Одной из важнейших нерешенных проблем современной философии является проблема сознания. В конце ХХ века в русле научного рационализма наметились новые концептуальные подходы к ее осмыслению. В их числе немаловажное место занимали попытки изучения посмертных состояний сознания. Так, в частности, голографические модели Вселенной (Д. Бом) и мозга (К. Прибрам) теоретически вполне допускали инобытие сознания вне человеческого тела. Неслучайно, некоторыми авторами сама смерть стала истолковываться как перемещение сознания с одного уровня голографической реальности на другой (К. Ринг). Причем сознание в новых теоретических моделях все чаще начинает восприниматься не в качестве локально существующего свойства нейрофизиологической активности мозга, а как глобальное состояние космологической среды (А.П. Дубров). В этом контексте весьма интересно выглядит философская парадигма сознания, развивавшаяся в русле восточного эзотерического гнозиса (индо-европейская и американская теософия новой волны и философское учение Живая Этика). Здесь сознание занимает центральное место и рассматривается в различных философских аспектах: онтологическом, антропологическом, этическом, гносеологическом и других. Теософия и Живая Этика, формировавшиеся под влиянием индо-тибетской эзотерической мысли, рассматривают многочисленные состояния и феномены сознания не только в течение физической жизни человека, но и после его биологической смерти. Такие посмертные психические состояния мы обозначаем условным термином “некроэкзистенции сознания” (НЭКС), предполагая под ними различные формы существования сознания вне физической капсулы (биологического тела) в мире онтологического инобытия, то есть в сферах психической реальности природного универсума. Этим состояниям сознания и посвящена настоящая работа.
Прежде всего, необходимо определить место антропологии посмертного сознания Живой Этики и теософии среди других антропологических концепций. Есть ли у эзотерического антропокосмизма в решение вопроса посмертного бытия нечто общее с христианской догматической теологией? Общим здесь является только тезис о существовании человеческого духа за чертой физической смерти. Специфика, детерминация, закономерности и последствия такого существования оцениваются совершенно по-разному. Проблемы посмертного бытия антропокосмистами решаются в русле рациональной философии и эмпирических исследований феноменов сознания вне теологического контекста и отвлеченной схоластики. Эмпирическое знание в восточном антропокосмизме возникает как следствие йогического опыта, позволяющего изучать тонкую реальность практически и не останавливаться на умозрительных теоретических построениях. Кроме того, Живая Этика исключает из картины мироздания божественную Личность и рассматривает некроэкзистенции сознания как один из аспектов природного бытия духа, обусловленного естественными законами космоса.
Эзотерический гнозис в определенном смысле сближается с материалистической философской парадигмой, утверждающей существование всеобщих природных закономерностей и исключающей сверхъестественные манифестации божественных или демонических сущностей. Однако на этом корреляции индо-тибетского гнозиса с традиционными материалистическими философскими концепциями заканчиваются. Для классических европейских материалистов сознание как свойство высокоорганизованного мозга вне органической жизни не существовало. В то время как Живая Этика стремится обосновать реальность нефизических экзистенций сознания. Таким образом, в классический и неклассический периоды развития науки антропокосмическая философия в решении проблемы посмертного бытия человеческого духа занимала совершенно особую позицию между научным рационализмом и догматическим богословием.
Главный астролог страны раскрыла секрет привлечения богатства и процветания для трех знаков зодиака, вы можете проверить себя Бесплатно ⇒ ⇒ ⇒ ЧИТАТЬ ПОДРОБНЕЕ….
Эта позиция сформировалась на идейной основе метафизических традиций восточной мысли, античного неоплатонизма и герметической философии. Наибольшую корреляцию эзотерический гнозис обнаруживает с буддийской метафизикой (Абхидхармой), представленной индо-тибетскими философскими школами Махаяны. Так, в частности, в переписке с европейцами Кут Хуми [1] при объяснении посмертных состояний сознания использует буддийскую терминологию на санскрите и тибетском языке, а также ссылается на буддийские идеи и философские тексты.
В решении проблемы посмертного бытия человеческого сознания в русле идей евразийской эзотерической мысли можно выделить четыре главных философских тезиса. Во-первых: сознание сохраняется после физической смерти. Во-вторых: существует множество альтернативных некроэкзистенций сознания. В-третьих, существует непрерывная циклическая эволюция сознания в физических и психических мирах. В-четвертых, некроэкзистенции сознания подчиняются естественной детерминации ментального характера.
