Амбивалентность времени
Распространенные представления о природе времени традиционно связывают её с континуумом как универсальным условием протекания самых различных процессов.
Однако подобная универсальность неотрывна от определенности, качества, связей и особенных свойств того, что подобный поток “наполняет”, существует во времени.
Мир наполнен абсолютно различными в качественном отношении процессами; но вся эта разница укладывается в единство временного развертывания. Есть, таким образом, время и всё прочее, в нём заключенное. Такое “прочее”, если иметь в виду человеческое сообщество, становится с ходом истории всё сложнее, различные виды деятельности всё более специализированы, всё более многообразны институты управления и координации – и всё же вся деятельность человека по прежнему подчиняется ходу времени. Как же это возможно?
Философия имеет в своем арсенале достаточно определенные ответы: например, в мире нет того, что принято именовать временем; время – универсальнаямера движения (Аристотель).
В таком русле и формируется традиция, в наиболее общем виде характеризуемая в качестве рациональной; время – порядок, который привносится в природу человеком (в более архаичном представлении происходящее связывается с ходом времени, а последнее – с местом, предопределяющим ход событий).
Но и господствующие рациональные интерпретации хранят черты, наследующие квалитативной (архаичной) природе времени; и они удерживают ряд чувственно-образных представлений (волны, света, поля), от которых научная картина мира никак не может освободиться окончательно, подменяя подобные образы математическими моделями.
Однако “двойственность” современной картины мира, её изживаемая образность тесно связаны с двойственностью аподиктических схем восприятия времени; и последние не свободны от архаичного квалитативного наследия.
Время, воплощая возможность логической интерпретации мира, внутренне лишено рациональности: оно безлично и механистично, каждое мгновение повторяет иное, некие флуктуации “состояний” лишь вечно варьируются в его рамках; но за подобным образом угадывается иной, повлекший ощущениенеобратимости времени и окончательности его “мгновений”; каждое из них уходит “навсегда”; и эта трагическая необратимость никак не связана с механистичностью и принципиальной обратимостью процесса “течения” (так, и известные разметки времени на ушедшее прошлое, ненаступившее будущее, исчезающее в их переходе настоящее аморфны, тавтологичны и внутренне противоречивы; обратимость и необратимость хода времени не приведены в их рамках в логическую связь; непонятно, что же отличает одно “мгновение” от иного, придавая каждому свойства уникальности, и предопределяющие в конечном счете помянутую “необратимость”; мгновения сущностно, принципиально одинаковы и бескачественны, лишены маркировок; мгновение рождает непреодолимое ощущение разовости, уникальности, окончательности “здесь и сейчас”).
*
Итак, расхожие суждения о времени разрозненны и противоречивы. Попробуем же эти противоречия эксплицировать (наметив “антиномии” ala Кант).
Момент или мгновение безусловны. О том свидетельствует не только обыденное и столь распространенное ощущение, но и философская традиция их трактовки (время есть то уникальное содержание, что воплощено мгновением).
Момент времени условен и искусственнен; во времени отсутствуют любого рода уникальные отметки; мгновение безкачественно, унифицированно, представляет точку на шкале измерений (время – форма, с помощью которой всякому содержанию придается упорядоченность).
Переживание временности происходящего предопределено вовлечением в него, и в “субъективности” необратимо-свершаемого обретает истоки и “смысл”; последний не безразличен в отношении холодной Вселенной; субъект и “субъективность” выступают наиболее значимыми факторами её судьбы, и, в перспективе, самыми могущественными силами, её “подчиняющими” себе, а себя – “велениям” и “логике” истории (ср., например, с предопределенностью гегелевского Бытия субъективностью как собственным, иначе, необходимым “моментом” самого “бытия”).
Восприятие “течения времени” характеризуется занятием отстраненно-безличной позиции, и характеризуемой в качестве “объективной”, или “обобщающей”.Созерцание и образует почву суждения (Аристотель); последнее выступает олицетворением разумности и общезначимости своего содержания; напротив, вовлеченность в происходящее, эмоции и страсти обесценивают восприятие, что, в свою очередь, отождествляет последнее с не-общностью, частичностью, связанностью лишь с “данным” (“здесь и сейчас”).
