Воля к однозначности

Проблемы и перспективы онтологии Делеза.
Онтологическая проблематика разрыва с гегельянством.
В основе любого философствования всегда лежит определенное предпонимание Бытия, которое может быть выражено буквально в двух словах: “Все вышло из воды” (Фалес Милетский), “Быть – значит быть воспринимаемым” (Беркли) и т.п. Но несмотря на все их видимое разнообразие, за каждым онтологическим предположением до сих пор стоит риск решающего выбора в пользу одной из всего лишь двух философских позиций – однозначности Бытия (парадигма Единого и многого или так называемый недиалектический монизм, ярчайшими представителями которого являются Дунс Скотт, любимый философ Жиля Делеза, Спиноза и, конечно, сам Делез) и неоднозначности Бытия (парадигма Тождественного и иного или так называемый дуализм, наиболее развитой формой которого является, разумеется, трансцендентальный дуализм Канта, и так называемый диалектический монизм, законченной формой которого является, несомненно, философия Гегеля).

Одним из самых распространенных типов философствования во Франции вплоть до 60-х гг. XX века оставалось гегельянство. И именно исходя из отношения к Гегелю сложилось общепринятое разделение современной французской философии на два периода – с 30-х по 60-е годы XX века (так называемое поколение трех “Н” – Гегель, Гуссерль и Хайдеггер) и с 60-х до наших дней (поколение трех “властителей подозрения” – Маркса, Ницше и Фрейда). Как видно, например, из работы Винсента Декомба “Тождественное и иное”, первое поколение воспринимало его как “вершину классической философии и исток всего самого современного”, “авангардного автора” и “романтического философа”. Второе же заявило о себе движением ниспровержения, преодоления и критики довлевшего ранее авторитета. Декомб подчеркивает, что для представителей обоих поколений “речь идет об одной и той же точке, к которой в первом случае приближаются (вернуть того или иного блудного сына под сень гегелевского дома), и от которой во втором случае отдаляются (положить конец гегелевской тирании)”. (1)

Вполне очевидно, что причина подобного рода отрезвления кроется в первую очередь в историческом опыте. Получив так сказать практическую референцию в двух тоталитарных моделях (социализм и фашизм), диалектический монизм был напрочь дискредитирован как система тождества (в социальном воплощении – нивелирующая различия общность индивидов, причастных всеобщей идее), пронизанная логикой противоречия, в котором на фоне ужасающей наглядности онтологического тупика “диалектики” палача и жертвы уже никто не смог бы провидеть движущую силу развития. И, скорее всего, именно вызванное этим опытом подспудное состояние всеобщего крушения и онтологической немоты, своего рода постгегельянское похмелье, как раз и стало той областью, в разрыве с которой произошло радикальное смещение позиции философствования от неоднозначности к однозначности Бытия.

Тогда, в конце 60-х, появление онтологии Делеза наверное воспринималось как некий ошеломляющий зигзаг, настолько далеко она сразу же оказалась от всего того, что было присуще предшествовавшему периоду в развитии французской философии. Тем не менее, за ее возникновением стояла целая серия глубочайших трансформаций среды философствования. По сути, “историческая необходимость” требовала не только открыть заново реальности, скрывавшиеся ранее за такими гегелевскими категориями, как “единичное”, “общее” и “всеобщее”, то есть изъять их из парадигмы Тождественного и иного и переосмыслить в парадигме Единого и многого, но и обнаружить новые, а значит – существенно модернизировать онтологию всеединства.

Иными словами, в эпоху после Гегеля перед онтологической мыслью стояла цель вывести единичность из плена общности, то есть осмыслить ее не как частный случай общности – явление, но как особый случай Бытия – сущность (das Wesen), и всеобщность – из безысходного русла противоречия, то есть осмыслить ее не как диалектически двойственную сущность (die Hauptsache), но как Единое. Ее достижение осложнялось тем, что, в конечном счете, на пути подобного переосмысления стоял платонизм, положивший начало тенденции, неумолимо разрешившейся гегельянством. Поэтому, исходя из необходимости его “ниспровержения”, следовало не только извлечь Единое из трансцендентного плана иерархии идей и погрузить его во многое, но при этом преобразовать основание “понятийной” унификации Бытия так, чтобы его укоренение в индивидуальных “вещах” уже наверняка не обернулось очередной формой эмпирико-трансцендентального или категориального удвоения сущностей. Одним словом, новая онтология всеединства должна была осмыслить Бытие как реальное, однозначное и утвердительное онтологическое равенство сущностей.

Путь к этой цели состоял в решении, по меньшей мере, трех задач. Следовало найти недоступный ранее универсальный способ осуществления всеобщего в качестве особенного или особенного в качестве всеобщего и выявить в нем новое движущее начало сущего. А также – раскрыть преломление всеобщего в особенном как их непосредственную связь. Соответственно в методологической плоскости проблема состояла в том, чтобы с одной стороны “обойти” тождество в отношении Единого и многого, а с другой – исключить диалектику как способ развертывания Единого во многое. То есть, найти некий новый жест, которым удалось бы схватить как индивидуальность сущностей, так и однозначность Бытия.

Повторение, различие и дизъюнктивный синтез.

Характеризуя суть перелома, происшедшего в 60-е годы, Декомб пользуется в первую очередь словами самого Делеза. Так, он пишет: “Свою диссертацию, опубликованную в 1968 году, Жиль Делез начинает с определения принципиальных моментов, составляющих основу “духа времени”: мы находим в этом перечне хайдеггеровское “онтологическое различие”, “структурализм”, “новый роман” и т.д. Он писал в то время: “Все эти признаки могут быть приписаны всеобщим антигегельянским настроениям: различие и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия”.”. (2) Между тем, несмотря на совершенно очевидную смену знамен и весьма значительную передислокацию философских ресурсов, обозначенное Делезом явление в целом все еще остается недостаточно осмысленным и не вполне принятым. Действительно ли различие и повторение заняли место тождественного и отрицательного и в какой степени? Какими путями это произошло? Ведь этозамещение отнюдь не было простым свержением одних операций мышления и водворением на их место других, хотя иногда кажется, что именно так все и было. Да и идет ли речь о том же самом месте? Все эти историко-философские вопросы до сих пор актуальны.

