Парадигма свободы индивида

Введение
Взирая на мир сегодня, мы можем видеть, как человечество веками строит города теорий, преобразующих бытие (и как процесс индивидуального восприятия в рамках меняющихся воззрений, меняющегося языка, и как изменение внепсихической структуры бытия – объективного мира в рамках условной субъект-объектной дихотомии), отправляет в космос всё новые спутники гипотез, вновь и вновь заливает фундаменты аксиом, устремляясь в завтра.

И пока не может выйти за рамки частичного, ограниченного контекста, ограниченных знаний о причинно-следственных взаимосвязях в рамках бытия. Но может изменять имеющийся контекст, расширяя его границы. Каждым новым ударом головы в куполообразный непроницаемый для взора барьер человеческого незнания расширяя количество отведенной человечеству территории знания, увеличивая объем движущегося, расширяющегося купола. В культурно-историческом диалоге наращивая, увеличивая мощь своих величественных, могучих крыльев. Будучи не в силах пока разорвать ножные цепи, которые с каждым взмахом крыла, с каждым мгновением продвижения в небо, разматываясь из глубин земли, становятся всё длиннее. Всё явственнее обнажая человеческое незнание.

Вместе с тем, познавательная деятельность человека, включающая саморефлексию, испокон веков неизбежно приводит к принципиальным вопросам: “Свободен ли человек в своей деятельности? Предопределена ли она?”

Сотни тысяч голосов на разных познавательных языках жарко спорят об этом на площади истории. Не пересказывая малой услышанной части, хочется на ее основе сформулировать некоторые соображения по данной теме. В рамках которых оба вопроса непротиворечиво (согласованно, логически последовательно) разрешаются положительно.

Так, для попыток ответов на поставленные вопросы, помимо прочего, необходимо раскрыть соотношение понятий “детерминизм” применительно к психике и “детерминизм” в целом как феномен, “свобода индивида”, “деятельность индивида”, опираясь на соответствующие предпосылки, содержание которых будет следовать из логики изложения тезисов. Одной из которых (предпосылок) является предположение о принципиальной познаваемости индивидом[1] объективной реальности, которая (познаваемость) характеризуется большей или меньшей степенью искаженности, выражающей познавательные ограничения в рамках конечного (ограниченного) сознательного психического отражения индивида в текущий исторический момент.

Психическая детерминация

Термин “детерминизм” применительно к психике (“психическая детерминация”) можно понимать как в широком, так и в узком смысле. Где узкий смысл есть логическое продолжение широкого[2]. С одной стороны, детерминизм используется как термин, обозначающий наличие причинно-следственной связи между явлениями, доступной исследованию и объяснению. И говоря, что некий феномен детерминирован иным феноменом (-нами), подразумевают наличие причинно-следственной связи между ними. Таков широкий смысл термина. При этом, детерминизм в названном широком смысле можно подразделять на полный (абсолютный) и частичный (относительный) детерминизм. Так, некоторыми авторами при рассмотрении функционирования психики указывается, что если автоматические, стереотипные психические процессы являются полностью детерминированными, то иные, например, некоторые сознательные процессы, не являются таковыми. Что понимается как необходимое условие проявления свободы индивида. В частности, подобные по своему содержанию идеи высказывались В. Франклом, Р. Мэйем [1, 2] и, вероятно, характеризуют экзистенциальное направление психологии в целом. Таким образом, некоторые психические процессы в рамках указанного понимания являются не имеющими причины вне самих себя, будучи не полностью детерминированными. Что, соответственно, позволяет говорить о выделении понятия частичного, относительного детерминизма, говорить об относительной детерминации психического процесса (или об относительном индетерминизме психического процесса). Когда причинно-следственная связь между элементами психического как системы не является абсолютной, непрерывной. Также, одним из вариантов позиции относительного детерминизма (в широком смысле) является волюнтаризм, согласно некоторым приверженцам которого индивид способен совершать ничем не детерминированные поступки благодаря воле как своему индетерминированному элементу [3].

С другой стороны, некоторыми исследователями, в частности Д.А. Леонтьевым [4], в качестве противопоставления детерминизму выделяется случайность в рамках психической деятельности. В таком случае, термин “детерминизм” имеет несколько иное значение. Где под детерминизмом понимается изначальная запрограммированность развивающейся системы на конкретный результат своего развития на определенном этапе, который (результат) задан изначально, предопределен характером, параметрами причинно-следственных связей внутри системы, задан начальными условиями системы, параметрами движения развивающейся системы. И таков узкий смысл термина[3]. То есть собственно детерминизм, в рамках которого “демон” Лапласа может, “восприняв в любой данный момент времени положение и скорость каждой частицы во Вселенной, прозревать ее эволюцию как в будущем, так и в прошлом” [5]. В этом случае, точка бифуркации, преодоление которой считается случайным процессом (неизвестным, незаданным заранее), трактуется как признак индетерминированности, незаданности заранее. В виду чего говорят об относительном детерминизме как об относительной изначальной заданности, относительной предопределенности. Соответственно, полная предопределенность есть полная детерминация, полный детерминизм в узком смысле – “жесткий”, лапласовский детерминизм, позволяющий говорить о тотальной предопределенности, фатуме, судьбе.

Вместе с тем, если рассматривать детерминацию в широком смысле, лишь как причинную обусловленность явления, где причина неизбежно вызывает коррелирующее следствие, то и действие случайности – есть причинно-обусловленный, причинно-заданный, причинно-следственно-неизбежный феномен. То есть выход из точки бифуркации имеет своей причиной действие – можно допустить – изначально незаданного фактора, именуемого случайным. Который, однако, образует причинно-следственную связь между собой и состоянием системы, явившимся следствием его воздействия: “…в некоторых особых точках траектория может становиться внутренне неопределенной. Например, жесткий маятник может совершать движения двух качественно различных типов: либо колебаться, либо вращаться вокруг точки подвеса. Если начальный толчок достаточно силен для того, чтобы привести маятник в вертикальное положение с нулевой скоростью, то направление, в котором он упадет, и, следовательно, характер движения не определенны. Достаточно сообщить маятнику бесконечно малое возмущение, чтобы он начал вращаться или совершать колебания вокруг точки подвеса” [5]. И, таким образом, в широком понимании детерминации, и такая детерминация является полной, абсолютной. Но, исходя из выделения бифуркационного или относительного детерминизма в узком смысле, позицию тех или иных исследователей, которые считают сознательную деятельность относительно детерминированной, можно понимать так, что эта сознательная деятельность не задана изначально, не предопределена заранее. Что осуществление сознательных процессов есть функционирование бифурцирующих систем, имеющих точки бифуркации и изменяющихся под воздействием фактора, именуемого случайным.

Каково, в таком случае, соотношение понятий “свобода” и “детерминизм” (и в широком, и в узком смысле)? Означает ли детерминизм отсутствие свободы?

Соответственно, для ответа на поставленные вопросы необходимо, в первую очередь, определиться с содержанием термина “свобода” применительно к индивиду. И затем перейти к рассмотрению понятия “детерминизм” в узком смысле и их соотношению.

Психологическое понимание свободы

Свобода индивида, прежде всего, есть субъективно переживаемый феномен. Человек чувствует себя свободным, выйдя из тюрьмы. Рассчитавшись с долгом. Выздоровев. Расставшись с нелюбимым спутником жизни. Это то, что, следуя дихотомии Ф. Ницше [6], понимается как свобода от. Но также, человек чувствует свободу, сидя за холстом, за фортепиано. Получив зарплату. Купив машину. Идя в театр. Эти примеры, равным образом, можно рассматривать как свободу от (от забот, от нужды, от необходимости ходить пешком, от скуки и т.д.), но здесь важен другой аспект. Это свобода, имеющая назначение, цель. Свобода для. Для деятельности. Свобода за холстом или клавишами, чтобы творить. Зарплата, чтобы приобретать. Машина, чтобы передвигаться (путешествовать). Театр, чтобы чувствовать сильнее. И так далее.

С психологической точки зрения, свобода обозначается, зачастую, как самодетерминация. Д.А. Леонтьев отмечает, что “понятия “свобода” и “самодетерминация” очень близки. Понятие свободы описывает феноменологически переживаемый контроль над своим поведением, используется для глобальной антропологической характеристики человека и его поведения. Понятие самодетерминации используется как объяснительное на собственно психологическом уровне рассмотрения “механизмов” свободы. При этом следует различать самодетерминацию, с одной стороны, и саморегуляцию или самоконтроль – с другой. В последнем случае регуляторами могут выступать интроецированные нормы, конвенции, мнения и ценности авторитетных других, социальные или групповые мифы и т.п.; контролируя свое поведение, субъект не выступает его автором, как при подлинной самодетерминации” [4].

Таким образом, свобода выделяется не только как переживаемое чувство, но и как свойство индивида, необходимое для контроля своей деятельности. Который предполагает регулирование деятельности – выбор из возможных альтернатив, инициацию, планирование, претворение в жизнь намеченного, преодоление встречающихся препятствий, или, иначе говоря, целенаправленную, предметную сознательную активность.

При этом, позиция сторонников свободы индивида как относительного детерминизма (относительного индетерминизма) психической деятельности (в первую очередь, в широком смысле термина “детерминизм”) в той или иной форме, в той или иной степени базируется на предпосылке, которую необходимо исследовать на предмет ее логической непротиворечивости. На предпосылке, исследование которой позволит в большей мере составить представление о человеческой свободе.