В силу того и время “континуально”, априори вбирает в себя любое содержание, придавая ему ту всеобщую “мерность”, что от самого содержания никак не зависит, лишь позволяет его (беспристрастно) “фиксировать” и “моделировать” (вместе с тем “понимая” и “упорядочивая” в соответствии с порядком и строем “объективно-существующего”, но в ориентации на рациональные схемы-модели подобного упорядочивания). Разумеется, при этом “время” бесконечно; все “начала и концы” в его рамках условны, никак не связаны с “природой времени”, априори равнодушной, не предпосылающей происходящему ровно никакого “смысла” (предназначения, цели или абсолютных ценностей); и природа лишена целей, “предназначений”, “начал и концов”, бессмысленно и мерно вспыхивает и угасает, подчиняясь извечным законам.
Прочее (слишком человеческое) принципиально несущественно; всё пройдёт, и это пройдёт; субъективное переживание, страх смерти, иные многообразные чувства никакого отношения к объективному ходу мирового процесса и устроению мира не имеют и лишь эмоционально окрашивают их “восприятие”, единственно-значимая форма которого тем самым – (бестрепетное, безличное и безразличное) знание.
Итак: мгновение есть; только из совокупности мгновений складывается время; его нет, оно привносится в мир с целью “упорядочивания восприятия”; время –содержание происходящего, квинтэссенция его “сути”; время – безличная форма, позволяющая некое “содержание” (“реальное”, “объективное”) выявить и установить; время субъективно, того более, представляет сам дух человеческой активности, гуманитарный принцип, хранящий мир от непрерывной, ежемгновенной гибели в бездне беспамятства; время объективно, задаёт принцип объективности и мир определяет как систему объектов, самостоятельно себя сохраняющих как “материальная среда”, ни в коей мере не зависимая от человека.
*
Итак, сентенции “всё проходит” и “время течет” в каком-то отношении едины; и если традиция усматривает в такой констатации тождество времени и бытия, необходимо рассмотреть его более непосредственно; в конечном счете, эти близкие выражения дают и образчики абсолютно-противоположных утверждений: время течёт безразлично, мерно и вечно; но время обрекает всё, себе иное (вещность) на прехождение и гибель, и вносящие в представление образы судьбы, рока и обреченности (всего) тлену.
Так определяется следующий шаг изучения: поиск той исходной точки, в которой и безразличная равномерность “течения”, и необратимость ухода “в прошлое” встречаются, формируя “природу времени” – его “атом”; время и в расхожей интерпретации заявляет о себе как “череде мгновений”; дни бегут за днями, складываясь в месяцы, годы, столетия, возможностью такого “нанизывания” бусин подразумевая существование “нити”, которую (предположительно) и воплощает “время”; “в этот миг” всё ещё существует и уже уходит в туманный провал небытия; мгновение приостановило время, позволив в нём усмотреть нечто, из чего складывается существующее в своём движении к исчерпанию, и то новое, что противостоит падению в бездну прошлого.
Из таких исходных элементов, квантов, совокупность которых в конечном счете и “составляет” само “время”, последнее и складывается неким “естественным” образом; но, продолжая наше эмпирическое перечисление “естественных” временных интервалов, мы не без удивления обнаруживаем, что никак не можем добраться до универсального кванта, или “атома”, его течения.
Если время из чего-то очевидно складывается, уловить предмет сей “очевидности” в силу неясных причин чрезвычайно затруднительно; та “реальность”, что даётся лишь во времени и, тем самым, имеет исходным пунктом помянутый “квант”, никакого “реального кванта” времени в предметном облике не подразумевает. Так существует ли подобный квант, и если да, каким образом?
Опыт настойчиво свидетельствует о том, что помимо такого “кванта” утрачивается представление о “природе” времени; утрачивая определенность (структурность), время не может не потерять что-то чрезвычайно существенное, возможно, собственную природу (время делимо, состоит из неделимых теперь, возобновляющихся и исчезающих кусочков, которые мы и воспринимаем, Аристотель).
Последняя констатация мало продвигает нас в вопросе о природе атома времени, и никак не позволяет судить о его “объективности”. Но если бы Бога не было, его стоило бы выдумать; в данном случае налицо весьма схожая ситуация; пусть “кванта времени” и “не существует”, но, будучи волюнтаристски предпослан “восприятию мира”, он преобразует сам мир в “объективно существующий”.