Например, Декомб видит суть данного переворота главным образом в переосмыслении различия. Так, если Гегель считал, что различие в самом себе несет противоречие, то главной задачей Делеза становится осмысление непротиворечивого или недиалектического различия, то есть такого, “…которое не было бы ни простой противоположностью тождеству, ни вынужденным признанием себя “диалектически” тождественным тождеству”. (3) Определив в общих чертах суть вопроса, Декомб тут же констатирует: “существует два способа месторасположения этого метафизического момента: в языке логики (т.е. онтологии) это вопрос о “диалектике”; в языке философии истории (т.е. метафизической теологии) это тот самый вопрос, который Маркс называл вопросом “единства человека и природы”: смыслом такого единства является именно смысл тождества, как его определяет диалектика”. (4)

Между тем, несмотря на меткий выстрел, парадоксальным образом пуля Декомба не попадает в цель. И происходит это потому, что он с самого начала выпускает то, с чего как раз и следовало начинать. Дело в том, что, как и подавляющее большинство, Декомб осмысливает главное философское событие 60-х как переход от тождественного к различному, а потому воспринимает различие в качестве иного. В результате его мысль о различии так и остается привязанной к тождеству, пусть даже и с его обратной стороны. При этом подлинный – недиалектический – смысл различия от него ускользает. Ведь для того, чтобы его схватить, необходимо сначала оставить территорию тождества. Именно поэтому для самого Делеза переход от тождественного и отрицательного к различию и повторению состоял не только в разрыве с негативностью в пользу различия, но в первую очередь – в радикальном смещении акцентов от тождества к повторению.

Так, свою книгу “Различие и повторение” он начинает как раз с фразы о повторении (5), которой задает последующее разграничение сути общности и повторения. И этот момент тем более важен, что тем здесь Делез намечает путь решения первой из вышеупомянутых задач. Противопоставляя общности, как общности частного, повторение в качестве универсальности особенного (6), он тем самым указывает искомый способ осуществления всеобщего, упраздняющий общность и наполняющий единичное смыслом индивидуального. Таким образом, именно открытие повторения позволяет Делезу упразднить тождество в отношении Единого и многого.

Для ответа на вопрос, как и почему это происходит, следует вспомнить удивительно меткое определение, которое дает повторению Манфред Франк. В своей книге “Что такое неоструктурализм?” он одной фразой расставляет все точки над “и” как в том, что касается общности и повторения, так и в том, что касается повторения и различия: “Повторение отличается от общности постольку, поскольку оно повторяет не то же самое”. (7) Иными словами, по мнению Франка, повторение совпадает с общностью в той мере, в какой оно повторяет одинаковое, и не совпадает с ней постольку, поскольку несет в себе различие.

Сам Делез дает развернутое определение диспозиции общности, повторения и различия посредством противопоставления общности и повторения, трансформирующегося в различение двух форм повторения. Так, например, он пишет: “Первое повторение – повторение Одинакового, объясняемое тождественностью понятия и представления. Второе включает различие, и само включается в изменчивость Идеи, разнородность “апрезентации”. Одно отрицательно из-за недостаточности понятия, а другое – утвердительно из-за избыточности Идеи. …Оба повторения не независимы друг от друга. Одно – особенный субъект другого, его сердце и внутреннее, его глубина. Другое – только внешняя оболочка, абстрактный эффект” и т.д. (8) Итогом этих вариативно пространных описаний становится уточненное определение поверхностной и глубинной форм повторения, где первая представляет собой повторение одинакового, а потому соотносима с тождеством, а вторая предстает как повторение того, что выходит за предел общности, то есть различия. Таким образом, Делезу удается схватить суть повторения в ее несводимости к тождеству, а значит – и суть различия в ее несводимости к различию просто понятийному. Более того, определяя собственно повторение как непонятийное различие, Делез вычленяет не-обходимый исток индивидуального в сущности и тем самым решает вторую задачу – открывает различие как новое движущее начало Бытия, поскольку в этом качестве именно оно оказывается способом развертывания Единого во многое.

Итак, вполне ясно, что анализировать суть переворота 60-х следует главным образом в плоскости онтологической и методологической. При этом следует подчеркнуть, что гегелевская вертикальная диалектика единого, общего и всеобщего как закрытая система тождества оказывается преодоленной в динамичном горизонте общности, повторения и различия как открытом пространстве метаморфоз Единого равным образом как благодаря абсолютному изменению предпонимания Бытия, так и вследствие прорыва к новому способу мышления.

Именно на этих двух аспектах и акцентирует внимание в своей работе “Делез. Шум бытия.” Ален Бадью. Так, он констатирует, что до Делеза мысль о Бытии осуществлялась с позиции неоднозначности Бытия, а потому вращалась в основном в измерении тождественного, куда в качестве сущностного отношения вводилось негативное. То есть, мышление с позиции неоднозначности Бытия было изначально предзадано на опосредования или категориальность. К этой позиции, кстати, как один из трех “Н”, примыкает и Хайдеггер, “беспрестанно возвращаясь к изречению Аристотеля: “о Бытии говорится в нескольких значениях”, в нескольких категориях”. (9) Делез же будет настаивать на обратном: “”Бытие” говорится в одном и том же “смысле” обо всем, о чем говорится “Бытие”.” (10), и соответственно потребует изгнания из онтологии категориальных опосредований любого рода.