Свобода Абсолюта как мифологичная категория

Думается, что названной предпосылкой сторонников относительного детерминизма является эталонная форма свободы в метафизическом понимании, носящая мифологичный характер. Которая, в силу генетических и культурно-исторических причин, зачастую, есть внесознательно (а порой и сознательно) ощущаемый, априорный феномен нашей психики, – абсолютная свобода субъекта (где под субъектом в данном рассмотрении абсолютной свободы понимается не индивид, а Абсолют как носитель действия). Попробуем рассмотреть понятие абсолютной свободы субъекта, исходя из скудных возможностей познания абсолютного. Представляется, что абсолютная свобода субъекта – абсолютное отсутствие влияния на субъект любых сил. Или, формулируя это определение иначе, наличие у субъекта возможности существовать и осуществлять деятельность исходя лишь из своей сущности, находясь вне зоны влияния любых других сил, субъектов или объектов. Здесь выражается и свобода от, и свобода для. И свобода внутренняя, и свобода внешняя. То есть абсолютная свобода – это абсолютная “невлияемость”, абсолютная автономия и независимость. Субъект при этом должен быть абсолютно монолитным образованием, не имеющим также и внутренних рычагов влияния на самого себя. То есть субъект должен быть Абсолютом – неким бесконечным и безграничным существом, способным в своем функционировании на бесконечную и безграничную, ничем не детерминированную деятельность. То есть абсолютная свобода, в таком понимании, есть абсолютная индетерминированность (в обоих смыслах). Не будем рассматривать природу этого субъекта и вопрос о соотношении наличия структуры и абсолютной свободы, так как это не относится к рассматриваемой проблеме. Потому что, и не обладая сведениями об Абсолюте как о субъекте, можно утверждать, что индивид таковым субъектом не является. Индивид имеет структуру, имеет физиологические и психические рамки, в которых осуществляется его функционирование и которыми это функционирование, как минимум, обусловлено, а как максимум, детерминировано (либо только в широком смысле, либо и в узком).

И если абсолютная свобода (как абсолютный индетерминизм) – это абсолютная независимость, невлияемость, то относительная свобода, которая приписывается человеку (как относительный детерминизм в широком смысле) – это некая мера независимости, невлияемости, внутри которой осуществляется выбор. Поэтому часто используется понятие меры свободы, доступной человеку.

Однако, при этом не учитывается, что если под свободой подспудно понимать абсолютную свободу, то мера свободы – это мера абсолюта (свобода, в таком случае, есть свойство Абсолюта, а все свойства Абсолюта абсолютны). А значит, это абсурд. Если свобода – это абсолют (свойство Абсолюта), то мера свободы – это мера безмерного.

Поэтому, чтобы быть логически непротиворечивыми, мы должны либо утверждать, что в индивиде есть Абсолют, либо констатировать, что в индивиде Абсолюта нет. И tertium non datur – меры Абсолюта в индивиде быть не может. Мы должны либо утверждать, что в человеке есть некая недетерминированная ничем и никем сущность, которая сама есть мера всех вещей и сама есть очаг бытия, сама есть регулятор, не нуждающийся в причинах своего появления и бытийствующий вечно, не ограниченный ничем и действующий исходя лишь из своей сущности, вне каких-либо причин, кроме самого себя (монолитного, беспричинного). Или, если и появившийся однажды, то ставший Абсолютом в момент появления (если такое логически возможно исходя из понимания Абсолюта). И только такая позиция позволит с меньшей непротиворечивостью утверждать, что человек свободен настолько, что способен совершить индетерминированный поступок. То есть не просто не обусловленный, а именно недетерминированный, не неизбежный. Когда поступок не является неизбежным следствием неизбежной причины (являющейся одновременно неизбежным следствием иной причины, являющейся иным следствием и так далее, где, при этом, не имеет значения линейность или же нелинейность, обратимость или не обратимость взаимодействия элементов в рамках причинно-следственных связей, так как во всех случаях сохраняется принцип неизбежности следствия, чтобы ни служило его коррелирующей причиной, сохраняется принцип каузальности). Если же мы отвергаем наличие в индивиде Абсолюта, мы отвергаем не неизбежность (произвольность как индетерминированность) деятельности индивида в любой текущий момент. Мы, тем самым, отвергаем волю как нечто самостоятельно (исходя лишь из своей монолитной, внепричинной сущности) определяющее деятельность. То есть, отвержение наличия Абсолюта в индивиде есть утверждение неизбежности любой конкретной человеческой деятельности в любой момент времени. Любой деятельности любого индивида. Вне зависимости от ее характера, сознательности или же внесознательности, целенаправленности или же беспорядочности, законопослушности или же преступности, нравственности или же безнравственности и так далее. И этот тезис принципиально важен для уяснения, являясь ключевым. Он, воспринимаемый из уст детерминистов не то как ересь, не то как бесполезное знание, настолько противоречит подсознательным верованиям эпохи, наследнице и хранительнице мифов, что укладывается в сознании в полной мере лишь после соответствующих познавательных усилий. Да и едва ли укладывается до конца. Особенно, без попыток понимания причин имеющегося отторжения.

При этом, идет ли речь о детерминизме деятельности индивида в узком смысле – об изначальной предопределенности деятельности и всего сущего, о фатуме, о роке, о судьбе – вопрос, требующий отдельного рассмотрения. Попытка которого предпринята немного ниже.

Сейчас же необходимо определиться с тезисом об отсутствии в индивиде Абсолюта или же в его гипотетическом присутствии.

Приведенная логика видится весомым аргументом на чаше весов детерминизма в широком смысле, если считать отсутствие в индивиде Абсолюта установленным фактом. И ставит точку (конечно же, релятивистскую) в вопросе детерминированности или индетерминированности человеческой деятельности в широком смысле. То есть отсутствие в индивиде Абсолюта делает невозможным частичную причинно-следственную связь в рамках психического процесса. Так как в интериоризированной логике наблюдаемого (в процессе социализации и становления психики) макромира (человеческой логике) только некая беспричинная самопричинность (что также есть абсурд) и всевластие Абсолюта позволяют предполагать возможность совершения индетерминированного извне или изнутри поступка. И, соответственно, экзистенциалистская свобода (и подобные трактовки), волюнтаризм в любой форме – есть иллюзия. Есть феномен, интерпретируемый ошибочно.

Однако, приведенной логики справедливо не будет достаточно. Потому что наличие или отсутствие в индивиде Абсолюта отнюдь не является априорно установленным фактом. Априорные, устоявшиеся, шаблонные воззрения заставляют человечество верить в обратное. Скорее, это факт из ряда очевидных, подобный факту движения Солнца. Но, как это в настоящее время известно, разные наблюдатели из разных точек пространства Солнечной системы наблюдают разное, и необходим какой-либо критерий для проверки наличия или же отсутствия в индивиде Абсолюта. И, таким образом, чтобы не ограничиваться лишь приведенной логикой, необходимо зайти к проблеме свободы индивида с несколько иной стороны, с целью выявить этот критерий.

Так, представляется, что наличие выбора – это ключевой параметр свободы индивида. И без выбора нельзя признать за индивидом наличие свободы (едва ли найдется тот, кто сможет обосновать наличие свободы у индивида при отсутствии у него выбора, не изменяя при этом сам смысл понятия “свобода”, идущий сквозь века). Там же, где есть выбор – видится и ощущается свобода: и от, и для, и внутренняя как психическая деятельность, как ощущение, и внешняя, как поведенческая деятельность, как отсутствие барьеров для поведенческой деятельности. Например, если мужчину поместили в тюремную камеру, закрыли за ним дверь на ключ, приставили охранника и ушли, то у него есть набор вариантов деятельности, из которых он может выбирать, у него есть “мера свободы”. Он может сесть на кровать, лечь на кровать, сходить в туалет, сделать физические упражнения, попытаться уснуть, петь, кричать, пытаться вырвать решетки из окна и так далее. Затем ему поставили условие: произнеси пароль “123” и охранник принесет в камеру холст с кистями. Мужчина произнес пароль, принесли холст и кисти. Стал ли мужчина после этого хоть немного свободнее? В рамках логики выбора – да, стал. Ведь теперь у него появился новый вариант деятельности, новый выбор – рисовать или не рисовать, что именно и как рисовать.

Соответственно, думается, затруднительно, если не невозможно вообразить себе ситуацию, где у индивида есть свобода без выбора. Выбор, таким образом (как это известно), есть квинтэссенция человеческой свободы.

Вместе с тем, индивид существует в условиях ограниченного набора вариантов выбора деятельности. В разных социальных ролях и социальных ситуациях наборы вариантов выбора деятельности конкретных индивидов различны, они обусловлены и детерминированы как физико-химическими параметрами среды, психофизиологическими генетическими, культурно-историческими параметрами, так и ситуационно (учитывая, что всё в целом видится лишь физико-химическими параметрами, но познается и описывается на удобных для познания и коммуникации языках других наук).

Можно различать субъективный набор вариантов выбора деятельности и объективный, который, несомненно, шире, так как индивиду свойственно не осознавать всех возможностей деятельности, которые открыты перед ним. Но и такой объективный набор вариантов ограничен названными рамками.

Ограниченный набор вариантов выбора деятельности позволяет говорить о том, что в человеке как в психофизиологическом организме нет того Абсолюта, который может выбрать все, что ему угодно. Ограниченный набор вариантов выбора позволяет говорить, что если бы и была свобода (природу которой предстоит определить), то только в рамках выбора из этого набора вариантов деятельности. А значит, деятельность индивида детерминирована (в широком смысле) полностью. При этом, наличие Абсолюта в индивиде можно экспериментально доказать лишь в том случае, если ограничить деятельность индивида таким образом, чтобы он не мог осуществить ту деятельность, в которой испытывает потребность. И которую он, тем не менее, сможет осуществить вопреки названным выше ограничителям деятельности: в лице физико-химических параметров среды (в том числе, законов природы – константных свойств внепсихического мира) и иных указанных параметров. Например, поместить индивида в камеру, из которой невозможно выбраться самостоятельно, лишить его пищи и воды на несколько дней. Затем, рядом с камерой поместить воду, которая будет видна сквозь прозрачную стену камеры. Поместить там же столы с ароматными блюдами, чтобы это притягивало “заключенного” своим видом и запахом (который просачивается в камеру). Индивид, мучимый жаждой и голодом, испытает потребность в получении доступа к названным яствам. Однако, если в нём нет Абсолюта (почему-то обслуживающего его), он не сможет выйти из камеры, не преодолев названных рамок – физико-химических параметров среды (в том числе законов природы) и иных указанных выше параметров. При этом, стоит ли упоминать, что в условиях данного эксперимента исключена возможность помощи индивиду выбраться из камеры, или возможность индивида выбраться из нее, не выходя из названных рамок, или какая-либо потребность индивида, конкурирующая с желанием выбраться из камеры, подобная потребности умереть или потребности остаться в камере, пусть и ценой смерти. То есть индивид действительно хочет выйти наружу и насытиться. Данная потребность стала доминирующей.