“Структурирование” несуществующего времени буквально порождает последнее из ничего, из абсолютной неопределенности “потока протекания” (то есть время и есть та “совокупность единиц протяженности”, секунд, часов, дней, из которых и “состоит”; по крайней мере, эта та необходимая форма времени, которая и позволяет ему “временить”, в том числе наполняясь реально-историческим содержанием).
Иначе, время есть структурность восприятия – действия, их метричность и с тем со-размерность им уподобляемых и аналогично структурированныхпроцессов.
Но подобная универсальная структурированность рождает ряд нелегких вопросов.
Интервал времени необходим; вне его невозможна никакая “временность”; но он в то же время произволен, субъективен, случаен, связан с иными единицами рядом столь же случайных математических пропорций.
В самом деле, точность и строгость его напускная; “секунда”, по сути, определена произвольно, рядоположена с иными возможными единицами измерения, задающими меру оценки динамики происходящего;конкретный процесс содержанием происходящего определяет некий “масштаб перемен”, от тысячных секунды до тысячелетий и миллионов лет, с чем и преобразует выделенную предметную сферу в соразмерность, и напротив, в соразмерности утверждает критерий выделения предметных сфер; соразмерность задана некой очевидностью, как внутренней логикой вещного отношения, то есть “содержанием” изучаемого, будь то взаимодействие элементарных частиц или возникновение и “жизнь” планетарных систем.
Но помянутая “очевидность” не рождается на пустом месте. Очевидно, упомянутая “логика вещного отношения”, равно и “существование” вообще, соотнесены с априорным принципом, который и позволяет усматривать в них и “логику”, и “последовательность”.
И подобная логика (аподиктические условия синтеза) не “даны” человеку природой и не рождаются на пустом месте.
Так всякое существование ориентировано антропоморфной аподиктикой рождения (возникновения) и смерти, как реперов “бытия”; помимо них само “бытие” немыслимо; так в распространенном представлении “течение лет” неумолимо приближает каждого к тому естественному пределу, что и придаёт “течению” роковую силу; но и само течение прежде выступило мерой жизни как про-движения к смерти, изначально представило мерность гибельного рока – как пути от жизненного расцвета к увяданию и смерти; “жизнь” в рамках, предочерченных смертью, априори выступила “естественной мерой” или общим модулем (динамической схемой) индивидуального “протекания” и в отношении смерти определилась (например, как общий смысл “бытия к смерти”).
Следовательно, явственную трагику “течения времени” должно переосмыслить: не “время” всему дает свою меру и воплощает гибельный рок, обрекая смерти; напротив, “протекание” с рождения до заката, вменяемое всему существующему в качестве модуля или универсальной схемы самого существования, и есть унифицированная предпосылка погружения всего, что помещается в это прокрустово ложе, в “поток времени”.
Время есть общий путь смертных – людей, вещей, общностей, то господствующее отношение, что отделяет всё “смертное” как “реально существующее” от прочего, богов, идей, вечности; в соразмерности всего “обреченного гибели” вызревает новое – реальное – бытие, и в нём господствующее отношение – время, в нём устанавливаемая размерность и со-размерность бытия его субъектов, чья “реальность” и определяется возможностью и точностью такого соразмеривания – в последнем и вызревает общность: людей или вещей, обществ или индивидов, когда-то возникших и обреченных гибели звёзд и туманностей.
Не “всё, что возникло, обречено гибели”; но всё, что возникло и обречено гибели, вместе с тем реально существует и пребывает во времени (помещается в него человеком).
Не всё, что обрекает гибели, есть время; но всё могущее обречь гибели, обретает те черты, которые философы называют “существенными”, а более прозаически настроенные граждане – судьбоносными; судьба персонализирует всевластность бытия; власть, по мере сил и возможностей, персонализирует судьбу.
Лишь этот изначальный “синтез” (синкретичное представление), в котором жизнь и смерть неразрывно связаны циклом перехода, и придаёт времени его трагический абрис, а “существованию” предпосылает аподиктику его восприятия (исчерпание материальным, телесным, частным бытием с его “участью”).