Как пишет Бадью, “Посредничество в своей наглядности есть категория. Она якобы переводит от одной сущности к другой “через” отношение, заключенное внутри, по крайней мере, одной из них. Для Гегеля, например, это введенное внутрь отношение есть отрицательность. Но отрицательность существовать не может, поскольку однозначное Бытие есть насквозь утверждение. Вводить в него отрицательность значит опять впадать в неоднозначность, а в частности, в древнейшую ее разновидность, ту, что вызывает, по мнению Делеза, “затянувшееся недоразумение”: “Бытие” говорится в смысле своей тождественности и в смысле своей нетождественности… Диалектический метод – метод посредничеств, притязающий вводить внутрь негативность, – лишь сопричастен этому нескончаемому недоразумению”. (11)

Поэтому для того, чтобы, исходя из стержневой ориентации на однозначность Бытия, “обойти” тождественное и отрицательное как возможное отношение Единого и многого, Делез начнет мыслить некатегориально. Говоря словами Бадью, “метод Делеза… это метод, отказывающийся от посредничеств. Поэтому-то он существенно антидиалектичен.” (12) Альтернативой же диалектике, как методу, погружающему внутрь сущности отношение, станет дизъюнктивный синтез, как метод схватывания различия в качестве не-взаимоотношения сущностей.

Кто повторяет одинаковое?

Итак, самым существенным признаком принципиального обновления философии в 60-е годы XX века стало появление философии Различия, которая в качестве самой радикальной формы антигегельянства принесла с собой утвердительность различия, некатегориальность мышления и однозначность Бытия. И вместе с тем – вызвала множество недоразумений, которые можно свести к трем фундаментальным вопросам, до сих пор остающимся открытыми. А именно: вопрос об онтологическом статусе общности и ее “взаимоотношениях” с повторением, вопрос о двойственности или, возможно, о переосмыслении противоречия, и, наконец, вопрос о перспективах онтологии однозначности.

Вопрос о том, что есть общность в философии Делеза, несомненно, относится к числу наиболее щекотливых. Начнем с того, что самая первая попытка Делеза определить повторение предпринимается в контексте его противопоставления общности. Так, он пишет: “Различие между повторением и подобием, даже наиболее значительным, сущностно. Общность состоит из двух больших классов – качественного класса подобного и количественного класса равноценного. Ее символами являются циклы и равенства. Но в любом случае общность выражает точку зрения, согласно которой один термин может быть заменен, замещен другим”. И чуть далее: “Повторение как действие и точка зрения касается особенности, не подлежащей обмену, замещению”. (13) Из этого главным образом следует то, что общность как воспроизводство частного сама является частным случаем обобщения, заданным тем или иным абстрактным принципом. Что элемент общности есть нечто диаметрально противоположное индивидуальности, погруженной в универсальный контекст повторения. И что индивидуальность, соответственно, находится за пределами общности.

Далее Делез различает две формы повторения – поверхностную, состоящую в повторении одинакового, и глубинную, которая представляет собой повторение различия. Между тем, определение поверхностной формы повторения у Делеза мало чем отличается от определения общности. В результате возникает вопрос: в чем разница между воспроизводством и повторением одинакового? Ответ Делеза, не случайно противопоставившего в самом начале точку зрения общности и точку зрения универсальности особенного, очевиден: повторение одинакового это воспроизводство общего, перераспределенное в индивидуальной перспективе. Иными словами, с точки зрения индивидуальности общность – это не более чем определенный режимповторения одинакового. То есть, повторение одинакового представляет собой как бы сегмент общности, который очерчен и приведен в движение автономной индивидуальной траекторией. Для Делеза здесь принципиально важны два момента: перенос акцента на индивидуальное и раскрытие при помощи идеи повторения одинакового сугубо поверхностной связи индивидуального и общего, а значит – указание на отсутствие сущностного взаимодействия между ними.

В свою очередь суть глубинной формы повторения, по Делезу, состоит в маскировке. “Именно маска, – говорит он, – является истинным субъектом повторения. В силу того, что повторение по своей природе отличается от воспроизведения, повторяемое не может быть воспроизведено, но всегда должно быть означено, замаскировано тем, что его означает, само маскируя то, что оно значит.” (14) “Посредством маскировки и символического порядка, – уточняет Делез далее, – различие включается в повторение.” (15) Все это говорит о том, что маска появляется на пределе системы воспроизводства общности и представляет собой производную от нее форму, подхватывающую запредельные по отношению к ней содержания. Но это также означает, что маскировка как серия незаметных и постепенных метаморфоз “тождественного”, вызванных теми смыслами, которые бытийствуют вне общности, на деле представляет собой лишь имитацию одинакового. То есть, говоря о маскировке как о способе привнесения различия в повторение, Делез подталкивает к мысли, что индивидуальность как таковая в строгом смысле никогда не повторяет одинаковое. И более того – скользя на грани общности “…от одной маски к другой, как от одной выдающейся точки к другой, от одного особого мгновения к другому…” (16), она расшатывает и подрывает ее пределы. Следовательно, идея маскировки подразумевает, что размещенная вне общности и первоначально соотнесенная с ней лишь внешне, индивидуальность, тем не менее, вступает с ней в глубинную связь, а значит – указывает на сущностное взаимодействие между ними.

Таким образом общность, как будто вполне успешно устраненная, все-таки возникает вновь и периодически дает о себе знать как назойливый сосед, никак не желающий оставить вас в покое. Так, Делез пишет: “Если повторение существует, оно одновременно выражает особенность – против общего, универсальность – против частного, примечательное – против обычного, единовременность – против переменчивости, вечность – против постоянства. Во всех отношениях повторение – это трансгрессия”. (17) По сути, это значит, что индивидуальность не просто противостоит общности, но как бы попадает под действие некоего процесса обобщения и лишь поэтому выходит за ее пределы. Но не следует ли из этого, что элемент общности и индивидуальность суть разные ракурсы одного объекта, и что индивидуальность все-таки находится внутри общности?