Вместе с тем, вероятно, даже данного утрированного мысленного эксперимента достаточно, чтобы утверждать – в индивиде нет Абсолюта. Так как из подобных (по некоторым своим свойствам) обиходных опытов мы знаем, что индивид не сможет преодолеть названных параметров (в первую очередь, что носит самый очевидный характер – законов природы), как бы сильно он не желал этого преодоления. И, таким образом, не представляется никакой сложности в том, чтобы доказать, что в индивиде нет Абсолюта – доказав, что индивид обладает ограниченным набором вариантов выбора деятельности.

В таком случае, верны представленные выше выводы о неизбежности любой конкретной деятельности индивида в любой конкретный момент времени. То есть о том, что причинно-следственные связи в рамках психической деятельности нерасторжимы, полны, абсолютны. Что позволяет говорить о полном (абсолютном) детерминизме в широком смысле.

Однако, казалось бы, возможна следующая, спасительная для волюнтаризма (и относительного детерминизма в широком смысле в целом), логика. Логика подобия Абсолюту. Так, чем больше вариантов выбора – тем больше мера свободы индивида. И, соответственно, бесконечное число вариантов выбора – абсолютная свобода. Это говорило бы, что индивид все-таки подобен Абсолюту, обладая мерой свободы Абсолюта. Однако и такое утверждение является абсурдным по той же самой причине, по которой абсурдна мера свободы как мера свойства Абсолюта. Так, ограниченный набор вариантов выбора – это мера. Где есть мера свободы, там нет части абсолютной свободы, там нет части свободы Абсолюта. Так как в такой логике индивид обладает свойством меры Абсолюта, меры безмерного – что есть абсурд. Мера, не будучи безмерностью, имеет иное качество. Это значит, что логика подобия свободы индивида свободе Абсолюта (в вышеуказанном понимании Абсолюта) есть логика абсурда. Это значит, что количество вариантов выбора деятельности есть мера какой-то качественно другой свободы, есть иной феномен, которому исторически придавалась и часто придается мифологичная трактовка. А именно, думается, что количество вариантов выбора деятельности есть мера чувства свободы. И говоря о мере свободы индивида, на самом деле, говорят о мере чувства свободы. А ведь это совсем разные вещи. И если свобода предстает как чувство, то мы можем, с одной стороны, увидеть объективные психофизиологические (и иные) феномены, порождающие это чувство индивида, с другой, отдавать себе отчет, что собственное переживание свободы есть лишь содержание испытываемого чувства, порожденное детерминированными (в широком смысле) феноменами, и ничего более.

Свобода в рамках деятельности

Вместе с тем, что есть деятельность в рамках понятия варианта выбора деятельности? Деятельность индивида, основываясь в понимании этого термина (в своей сущностной части) на теории деятельности А.Н. Леонтьева [7], есть предметно направленная активность, причиной которой является, с одной стороны, стремление к удовлетворению потребностей, которое (удовлетворение) переживается индивидом как удовольствие, а с другой, стремление избегать неудовлетворения потребностей, которое (неудовлетворение) переживается как боль.

Соответственно, чем больше вариантов выбора деятельности, тем больше мера чувства свободы.Что относится как к свободе для, так и к свободе от. Поскольку, в первом случае, возникает многовариантность удовлетворения потребностей – получения удовольствия. Во втором, где свобода от – это свобода от неудовлетворения потребностей, возникает многовариантность избегания боли. Это также относится и к свободе внутренней, где психическая деятельность подчинена тому же закону стремления к удовольствию и избеганию боли, и к свободе внешней, которая естественным образом опосредуется этим законом, сформированном филогенетически. Потому что деление деятельности на внутреннюю и внешнюю достаточно условно. Образование внутренней деятельности, как это указывается, в частности, самим А.Н. Леонтьевым, есть следствие внешней деятельности, с которой она имеет общее строение и сохраняет двустороннюю связь [8], что характеризуется процессами интериоризации [9, 10].

Таким образом, человеческая свобода как объективный феномен – это многовариантность деятельности, а точнее – многовариантность удовлетворения потребностей и избегания (или пресечения) их неудовлетворения, в своей реализации приводящая к возникновению релевантного чувства. И, продолжая логику, свобода – это переживание удовлетворенности. И еще дальше – это удовлетворенность. Равным образом как несвобода есть переживание неудовлетворенности, неудовлетворенность. И здесь осуществляется переход к субъективному, то есть интрапсихическому бытию феномена свободы, когда свобода есть содержательное чувство, обладающее определенным значением. Чувство, которое, зачастую, мифологично трактуется как абсолютная свобода постольку, поскольку в социуме (и в психике индивида, соответственно) имеется значение абсолютной свободы, присущей индивиду как субъекту деятельности.

При этом, не всякое удовлетворение потребностей осознается как свобода (объективно не переставая быть свободой в излагаемом понимании, но либо будучи вне сферы сознания, а не психики индивида и, постольку, неосознаваясь, либо будучи не интерпретируемым как свобода). А лишь то, которое обладает определенными характеристиками, чтобы выйти на уровень сознательного отражения, чтобы испытываемое чувство стало интерпретироваться в рамках сознательного отражения как чувство свободы. Подобная интерпретация воспринимаемого может быть вызвана, с одной стороны, предшествующей неудовлетворенностью, когда удовлетворение, следующее за неудовлетворением, переживается как освобождение. Например, выход из тюрьмы, снятие с себя бремени ответственности (которое переживалось как неудовлетворение той или иной потребности), окончание нежеланной деятельности и так далее. Когда имеет место переживание удовлетворения, интерпретируемого как наличие свободы, в виду интерпретации, осознания увеличения вариативности своей деятельности. С другой стороны, что тождественно по смыслу с первой, подобная интерпретация может быть вызвана интерпретацией себя как обладающим большей степенью невлиямости в отношениях со средой, чем прежде. Например, в процессе езды за мотоцикле, полете, прыжке с парашютом и так далее. То есть, объективно переживается удовлетворение потребностей, однако оно интерпретируется как уменьшение степени зависимости от внешнего мира, что осознается как чувство свободы. Потому что интерпретация уменьшения степени зависимости от части среды, вероятно, является причиной интерпретации увеличения вариативности деятельности в рамках удовлетворения потребностей или избегания (пресечения) их неудовлетворения (что может быть лишь неадекватной интерпретацией, но, тем не менее, позволяющей интерпретировать реальность как увеличение вариативности).

И, на основе сказанного, можно дополнить понимание свободы, согласно которому человеческая свобода как объективный феномен – это интерпретируемая субъектом многовариантность удовлетворения потребностей и избегания (или пресечения) их неудовлетворения, в своей реализации приводящая к возникновению релевантного чувства и его релевантной интерпретации. И, продолжая логику, свобода – это психически отражаемое в целом и сознательное в частности переживание удовлетворенности (удовлетворенность) на фоне интерпретации увеличения вариативности деятельности. Равным образом как несвобода есть психически отражаемое в целом и сознательное в частности переживание неудовлетворенности как интерпретации уменьшения вариативности деятельности (или как отсутствия желаемого увеличения вариативности).

Или, коротко говоря, свобода индивида есть интерпретируемое увеличение вариативности деятельности, сопровождающееся переживаемой возрастающей степенью удовлетворенности (прямо пропорциональной вариативности, в рамках которой и осуществляется удовлетворение).

При этом, надо учитывать, что удовлетворенность и “рецепторное” удовольствие – это не одно и то же. “Рецепторное” удовольствие (прием пищи, секс, сон, созерцание внешней красоты и т.д.) – это лишь вид удовлетворенности. Данное удовлетворение является скорее физиопсихическим, если можно так поставить акцент. При этом, есть же и удовлетворенность, которую можно условно обозначить скорее как психическую, когда потребность состоит в том, чтобы причинить себе рецепторную боль с целью получить психическое удовольствие или же избежать психической боли (самопожертвование, самоубийство, мазохизм и т.д.), или же когда удовольствие является скорее психическим, чем физическим (общение и т.д.). Учитывая, что всякий психический процесс представляется видом физиологического. И терминологическое деление на психическое и физиологическое является следствием имеющейся психофизиологической парадигмы, является средством, призванным обеспечить успех коммуникации, а не отразить представления о природе процесса. А также, не рассматриваются причины возможного конфликта между “психическим” удовольствием и физиологическим, “рецепторным”. Но предполагается, что степень удовлетворенности как удовольствия, если бы она была замерена в рамках объективных показателей, в целом повышается при их гармонизации, синхронизации. Предполагается, что блаженство в рамках гармоничного удовольствия количественно, а может и качественно, выше, чем блаженство в рамках конфликта между “психическим” удовольствием и “рецепторным”. Так как боль представляется синонимом неудовлетворенности. И, соответственно, “рецепторная” боль является уменьшением количества удовольствия в организме в целом. Вместе с тем, например, когда мазохист испытывает крайне выраженное удовольствие от процесса получения сильной боли и унижения, можно ли говорить, что его удовлетворенность качественно отличается от удовлетворенности в рамках гармоничного удовлетворения потребностей? Думается, для подобных утверждений необходимы релевантные психофизиологческие данные и вне их какие-либо выводы будут носить крайне оторванный от конкретного организма характер. Общая логика характеризует лишь индивида-систему в принципе, и носит вероятностный характер.

Таким образом, детерминизм в широком смысле и свобода уже не противопоставлены друг другу. Свобода и индетерминизм больше не являются синонимами. Теперь свобода – это параметр детерминированной системы (в широком смысле термина “детерминизм”). Это модальность чувства, осознаваемого в ряде случаев функционирования психофизиологического целого в рамках среды. Когда осознается изменение степени вариативности деятельности в процессе переживания удовлетворенности, в рамках деятельности, направленной на удовлетворение потребностей (избегания их неудовлетворения).

Коротко говоря, свобода – это удовлетворенность. Выбор только опосредует ее. Если можно так сказать, выбор только инструмент, а не цель. И вопрос: “Свободен ли ты?” есть вопрос: “Удовлетворен ли ты?”, а не просто “Есть ли у тебя выбор?”.

Свобода индивида в рамках аскетической религиозной практики

При этом, имеет место и такая феноменология человеческой свободы, которая требует особого рассмотрения. Феноменология свободы индивида в рамках некоторых религиозных практик, описывающих уход от мира как необходимое условие достижения свободы.