Но и этот элементарный цикл, прежде чем возникнуть и утвердиться, должен был опереться на некий образ, и придающий ему как законченность (связь начала, протекания и конца, завершения), так и неразрывно с ней связанный и в ней впечатленный смысл, с которым, собственно, и тождественна самакаузальность; в безличном и бесконечном по своей “природе” континууме всякие абсолютные начала и концы бессмысленны, в силу чего бессмысленнен и сам континуум, исключает всякое содержание, каковое в форме не раз упомянутых циклических процессов в нём, тем не менее, уже “заключено”; в космосе Вселенной ничто не “возникает” и не “исчезает”, не вспыхивает и не гаснет “мерно”, но в некоем многообразном ритме меняет “состояния”; все “рождения”, “развития” и “концы”, прочие атрибуты “объективности” привносятся в неё человеческим воображением и по сути своей антропоморфны, “субъективны”, и основаны образами рождения, кульминации и смерти, конца, итога и завершения, утверждающих произошедшее в его окончательном смысле; в нём не “рождаются” и не “угасают” звезды; всё это – “слишком человеческое”; в Космосе, в котором нет ни начал, ни концов, нет ни “становления”, ни “развития”, нет и никакого смысла, вообще ничего нет, “лишь смутный Хаос шевелится” (напротив: если во Вселенной нечто “существует” (включая саму Вселенную), так то, что некогда возникло и обречено гибели; иного “не дано” (физической науке), или не-существует, или существует ир-реально).
*
Здесь же следует сделать и иной акцент.
Жизнь определяется отношением к смерти не оттого, что смерть “исчерпывает” жизнь, но, ровно напротив, в силу того, что смерть завершает лишь индивидуальное бытие – сохраняемое вопреки смертив памяти поколений, таким хранением придающей жизни смысл и “в вечности” (и оттого только и во времени) подобный смысл утверждающей.
С такой точки зрения время есть то, что сохраняется после исчерпания данного; в этом после сливаются смысл произошедшего и ткань исторического дления, субстанция, существующая помимо индивидуального существования и, следовательно, существующая поверх ткани самого существования, ему дающая возможность быть за пределами этого – места, ситуации, мгновения, длиться в неком континууме, роль которого исполняет время (как внеприродное бытие общей памяти, историческое бытие в его отличие от наличного, т.н. существования, череды “здесь и сейчас” как реальности до-человеческого бытия).
Если что-то существует во времени (и воспринимает такое существование), такое что-то и есть индивид как общественное существо, орган общественного бытия.
И если инстинкт самосохранения выступает наиболее могучим инстинктом, по сути и доминирующим в животном мире, то, что ему противопоставлено, то, что способно себе этот инстинкт подчинить, и воплощает временность как силу (воли и разума) разомкнуть пределы “здесь и сейчас” погруженного в себясуществования и в таком экстатическом акте приобщиться к “вечности” общего бытия, соразмерив с ним и своё, “собственное”, в его “подлинности”, “собрав” из таких кристалликов ту совокупность, которой и выступает “время” (как архаичное “время вечности”, “сакральное” время).
Время есть то отношение, что связывает вечное (родовое, общее) в индивидах (и вещах) с индивидуально-единичным, виртуально-возникающим и преходящим.
Подведём некоторые итоги: в изложении выделилось два типа времени: одно из них счетное, метрическое, в соразмерности протекания различных процессов возникшее и утверждаемое; такое время в дальнейшем определяется как континуальное; параллельно с ним обозначилось время иное, менее формализованное, архаичное время продвижения к смерти, працикл “бытие – небытие”, утверждающий во всяком существовании смысл как некий избыток бытия над существованием; такое время далее называется квалитативным.
*
Время Ареса и Афины
Итак, между квантитативной и квалитативной природами времени существует не слишком пока проясненные, но очевидные различия. Попробуем очертить их яснее.
Синтез мерных квантов времени не подразумевает никакого собственного смысла и призван реставрировать всякий процесс на нейтральном фоне, позволяющем воссоздать его общие условия; из таких квантов и “складывается” мерное (метрическое) время; лишь в его рамках и утверждается постепенно новая “реальность” вещей и общностей, и новая “реалистичность” их восприятия (так многообразные линии и дуги, будучи отнесенными к координатной сетке, преобразуются в определенные геометрические кривые).