Итак, либо, когда Делез противопоставлял общности повторение, подчеркивая сущностное различие между ними, речь шла о двух разных способах бытия – воспроизводстве и повторении, где элемент общности и индивидуальность есть нечто принципиально различное. Тогда индивидуальность вторгается в общность посредством маскировки извне и, в полном соответствии с определением сути этого процесса, оказывается своего рода тайным агентом, работающим под прикрытием. Либо же элемент общности и индивидуальность суть разные проекции одного и того же объекта. Тогда это будет означать, что индивидуальность находится или строго на границе общности, или – внутри нее.

В любом случае, несмотря на первоначальное противопоставление, которое, впрочем, остается в силе, Делез считает, что элемент общности и индивидуальность суть одно и то же, но увиденное в разных ракурсах. Он недвусмысленно дает понять, что маска есть субъект повторения как имитации одинакового, то есть на деле – повторения различного, или видимость тождества, скрывающая действительность различия. Но не дает ли подобная ее трактовка толчок стремительному соскальзыванию в парадигму Тождественного и иного, которая реставрируется вследствие формальной двойственности повторения, соответственно представляющего собой очередную разновидность опосредования между общностью и различием? Однако это, разумеется, означало бы воцарение Двойного, что никак не соответствует исходной установке Делеза на однозначность.

Поэтому посредством искусного маневра он предотвращает опасный крен и попадает в святая святых обновленной им парадигмы Единого и многого. Для Делеза маска есть видимость, формально и модально конституированная реальностью различия, то есть поверхностное выражение онтологической глубины или неоднозначный случай однозначного Единого. Такого рода переосмысления связи единичного и всеобщего окажется вполне достаточно для того, чтобы общность как бы исчезла, а мир превратился в парад масок. Более того, оно даже потребует постановить, что общность тем более суть видимость и уже ни в коем случае не анализировать ее ни как реальность, ни даже как видимость, формирующиеся на основе повторения.

Итак, ровно настолько, насколько Делез пребывает под спудом исходного противопоставления общности и повторения, ему не удается справиться со своей главной сверхзадачей – ниспровержения платонико-гегельянской традиции, то есть представить общность как частный случай повторения. При этом, поскольку общность и повторение одинакового остаются соподчиненными, согласно главной установке Делеза, разным умозрительным перспективам, постольку, парадоксальным образом, граница между индивидуальным и общим оказывается в его философии неустановленной. Соответственно в этом двойственном контексте “повторение одинакового” оборачивается пустой абстракцией, которая скрывает подлинную суть “отношений” индивидуальности и общности. Иными словами, вопрос о том, находится ли индивидуальность вне общности, на ее границе или в качестве элемента входит в нее, остается открытым. Делез же пытается удержать все позиции сразу – онтологическую несоотносимость индивидуальности и общности, а также – их экзистенциальную связь. В результате, дистанцируя индивидуальность от общности посредством идеи повторения одинакового и посредством идеи маскировки задним числом опрокидывая ее обратно, он отдает общность на откуп видимости и вместе с этим ставит под сомнение реальность индивидуального Бытия.

Неравный обмен внутри Единого.

Как было показано, Делез редуцирует общность к видимостной части индивидуальности, что автоматически отсылает нас к самому ядру его философской системы, в котором обнаруживает себя проблематика удвоения. Так, Делез открывает повторение как универсальный способ осуществления всеобщего в качестве индивидуального или индивидуального в качестве всеобщего и утверждает, что оно есть “…единственно реализованная Онтология, то есть единообразие бытия”. (18) Далее он поясняет: “От Дунса Скота до Спинозы положение единообразия всегда опиралось на два основополагающих тезиса. Согласно первому, действительно существуют формы бытия, но, в отличие от категорий, эти формы не влекут за собой разделения бытия, подобного множественности онтологического смысла. Согласно второму, то, что считается бытием, распределено между сущностно подвижными различиями индивидуации, с необходимостью придающими “каждому” множество модальных значений”. (19) То есть, всеобщее или Единое повторяется в индивидуальном или во многом как один и тот же онтологический смысл.

И здесь Делез впервые оказывается перед лицом удвоения. Он сталкивается с номинальной формой удвоения Бытия, и она станет единственной, которую он согласится признать. Как отмечает Бадью, Делез будет вынужден констатировать: “чтобы сказать, что есть лишь один смысл, необходимы два имени”. (20) При этом, удерживая установку на равенство бытия (“…эти два имени не влекут за собой никакого онтологического раздела” 21), он будет упорно стремиться сохранить его однозначность (“…для Единого необходимы два имени, чтобы на опыте убедиться, что только от одного из этих имен происходит онтологическая однозначность, обозначенная этой именной парой” 22). То есть задача Делеза будет состоять в том, чтобы пропустить один и тот же смысл через два имени, не совершая какого бы то ни было его разделения. А это значит, что смысл должен исходить только от одного из них и непосредственно перетекать в другое, не подвергаясь никаким изменениям по пути.

Бадью абсолютно точно вычленяет суть данной технологии Делеза. “Если для него повторение является важнейшим онтологическим понятием, – пишет он, – это как раз означает, что оно не может мыслиться ни как постоянство Единого, ни как множество отождествимых членов, что оно находится по ту сторону данной оппозиции”. (23) То есть, если уж чисто номинальная двойственность неизбежна, следует всегда оставаться за ее пределом. И более того – следует, вопреки неизменности ее существования, заставить ее саму совершить трансгрессию. Как отмечает Бадью, “…обычно у Делеза потусторонность по отношению к неподвижной (количественной) оппозиции всегда в итоге становится качественной посылкой одного из ее членов” (24).