Философские обоснования возможности существования сознания вне физического тела в антропокосмизме связаны с онтологией универсального монизма, идеей физической нелокальности сознания, а также с относительным функционализмом и ментализмом. В контексте изучения некроэкзистенций сознания следует также обратить внимание на многомерную антропологию человеческого микрокосма. Как теософия, так и Живая Этика в онтологической структуре микрокосма выделяют различные физические и психоэнергетические образования (тела), способные выступать функциональными носителями принципа сознания. Таким образом, потеря биофизического носителя сознания (плотного тела) не означает непременную психическую деструкцию сознания. Предполагается, что оно способно сохраняться как действующая сила психической реальности благодаря сохранению нефизиологической субстратной основы – тонких материальных структур микрокосма. Эти тонкие структуры в источниках обозначались понятиями “астральное тело“, “ментальное тело“, “тонкое тело“, “огненное тело“, а также техническими терминами буддийской и индуистской метафизики: “линга-шарира“, “кама-рупа“, “манас“, “буддхи“, “атма“.
В своих письмах и дневниках Е.И. Рерих отмечала, что упоминаемые в “Тайной Доктрине” и других теософских текстах “тонкие тела” или так называемые антропологические “принципы” фактически являются различными “состояниями сознания”. Однако понимание их как имматериальных субстанций, на наш взгляд, будет ошибочным. В Живой Этике тонкая реальность – это реальность нефизическая. Но из этого не следует, что она лишена материальности. Соответственно различные “тонкие тела” есть тела лишенные вещественности, но не материальности. Таким образом, некроэкзистенции сознания существуют как психические феномены трансфизической реальности, функционально проявляющиеся благодаря тонким формам материи. В русле современного научного дискурса их можно интерпретировать как устойчивые психоэнергетические фантомы или волновые голографические структуры, образующие особый мир психоментального инобытия: психическое пространство архетипов (К. Юнг), семантическую вселенную (В.В. Налимов) или космическую ноосферу (В.И. Вернадский).
Среди множества различных некроэкзистенций сознания, отмечаемых в философских источниках антропокосмизма, можно выделить пять основных категорий устойчивых психоментальных образований. Первая категория НЭКС связана с состоянием интенсивной иллюзии (Дэва-чан) и представляет собой крайнюю форму посмертной психической субъективности. Вторая категория НЭКС охватывает тонкие (астральные) оболочки (кама-рупа и кама-манас), то есть психические фантомы с элементами земного опыта личного Эго. Это есть фрагменты сознания, лишенные связи с магнитным центром духовного ядра микрокосма (монадой или высшей духовной триадой атма-буддхи-манас). Третья категория НЭКС есть состояния сознания после интенсивной иллюзии (Дэва-чана). С некоторой долей условности ее можно назвать объективным состоянием сознания в субъективной тонкой реальности. Возможность испытывать подобное психическое состояние эзотерическая философия приписывает людям достаточно высокого духовного развития.
Две другие категории некроэкзистенций сознания, по убеждениям теософских авторов, доступны лишь отдельным представителям человеческой цивилизации, имеющим высочайший духовный потенциал. Четвертая категория НЭКС – это состояние сознания, соответствующее психоментальному существованию “уплотненного астрала“. Она позволяет сознанию проявляться и активно действовать как в физической, так и в психической реальностях. Эта космическая экзистенция сознания, с точки зрения Живой Этики, есть ближайшая эволюционная цель земного человечества.
Пятая категория НЭКС представляет собой так называемое “нирваническое сознание” – высочайшую психоментальную экзистенцию, потенциально доступную земному человеку в течение длительной планетарной эволюции. В теософских текстах она описывается крайне скупо и туманно. Нирваническое сознание, как нам представляется, есть космическая форма психожизни. Она отличается духовной имперсональностью и мощным психоэнергетическим потенциалом. Нирваническое сознание на крайне длительный период выходит из круговорота сансарического бытия и существует над мирами физических форм и физических воплощений как Разумная Сила космического порядка. Теософский гнозис приписывает нирваническое сознание, например, Гаутаме Будде и Иисусу Христу.
Все некроэкзистенции сознания связаны с тонкой реальностью (Тонкий мир и Огненный мир), которая в онтологии антропокосмизма представляет собой психическое или психо-ментальное существование. Относительно объективного физического бытия это есть субъективная реальность многомерных миров сознания. В таком случае эта реальность не может быть независима от психики человека, его мыслей и духовного состояния. Фактически только состояние сознания человека определяет сферу и условия его посмертного бытия. После физической смерти сознание каждого индивида неумолимо втягивается в те сферы астрального пространства, которые соответствуют ему по качеству вибраций [2]. Эта зависимость, в частности, четко отмечена в текстах “Граней Агни Йоги”: “подобное тянется к подобному и объединяется с подобным” [3].
Поэтому посмертное бытие всегда различно и строго персонифицировано. Можно выделить общие закономерности, но невозможно дать описание всех некроэкзистенций сознания. Посмертная реальность высокодуховного сознания кардинально отличается от тонкой реальности малоразвитого духа. Эмпирическая йога показывает, что интеллектуально, творчески и эстетически малоразвитый дух в Тонком мире пребывает в полубессознательном состоянии или испытывает посмертный сон без сновидений. Как это можно рационально объяснить? В мирах сознания важнейшим фактором бытия является мысль. Поэтому, в тонкой реальности: “Мысль…творит человека или убивает его” [4].