Так, Н.А. Бердяев отмечал: “Человек не должен быть ни рабом самого себя, своей низшей природы, ни рабом окружающего мира. Аскеза означает освобождение человека” [11].

Допустимо ли говорить, что переживаемая в рамках религиозного опыта аскетов свобода есть интерпретируемое субъектом увеличение вариативности своей деятельности? Что переживаемая свобода есть переживаемая степень удовлетворенности?

Возьмем в качестве примера феноменов свободы в рамках аскетической религиозной деятельности феномены блаженства в рамках буддизма и христианства (не охватывающие всей религиозной феноменологии, но представляющиеся ее яркими выразителями).

Буддизм, понимающий главной причиной страдания желания (что можно понимать в рамках современной терминологии как потребности), видит способом освобождения от страданий искоренение в себе желаний (Третья благородная истина).

“338 Как дерево, хотя и вырванное, продолжает расти, если корень его не поврежден и крепок, так и страдание рождается снова и снова, если не искоренена склонность к желанию” [12].

Нирвана, в таком случае, как вершина освобождения от страданий, есть эталонная свобода в рамках буддистского понимания.

Е.А. Торчинов обращает внимание на то, что “Будда не дает строгого “определения” нирваны, но постоянно возвращается к ее “атрибутам”. Он говорит об архатах (“достигших освобождения”), “обретших нерушимое счастье” (“Удана” VIII 10), о “блаженстве” – нирване (“Ангуттара” IV 414); о том, что он сам, Благословенный, “достиг бессмертия”, что и монахам доступна нирвана: “вы сделаете ее реальной уже в этой жизни, вы доживете до бессмертия” (“Мадджхима” I 172). “Архат, уже в этой жизни отрешенный от мира, в состоянии нирваны (ниббута) и благости, в непрестанном присутствии Брахмана”⁸.

Так, Будда учит, что нирвана “видима отсюда”, она “явлена”, “реальна” и “присутствует в этом мире”. Однако, не раз повторит Будда, лишь он один из всех йогинов “видит” и ведает нирвану (что следует понимать: не только он сам, но и его последователи). Это “видение”, названное в каноне “священный глаз” (ария каккху), позволяет войти в “контакт” с необусловленным, неделимым, с нирваной⁹” [13].

Христианство говорит о необходимости уподобления человека своему небесному Отцу, что достигается соблюдением заповедей, квинтэссенцией которых являются заповеди любви к Богу и человеку, конкретизируемые Нагорной проповедью.

Свобода же в христианстве есть искоренение в себе грехов, постижение истины, которая есть сам Христос.

“31 Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики,

32 и познаете истину, и истина сделает вас свободными” [14].

На примере того, что говорил Преподобный Макарий Великий, святой монах-отшельник, описывая состояния познавшего истину, можно увидеть примерные дефиниции состояния блаженства аскета в рамках религиозной практики:

“7. Сподобившиеся стать чадами Божиими и родиться свыше от Духа Святого, имея в себе просвещающего и упокоевающего их Христа, многообразными и различными способами бывают путеводимы Духом, и благодать невидимо действует в их сердце при духовном упокоении. Но от видимых наслаждений в мире займем образы, чтобы сими подобиями отчасти показать, как благодать действует в душе таковых. Иногда бывают они обвеселены, как бы на царской вечери, и радуются радостию и весельем неизглаголанным. В иный час бывают, как невеста, божественным покоем упокоеваемая в сообществе с женихом своим. Иногда же, как бесплотные Ангелы, находясь еще в теле, чувствуют в себе такую же легкость и окрыленность. Иногда же бывают как бы в упоении питием, возвеселяемые и упоеваемые Духом, в упоении Божественными духовными тайнами.

8. Но иногда как бы плачут и сетуют о роде человеческом, и молясь за целого Адама, проливают слезы и плачут воспламеняемые духовною любовию к человечеству. Иногда такою радостию и любовию разжигает их Дух, что, если бы можно было, вместили бы всякого человека в сердце своем, не отличая злого от доброго. Иногда в смиренномудрии духа столько унижают себя пред всяким человеком, что почитают себя самыми последними и меньшими из всех. <…>

9. Иногда душа упокоевается в некоем великом безмолвии, в тишине и мире, пребывая в одном духовном удовольствии, в неизреченном упокоении и благоденствии. Иногда умудряется благодатью в разумении чего-либо, в неизреченной мудрости, в ведении неиспытуемого Духа, чего невозможно изглаголать языком и устами. Иногда человек делается, как один из обыкновенных. Так разнообразно действует в людях благодать, и многими способами путеводствует душу, упокоевая ее по воле Божией, и различно упражняет ее, чтобы совершенною, неукоризненною и чистою представить небесному Отцу.

10. Сии же перечисленные нами действия Духа достигают большей меры в близких к совершенству. Ибо исчисленные разнообразные упокоения благодати различно выражаются словом и в людях совершаются непрерывно, так что одно действие следует за другим. Когда душа взойдет к совершенству Духа, совершенно очистившись от всех страстей, и в неизреченном общении пришедши в единение и срастворение с Духом Утешителем, и срастворяемая Духом сама сподобится стать духом; тогда делается она вся светом, вся – оком, вся – духом, вся – радостию, вся – упокоением, вся – радованием, вся – любовию, вся – милосердием, вся – благостью и добротою. Как в морской бездне камень отвсюду окружен водою: так и люди сии, всячески срастворяемые Духом Святым, уподобляются Христу, непреложно имея в себе добродетели духовной силы, внутренне пребывая неукоризненными, непорочными и чистыми. Ибо обновленные Духом как могут производить наружно плод порока? Напротив того, всегда и во всем сияют в них плоды Духа” [15].

Таким образом, общее для буддизма и христианства понимание основывается на стремлении к избавлению от страстей, грехов, желаний.

Не углубляясь в терминологическую и собственно религиоведческую часть, можно попытаться рассмотреть процесс аскетизации (увеличения степени религиозного аскетизма, степени избавления от желаний) с точки зрения психологической теории деятельности.

Для этого, необходимо, в первую очередь, обозначить понимание природы потребности как ключевого элемента деятельности индивида.

А.Н. Леонтьев, рассматривая проблему потребности, говорил, что “прежде всего мы встречаемся с понятием “потребность” как с общебиологическим понятием. Это столь же фундаментальное понятие, как, например, “обмен веществ”. В своих первичных биологических формах потребность есть состояние организма, выражающее его объективную нужду в том, что лежит вне его. Организм как живая система — всегда продукт “разъятого” существования. Что это за своеобразная система, обладающая самостоятельной силой реакции? Она не что иное, как часть более широкой системы, выходящей за поверхность организма. Чтобы поддержать равновесие системы, необходимо существование вне организма того, что составляет дополнение этой системы. Без этого дополнения равновесие системы нарушается, то есть организм распадается, происходит энтропийный процесс и упорядоченная структура превращается в распадающуюся неупорядоченную структуру, частью в неорганическое вещество. Происходит распад системы с падением энергетического потенциала. Отсюда вытекает, что никакая живая система как отдельность не может поддержать своей внутренней динамической равновесности и не способна развиваться, если она выключена из взаимодействия, образующего более широкую систему, которая включает в себя также элементы, внешние по отношению к данной живой системе, отделенные от нее” [7].

То есть, можно говорить, что организм как система нуждается во внесистемных элементах для осуществления ассимилятивно-диссимилятивного процесса (в терминах А.Н. Леонтьева), в рамках которого он функционирует как биологическое целое.

В таком случае, предмет биологической потребности (мотив, психическое бытие потребности в организме индивида, опредмеченная потребность) есть феномен, обеспечивающий протекание ассимилятивно-диссимилятивного процесса, есть внесистемный элемент, в котором нуждается организм. Или же, говоря о “не физиологических” потребностях (общение, уважение, самореализация и т.п.), есть элемент, который в данный момент отсутствует в организме, но может быть генерирован, сконструирован им самим, например, в рамках самостоятельной мыслительной деятельности. Равным образом как и в рамках “физиологических” потребностей возможна потребность в рамках взаимодействия со средой высвободить определенный элемент организма-системы, а не получить его из среды. То есть организм и среда видятся разделенными лишь условно. Организм представляется формой бытия единой взаимодействующей материи.

Страсть, желание, в таком понимании, есть потребность как опредмеченная нуждаемость организма.

В среднем социализированном индивиде можно предполагать наличие определенной иерархии потребностей, следуя в общей части представлению А. Маслоу. Согласно которому, иерархия потребностей состоит из физиологических потребностей, потребностей в безопасности, любви-принадлежности к группе, признании-уважении, самоактуализации-самореализации [16].

В таком случае, всякий момент динамического бытия индивида, если предполагать, что деятельность есть стремление к удовольствию и избеганию боли, характеризуется определенным состоянием удовлетворенности и неудовлетворенности организма в целом, определенным уровнем удовольствия и боли (или “голода”, как вида неудовлетворенности, как степени боли, не трактуемой как боль подобно малой степени акустического шума, не трактуемого в быту как шум) в организме.

При этом, избавление от страстей в рамках излагаемого взгляда является изменением иерархии потребностей индивида. Опять же, не рассматривая конкретный психофизиологический механизм избавления от желаний (потребностей), можно говорить, что религиозный аскет (далее – аскет) обладает меньшим количеством потребностей, чем мирянин. Так как аскет в своей деятельности минимизирует свои потребности до чисто физиологических, с одной стороны, и неких “религиозных”, с другой. Остальные же потребности, в рамках пребывания в религиозном созерцательном блаженстве, не только не удовлетворяются, но и, следуя логике избавления от желаний, – должны отсутствовать. При этом, трудно сказать как именно с физиологической точки зрения изменяется ассимилятивно-диссимилятивный процесс. Возможно, потребности из “мирской иерархии” теряют доминаторные свойства, возможно, они распредмечиваются до такой степени, что уже не могут актуализироваться на определенной стадии изменения психики без специальных условий их регрессии. Данные вопросы здесь, к сожалению, не затрагиваются. Речь идет лишь о том, что аскетическая практика, характеризуясь стремлением к минимизации потребностей – избавлению от желаний (страстей, грехов) приводит к возникновению состояния блаженства – нирваны, общения со Святым Духом и, возможно, иным подобным состояниям. И вопрос состоит в следующем: почему уменьшение потребностей, уменьшение поступления внесистемных элементов в организм, отсутствие деятельности, приводящей к созданию отсутствующих элементов, в которых нуждается среднестатистический индивид, и, соответственно, уменьшение общего количества удовлетворения, получаемого обычно в рамках удовлетворения разветвленной иерархии потребностей, приводят не к уменьшению удовольствия в целом в организме, а к его увеличению?