Но метрическое время – на первый взгляд совершенно формальное суммирование неких временных интервалов, техническое “соразмеривание” различных перемещений, та архаичная “логистика”, что по определению ничего не добавляет к существующему.
Но такое на первый взгляд бессмысленное “суммирование” не может не обладать собственным и, очевидно, чрезвычайно актуальным, смыслом.
Столь же очевидно, что подобный смысл тесно связан с помянутой нейтральностью и, усиливая, своеобразным “нейтралитетом” в отношении происходящего, – последний и позволяет хладно сополагать и соотносить абсолютно разные (по смыслу, значению, всем качественным оценкам) происшествия, встраивая их в одновременно-последовательное и причинно-обусловленное происходящее (соотносить их в собственной динамике, вместе с тем её выявляя, устанавливая, в ней усматривая предмет, укрытый разрозненными своими проявлениями, скрытый временем и лишь в соразмерности разнородных проявлений себя обозначающий, в синтезе однородности разнообразного обретающий существование).
Такое “временение” и позволяет приобщиться к самым разнообразным процессам, в них утверждая их, “внутреннюю”, логику, со своей цикличностью, “протеканием” или “развитием”, характерными состояниями и метаморфозами, присущими самой “природе вещей”.
Но зарождение подобного “способа временения”, разумеется, никак не может быть обусловлено столь умозрительными и лишь в отдаленной перспективе утвержденными (в технологиях, науке, экономике и пр., себя окончательно раскрывшими) достоинствами.
Очевидно, такое время впервые возникает по мере возникновения потребности в подобном инструменте – исключительно нейтральном посредникеразнокачественных по своей сути акций, в координации действий испытывающих настоятельную потребность агентов.
Такое время и опосредует жизнь автономных общностей, представляясь фоном, на котором сополагаются весьма различные обстоятельства их жизни, ко всем такого рода обстоятельствам равнодушное, фиксирующее общие условия действия (или со-действия общин), основавшее возможность координации на всеобщем свойстве разных общностей – непосредственной совместности или опосредованной совместимости. При этом время преодолевает пространственную разобщенность, преобразуя пространство как дистанцию в континуум как дистанционную координированность и прозрачную даль.
Именно в таком отношении оно и противостоит прежнему – архаическому, иначе, эпико-героическому и мифологическому, временам, игнорирующим суету повседневности и акцентирующим внимание на том ритме бытия, что складывается из значимых – и, что не менее существенно, предназначенных к сбыванию, поступков, подвигов, действий, дел, иначе, опоэтизируемых событий (равно всего, в таком отношении значимого: пророчеств, предвестий, многообразных “знаков судьбы” и “избранности”; напомним в такой связи о том, например, что вся суета, неразрывно связанная с планированием и ведением боевых операций, показалась бы странной и подлой ещё несколько столетий назад, в те времена, в которые войска сходились в битве, должной выступить критерием их доблести и, что не менее значимо, знаком небесного расположения, судьбы и пр.).
Итак, мы отталкиваемся от некой естественно-доминирующей, архаической формы времени, в котором господствует героическое начало. Это прежде всего время автономное и укорененное в родо-племенном строе (время Ареса).
Однако уже становление архаичной государственности (межплеменных союзов) не может не полагать перед субъектами подобного “установления” (властью) принципиально новых задач, определенных необходимостью координации деятельности помянутых само-бытных общностей (задач, параллельных задачамидеологическим, но требующим гораздо более оперативной – и операционально-тактической – координации).
Архаичное время, таким образом, претерпевает в истории достаточно причудливые метаморфозы, подменяясь иным, “повседневным”, обыденным временем хозяйственных согласований, преобразованным в орудие межобщинного взаимодействия.
Именно последнее, “подлое” время, выходит постепенно на передний план.
Наметим различие подобных “времен”:
Архаичное время предопределенно-ценностно; “новое время” пространственно и в своих основаниях (в сведении временной последовательности к ряду пространственных состояний), и в своих интенциях (ориентированных “истиной закона” как вне-временной и в сущности предметной моделью истины); архаичное время локально, воплощено бытием данного рода, или данным родом бытия; континуальное время несёт на плечах бремя вне-родовой, предметно-наглядной, универсально-прагматичной коммуникативности тел (их состояний, свойств, качеств, пространственных параметров).