В письмах 1883 года Кут Хуми выделял три основные сферы психоментальной реальности, которые совокупно обозначал индуистским термином “Tribuvana” (“три мира”): Kama-Loka, Rupa-Loka, Arupa-Loka. Названия этих уровней тонкой реальности с санскрита можно перевести как “Сфера желаний“, “Сфера форм” и “Сфера вне форм“. Каждая из них представляет собой онтологический уровень возрастающей духовности, на каждом из которых различные субъективные сущности (развоплощенные Эго) находят реализацию своих неизжитых в земном мире чувственных или духовно утонченных влечений. Kама-лока есть самый низший полуфизический уровень. Aрупа-лока есть наивысший духовный уровень психоментального бытия. Однако в действительности, как отмечалось в тех же письмах, количество подобных сфер намного превышает упрощенную стратификацию Трибуваны. В “Тайной Доктрине” Е.П. Блаватская, как правило, отмечала семь основных уровней Астрального мира. В текстах Живой Этики психо-ментальная реальность в большинстве случаев подразделялась на два основных состояния – Тонкий мир и Огненный мир, в структуре которых предполагалось большое разнообразие различных онтологических дифференциаций.
Таким образом, онтология посмертного психического инобытия оказывается чрезвычайно многоуровневой и сложноорганизованной. В лоне космического психо-ментального пространства возникает бесчисленное множество субъективных психических слоев или сфер, образованных сознаниями различных существ. Все онтологические уровни психического инобытия формируются под действием силы человеческого или сверхчеловеческого сознания. Сознание и психический универсум космоса оказываются неразрывно связанными. В тонкой реальности сознание не просто существует и раскрывается в априорном пространственно-временном континууме. Оно само творит пространство и время собственного существования [5]. Закономерности психоментального континуума опровергают кантианское положение о пространстве и времени как априорных регуляторах чувств. Такая регуляция есть свойство объективного физического существования, но не инобытия в тонкой реальности. Там сила сознания порождает пространство и время психического бытия, а его слабость приводит к небытию, то есть сингулярности всех пространственно-временных отношений.
Антропокосмическая философия предполагает, что высшие измерения пространства существуют не где-то в далеких галактиках, но сосредоточены в существе или микрокосме человека [6]. Сознание предстает психическим туннелем выхода в многомерный космос – пространство жизни или пространство смерти, сияющие светом сферы духобытия или мрачные слои инфернального существования. Сознание открывает и закрывает все пути и горизонты психоментальной реальности. Оно делает посмертную экзистенцию разумного духа абсолютно свободной или тотально зависимой от своих психических порождений и созданных ментальными импульсами уже непреодолимых обстоятельств.
Теософские авторы подобно Платону и неоплатоникам рассматривают земную жизнь как духовную подготовку к психо-ментальной жизни после физической смерти. Однако акценты в антропокосмической философии расставлены немного иначе. Для Платона тело есть “темница души“. Освобождение от нее дает душе свободное существование в Мире Идей. В теософии и Живой Этике, как нам представляется, ценность земной жизни имеет никак не меньший вес относительно ценности посмертного бытия. По крайней мере, до момента духовного освобождения сознания. Однако такая ценность возникает вовсе не из чувственного гедонизма и не из страха перед смертью. Земная жизнь и качество земного сознания, полагала Е.И. Рерих, “обусловливают и ясность нашего сознания в Тонком мире” [7]. Именно физическая жизнь или эмпирическое бытие открывает новые возможности последующей осознанной психоментальной экзистенции или свободного ноосферного существования. Эти возможности возникают как прямое следствие духовной эволюции сознания в мире плотных форм.
Кроме того, не всякое посмертное бытие, так сказать, автоматически оказывается духовным освобождением души (сознания). В эзотерическом философии посмертные состояния сознания имеют далеко не однозначный характер и вовсе не каждое из них дает сознанию ожидаемую психическую свободу. Пределы сферы психического бытия возникают как следствие пределов сознания. Полное освобождение или так называемое “нирваническое сознание” есть результат напряженных усилий духа, в котором наличие или отсутствие физического тела уже не имеет никакого значения. Как посмертное существование сознания не означает во всех случаях нирванической экзистенции, так физическое бытие сознания не может явиться препятствием к обретению его нирванического состояния. Очевидно, что в этом вопросе теософия и Живая Этика следуют в русле индо-тибетского буддизма, не отождествляющего всякое посмертное бытие сознания с его духовным освобождением от сансарического круговращения(постоянных воплощений), власти кармы (физической детерминации), призраков майи (иллюзий сознания), цепей авидьи (духовного заблуждения) и сопряженного с ними страдания.
Что же для человеческого существа есть истинное бытие? Физическое бытие его сознания в Плотном мире или бытие сознания после смерти в Тонкой реальности? Этот вопрос в восточном эзотерическом гнозисе, на наш взгляд, не имеет простого и однозначного ответа. Физическая экзистенция сознания относительно его посмертных экзистенций рассматривается как объективное бытие. Все посмертные состояния сознания в таком случае представляют собой субъективное существование. Однако как объективное, так и субъективное бытие в антропокосмической философской парадигме приобретают изрядную долю релятивизма, то есть относительности.