Или, коротко говоря, почему уменьшение потребностей до определенной степени приводит к блаженству?

И, соответственно, сохраняется ли в таком случае понимание свободы как интерпретируемого увеличения вариативности деятельности, сопровождающегося переживаемой возрастающей степенью удовлетворенности?

Ответ на вопрос “почему” может быть таковым. Удовлетворение потребности возможно двумя способами – получением организмом внесистемного, внеорганизменного элемента – вещества, знака (речь, жест, объект); и выработкой организмом отсутствующего прежде элемента (отсутствующего не в принципе, а в виде, форме, количестве, качестве – мышление, секс и т.п.) в рамках большего или меньшего соприкосновения со средой, в рамках пребывания в среде. Рассмотрим их в отдельности.

Отсутствие в организме внесистемного элемента можно характеризовать как зависимость организма от среды. В момент же удовлетворения такого рода потребностей организм перестает быть зависимым от среды в части данной потребности на период до ее возобновления, реактуализации. Организм становится квазиавтономным в части удовлетворения соответствующей потребности (так, насытившись, человек не испытывает физиологической потребности в пище). Что сопровождается переживанием определенного уровня удовольствия.

Второй способ удовлетворения потребности – выработка отсутствующего системного элемента. Когда недостающий элемент выработан, организм переживая удовольствие, не испытывает зависимости от дальнейшего состояния себя как системы. Но это возможно лишь для насыщаемых потребностей (например, в сексуальном удовлетворении). Для ненасыщаемых же потребностей (например, познавательных), в действительности, едва ли возможно прекращение тяги к насыщению, удовлетворение, приводящее к остановке деятельности.

Так, если представить себе идеальную ситуацию перманентного возникновения потребности в самовыработке организмом недостающего элемента (например, познание части среды на основе мыслительной обработки уже имеющихся сведений) и осуществления этой выработки, то организм был бы постоянно удовлетворен до тех пор, пока познавательная ценность имеющихся сведений не иссякла бы. В таком случае, можно было бы также говорить об автономии от среды и о приближении к перманентному удовольствию в определенный отрезок времени.

В реальности же, насыщаемые и ненасыщаемые потребности взаимоисключаются, и перманентное удовлетворение ненасыщаемых потребностей становится невозможным по ряду физиологических (утомление, голод и т.п.) и социальных причин (нормы, лимит времени, денег, и т.п.).

Однако, если представить себе идеальную ситуацию, в которой индивид автономен от среды и постоянно самостоятельно (внутрисистемно) удовлетворяет свои насыщаемые и ненасыщаемые потребности, то можно было бы сказать, что он испытывает перманентное блаженство. Где блаженство – удовлетворенность всех потребностей. То есть блаженство было бы следствием, с одной стороны, физиологической автономии от среды (учитывая зависимость – неавтономию – от температурного режима, химического состава воздуха, атмосферного давления и т.д.), что характеризовалось бы удовлетворенностью, а также, с другой стороны, способностью перманентно самоудовлетворяться – самостоятельно вырабатывать недостающие организму элементы (вещества, значения) в рамках как насыщаемых, так и ненасыщаемых потребностей в течение какого-то периода времени.

В таком случае, можно говорить, что аскетическое блаженство, добиваясь минимизации физиологических потребностей, увеличивает физиологическую автономию от среды, увеличивая степень общей удовлетворенности. Но главное, по всей вероятности, состоит в том, что в процессе аскетической деятельности организм начинает нуждаться лишь в том, что может постоянно вырабатывать сам. То есть организм не учится самоудовлетворять имеющиеся насыщаемые или ненасыщаемые потребности, но, минимизируя их, становится перманентно самоудовлетворяемым, сводя на нет потребность в выработке отсутствующих элементов – будь то в рамках насыщаемых потребностей, будь то в рамках ненасыщаемых.

Таким образом, данное понимание сводится к простой мысли – блаженство аскета наступает в виду достижения автономии от среды (максимально возможной в рамках сохранения биологической формы) и переживания самоудовлетворяемости минимизированных потребностей, вероятно, сводимых к их предельно возможному отсутствию (минимальному присутствию). Иначе говоря, блаженство аскета состоит в самоудовлетворяемости. Как минимум, в самоудовлетворяемости[4].

Предположив ответ на вопрос “почему” – почему имеет место блаженство в следствие уменьшения удовлетворения потребностей до определенной степени, – можно попытаться ответить на вопрос о том, адекватно ли понимание свободы, сформулированные выше, свободе блаженствующего аскета.

Для свободы как феномена, как свойства индивида было введено два критерия – интерпретация увеличения вариативности деятельности и переживание удовлетворения. Рассмотрим каждый из них в отдельности.

Вариативность деятельности индивида, обладающего среднестатистической иерархией потребностей, состоит в стратегиях деятельности, приводящих к удовлетворению релевантных потребностей. Сама потребность, опредметившись, возникнув в психике, возникает одновременно с некой стратегией деятельности, предполагает некую стратегию деятельности для своего удовлетворения. В процессе социализации индивид приобретает возможность выбирать в рамках психической саморегуляции, самодетерминации те или варианты деятельности, направленные на удовлетворение потребности.

Однако, если мы в рамках умственного эксперимента предположим некоего субъекта, который подобен индивиду в некоторой части – в части физико-химических ограничений в отношениях со средой (то есть имеет определенные физиологические потребности – приемлемый температурный режим среды и тела, химический состав среды и т.п.), но, каким-то чудом, не имеет никаких других потребностей – в пище, сне, отдыхе, отношениях и прочее, прочее. У данного субъекта есть вариант выбора деятельности N (соответственно, не бесконечный, в отличие от Абсолюта). У реального же индивида есть набор вариантов деятельности N минус стратегия деятельности, привязанная к потребности. То есть каждая потребность, требуя совершения определенных действий, снижает вариативность деятельности в целом. Уменьшение потребностей индивида, в таком случае, увеличивает вариативность деятельности. Другой вопрос, что мы не можем помыслить внепотребностную деятельность. Потому что внепотребностная деятельность органического образования есть деятельность внепричинная. Что в логике макромира является абсурдом. И, казалось бы, реальная вариативность снижается прямо пропорционально уменьшающимся потребностям, потому что сама деятельность становится унивариативной – созерцательное бездействие.

Однако, может иметь место и несколько иная трактовка. Если прежде индивид был вынужден совершать ряд действий в рамках континуального присутствия разветвленных потребностей и увеличение вариативности для него носило скорее положительный смысл (как свобода для) – я могу сделать № 1, № 2, а теперь еще и № 3, то увеличение вариативности для аскета носит скорее характер свободы от – я могу этого не делать. Увеличивается присутствие одного варианта деятельности – бездействия, покоя. Который (вариант деятельности), однако, также можно рассматривать как цель, и тогда каждая “погашенная” потребность есть увеличение вариативности созерцательной деятельности в рамках одной стратегии, одного варианта деятельности – достижения созерцательного блаженства.

Таким образом, критерий интерпретации увеличивающейся вариативности видится соблюденным. Критерий же удовлетворенности обсуждался выше и являлся предпосылкой рассуждения – почему индивид с уменьшением количества потребностей достигает блаженства (высшей формы переживаемой удовлетворенности). И, соответственно, он также соблюдается.

Остается задать еще один вопрос – кто же свободнее? Ответ на него может быть следующим – свободнее тот, кто удовлетвореннее. Если предположить идеальную ситуацию, в которой индивид с развитой иерархией потребностей находится в такой среде, которая неограниченно, перманентно удовлетворяет его, и сравнить его с ситуацией аскетической самоудовлетворенности, то можно было бы говорить о сопоставимости удовлетворенности, об однопорядковости (при наличии, вероятно, количественных различий) их удовлетворенностей, и, соответственно, их степеней свободы. Что, опять же, вне рассмотрения психофизиологической конкретики, является особенно вероятностным утверждением (утверждением с равной степенью вероятности его верности или неверности).

Текущая же среда не предполагает перманентного удовлетворения. Более того, в текущий культурно-исторический момент (как и в прошлом) удовлетворенность может причинять “рецепторную” боль самому индивиду. Поэтому в рамках приведенной логики можно говорить, что аскет, достигший перманентного блаженства, свободнее самого успешного человека на Земле. Однако, в виду временности блаженства аскета, в виду возможности переживания среднестатистическим индивидом состояния миниблаженства в силу доминаторности отдельной удовлетворяемой потребности, заглушающей все остальные, можно говорить не об абсолютных параметрах свободы того или иного индивида, а лишь о состояниях свободы (удовлетворенности) тех или иных индивидов. И свободным более или менее индивид является в зависимости от того состояния, в котором он пребывает в текущий момент, а не в принципе. И, постольку, блаженствующий аскет свободнее лишь потому, что полнее и чаще блаженствует, чем среднестатистический индивид, чье блаженство сводимо лишь к переживанию удовлетворения доминирующей потребности.

Детерминизм как предопределенность деятельности индивида

“Детерминизм” как понятие наиболее аутентично определяется П.С. Лапласом, который говорил, что: “Всякое явление … не может возникнуть без производящей его причины. Настоящее состояние Вселенной есть следствие ее предыдущего состояния и причина последующего”. <…> “Ум, которому были бы известны для какого-либо данного момента все силы, одушевляющие природу, и относительное положение всех ее составных частей, если бы вдобавок он оказался достаточно обширным, чтобы подчинить эти данные анализу, обнял бы в одной формуле движение величайших тел вселенной наравне с движениями легчайших атомов: не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно, и будущее, так же как и прошедшее, предстало бы перед его взором” [17].