Действительно, как можно было заметить, мысль Делеза, отталкивающаяся от противопоставления общности и повторения, совершает определенный круг (общность и повторение, повторение одинакового и маскировка), в ходе которого за счет качественного смыслового смещения второго элемента первый как чисто количественный элемент формализуется и зависает. В результате, чем ближе мысль оказывается к завершающей точке, тем более бесплодными будут попытки как-то соотнести итоговую пару понятий с первоначальной. Более того, доходя до этого пункта, второй член оппозиции оказывается как бы лицевой стороной первого, вывернувшегося на изнанку. Так, например, изначально противопоставленные и неизменно противостоящие элемент общности и индивидуальность оказываются в конечном счете разными проекциями одного и того же объекта, который есть реальность в качестве видимости.

Единственной уязвимой точкой данного метода будет лишь то, что в конечном счете сущность придется представить как видимость Бытия, сохранив право на реальность исключительно для Единого. Соответственно вопрос о том, как реальность продуцирует видимость, окажется для Делеза ключевым. В его системе он поставлен в трех формах: вопрос об основании, вопрос об экзистенциальном искажении онтологического смысла (как вечность Истины превращается во временную “власть лжи”) и вопрос о бытии Отношения в качестве не-взаимоотношения (граница и складка).

Собственно говоря, это и есть та точка, в которой Делез, стремясь раскрыть преломление всеобщего в индивидуальном как их непосредственную связь, осуществит свою героическую попытку ниспровержения платонизма. Так он преобразует платоновскую Идею в виртуальное, которое окажется одновременно и реальным основанием “вещей” или сущностей, то есть актуального, и непосредственным процессом их возникновения – актуализацией. Соответственно сама сущность будет представлять собой неразличимость двух частей, непосредственно переходящих друг в друга. Так, Делез пишет, что обе части объекта – виртуальная и актуальная – “отличны и, однако, неразличимы, и тем более неразличимы, чем более отличны, поскольку неизвестно, которая из них одна, а которая другая. Это – неравный обмен, или точка неразличимости, взаимный образ”. (25) А также, в другом месте – “виртуальному свойственен процесс самоактуализации, оно и есть этот процесс”. (26)

И именно в этой точке Бадью вынесет свой приговор: “Виртуальное, даже в том случае, если оно последовательно мыслится как отличное от возможного, совершенно реальное, полностью определенное и строго как часть актуального объекта, не может приспосабливаться в качестве основания к однозначности Бытия-единого. По мере того, как Делез пытается вырвать его у нереальности, у неопределенности, у необъективности, само актуальное или сущность превращается в нереальное, неопределенное и, наконец, необъективное, поскольку оно раздваивается подобно призраку. Если мыслить в этом русле, вместо Единого устанавливается Двойное”. (27)

Однако не следует спешить. Несомненно, речь идет об удвоении. Но разве о таком, с каким имел дело, например Гегель, определяя противоречие как формальное тождество качественно противоположных моментов? Разумеется, нет. Делез схватывает совершенно иной тип двойственности и, соответственно, иной тип ее разрешения. Так, части его объекта формально не тождественны, но, наоборот, различны (виртуальная и актуальная) и качественно не противоположны, но не равны (виртуальное естьоснование актуального). И, следовательно, они не только непосредственным, но и неравным образом перетекают одна в другую и обратно.

А это значит, что при ответе на вопрос об основании Делезу окажется уже недостаточно привычного хода мысли, которым он раскрывал непосредственность перехода одного в другое – виртуальное и есть актуализация, то есть изменение как формальное и модальное различение. Здесь ему понадобится еще и сделать акцент на неравенстве в этом обмене, чтобы показать, что виртуальное, наряду с потенциально бесконечной актуализацией, тем не менее, остается виртуальным, то есть утвердить его как некую постоянную разницу качеств. При этом становится очевидным, что этот неравный обмен – или, иначе говоря, неисчерпаемое вычитание многого из Единого – так, как его определяет Делез, может иметь только нулевой результат. То есть он вообще невозможен, если Единое (виртуальное) не обладает некой бесконечной потенцией, некой превосходящей все многое (актуальное) креативностью, неким особого рода и всегда живым превышением самого себя.

Поэтому именно таким наполнением несамодостаточного Единого Делез и будет заниматься в своей концепции времени. Так, ему придется помыслить виртуальное как “абсолютное Бытие прошлого”, вечность и Истину. И, естественно, это “великое всеобщее прошлое” как Бытие времени потребуется наделить не только способностью к “включению в изменение”, но, более того, к “положительному производству времени”, к его “бытийному приумножению” и т.д. То есть, в конечном счете, определить его как собственно “бытийное дополнение” времени. (28)

Исходя из этого, настоящее будет представлено Делезом как точка осуществления дизъюнктивного синтеза времени, не-взаимоотношение актуализации как изменения Единого, обусловленного включенным в нее прошлым, то есть виртуальным, и виртуализации как творчества Единого, представляющего собой включение настоящего, то есть актуального, в прошлое. Следовательно, процесс актуализации окажется всецело предзаданным деятельностью предшествующей виртуализации. Тем самым актуализация как изменение попадет в прямую зависимость от творческой сути виртуального. Таким образом, результатом действия процедуры вычитания или вычленения однозначного бытийного дополнения станет не что иное, как творчество или Отношение с большой буквы.

Однако при этом само продвижение времени как внезапный выброс будущего будет заблокировано прошлым и остановлено вечностью, а не-взаимоотношение как беспрестанно возобновляемый в настоящем отрез прошлого непредсказуемостью будущего будет просто поглощено Отношением. В итоге, вопреки вплетению в ткань Единого все новых и новых “божественных” смыслов, Делезу не удастся удержать в нем существо его бытийного дополнения. Оно парадоксальным образом ускользнет от него именно там, где он, казалось бы, уже схватил его – в идее Отношения. И в тот момент, когда Отношение вдруг предстанет замкнутым на себя монотонным повторением без-различия, он будет поставлен перед необходимостью отправиться на поиски снова.

Между тем, главным следствием точки зрения Отношения станет разрыв между прошлым, то есть виртуальным как Отношением, и будущим как экзистенциальным измерением актуального, являющегося продуктом не-взаимоотношения. И здесь утраченное в идее Отношения бытийное дополнение нежданным образом обернется некой порочной потенцией многого, то есть актуального, некой превосходящей Единое, то есть виртуальное, извращенной креативностью, неким присущим симулякру особого рода и всегда губительным превышением самого себя.