Релятивизм посмертного психоментального бытия вытекает из его субъективности. Релятивизм объективного бытия обусловлен космической онтологией физической природы и малоразвитым состоянием сознания ее обитателей. Здесь Живая Этика опять выступает с позиций классической индо-тибетской (индуистской и буддийской) метафизики, которая наивысший онтологический статус приписывает трансцендентным сферам духовного инобытия. Сансарические миры физического бытия относительно этих сфер универсума имеют лишь временное, условное, ограниченное, а потому – неподлинное бытие. Земная жизнь, несмотря на ее очевидную объективность, есть иллюзия истинного бытия или объективный сон, в котором непросветленное сознание неспособно отличить вечное от временного, подлинное от иллюзорного, живое от мертвого и духовное от материального. Таким образом, онтология как физического, так и посмертного бытия в антропокосмизме отличается не только существенным релятивизмом, но и насыщенной диалектикой.
Истинное бытие в индо-тибетском эзотерическом гнозисе скорее есть состояние сознания, чем какая-либо природная или трансцендентная сфера. Такое бытие обретает преодолевшее иллюзии и материальную зависимость просветленное сознание. Оно получает космическое существование и выступает в качестве незримой разумной Силы во всех духовных и физических мирах природного универсума. Таким образом, проблема истинного бытия в эзотерической философии решается не столько в натурфилософском или онтологическом, сколько в психо-ментальном контексте. Истинное бытие есть не место, но характеристика сознания, возрастание эволюционного статуса которого приводит к преодолению релятивизма объективного и субъективного существования.
Сделанные выше пояснения общефилософского характера позволяют нам приступить к более детальному анализу некроэкзистенций сознания. Используя терминологию тибетского буддизма, Кут Хуми в переписке с Альфредом Синнетом весь период между физической смертью индивида и новым рождением его духовного имперсонального Эго в объективном мире называет Bar-dug (Бар-до) [8]. Этот период в случае, так сказать, нормального сценария развития некроэкзистенций сознания подразделяется на три основных субпериода.
В течение первого из них освобожденное от физического тела психоментальное Эго вступает в состояние Kama-Loka (сфера страстей и желаний), соответствующее низшему уровню тонкой реальности. В текстах Живой Этики – Агни Йоги это состояние, как правило, обозначалось в качестве “низшего астрала“. В потоке физической темпоральности первый субпериод Бар-до может продолжаться от нескольких минут до нескольких лет. Но прямой корреляции временных интервалов в физической и психоментальной реальностях не существует. Это означает, что для развоплощенного Эго время имеет совершенно иную размерность и может растягиваться или сжиматься в зависимости от персональных кармических обстоятельств.
В течение второго субпериода Бар-до Эго вступает в “состояние нарастания“, под которым Кут Хуми понимает частичное восстановление психических способностей сознания после их временного коллапса в момент физической смерти. Длительность этого периода в доктринальных текстах конкретно не указывается, но в целом оценивается намного выше первого субпериода.
Тут необходимо отметить, что эзотерическая психология отвергает мгновенное включение сознания после физической смерти. По крайней мере, это касается среднего представителя основной массы человечества. “Личное сознание оставляет каждого в момент смерти…” [9] и требуется длительный период постепенного возобновления функций сознания, но уже не в физическом мире, а в субъективной тонкой реальности. Этот период в “Письмах Махатм” и получил условное обозначение “состояния нарастания” сознания. Однако восстановление функций или способностей сознания, согласно антропокосмической парадигме, происходит не в полном объеме. После физической смерти познавательные способности личного Эго исчезают навсегда, в то время как духовные силы мышления, созерцание и волевые качества выключаются лишь на время [10].
В течение третьего субпериода Бар-до развоплощенное Эго после восстановления психических способностей сознания вновь “рождается” и продолжает свое психоментальное существование в состоянии Deva-Chan (Дэва-чан). Это субъективное состояние представляет собой относительную интенсивную иллюзию или особую разновидность посмертного сна с невероятной ясностью впечатлений, которые Эго неспособно отличить от явлений объективного бытия. Длительность этого субпериода может составлять от нескольких лет до тысячелетий в зависимости от позитивной кармы и силы сознания личного Эго.
Пребывание в Дэва-чане пропорционально незаконченному психическому импульсу, сформированному в течение земной жизни человека. Когда действие импульса прекращается, личное Эго вновь погружается в бессознательное состояние. Именно здесь, а не в момент физического умирания, его настигает истинная психическая смерть, за которой следует полная деструкция психоментального целого (личного Эго) на затухающие волны (сканды) личного сознания. Но смерть личного Эго в эзотерической философии не означает смерти имперсональной духовной Индивидуальности, то есть архетипов монадического сверхсознания. Истощение старого психического импульса есть освобождение Индивидуальности от ментальных следствий прожитой в объективном мире жизни. После этого освобождения имперсональное духовное ядро вновь возрождается в объективном мире причин. Так заканчивается период Бар-до и начинается новая физическая жизнь человеческого духа.