Ритм крестьянского труда, подчиненного природным циклам, погруженного в круг обыденных забот и повседневные хлопоты, рождает “цикличность”, ипредставляющуюся собственной (общей) чертой “времени”, поскольку выступает общей чертой жизни этих разрозненных, но подчиненных единому (природному) ритму общностей – та общность, что заключена в таком ритме, и наделяет его независимостью, самостоятельностью по отношению к каждой общности; такую самостоятельность и обретает со временем само его “течение” как естественная, природная сила, “власть времени”, ни от чего и ни от кого независимая и подчиняющая себе силы (каждой) общности, их общей силы.
Именно в этой персонифицирующей общность силе, противопоставленной каждой из общностей как внешняя в её отношении сила утверждаемой государственности, время и обретает свою беспредельную властность.
Вместе с тем время обретает и новую, и привычно-универсальную природу: в таком качестве оно прежде всего утрачивает связь с той или иной (единственной) общностью и с тем единственным смыслом, что воплощен её историей, и знаменует новую, “объективно-фактологическую” историю, осмысленности эпических локальных бытий не отвечающую и даже во многом такую архаично-непосредственную осмысленность отрицающую (так, что некий (природный) цикл выступает общим основанием повседневности, впечатляется в “природу времени” (его восприятие) и преобразуется в общий масштаб его измерения, например, течение лет, априори природное, равнодушное к происходящему в людском со-обществе и между людьми; их дела с необходимостью “вписываются” в это равнодушное и равномерное течение; обратное влияние невозможно, ир-реально).
В чём же заключается очевидное различие нового (континуального) времени и ему “предшествующего” (точнее, прежде доминирующего)?
Архаичное время по сути своей героично – не потому, что “включает” героическое действие или отражает его пафос, но оттого, что рождено задачамиинициации подобного пафоса и “существует”, собственно, на время подобной инициации как сам пафос, каковой и противопоставляет себя в дальнейшем новому, “гражданскому” времени равномерного течения обыденности и “труда” с его повторяемыми операциями и их жесткой привязкой к “природному ритму” своего протекания.
Архаическое время с такой точки зрения прежде всего предвзято – в отношении к охватываемому содержанию – и растворяет форму в содержании как пафосе, вдохновении, трансцендентной, не-здешней, “не от мира сего” силе рода (как универсальной, родовой силе, вменяемой антропоморфному окружению в качестве его силы, силы, растворенной в окружении).
Торжество архаичного времени соответствует состоянию преодоленного “эго”; его восторг и бездна, вызывающие устойчивые ассоциации с вечностью, и рождены прорывом родового бытия в ткань индидвидуального, преодолением обособленности и отдельности телесного плена.
Континуальное время не имеет никакой собственной “цели” (“вектора”); оно тем самым принципиально не связано предвзятым “смыслом” и и лишь в силу того обще всем данным ситуациям (в каждой из которых позволяет установить её собственный “смысл”), и утверждает со временем тот новый смысл, коий присущ “самому делу”, “объективен” (и, с течением времени, как “дух прагматизма”, обессмыслит философию с её претензиями на раскрытие “универсального смысла бытия”).
Архаичное время – время мужества и подвига; континуальное – время женственное, в труде и “трудовых буднях” утверждаемое, время Афины, в себе таящее потенциал и той организованности, что постепенно подчинит себя военное ремесло и травестирует сам дух пьянящей героичности, приравняет его кмешающему делу безрассудству.
Архаичное время – время само-утверждения, подчинения мира себе, точнее, тому нраву или “норову”, что дан “свыше” как “дух общности”; континуальное время – время подчинения себя внешнему миру (и, прежде всего, иной общности и общности иного), та пристройка к нему, в ходе которой само-отречение и пассивность скрывают подавленную, вытесненную активность. Континуальное время – время подчинения, которое в конечном счете подчиняет родовое единство общности делаемого.
Но что же общего сохраняется между этими двумя типами временения?