В контексте приведенного выше рассуждения П.С. Лапласа понятие случайности как внепричинности представляется абсурдным. Так, даже И.Р. Пригожин (на которого также как на В. Гейзенберга возлагают надежды индетерминисты), полагая, правда, невозможным то, о чем ведется речь, отмечает: “Тогда считалось, что ограниченность наших знаний, конечная точность, с которой мы можем описывать системы, не имеют принципиального значения. Предельный переход от нашего финитного знания к идеальному описанию, подразумевающему бесконечную точность, не составлял особого труда и не мог привести к каким-либо неожиданностям. Ныне же при рассмотрении неустойчивых динамических систем проблема предельного перехода приобретает решающее значение: только бесконечно точное описание, подразумевающее, что все знаки бесконечного десятичного разложения чисел, задающих мгновенное состояние системы, известны, могло бы позволить отказаться от рассмотрения поведения системы в терминах случайности и восстановить идеал детерминистического динамического закона” [5].

Исходя из такой логики, можно было бы сказать, что “демону” Лапласа для познания бесконечного количества объектов потребовалось бы бесконечное количество времени. Что сделало бы бесконечным его точный (а не вероятностный) ответ на вопрос о будущем или прошлом бытия как системы. Возможным, но бесконечным. Однако, человеку неизвестно, бесконечно ли количество объектов в рамках бытия, степень их гомогенности или же гетерогенности. Исходя из этого, правомерность отождествления бесконечности числового ряда и бесконечности бытия носит малообоснованный характер.

Кроме того, нет никакой уверенности в том, что объекты в рамках Вселенной, называемые бесконечно малыми или бесконечно большими, являются таковыми. Так как обозначение их бесконечными связано, главным образом, с невозможностью их просчета и исследования в связи с ограниченностью познающего субъекта. Однако, если предположить, что Вселенная возникла однажды и будет иметь конец, то во Вселенной нет имманентных бесконечных величин. Есть лишь очень большие и очень малые. Но бесконечные величины могут быть лишь у тех объектов, которые не имеют начала и (или) не имеют конца. Соответственно, “демону” Лапласа, обрабатывающему с бесконечной скоростью конечные величины, не потребовалось бы бесконечного времени для ответа на вопрос о любом состоянии конечной системы в любой момент времени.

Вместе с тем, даже если в природе могут существовать процессы, не подчиняющиеся логике “причина-следствие”, в рамках текущего речевого сознания мы не сможем познать эти процессы, так как речевая логика представляется элементом интериоризированного наблюдаемого макромира и, соответственно, способна опосредовать лишь причинно-следственные феномены, присущие в нем. И любой феномен пропускается через прокрустово ложе названной логики, даже если ему имманентно присуща иная природа. Что исключает сознательное познание чего-либо, имеющего внекаузальную природу (как это, впрочем, хорошо известно).

Также, “детерминизм” как понятие синонимичное понятию “система”, зачастую, оппонирует понятию “хаос”. Который можно понимать как взаимодействие объектов, в котором не удается обнаружить порядок, систему.

Не углубляясь в естественно-научное описание взаимодействий объектов на уровне микро- и макромира, хочется лишь заметить следующее.

Порядок, видится как повторение движений определенных объектов n-е количество раз. Данное понимание основывается на фиксации названного свойства в рамках любой известной системы (начиная от уровня элементарных частиц и движения космических тел и заканчивая активностью биологических объектов), что выражается как закономерность, закон, принцип.

Наблюдаемое отсутствие повторения в рамках взаимодействия объектов трактуется как отсутствие порядка, хаос. Как наличие случайности в рамках неустойчивых систем, которые не характеризуются повторяемостью. Однако, если мы гипотетически предполагаем, что все объекты в рамках бытия существуют лишь в цепи причинно-следственных взаимодействий, то из этого следует известный вывод, согласно которому и те объекты, в движении которых не удается зафиксировать повторений, имеют причины своего движения, и, соответственно, всегда возможен последовательный выход на метауровень причин – к начальным параметрам развивающегося бытия. Что исключает случайность как внепричинность, и, соответственно, как непредопределенность.

При этом, что есть начальные параметры развития бытия, если начало бытия (а не Вселенной) в рамках причинно-следственной логики макромира быть не могло? Не могло быть, поскольку две посылки (в рамках названной логики) делают утверждение о конечности (и/или начальности) бытия абсурдными. Так, несколько перефразируя Парменида [18], можно говорить, что бытие не может возникнуть из небытия – существующее не может возникнуть из несуществующего. Вторая посылка – не может быть границы между существующим и несуществующим. Следовательно, бытие безначально и безгранично.

И, кроме того, в рамках речевого (сознательного) познания фиксируется фундаментальный принцип бытия как движения от меньшего к большему – накопление развития, характеризующееся Гераклитом (приписываемое Гераклиту) как “всё течет, всё меняется”. В частности, Платон писал: “Где-то говорит Гераклит, что все движется и ничто не покоится, и, уподобляя сущее течению реки, он говорит, что невозможно дважды войти в ту же самую реку” [19].

То есть можно утверждать, что всякий момент времени, сколь бы бесконечно мал он ни был, уникален и неповторим. Даже движение идеальной точки по идеальной окружности есть накопление пройденных кругов, накопление развития. Где изменение и развитие (положительное – усложнение (эволюция) и отрицательное – упрощение (инволюция)) становятся синонимами.

В таком случае, начальные параметры развивающегося бытия есть свойства, имманентные бесконечно бытийствующему в своем развитии (движении, изменении), будь то разумный субъект или неразумная энергия. Заканчивая мысль о развивающемся бытии, хочется отметить, что в представленной логике, вероятно, нет противоречия. Так как развитие от меньшего к большему не требует начала в случае, если развитие осуществляется от бесконечно сложного (бесконечно развитого) к бесконечно сложному, так как ∞ + 1 = ∞. И фиксируемое индивидом движение от меньшего к большему, в таком случае, есть лишь феномен конечного человеческого восприятия.

Соответственно, индивид, будучи частью развивающегося бытия в рамках причинно-следственных отношений, в которых “случайность есть лишь непознанная закономерность”, видится частью бесконечного фатума. И констатация отсутствия в индивиде Абсолюта вписывается в общую детерминистическую (в узком смысле) картину.

При этом, И.Р. Пригожин выделяет необратимость как фактор, так или иначе связанный с гипотезой о непредопределенности бытия. И наличие необратимости рассматривается им как аргумент в пользу индетерминизма развития систем. Где предопределенность, казалось бы, обязательно предполагает обратимость процесса. Или же где обратимость некоторых процессов видится в принципе невозможной.

“Существуют явления, которые представляются нам детерминированными и обратимыми. Таковы, например, движения маятника без трения или Земли вокруг Солнца. Но существуют также и необратимые процессы, которые как бы несут в себе стрелу времени. Например, если слить две такие жидкости, как спирт и вода, то из опыта известно, что со временем они перемешаются. Обратный процесс — спонтанное разделение смеси на чистую воду и чистый спирт — никогда не наблюдается. Следовательно, перемешивание спирта и воды — необратимый процесс. Вся химия, но существу, представляет собой нескончаемый перечень таких необратимых процессов.

<…> Выяснилось, однако, что с присущим динамике свойством обратимости связана определенная трудность, все значение которой было в должной мере осознано лишь после создания квантовой механики: воздействие и измерение принципиально необратимы (прим. – курсив Маринов М.). Таким образом, активная наука, по определению, лежит за пределами идеализированного обратимого мира, который она описывает. С более общей точки зрения обратимость можно рассматривать как своего рода символ “странности” мира, описываемого динамикой. Всякий знает, какие нелепости возникают на экране, если пустить киноленту от конца к началу: сгоревшая дотла спичка вспыхивает ярким огнем и, пылая, превращается в полномерную спичку с нетронутой серной головкой, осколки разбитой вдребезги чернильницы сами собой собираются в целую чернильницу, внутрь которой чудесным образом втягивается лужица пролитых было чернил, толстые ветви на дереве на глазах утончаются, превращаясь в тоненькие молодые побеги. В мире классической динамики все эти события считаются столь же вероятными, как и события, отвечающие нормальному ходу явлений” [5].

Думается, надо очень четко разграничить о какой принципиальной обратимости или же необратимости идет речь. Каков критерий тезиса об обратимости или необратимости того или иного процесса? Их видится два – логический и технологический. Логический критерий подразумевает констатацию перманентного накопления развития, подразумевает процессуальный характер бытия, где “дважды нельзя войти в одну реку”. Подразумевает, что даже обращаемый процесс на самом деле необратим. Так как раскачивающийся вперед назад идеальный маятник каждый раз накапливает количество своих движений. И его видимый “возврат” назад не есть подлинный возврат. А есть новое движение к почти прежнему состоянию. Почти, потому что в прежнем состоянии маятник совершил движений N-1, чем в нынешнем – на одно меньше. И говорить, что он вернулся в прежнее состояние неверно. С такой точки зрения обратимых процессов не существует в принципе. Однако, возможность вернуть процесс в определенное состояние, подобное прежнему, подразумевает переход к рассмотрению следующего критерия обратимости – технологическому. Так, мы можем обратить процесс автоматической сборки или разборки объекта типа механический конструктор. Однако, мы не можем обратить горение спички. И вопрос сводится к следующему – допустимо ли на основании текущих знаний говорить о том, что есть процессы, которые мы не можем обратить в принципе? История прогресса должна была научить нас очень важному правилу – всё невозможное невозможно вчера и сегодня. Возможность – рабыня прошлого и настоящего. Завтра завоевывает для нее свободу.

Так, железо тонет в воде. На основании этой посылки можно говорить, что оно в принципе не способно быть самостоятельным конституирующим материалом для плавательных средств. Что, соответственно, является неадекватным реальности обобщением из ограниченного количества знаний.

Или, представим себе следующее. В XVII веке некий человек, родом из начала XXI века, каким-то образом попавший в прошлое, рассказывает Г. Галилею о “зеркале“, которое способно показать процесс горения спички в обратном порядке (видеосъемка). Г. Галилей, возможно бы и поверил рассказчику, не понимая природы описываемого феномена. Но у него бы имелись все основания сказать: “На основании известных мне данных – это в принципе невозможно. Зеркала могут отражать только текущие процессы, а не прошлые или не бывшие вовсе”. Прав бы был Г. Галилей, утверждай он такое? Да. Но только для прошлого и настоящего. Будущее делает невозможное возможным. Творит новые зеркала, с новой природой, новой структурной организацией.