Рассматривая продолжительность некроэкзистенций сознания, следует еще раз подчеркнуть, что пространственно-временные континуумы Плотного и Тонкого миров не имеют прямой корреляции. Из этого следует, что посмертные состояния сознания включены в совершенно другую темпоральность, развивающуюся параллельно или вне темпоральности физической природы. В индо-тибетской эзотерической философии и теософском гнозисе продолжительность НЭКС в целом намного превышает период существования личного сознания в течение физической жизни. Однако такое сопоставление всегда будет иметь высокую степень релятивизма. Как можно сравнить бытие сознания в разных онтологических реальностях, если поток времени в Плотном мире не соответствует временному потоку Тонкого мира? Иллюстрацией этой проблемы может явиться обычный человеческий сон. За одну минуту сна по физическому времени сознание может пережить целый поток разнообразных событий внутренней психической реальности, субъективно соответствующий многим часам или даже суткам объективной жизни. Подобно физическому сну некроэкзистенции сознания разворачиваются вне объективной темпоральности и подчиняются своей внутренней детерминации психического характера.
Согласно теософской антропологии, состояние Дэва-чана для подавляющего большинства человечества представляет собой одну из основных некроэкзистенций сознания. Рассмотрим ее немного подробнее.
Кут Хуми отождествляет Дэва-чан с буддийской страной “Sukhavati“, которая в беседах с учениками впервые была аллегорически описана самим Гаутамой Буддой. Эти описания нашли свое отражение в отмеченном Кут Хуми манускрипте “Shan-Mun-yi-Tung” [11]. В переписке с европейцами прямые цитаты из этого манускрипта не приводятся. Тем не менее, в ранних теософских источниках проблемы посмертного бытия излагаются в русле буддийской метафизики. Наиболее явно это просматривается в “Письмах Махатм”, где индийские мыслители не скрывают буддийские идейные истоки своей эзотерической философии “Школы Адептов”.
Дэва-чан в индо-тибетском буддизме и теософском гнозисе рассматривается как в натурфилософском, так и психо-онтологическом смыслах. С одной стороны, это есть трансфизическое пространство психического континуума, существующее как автономная сфера естественного природного бытия. С другой стороны, это есть особое состояние сознания, пребывающего в глубокой субъективности после физической смерти. Причем сознание здесь выступает важнейшим фактором детерминации психического континуума. Иными словами, оно формирует свою собственную субъективную сферу посмертного бытия.
В определенном смысле состояние Дэва-чана является посмертной психической разновидностью сна. Однако Кут Хуми соглашается использовать понятие сна лишь в условном значении. Он полагает, что “Природа не более обманывает обитателя Дэва-чана, нежели живущего физического человека” [12]. Ведь для многих сознательное ощущение своей личности во время земной жизни есть не более чем “мимолетный сон” или объективная иллюзия. Подобное чувство, но только более высокой интенсивности, личное Эго испытает и в посмертной психоментальной реальности.
Вместе с тем, Кут Хуми признает, что состояние Дэва-чана, во-первых, есть “полная Майа” – психическая иллюзия; во-вторых, есть состояние “интенсивного эгоизма” [13]. Погруженное в Дэва-чан сознание принимает “природное вознаграждение” за всякое благое устремление и каждую светлую мысль, которые выступают психическими причинами проявляющихся в тонкой реальности следствий.
Таким образом, НЭКС в эзотерической философии рассматриваются не просто как нейтральные психо-ментальные следствия психических интенций сознания, но как психо-ментальные следствия морального порядка. Не случайно здесь привлекается идея “вознаграждения“, которая, казалось бы, придает всей концепции явный теологический оттенок. Однако, по нашему глубокому убеждению, восточный эзотерический гнозис в решении фундаментальных философских проблем вообще и этой проблемы, в частности, опирается не столько на религиозную метафизику, сколько на философский реализм и эмпирическое знание.
Показательно, что Кут Хуми говорит не о божественном, а о природном вознаграждении. Более того, он недвусмысленно заявляет, что “Дэва-чан не имеет сходства с раем или небом какой-либо религии” [14]. Тем не менее, традиционное христианское представление о Рае в некоторых отдельных моментах все же отдаленно напоминает теософский Дэва-чан, но выражается в отличие от него не в философском и даже не в мистическом, а в мифологическом или теологическом дискурсе.
Итак, состояние сознания в посмертном субъективном бытии зависит от образа мышления и условий прожитой жизни. Все это создает невероятное множество разновидностей субъективной психоментальной реальности, соответствующей широкому спектру разнообразных интеллектуальных, этических, эстетических или чувственных интенций. Все они выступают причинами проявляющихся в Тонком мире следствий. Причем в доктринальных источниках рассматриваются два независимых друг от друга поля причинных манифестаций – объективное и субъективное [15].