Собственно, предыдущее подобную общность уже разметило: континуальность не может не сохранить того ядра “предназначенности”, что не столько придала миру смысл, сколько вменила изначальный смысл самой “временности” как “миру”; подобное ядро по прежнему выступает аподиктическим критерием “осмысленности”, но обретает её в том “материале”, который существует в меру каузальной связности самим “существованием” (и если вновь вспоминать в такой связи Канта, следует заметить, что феноменальный мир не возникает из пустоты, ведомый порядком “синтетической апперцепции” и наличием в мире туманных “вещей в себе”, но реконструирует ноуменальный мир, созданный силами человеческой воли и духа, и, в том числе, “моральным законом”, который также следует извлечь из метафизической вневременности и понять в исторической обусловленности).
Древний миф обретает вместе с тем предметные формы, последние же при этом трансформируются в ту “объективность”, что полагает в каждой предметной сфере свой особенный “смысл”, предопределенный особенной её цикличностью – подчиненностью данной сферы совокупности законов и закономерностей, трансформирующих бытие в ряд больших и малых, но от века воспроизводимых (законосообразных) флуктуаций.
Именно последние в облике природных сфер, подчиненных своим законам (среди которых постепенно утверждается закон и порядок социальные), и образуют с началом Нового времени “объективный мир” как единственно “подлинно-существующий”.
*
С точки зрения проведенной дифференциации уже достаточно понятны имеющие хождение типологии времени и, в частности, распространенное его деление на время т.н. “циклическое” и “осевое” (как получившие наибольшее распространение определения).
Обыденность, что, прежде всего, воплощена аграрным трудом со связующими его циклами, подчинена преимущественно рассмотренному “континуальному времени” в его циклической транскрипции. Тем не менее в рамках распространенной версии хранимая им цикличность обусловлена не естественным(трудовым) ритмом, но иным, “сакральность” (ритуально-мифологическую) воплощающим вне-временностью (весьма характерно такое “выпадание” части “времени” из времени и классификаций). В частности, М. Элиади всё время делит на священное и мирское; последнее привычно “идёт” и в общем совпадает с теми “внеисторичными” ощущениями времени, которые характеризуют в том числе нашу эпоху. А вот “священное время” очевидно “стоит” и потому и временем, строго говоря, не является, но в отношении “мирского” выступает его иным, вне-временностью (что, тем не менее, не мешает именовать его и “священным”, и “первичным мифическим” временем; это опоэтизированное “время вечности”).
Сама “цикличность”, якобы характеризующая “архаичное восприятие времени”, в таком отношении двойственна: с одной стороны, она попросту соответствует господству аграрного мировосприятия, привычному ритму чередования “времен года”.
С другой – образована чередованием “типов времён”: обыденного и священного.
Связь между этими “типами” цикличности совершенно неопределенна, отчего все такого рода констатации также неопределенно-эмпиричны. Но.
“Циклическое время” не выступает синкретичной формой “единого времени”, тем самым предшествующей “осевому”; в циклическом времени безличное время протекания (как прообраз континуального времени) уже вступило с тем, что именовалось архаическим временем, в достаточно непростые отношения; “цикличность”, фигурирующая в нём, в собственной природе содержит отношение и циклическое чередование (смену) различных типов “временения” (маскируемую “сменой времен года”; в последней как раз впечатлено время пра-континуальное, аграрно-континуальное, обыденно-репродуктивное; однако и “циклическое время” вовсе не равнодушно к “реальной истории” и находит ближайшее и наиболее непосредственное воплощение в истории эпической, череде событий, в которых мифическое предназначение бытия раскрывается и воплощается).
Если “осевое” время чем-то и отлично от него, так это не отсутствием “перерывов непрерывности” и “прорывов” вечности в ткань времени (ни сакральные празднества, ни “исторические события”, например, войны, “осевым” временем не отменяются; и “осевое время” подразумевает некие периоды или эпохи “до первой мировой войны”, после и пр., как подразумевало смену эпох и циклическое восприятие времени), но только тем, что его ткань утрачивает связь сцикличностью крестьянского труда, основываясь размерностью “нетрадиционного” типа жизни (и если в рамках циклического времени что и повторяется “вечно” и, главным образом, неизменно, так это будничность и рутина, отменяемая и опровергаемая сакральным откровением; рутина промышленного труда, разумеется, куда более навязчива; однако она целиком локальна, не связывает общности единым ритмом (природного) бытия; праздник, тем не менее, и в индустриальном обществе не утрачивает своих “циклических” функций; и не-традиционное общество не отвергает “цикличности” собственного бытия, всё менее полагаясь на экстатические откровения и исступленную харизматичность, утрачивая и веру в истинность (ценность) прорывов священного в ткань повседневности).