Итак, оборачиваясь назад, можем ли мы обоснованно говорить – это невозможно в принципе? Думается, в рамках технологического критерия, невозможно в принципе – относится только к вчера и сегодня. Завтра, в принципе, возможно всё. Соответственно, едва ли утверждение о принципиально необратимых процессах с позиций технологического критерия можно считать верным. В рамках же логического критерия обратимых процессов не существует, не существовало и существовать не может (если считать интериоризированную логику наблюдаемого макромира адекватной бытию в целом).

При этом, возвращаясь к мысли о тотальной предопределенности, – означает ли она, что индивид не свободен?

В рамках изложенного выше понимания свободы индивид является свободным в той степени, в которой удовлетворяются его потребности. То есть сам факт предопределенности не ограничивает свободы (удовлетворенности) индивида. Так как меры свободы Абсолюта у индивида быть не может (опять же, с логической точки зрения). Соответственно, индивид не управляет своей деятельностью так, как это ему может мниться. И такое ли большое значение имеет для индивида быть следствием абсурдной случайности или логически последовательной предопределенности? Если индивидуальный выбор сводится лишь к осознанию выбора, а не к его внепричинному совершению?

Однако, несмотря на то, что интериоризированная логика макромира указывает на предопределенность деятельности индивида de jure, ограниченное отражение феноменов реальности не позволяет ответить на вопрос “Предопределено ли мне N?” Так как для ответа на этот вопрос познающий субъект должен быть способен отразить всё бесконечное бытие, бывшее до интересующих индивида следствий (N). И здесь могут быть варианты. Либо необходимо бесконечно отражать бесконечное количество объектов бытия (бесконечное количество причин), что сделает точный ответ на вопрос о личном предопределении также бесконечным. Либо субъект должен быть способен отразить бесконечное бытие, где имеет место бесконечное развитие конечного количества объектов, что также позволит “демону” Лапласа ответить на релевантный вопрос за конечное количество времени.

То есть, кроме общего понимания предопределенности бытия можно получить и утвердительный ответ на вопрос “Предопределено ли то, что я делаю в данный момент?” Однако ответить на вопрос “Что мне предопределено делать в момент N?” можно, лишь отразив релевантное количество причин следующего момента. Или пережив, психически отразив его.

При этом, уяснение социально-философского, психологического, и в целом культурного, научного значения свободы в представленном виде, вероятно, не будет достаточным без сущностного понимания структуры, природы психофизиологического функционирования индивида как целостной системы. Без понимания функционирования той психической реальности, которая обозначается термином “воля” и “Я”. Без конкретно-психологического понимания факта отвержения воли как самостоятельного, индетерминированного элемента психики. Факта отвержения относительной психической детерминации, в первую очередь, в широком смысле. Которое (отвержение) есть следствие отвержения наличия Абсолюта в индивиде и, соответственно, отвержения не неизбежности (произвольности как индетерминированности) деятельности индивида.

Социальные же последствия названного понимания, обозначенные еще И.М. Сеченовым [20], требуют отдельного рассмотрения, настолько они грандиозны, в случае, если представить, что человечество вдруг начало выстраивать свою деятельность исходя из логики отсутствия в индивиде Абсолюта и, возможно, логики всеобщей предопределенности. Не декламируя ее, не обозначая ее вероятность и теоретическую возможность, а реально опираясь на нее в качестве фундамента социального нормирования.

Хочется лишь заметить, что понимание неизбежности деятельности индивида в любой конкретный момент времени есть основание для констатации всеобщей невиновности, невинности. Когда самые страшные преступления есть основание не кары, а лишь причина принятия мер для защиты остальных индивидов. Причина для применения средств изменения “патогенного” индивида, а не его длительной или моментальной казни. Наказание как расплата становится абсурдом, так как заслуживают кары только имеющие в себе Абсолюта, только способные делать по-настоящему беспричинный выбор. Остальные его только осознают, а не делают. Остальные являются, продолжая терминологию некоторых христианских метафор, “пациентами”, а не “преступниками”.

И, конечно же, надо понимать, что речь идет не о бездеятельной позиции всетерпимости и всепрощательства (как вульгарного понимания всепрощения), а о методологическом подходе к регулированию, в том числе и насильственному, общественной жизни (что, в определенной части, продолжает логику, изложенную И.А. Ильиным в части согласованности милосердия и физического принуждения [21]). О методологическом подходе к человеколюбивому социальному регулированию, основанному на милосердии как понимании неизбежности уже свершившегося “зла”. А не того “зла”, которому предстоит свершиться, о котором неизвестно достоверно, свершится ли оно. Так как необходимо стремиться к его минимизации в рамках собственного стремления к удовлетворению. Которое (собственное стремление) в социальных масштабах, в осмыслении социума через призму всеобщности и сущностного подобия в своей ограниченности, приводит к гуманистическим принципам, когда социум позиционируется как структура формально равных. Для которых “моя свобода заканчивается там, где начинается свобода другого”[5]. Учитывая, что данное правило видится как основа эффективного социального регулирования в текущий эволюционный момент, а не внелогической догмой. И, соответственно, как и все прочее, носит релятивный характер.

При этом, хочется обратить внимание еще на один аспект. Нравственность, основывающаяся на противоречивых и недоказанных посылках (религиозная нравственность), приходя в столкновение с рациональностью (ограниченной, однако, доступными сведениями), неизбежно изменяется. Традиционная нравственность и предопределенность, однако, не есть абсолютные враги. На самом деле, рациональная нравственность не анархична. Каковы критерии нравственного и безнравственного с рациональной точки зрения? Что есть высшее благо для рациональной нравственности? Человек? Да. Но принцип “моя свобода заканчивается там, где начинается свобода другого” вынуждено приводит к пониманию другой высшей ценности – удовольствие всех людей, а не каждый отдельный человек. То есть социальная регуляция, с целью сделать свободными (удовлетворенными) всех, вынуждена предусмотривать ограничения, нормы, традиции, рамки. Удовольствие и боль в рамках земной жизни – вот что есть критерии рациональной нравственности. Но удовольствие и боль популяции, а не отдельного человека. Масштабы социального развития, критерии эффективного социального функционирования, благо для всех – вот ее ограничения и основание. Постольку, привычное нормирование может быть сохранено в своей рациональной части. Но будет иметь совершенно иные обосновывающие причины.

Надо быть социальным (нравственным) не потому что, что накажет Бог. А потому, что это является необходимым условием эффективного функционирования социальной системы, только в рамках которой каждый может получить свою меру удовольствия. То есть надо быть нравственным потому, что иначе накажет социальная система (так или иначе). Единственный порок которой, с точки зрения традиционной морали – развратность. Но и она, вероятно, должна сдерживаться, так как препятствует интеллектуальному развитию социума в целом. Которое (развитие) есть необходимое условие поддержания текущего удовлетворения.

При этом, хочется подчеркнуть, все данные соображения есть соображения для текущего исторического момента. Завтра, когда человечество, вероятно, шагнет в эру изобилия, когда можно будет почувствовать вкус бытия богом, потребуется иная логика со-бытия индивидов. Которая определится условиями названного предполагаемого мира.

Таким образом, индивид, будучи причинно-следственным образованием в рамках бесконечного бытия, бытийных причинно-следственных связей, видится свободным лишь в контексте, где свобода есть удовлетворение потребностей, где “свободный” приравнивается к “удовлетворенный”.

Соответственно, вопрос “Свободен ли я?” сводится к вопросу – “Удовлетворен ли я?” Другой вопрос – “Предопределено ли то, что было и есть?” Исходя из представленной логики, можно предполагать – да. Что конкретно предопределено в будущем? Ответом может служить лишь вероятность. Вероятность – царица ограниченного субъекта. И постольку физика, построенная на вероятностных принципах, столь эффективна с операциональной, утилитарной точки зрения. А не гносеологической в целом, для которой адекватность знания есть знание контекста всех причинно-следственных взаимодействия в рамках бытия, а не его части. Что называется, виденье “слона” в целом. Так, в рамках известной метафоры, древний человек, научившийся добывать огонь, вероятно, имел определенные магические объяснения данного феномена, которые он считал адекватными реальности, в которых содержался и адекватный операциональный, утилитарный элемент. В рамках психосемантического контекста древнего человека объяснение было достаточным для веры в это объяснение. Современный человек, “добывший атом”, равным образом, считает свои представления адекватными в целом, а не только в их утилитарной части, и достаточными для веры в них. Вероятно, проецируя данную логику, будущий человек может в корне пересмотреть природу реальности, всё увеличивая их операциональность и, соответственно, адекватность. И так будет до тех пор, пока познающий субъект не охватит всё бытие, все причинно-следственные связи. Если, конечно, такой момент не будет являться внемоментным – бесконечным познанием бесконечного количества причинно-следственных связей в рамках бытия.

Возвращаясь к феномену предопределенности необходимо еще раз подчеркнуть, что осуществляя регуляцию своей деятельности, индивид не сможет ответить на вопрос “Предопределено ли мне N?” Индивиду не остается ничего иного, кроме стремления ко всё большему удовлетворению в рамках вероятностных предположений. Которое (удовлетворение) возможно либо путем минимизации потребностей и религиозной аскетической практики, либо путем увеличения способностей к удовлетворению развитой иерархии потребностей. Которое (увеличение) есть всё большая способность к изменению себя и среды, выступающих источниками удовлетворения потребностей. Где ключевым фактором видится развитие познавательных способностей индивида как увеличение количества адекватно отражаемых объективных феноменов бытия, то есть, эволюция научной деятельности и практическое воплощение разрабатываемых теорий.

При этом, вероятно, не стоит оплакивать Абсолюта в себе. Детерминисты уже давно убили его в человеке. И он, подобно забальзамированному Ленину, покоится в мавзолеях нашего подсознания, в архитектонике нашей культуры.

Может быть, пора придать его (Абсолюта в себе) земле? Может быть, пора осознать, что все порывы и вся чувственная феноменология, абсолютна только для поэтов, а не ученых? Может быть, каждый развеявшийся мираж приближает нас к подлинным оазисам бытия в рамках усложняющейся (усложняемой) материи? И лишь в этих оазисах бесконечного блаженства – удовлетворенности бессмертного субъекта – человек (или тот, для которого человек будет предком) может надеяться обрести свой динамический покой?