Наиболее грубые энергии проявляются объективно в текущей или будущей земной жизни человека как факторы физической детерминации. Более тонкие духовные энергии находят свою сферу моральных следствий в Дэва-чане. Причем это состояние исключает взаимодействие между погруженными в интенсивную субъективность Эго, каждое из которых существует в своем собственном поле детерминации и, следовательно, в своей собственной психоментальной реальности. Так же недоступным для погруженных в состояние Дэва-чана личных Эго оказывается и объективной уровень физического бытия. Онтологическая дистанция между объективным и посмертным субъективным состояниями сознания сохраняется, по крайней мере, до момента прекращения периода интенсивной субъективности. Вместе с тем, возможность сохранения сознания после выхода из состояния Дэва-чана эзотерической психологией приписывается далеко не каждому развоплощенному духу.
Своеобразным семантическим ключом к рациональному пониманию различных НЭКС выступает основной психоэнергетический процесс, развивающийся после физической смерти человека. В источниках теософского этапа формирования антропокосмизма он описывается на основе семеричной стратификации физических и психических структур человеческого микрокосма. В работах Кут Хуми, Мории и Е.П. Блаватской эти структуры, как уже отмечалось выше, обозначались в качестве так называемых антропологических “принципов” или “аспектов” человеческого сознания.
В момент физической смерти прекращают активное существование и затем постепенно разлагаются три низших аспекта микрокосма: физическое тело (стхула-шарира), низшее астральное или эфирное тело (линга-шарира) и жизненная энергия физического порядка (прана). Четыре других аспекта – тонкое тело желаний (кама-рупа), разум (манас), духовная душа (буддхи), дух (атма) – образуют психоментальную структуру, которая сохраняется в тонкой реальности после физической смерти. Все эти аспекты в индо-тибетской антропологии рассматриваются как субстратные оболочки-носители сознания, которое функционально проявляется через них в различных сферах астрально-ментального мира. Именно поэтому мы признаем идеи функционализма как теоретической позиции эзотерической философии в решении базовых вопросов философии сознания. Подобная позиция в западной философии ХХ века проявилась, в частности, в работах Д. Льюиса и Х. Патнэма.
Продолжим далее. Предполагается, что после физической смерти начинает разворачиваться процесс расслоения единого психического целого на его составные аспекты. Кут Хуми это описывает как борьбу высшей (седьмой и шестой принципы) и низшей (пятый и четвертый принципы) психических дуад развоплощенного сознания. Нам представляется, что здесь речь идет о напряженном психо-энергетическом противостоянии двух магнитных центров индивидуального сознания: высшего духовного (имперсональная Индивидуальность) и низшего животно-чувственного (личное Эго). В терминологии Зигмунда Фрейда это есть противостояние Сверх Я (высшего бессознательного или Супер-Эго) и Оно (низшего бессознательного), от исхода которого зависит последующее состояние сознательного принципа Я (Эго). Однако у Фрейда столкновение высшего и низшего бессознательного рассматривается как субъективный процесс в объективной реальности, то есть в течение физической жизни человека. Кут Хуми нечто подобное допускает в тонкой субъективной реальности, в которую тотально погружается психический мир личности после смерти.
Процесс внутреннего психического противостояния развивается бессознательно в низших слоях Тонкого мира (Кама-лока) и завершается двумя альтернативными результатами. В случае победы высшей дуады наиболее возвышенные в моральном, интеллектуальном и эстетическом смыслах эманации пятого принципа (разума или личного Эго) ассимилируются духовным ядром (седьмым и шестым принципами) и вступают в состояние “нарастания“. Здесь начинается второй субпериод Бар-до – то есть восстановление психической активности элементов личного сознания. За ним следует третий субпериод, то есть состояние Дэва-чана, в котором Эго (комбинация психических элементов пятого, шестого и седьмого принципов) вновь обретает сознательное существование в пределах собственной интенсивной субъективности.
Низшие, наиболее чувственные аспекты пятого принципа (разума) в сочетании с четвертым принципом (астральным телом желаний) образуют полубессознательный психический фантом, который, согласно практической йоге, может сохраняться в течение определенного периода времени в Кама-локе. В письмах такие фантомы назывались “пустыми оболочками“, что подчеркивало их ментальную несамостоятельность, отсутствие магнитного центра психического Эго, как в имперсональном, так и в личном аспектах. В определенном смысле дуада четвертого и низших элементов пятого принципов (кама-рупа-кама-манас) представляет собой одно из сброшенных тонких тел – астральный психический труп, который отличается от трупа физического тонкой субстратностью материи и остаточными психическими волнами затухающего сознания.