Так обнаружится, что идея Отношения ставит нас перед дьявольским выбором – Бытие без будущего или будущее без Бытия. Но не значит ли это, что так называемое бытие – без будущего только иллюзия, и что не бывает будущего без Бытия? Как бы то ни было, но для спасения положения Делезу придется обратиться к новой паре имен Бытия (вечное возвращение и случай), а точнее – к новым и новым парам, чтобы вновь и вновь проделывая известный путь выявлять тот самый добавочный бытийный смысл, в котором потусторонним образом возвращается нонсенс, и о котором он сможет сказать разве что – “он и есть нонсенс”.

Итак, по большому счету два имени однозначного в философии Делеза это вовсе не Единое и многое, но Единое и Бытие. Ведь для того, чтобы говорить о Бытии как о Едином, ему приходится искать причину его внутреннего беспокойства, а значит – вводить в него основание (виртуальное). Соответственно для того, чтобы говорить об однозначности Бытия в качестве Единого, ему приходится устанавливать непосредственную связь между ним и многим (актуализация). Именно это и вынуждает его представить сущность как точку неразличимости двух неравных частей и в итоге прийти к двойному. И, кроме того, несмотря на полное устранение эмпирико-трансцендентального и категориального удвоения, делает разделение на видимое и реальное совершенно неизбежным.

Однако реальность, которую он пытается схватить, всегда будет выходить за установившиеся таким образом пределы. А потому все предпринятые усилия отнюдь не избавят его от необходимости и далее гипостазировать Единое, наделяя его атрибутами жизни и творчества (Отношение), и соответственно все время спасать от субстанциализации Бытие (вечное возвращение хаотичных различий и случай Единого, нонсенс как наделение однозначным смыслом и т.д.) То есть, и его видимое, и его реальное в любом случае всегда будут нуждаться в дополнительных объяснениях своей чрезмерной активности, список которых к тому же никогда не станет полным. В чем и проявится вся несостоятельность виртуального/актуализации в качестве способа преломления всеобщего в индивидуальном, которая, в конечном счете, будет все время отсылать к несостоятельности самой онтологии Единого и многого.

Онтологическая проблематика разрыва с Единым.

Как видно, Делез пытается мыслить сущность в качестве неоднозначного выражения однозначного Единого, в котором Бытие проявляется как трудноопределимый, ускользающий и, по сути, неизвестный остаток. Однако уже в самой структуре элементов этого уравнения, вернее даже в самом его исходном элементе – Единое/многое/X – дальнейшее движение мысли Делеза, вопреки декларируемой им установке на индивидуальное, становится заложником столь критикуемой им точки зрения общности. Она-то и предопределяет его стремление мыслить однозначность Бытия в качестве Единого, то есть вынуждает искать общее основание (виртуальное) и одинаковый для всех сущностей способ бытия (актуализация). И она же, наконец, и воскрешает к жизни двойное (виртуальная и актуальная части объекта).

Соответственно здесь Делез пытается мыслить сущность как неравный обмен асимметричных частей (виртуального и актуальной части, актуализации и виртуальной части), то есть – разрешить двойное действием вычитания (многого из Единого или Единого из многого). Тем не менее, несмотря на безошибочную интуицию, разрешения все-таки не происходит как раз потому, что Делез просто обязан перераспределить его исключительно исходя из Единого. А значит, ему не остается ничего другого, кроме как непосредственно связать обе части объекта, то есть представить этот обмен как равный (виртуальное и есть актуализация). И вместе с тем, – зафиксировать момент неравенства как качественное отличие виртуальной части, которая суть реальность, и актуальной, являющейся лишь видимостью. Таким образом, в ходе этой, в сущности вынужденной, операции он вовсе не устраняет двойное, которое угрожает встать ребром противоречия, а всего лишь, так сказать, заваливает его на бок, то есть, по сути, – переводит в двусмысленное. И тем самым ликвидирует искомый остаток бытийной однозначности.

Но насколько возможно в принципе, желая мыслить Бытие как однозначное и утвердительное равенство сущностей, не приблизить его при этом к той самой опасной грани, где оно сливается с Тождеством, из-за спины которого уже выглядывает иное? Возможно ли, желая мыслить Бытие как однозначное и реальное равенство сущностей не подвести его вплотную к двойному? Существует ли вообще иной выход из этого положения, кроме того, который был указан Платоном – раз и навсегда изгнать сущности на уровень видимости (и тем самым – обречь их на двусмысленное и шаткое положение)? Вероятно, в конечном счете, именно с этим замкнутым кругом классического раскроя Бытия на Тождественное и иное, Единое и многое и были связаны упаднические настроения “конца философии” в XX веке. И, несмотря на весь блеск предпринятой Делезом попытки разорвать этот круг, ему удалось разве что максимально раздвинуть его границы и тем самым до предела заострить проблематику платонико-гегельянской традиции.

В самом деле, можем ли мы говорить в одном и том же смысле о бытии сущностей, которое подвержено онтологической смуте, а значит – неоднозначно и, возможно, даже противоречиво, и о Бытии, которое должно быть однозначным? Ведь мы действительно поставлены лицом к лицу с непроходимым фактом, по меньшей мере, номинального удвоения Бытия. И, говоря “сущности есть”, уже впадаем в двусмысленность, имея в виду как простое наличие, то есть существование сущностей, так и их Бытие. Можем ли мы обойти собственные онтологические пределы и провести границу между элементарным существованием и всепоглощающим голосом Бытия внутри самой сущности, не деля ее при этом надвое? Или, точнее, способны ли мы вырвать сущность из плена неоднозначности, не лишив ее при этом реального существования, или, наоборот, утвердить реальность Бытия, сохранив за ним непроницаемость по отношению к неоднозначности? Совершенно очевидно, что ни в одной из классических парадигм мысли о Бытии это сделать невозможно.