Однако торжество континуального времени берёт начало со времени циклического (аграрно-репродуктивного) и лишь достигает апофеоза во времени осевом (универсально-безличном, собственно “континуальном”); это прежде всего родственные типы времени; их природа основана той общностью (общностей), что не имеет никакого отношения ни к смыслу их существования, ни к пафосу их утверждения в истории; это опространственная природа предметных взаимодействий, полностью отвечающих критерию верификации вне и помимо априорных условий таковой (точнее, таковые формирующих целиком вне форм и условий взаимодействия социального); вместе с тем это знакомое квалитативное время, мимикрирующее под континуальное, в нём тщательно укрываемое, маскирующее волевые (и произвольные) действия властвующих субъектов многообразными “механизмами” или “необходимостями” объективного (следовательно, непреодолимого) свойства.
*
Итак: время, как мы убедились, не обладает монолитностью, которая его на первый взгляд характеризует. Оно представлено двумя различными природами: “надстроечной”, в которой “действие” обретает сознательную природу и соразмерно общему ритму “течения времени”, и “первичной”, обуславливающей такие специфические функции общности, как экстатическое единство переживания (и не менее экстатическое переживание единства), в отношении данной, на-личной (на личном взаимодействии основанной) общности себя проявляющее.
То, что исторически предшествует “бытию времени” (общественному бытию), по сути, не является тем, что мы пытаемся обнаружить в качестве многообразных модусов “времени архаического” (“священного” и “первично мифического”, “мифологического” и “эпического” и т.д.).
Это – прежде всего некие состояния, переживания, настрои, характеризующие то совершенно конкретное “единство”, которое возникает между общностью и индивидом в рамках определенного ритуального действа (энтузиазм, экстатическое опьянение, пафос), т.е. нечто вне-временное и до- и над- временное (вечное), исторически прежде всего до- и в дальнейшем над- и сверх-индивидуальное, общечеловеческое (родовое) бытие.
Но “священная история” обращает текущее к неким пра-актам сакральной истории не в силу столь же священного трепета по поводу их “сохранения”; она в гораздо большей степени заинтересована в воссоздании той атмосферы, того переживания, которое с её (и с течением времени только с её) точки зрения выступает необходимым и сущностным и всё далее уходит в тень неактуального, отодвигаемое в глубину ирреального наступающим, всепроникающим реализмом, прагматизмом, утверждаемой верой в обыденность, данное, повторяемое, доступное повседневным чувствам в обыденных ощущениях.
*
Теперь мы можем вновь уточнить специфическое отношение данных состояний как прообразов “типов времени”:
Архаичное время есть харизматическое прободение повседневности, наследующее древней агрессивности ведущего за собою общность индивида; архаичное время столь ясно пред-чувствует будущее, поскольку творит его (вне-историческое время).
Континуальное время – время наступившего, определившегося, на установленных состояниях основанного подчинения обстоятельствам (историческое время).
Архаичное время полагает мир в ракурсе архаичной активности – и её мир активен и агрессивен, непредсказуем и авантюристичен; он соприроден активности героического субъекта и в силу того есть “бытие к бессмертию”.
Континуальное время полагает мир в горизонте сознательного восприятия – в мире предпочитая акцентировать родственные черты пассивности, объективности, законности, “осознанной необходимости”, которым предпочтительно подчиниться, и есть “бытие к смерти” или смерть бытия.
Возвращаясь в заключении к индивидуальному восприятию, следует и в его рамках обозначить два этих генерализирующих и взаимодополняющих типа временения: с одной стороны, ощущение времени как независимой от индивида, природной субстанции, вечно текучей и абсолютно равнодушной ко всему с ним происходящему; но такое восприятие не может не сопровождаться иным, более субъективным (наследующим более архаичному типу восприятия течения времени); это – “остановленное мгновение”, вырывающееся из монотонной череды течения времени; из них, в конечном счете, и состоит жизнь человека; к ним же, в более широком обзоре, сводятся “шаги истории”, складки, в которых личное и родовое бытие соединились во вневременном бытии рода (в роде вневременного бытия).