Согласно теософской доктрине, на спиритических сеансах и во время феноменов медиумизма в подавляющем большинстве случаев проявляются подобные полубессознательные психические оболочки, лишенные связи с монадическим духовным ядром, илиличные Эго, тяготеющие к чувственному существованию (Эго самоубийц и умерших преждевременной насильственной смертью). Таким образом, спиритический сеанс оказывается вовсе не общением с “всезнающими духами”, а психическим контактом с астральными трупами или вожделеющими физической жизни тонкими сущностями. Привлечение подобных фантомов в объективную реальность через медиумический организм, по уверениям адептов эзотерической философии, порождает весьма неблагоприятные психические последствия. Не случайно, в XIX столетии теософы выступили последовательными оппонентами приверженцев модной в салонах Европы и Америки спиритической философии. В отличие от ортодоксальных материалистов, они не отрицали само существование астральной реальности и многообразие ее всевозможных психических сущностей. Предметом их острой критики явились наивные философские интерпретации спиритических явлений и бездумное вовлечение в весьма небезопасное действо широких слоев скучающей, самонадеянной, но духовно совершенно неподготовленной публики.
“Мы восстаем, – писал Кут Хуми Альфреду Синнету в 1882 году, – не против истинного спиритуализма, но только против неразбирающего медиумизма и физических проявлений, материализаций и в особенности, одержимости в трансах” [16]. Такая одержимость в традиции духовной йоги рассматривалась как негативная психофизическая девиация, благодаря которой медиум становился послушным орудием неизвестных, неосознаваемых им и неподконтрольных ему психических сил. В то время как истинный спиритуализм в традиции эзотерического гнозиса предполагал нравственное совершенствование, развитие власти духа над телом и ментальными процессами, философское и практическое познание тонкой реальности и, как следствие, управлением внешними психическими силами астрального мира.
В альтернативном случае поражения высшей дуады (седьмой и шестой принципы) психическая комбинация пятого и четвертого принципов погружается “в великий водоворот человеческих Эго“. А комбинация седьмого и шестого принципов, то есть имперсональная Индивидуальность, возрождается в физических мире в новой человеческой личности.
Все психические процессы в посмертных состояниях, как и все НЭКС, имеют свою естественную детерминацию. В ее философском осмыслении центральное положение занимает категория “кармы“, обозначающая в общем случае некие причинно-следственные закономерности психоментального или физического порядков. Карма и Нирвана, утверждает Кут Хуми, есть две из семи великих тайн буддийской метафизики. Силовые линии кармы детерминируют экзистенции сознания в тонкой реальности, а также условия проявления архетипов сознания в реальности физической. Иными словами, посмертное бытие духа, его возрождение в новом земном существе и его последующая физическая жизнь есть звенья единой причинно-следственной цепи. Новая личность открывает вовсе не чистый лист, но очередную страницу жизни и несет в глубинах своего субъективного мира психические семена будущих интеллектуальных и моральных интенций.
Одной из главных проблем, с которой столкнулись европейские последователи эзотерической философии в контексте изучения посмертного бытия сознания, оказалась проблема морального аспекта кармической детерминации. Сложность состояла в том, что индийские Махатмы обосновывали проявление моральной детерминации не только в посмертных состояниях сознания, но и после периода Бар-до при возрождении духа в объективном мире. Проще говоря, индо-тибетская философия и теософская доктрина наделяли возрожденное Эго кармической ответственностью за действия его предшественника – старого Эго, закончившего свое существование в состоянии Дэва-чана. Если предположить, что реинкарнация духа не миф и отказаться от субстанциальности (вечности) души, почему новая личность должна расплачиваться за прошлые деяния, совершенно не связанные с ее формирующимся сознанием? Этот вопрос, действительно, имеет фундаментальное морально-нравственное значение во всем эзотерическом гнозисе и антропокосмическом мировоззрении.
Поставленная проблема содержит два взаимообусловленных философских аспекта. Первый из них связан с психическим механизмом кармической детерминации, то есть с весьма неочевидным каузальным взаимодействием двух Эго, которые последовательно возрождаются в объективном мире. Второй аспект связан с осмыслением этического содержания такой кармической детерминации.
Первый философский аспект проблемы в теософских источниках решается на идейной основе буддийской концепции сканд (групп атрибутов). Гаутама Будда сравнивал сканды с деталями повозки, которая существует только как совокупность этих деталей. В русле современного научного рационализма сканды могут быть интерпретированы как психические элементы сознания, имеющие неизвестную тонкую субстратную основу. Они составляют, отмечается в письмах, физическую и ментальную Индивидуальность, которую называют человеком. В таком случае карма есть “руководящая сила“, “жажда или желание чувственной жизни“, “непосредственная энергия“, которая из старой комбинации сканд (старого Эго) порождает новую группу, образующую новое существо (возрожденное Эго) [17]. Психологически и социально старое и возрожденное Эго совершенно нетождественны между собой. Однако старое существо, утверждает Кут Хуми, есть единственный породитель, отец и мать, в одно и то же время, нового существа. В метафизическом или кармическом смыслах они совершенно тождественны, так как связаны незримыми тонкими нитями общих психических элементов.