Хочется верить, настанет день, когда все мы возьмем будущее как новорожденную, сияющую своей чистотой и благостью звезду из ласковых трудовых рук настоящего. И станем ею.

Но настанет ли он? Или нас ждет всеобщая гибель? Чтобы ответить на этот вопрос достоверно, необходимо познать причины, опосредующие этот будущий момент. Или пережить его. Пока же всюду царит вероятность. И, как справедливо отмечает И.Р. Пригожин, “одни процессы при существующем уровне знаний допускают описание с помощью детерминированных уравнений, другие требуют привлечения вероятностных соображений” [5].

Но кроме царящей в мире логики вероятности, ей соцарствует инстинктивная вера в светлое будущее. Которая, подобно стреле Амура, пронизывает сердце человечества. Так как данная вера есть естественное продолжение структурной организации индивида – стремления к удовлетворению.

“Но простите!, – справедливо заметит кто-то, – если всё предопределено, то как я могу стремиться к своим целям? Как я могу концентрировать свою энергию и бороться за победу, за своё счастье, если, возможно, уже известно, что я своей цели не добьюсь? Если уже известно, когда я умру? Тогда зачем бороться? Какой смысл жить, если всё предопределено? Как я могу жить, чувствуя, осознавая себя обреченным рабом?” Данные вопросы есть главная причина, почему люди всячески пытаются опровергнуть тотальный детерминизм, пытаются забыть о нем, пытаются поверить – “Ленин (Абсолют) жив. Я чувствую его”. Можно было бы говорить, что вера в Абсолюта в себе есть необходимое условие саморазвития, есть необходимый критерий ответственности и самостоятельности. И это верно. Но лишь в текущей языковой парадигме, где свобода – следствие наличия Абсолюта в индивиде. На самом деле, думается, что способность к концентрации энергии, к радости жизни, к ответственности за свою жизнь, свои поступки, близких, связана не с верой в собственную “меру абсолютной свободы” (что есть абсурд). Данная деятельность, характеризующая самореализующегося, состоявшегося индивида является выражением определенных параметров психики, сформированных культурно-исторически, а не представляющих биологическую связь между представлением о “мере абсолютной свободы” индивида и его эффективного (самореализующегося) бытия. Данная вера есть лишь языковая парадигма, а не принцип организации жизни индивида, вне которого (принципа) счастье (высокие степени удовлетворенности определенного ряда потребностей) невозможно. Данная вера определяет процесс интерпретации реальности. Но эта вера, как и процесс интерпретации, может быть содержательно иной и приводить к тем же желаемым следствиям – личной ответственности, личностной состоятельности, саморазвитию и самореализуемости.

Думается, проблема отторжения предопределенности имеет иные причины, нежели имманентную несовместимость идеи предопределенности и эффективного, адаптивного функционирования психики индивида. Так, предопределенность интуитивно противопоставляется саморегулируемости, самодетерминации деятельности индивида. Предопределенность видится посадкой в самолет, когда ты пассажир и от тебя уже ничего не зависит. Напротив, индетерминированность уподобляется управлению личным автомобилем, когда ты понимаешь, что отчасти контролируешь процесс деятельности и потому, такое бытие не трактуется как бытие раба. Вместе с тем, решение состоит в том, чтобы увидеть софистичность такого подхода.

Так, деятельность индивида как активного саморегулируемого образования определяют не только внешние причины, но и, главным образом, причины внутренние. То есть индивид и есть носитель причин, действие которых переживается как самодетерминация, как управление автомобилем. Внутри нас функционируют причины, являющиеся потомками причин внешних, бывших до нашего рождения и сопровождавших нашу социализацию, биологических рост, а также со-функционирующие с теми внешними причинами, которые сопровождают наше самодетерминационное, саморегулируемое функционирование в период сформировавшейся психики. То есть внутренние причины, которые есть подлинная природа “Я”, конкретные психофизиологческие механизмы, – это часть общей каузальности, не противопоставляемая и принципиально не отделяемая от нее. Предопределенность как всеобщая, тотальная каузальность не есть нечто внешнее, не есть нечто статичное, ограничивающее нашу деятельность. Наша автономия есть часть всеобщего каузального движения. И идея предопределенности не отвергает автономию индивида от среды, а направлена на более адекватное раскрытие ее природы.

Нельзя не вспомнить художественное произведение, содержащее настолько примечательный текст, что было бы неправильным не привести его здесь. Так, в кинофильме “Матрица. Перезагрузка” (сценарий братьев Энди и Лана Вачовски), имел место следующий диалог, базирующийся на позициях тотальной каузальности:

А – Так уж устроен наш мир. В нем лишь одна постоянная величина и одна неоспоримая истина. Только она рождает все явления, действия, противодействия. Причина – потом следствие.

Б – Всегда есть выбор.

А – Чушь. Выбор – это иллюзия. Рубеж между теми, у кого есть власть, и теми, у кого ее нет.<…> Такова природа Вселенной. Мы это отрицаем, пытаемся бороться, но всё это лишь притворство и ложь. За нашей успокоенностью скрывается истина – мы абсолютно не контролируем свою жизнь. Не научились еще. Следствия, от них нет спасения. Мы навсегда их рабы. У нас есть лишь шанс обрести согласие с миром, научиться искать причину.<…> Единственный источник власти – умение видеть причину.

Заключение

И. Ялом так описывает вымышленный диалог Ф. Ницше и Й. Брейера (возможно, отчасти цитируя первого): “Исследование и наука начинаются с неверия. А неверие само по себе связано со стрессом! Вынести это может только сильный человек. Знаете ли вы истинный вопрос для мыслителя? — И ответил без малейшего промедления: — Вопрос этот таков: какое количество истины я могу вынести? Это не для тех ваших пациентов, которые хотят устранить стресс и вести спокойную жизнь”. Брейер не нашел достойного ответа” [22].

Какое количество истины я могу вынести? Вот в чем вопрос для принятия понимания тотальной предопределенности или же веры в некую иномакромирную логику, веры в некие процессы, не подчиняющиеся принципу каузальности.

При этом, справедливости ради надо заметить, что и опора на абсолютный детерминизм в узком смысле (всеобщую предопределенность) есть лишь вера. Вера в адекватность бытию в целом интериоризированной логики наблюдаемого макромира.

Сноски

[1] Под индивидом в данной статье понимается человек как единая биосоциопсихическая система, включающая в себя различные традиционно выделяемые уровни, присущие ей на той или иной стадии развития, или выделяемые в том или ином контексте (субъект, индивид, личность). Термины “субъект”, применительно к индивиду, и “человек” понимаются тождественно.

[2] Употребляемые порой термины “жесткий” и “мягкий” детерминизм [9, 19] не отражают свойств описываемой ими реальности, будучи скорее метафоричными, чем конкретно-научными. Детерминизм как наличие причинно-следственной связи имеет либо континуальный характер (“жесткий” детерминизм), либо дискретный (“мягкий” детерминизм), когда по какой-либо причине континуальная бытийная причинно-следственная связь, принцип каузальности нарушается. Таким образом, именно разрыв или неразрывность причинно-следственной связи характеризуют вид детерминизма. Разрыв же не может быть ни мягким, ни жетским. Он либо есть, либо его нет. Мягкость и жесткость скорее характеризуют позицию сторонников детерминизма или же индетерминизма, чем само понятие. И, постольку, использование терминов “мягкий” и “жесткий” детерминизм снижает познавательную емкость текста.

[3] Который является выразителем термина “детерминизм” в его теологическом и ином мировоззренческом контексте.

[4] Как минимум, так как не учитываются, но и не исключаются, возможные инобытийные феномены божественного присутствия.

[5] “Затем в “Декларации прав человека и гражданина”, предложенной М. Робеспьером в Конвенте 24 апр. 1793 г. (ст. 4): “Ее [свободы] границы – права других”. > Робеспьер, 2:324.

Вероятно, отсюда: “Свобода одного заканчивается там, где начинается свобода других” [23].

Литература:

1. Франкл В. Человек в поисках смысла. Изд-во “Прогресс”, 1990
2. May R. Man’s search for himself. N. Y.: Signet book, 1953
3. Философский словарь. Изд-во “Республика”, 2003
4. Леонтьев Д.А. Психология свободы: к постановке проблемы самодетерминации личности. Психологический журнал. Том 21, №1, 2000
5. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Изд-во “Прогресс”, 1986
6. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Изд-во “Эксмо”, 2010
7. Леонтьев А.Н. Лекции по общей психологии. Изд-во “Смысл”, 2000
8. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. Изд-во “Политиздат”, 1975
9. Пиаже Ж. Психология интеллекта. Изд-во “Директмедиа Паблишинг”, 2008
10. Выготский Л.С. Собрание сочинений в шести томах. Т. 3. Изд-во “Педагогика”, 1983
11. Бердяев Н.А. Дух и реальность. Изд-во “АСТ”, 2007
12. Дхаммапада. Перевод с пали, введение и комментарии В.Н. Топорова. Ответственный редактор Ю.Н. Рерих. Изд-во “Восточная литература”, 1960
13. Торчинов Е. А. Введение в буддологию: курс лекций. Изд-во “Санкт-петербургское философское общество”, 2000
14. Новый завет. Евангелие от Иоанна, гл. 8
15. Преподобный Макарий Великий. Изд-во сретенского монастыря, 2004
16. Маслоу А. Мотивация и личность. Изд-во “Евразия”, 1999
17. Лаплас П. Опыт философии теории вероятностей. Типо-лит. т-ва И.Н. Кушнерев и К°, 1908
18. Парменид. О природе. Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. Изд-во “Наука”, 1989
19. Лосев А.Ф. История античной эстетики, том I. Изд-во “АСТ”, 2000
20. Сеченов И. М.. Учение о не-свободе воли с практической стороны. Избранные произведения, Т. 1. Изд-во академии наук СССР, 1952Душенко К.В. Цитаты из всемирной истории: от древности до наших дней. Изд-во “Эксмо”, 2006
21. Ильин И.А. О сопротивлении злу силой. Изд-во “Даръ”, 2006
22. Ялом И. Когда Ницше плакал. Изд-во “Эксмо”, 2006
23. Душенко К.В. Цитаты из всемирной истории: от древности до наших дней. Изд-во “Эксмо”, 2006.