Поэтому для того, чтобы выйти за их пределы, следует, прежде всего, не уступать тени Делеза самого Делеза, а значит – сохранить верность Делезу вопреки ему самому. Ведь, кроме остроты накала исходной проблемы, мы обязаны ему еще и максимальной ее конкретизацией. Так, его опыт осмысления различия, то есть неравного, показывает, что удвоение (с его последующим сведением к противоречию) возникает всегда там, где различие изначально “располагают на склоне Тождества”, о чем он сам неоднократно говорил. Однако вследствие собственной поглощенности Единым он не обратил внимания на то, что двойное появляется только тогда, когда неравный обмен (сущности как “целого” и ее “части”/”частей”) воспринимается как равный (две “части”). Что и толкнуло его на путь редукции неравного к равенству (“целое” и есть “часть”/”части”). И, соответственно, не позволило отрефлектировать удвоение как неизбежную видимость, которая производится актуализацией (“целое” в качестве “части”), или, что то же самое, в основе которой лежит виртуальное (“часть” в качестве “целого”). А главное – помешало разрешить двойное, поскольку увело в сторону от извлечения разницы. Впрочем, даже в тех случаях, когда ему и удавалось это сделать, он бросал ее в конкретном, или, говоря словами Гегеля, мыслил абстрактно.

Следовательно, главный вывод, к которому подталкивает подспудный ход мысли Делеза, заключается в том, что неравный обмен всегда первоначально воспринимается как равный или иногда вынужденно сводится к равному, а всякий “равный” обмен всегда на самом деле неравный. А это означает, что опыт мысли Делеза в первую очередь диктует необходимость отказа от мысли о Бытии с позиции равенства, которая суть не что иное, как точка зрения общности. Из этого в свою очередь следует, что полноценное следование духу Делеза побуждает к поиску иной формы утвердительности, нежели Единое, которое навязывает эту точку зрения, а также, соответственно, – и иного качества однозначности. Словом, – к выдвижению того онтологического предположения, которое срывало бы с сущностей покров видимости и, конечно, безапелляционно рассекало бы двусмысленность.

Итак, вопрос Делеза – это вопрос о мысли, направленной утвердительностью и однозначностью Бытия без Единого. То есть на самом деле это запрос на то онтологическое предположение, которое открыло бы возможность осмыслить однозначность Бытия исходя из неравенства, или мыслить Бытие как не/равенство. Это запрос на ту точку зрения, которая позволила бы переосмыслить неравный обмен как реальное движение реального мира, то есть – ввести в действие процедуру вычитания. И, соответственно, мыслить Бытие сущности в качестве разницы или извлекать Бытие как разницу. И, наконец, это запрос на то онтологическое предположение, которое указывало бы на однозначность Бытия как на Бытие в качестве остатка. Из этого следует, что исходная онтологическая и методологическая установка, на которую настраивает движение мысли Делеза, это установка на неизвестное – X.

Эксцесс и чрезмерное.

В свое время Жорж Батай ввел концепт, который абсолютно точно отражает суть того, о чем идет речь. А именно – “эксцесс” (остаток, излишек, избыток, злоупотребление, крайность, чрезмерность) или “эксцедировать” (превышать, превосходить, злоупотреблять, доводить до крайности, выводить из себя). При этом многие исследователи философии Батая чаще всего ограничивались эмпирико-прикладным пониманием идеи эксцесса, сводя ее содержание к всевозможным проявлениям чрезмерности природы, таким как эротизм, насилие и пр. И совершенно напрасно, поскольку для Батая она несла в себе, прежде всего, онтологический смысл, о чем свидетельствует одно из его немногих, но вполне точных определений эксцесса. Так, он пишет: “…эксцесс превосходит основание: эксцесс это именно то, посредством чего бытие бытует прежде всего, вне всяких границ”. (29) Очевидно, что речь здесь идет именно о Бытии, которое непосредственно выходит за предел каких бы то ни было оснований, то есть о Бытии, которое чрезмерно.

Как ни странно, но многие в высшей степени значимые мотивы философии Делеза как бы дают понять, что онтологическое предчувствие, пробуждавшее в нем несокрушимую волю к однозначности, равно как и упрямое сопротивление всякого рода сведениям ее к Тождеству, тоже в определенном смысле выходило за предел Единого. И, оставаясь не схваченным его технологией, как тень следовало за ним по пятам. Не случайно, что, пытаясь указать “очередной” однозначный результат сквозящего в его философствовании действия вычитания, он говорит о нонсенсе и парадоксе, а главные имена того, о чем он хотел бы сказать “Бытие”, это хаос и случай. Впрочем, есть также и множество других. Но все они, в полном согласии с волей Делеза или, наоборот, ей вопреки, отсылают к гораздо более широкому, чем Единое, онтологическому горизонту. И, главное, – качественно другому.

По большому счету подобные отсылки и указания означают не что иное, как потребность сместить фокус исходного онтологического предположения, взорвать и распахнуть консервативное Единое. Более того, не исключено, что все это непокорное возвращение разнообразных мотивов и коннотаций избыточного свидетельствует как раз о том, что подспудное онтологическое предчувствие Делеза вплотную смыкалось с онтологической интуицией Батая. Поэтому стоило бы рассматривать философию Делеза и философию Батая как явления не столько противоположные, сколько смежные и даже в чем-то перекрывающиеся, коль скоро где-то в глубине их перекличка намечает совершенно особую онтологическую перспективу. Такого рода видение позволило бы заметить, что Единое Делеза постоянно оказывается под угрозой ниспровержения именно вследствие того, что Бытие вообще чрезмерно, и что его многое вскипает именно потому, что многое само по себе избыточно. То есть – сформулировать новое онтологическое предположение, которое и указало бы направление “расшивания” классического раскроя Бытия. А именно: переосмыслить “иное” в качестве чрезмерной части “Единого”, а “Тождественное” – в качестве избыточнойчасти “многого”.