Таким образом, детерминация ментальных и моральных свойств, а также физических особенностей нового человеческого существа происходит посредством различных групп сканд. В философской традиции индо-тибетского буддизма к ним относят пять групп сканд (панчасканда): материальные свойства (Rupa); чувствования (Vedana); абстрактные идеи (Sanna); наклонности физические и умственные (Sanskhara); ментальные силы, моральные и другие предрасположения (Vinnana). Рупа-сканды отвечают за физическое тело человека. Четыре другие отмеченные группы формируют психоментальную индивидуальность. Еще две группы сканд Махатмы не стали называть европейцам, но пояснили, что они порождают иллюзию обособленности и эгоизм.
Маловероятно, что буддийские сканды физически представляют собой некие корпускулы, входящие в состав человеческого естества. По всей видимости, они могут соответствовать устойчивым волнам психо-ментального континуума или психическим архетипам, воздействующим на многомерную природу человеческого микрокосма.
Второй аспект проблемы, то есть этическое содержание кармической детерминации, возникает как следствие устойчивой каузальной цепи событий объективной, субъективной (Бар-до) и вновь объективной сферы бытия. Для обоснования моральных следствий или кармического воздаяния философскому гнозису нет необходимости привлекать мифических “ангелов-хранителей”, неустанно фиксирующих в “книгу жизни” все благие или дурные дела конкретной человеческой личности. Все чувствования, мысли, абстрактные идеи имеют материальное основание и связаны со скандами. Причем сканды в интерпретации восточных космистов представляют собой не только чисто материальные, но и умственные, а также моральные качества. Именно за эти элементы личного сознания и через них происходит естественное природное “наказание” воплощающегося Эго при новом рождении [18]. Таким образом, в эзотерической философии сканды выступают тонкоматериальными агентами реализации универсального морально-нравственного закона, воздающего каждое сознание его собственными порождениями в психической или физической реальностях.
Мы отметили особенности основных массовых некроэкзистенций сознания, признаваемых в философской традиции эзотерического антропокосмизма. Однако ими посмертные состояния сознания не исчерпываются. Во-первых, в теософии и Живой Этике исследовались различные посмертные негативные девиации сознания, то есть отклонения от основной (нормальной) линии последовательных состояний сознания в период Бар-до. Их изучение вполне заслуживает отдельной обстоятельной работы. Во-вторых, теософский гнозис развивает буддийскую концепцию нирванического сознания, которое представляет собой одну из самых загадочной некроэкзистенций, рассматриваемых в контексте проблемы бессмертия.
Нирваническое сознание представляет собой полную противоположность уничтожению. Это есть особая форма психо-ментального бытия, невообразимая для чувственного или рационального рассудка [19] [1]. Нирваническое сознание в восточном эзотерическом гнозисе существует вне физической объективности и, вместе с тем, нетождественно всем иным НЭКС в период Бар-до. Живая Этика рассматривает такое состояние как далекую цель эволюции человеческого духа, восходящего от обусловленного биологического существования к свободному психическому бытию в многомерном пространстве космического универсума.
Ссылки
- Письма Махатм (1880 – 1884) / Пер. с англ.- Самара: РЦДК – РТО, 1993.
- Ковалева Н.Е. Феномен сознания в Агни Йоге. – М.: Рипол-Классик, 2007. – С.250.
- Грани Агни Йоги (1963). – Новосибирск: Полиграфист – Алгим, 1994. – Т.4. – С.249.
- Грани Агни Йоги (1960). – Новосибирск: Полиграфист – Алгим, 1993. – Т.1.- С.29.
- Спираль познания: Мистицизм и йога. Мистика устами мистиков. – М.: Прогресс – Культура, 1992. – С.88.
- Грани Агни Йоги (1960). – Т.1.- С.26.
- Рерих Е.И. Сокровенное Знание. Теория и практика Агни Йоги. – М.: Рипол Классик, 2003. – С.296.
- Чаша Востока. Письма Махатмы / Пер. с англ. – Хабаровск: Амур. 1991. – С.125.
- Чаша Востока. Письма Махатмы. – С.118
- Чаша Востока. Письма Махатмы. – С.134.
- Чаша Востока. Письма Махатмы. – С.120.
- Чаша Востока. Письма Махатмы. – С.142-143.
- Чаша Востока. Письма Махатмы. – С.121.
- Чаша Востока. Письма Махатмы. – С.120.
- Письма Махатм (1880 – 1884) / Пер. англ. – Самара: РЦДК – РТО, 1993.
- Чаша Востока. Письма Махатмы. – С.131.
- Чаша Востока. Письма Махатмы. – С.128.
- Чаша Востока. Письма Махатмы. – С.130.
- Спираль познания: Мистицизм и Йога. Мистика устами мистиков. – С.118.
[1] Спираль познания: Мистицизм и Йога. Мистика устами мистиков. – С.118.