Итак, в эпоху после Делеза одним из возможных путей мысли о Бытии может стать осмысление бытия сущностей исходя из чрезмерности Бытия или, иначе, схватывание онтологической однозначности как эксцесса сущностей. Такого рода изменение онтологического предположения должно позволить окончательно переосмыслить традиционно приписываемые сущностям отношения тождества и противоречия, соответствующим образом восстановить их в их бытийных правах и, конечно, перенести акцент с прошлого на будущее.

Однако действительно ли мы можем мыслить чрезмерность как однозначность? И может ли вообще чрезмерное быть однозначным? Да, если понимать Бытие как эксцесс – неопределенный и неразложимый остаток: то, что есть сверх всякой меры и чтоостается от всех раз-мерностей; то, что никогда не гарантировано прошлым и всегда есть дело будущего; то, что в любом случае находится за пределом всякой мысли, ибо если бы мы могли его заранее помыслить, это было бы не Бытие, но мысль обытии; то, что приходит как Мысль и остается немыслимым в любой мысли – как крайнюю точку начала бескрайнего. В этом свете вряд ли беспредельная какофония сущностей – даже ради самой неземной мелодии, какую ей случалось напевать, – нуждается в каком-либо объединении, если она и так едина как чрезмерность того, что есть: безумное злоупотребление и твердый остаток.

Как видно, эвристический потенциал идеи эксцесса, к которому отсылает невероятная семантическая пластичность введенного Батаем концепта, – то есть его многоаспектность, удерживающая исходную смысловую цельность, а потому не переходящая в многозначность, – дает возможность схватить однозначность Бытия без ущерба для его потенциально бесконечного формального многообразия. То есть он выражает как бы “резиновую” и одновременно “скользящую” суть Бытия, которое растягивается в любую сторону, до бесконечности сжимается, неравномерно пульсирует, просачивается сквозь пальцы и рвется в одном месте как раз тогда, когда взрывается в другом. Вернее, этот концепт даже не выражает, а разбрызгивает своенравные и причудливые жесты чрезмерности.

05.08.05

Примечания:

(1) Современная французская философия. Декомб, Винсент, – М.: Весь мир, 2000. – стр. 18.

(2) См. там же, стр. 17.

(3) См. там же, стр. 131.

(4) См. там же.

(5) “Повторение не есть общность.” – Различие и повторение. Делез, Жиль, – Спб.: Петрополис, 1998. – стр. 13.

(6) См. там же.

(7) Was ist Neostrukturalismus? Frank M., – Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1984. – стр. 465.

(8) Различие и повторение. Делез, Жиль, – Спб.: Петрополис, 1998. – стр. 38-40.

(9) Делез. Шум бытия. Бадью, Ален, – М.: Фонд научных исследований “Прагматика культуры”, Логос-Альтера, 2004. – стр. 36.

(10) Логика смысла. Делез, Жиль, – М.: Раритет, 1998. – стр. 238

(11) Делез. Шум бытия. Бадью, Ален, – М.: Фонд научных исследований “Прагматика культуры”, Логос-Альтера, 2004. – стр. 47.

(12) См. там же.

(13) Различие и повторение. Делез, Жиль, – Спб.: Петрополис, 1998. – стр. 13.

(14) См. там же. – стр. 33.

(15) См. там же. – стр. 32.

(16) См. там же.

(17) См. там же. – стр. 15.

(18) См. там же. – стр. 362.

(19) См. там же.

(20) См. Делез. Шум бытия. Бадью, Ален, – М.: Фонд научных исследований “Прагматика культуры”, Логос-Альтера, 2004. – стр. 43.

(21) См. там же. – стр. 49.

(22) См. там же.– стр. 60.

(23) См. там же. – стр. 19.

(24) См. там же.

(25) См. Кино 2 – Образ-время. Делез, Жиль. (Minuit, 1985). – cтр. 109.

(26) Делез. Шум бытия. Бадью, Ален, – М.: Фонд научных исследований “Прагматика культуры”, Логос-Альтера, 2004. – стр. 69.

(27) См. там же. – стр. 75.

(28) См. там же. – стр. 84-85.

(29) Ненависть к поэзии. Батай, Жорж, – М.: Искусство, 1999. – стр. 416.

Литература:

Бадью, А. Делез. Шум бытия. – М.: Фонд научных исследований “Прагматика культуры”, Логос-Альтера, 2004. //Badiou, A. Deleuze “La clameur de l’Etre”, Hachette, 1997.

Батай, Ж. Внутренний опыт. – Спб. 1997.

Батай, Ж. Ненависть к поэзии. – М.: Искусство, 1999.

Батай, Ж. Проклятая доля. – М.: Логос, 2003.

Батай, Ж. Теория религии. – Минск: Современный литератор, 2000.

Делез, Ж. Логика смысла. – М.: Раритет, 1998. //Deleuze, J. Logiquedusens. P. 1969.

Делез, Ж. Различие и повторение. – Спб.: Петрополис, 1998. //Deleuze, J. DifferenceetRepetition. P. 1969.

Делез, Ж. Складка. Лейбниц и барокко. – М.: Логос, 1998.

Делез, Ж. Фуко. – М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998.

Декомб, В. Современная французская философия. – М.: Весь мир, 2000. //Descombes V. Das Selbe und das Andere, Frankfurta.M.: Suhrkamp 1981.

Танатографияэроса. – Спб. 1994.

Badiou, A. Deleuze, sur la ligne de front/Magazine litteraire. №406, fevrier 2002.

Bataille, G. Oeuvres completes, t. X-XII. P.: Gallimard, 1970-1988.

Colebrook C. Gilles Deleuze, London/New York: Routledge, 2002.

Frank M. Was ist Neostrukturalismus? Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1984.