Мир как Достоверность

Всеобщее представление о каком-либо предмете может быть знанием, очевидным для всех – или составлять набор отдельных и несовпадающих мнений. Чем сложнее предмет, тем больше приходится считаться с разногласиями по его поводу. Однако возрастание разногласий означает и уменьшение насущной важности их предмета. Не приходится слишком спорить по поводу того, что определяет собой согласованные действия жизнеобеспечения многих личностей. Но когда внимание переводится на вещи более обширные и отвлечённые, несогласие мнений перестаёт быть недопустимой помехой и становится нормой свободного познавательного общения. В пределе речь идёт уже не о том или ином предмете, который нужно постичь для конкретных целей, а обо всём мире, который нужно осмыслить. Каждый, кто сколько-нибудь успевает в этом, получает не более чем свой собственный – личный и неоспоримый мир. Но ведь и такой мир должен остаться тем, что он есть – единым миром для всех.

Из этой проблемы возникает философия в самом широком смысле, – вначале как способ самоопределения личности, затем как средство преодоления человеческой отчуждённости. Общение здесь не похоже на доказательный научный спор или изящное столкновение вкусов по поводу экспоната выставки. В этом вопросе “академический” и “стихийный” интересы и способы рассуждения сомкнутся и уравняются, в равной степени обнаруживая сомнительность своих результатов. И не значит много – являются ли собеседники специалистами, ведущими свою работу с соблюдением определённых условностей, или дилетантами, готовыми всё принять и выдать за чистую монету. Каждый из них, даже не будучи склонным использовать приёмы политических ораторов и религиозных проповедников, всё же изыскивает способы внушить свои мысли – помимо того, что старается излагать их с возможной логической безупречностью. В результате обесценивается намерение, присущее всякому спору – найти истину, открыть то, что существует на самом деле.

Доходя до этого пункта, многие навсегда утрачивают доверие к философии. Те же, кто не утратят его ни при каких обстоятельствах, скорее всего поймут, что всякая декларация истины о реальном мире – это просто приглашение признать проблематичный характер самой реальности, которая поэтому и вызывает особенный и углублённый интерес к себе.

В этой книге очерчен вариант современного рационалистического мировоззрения. Не являясь тривиальным, оно остаётся равноправным с иными – существующими и возможными. И так же, как и они, устремлено к достоверности – в попытке найти точку, с которой мир кажется наблюдателю таким, каким он должен, по его мнению, предстать и многим другим живущим. Намерение увидеть мир как он есть – это всегда способ концентрации, подобный пристальному взгляду в некое Окно. За этим Окном – всё то же окружающее – мир вещей и человеческая жизнь, но теперь это уже особым образом отстранённые мир и жизнь. Если они теперь выглядят непривычно, то всё же не могут оказаться чужими, – и потому философия на все времена сохранила свою значимость и своё драматическое начало, привлекающее к ней каждую неравнодушную личность.

I Понимание

1.1 Жизненное условие всякого философского исследования

Свобода человеческого существа одновременно определяется и ограничивается фактом его жизни. Можно по-разному распоряжаться своей жизнью как уже предоставленным даром, но не самим этим предоставлением, однажды безоговорочно свершившимся. Поэтому имеется нечто единственное в своём роде, что сопутствует самосознанию человека и всем возможным проявлениям его свободы – вместилище его жизни, называемое миром. И если дар жизни принимать как первичную предпосылку для всего остального, то очевидным окажется и наличие мира, даже если бы с самого начала и не было понятно: что это такое – мир?

Сама способность понимать обусловлена чем-то уже наличным – развитым мышлением, языком, а для этого некоторые сведения, подлежащие вначале усвоению, должны затем уточняться и пересматриваться. Так постепенно складывается для человека его познавательная деятельность, занимающая своё место среди прочих занятий, призванных сохранять и упрочать саму жизнь. Но человеческая свобода породила и другую разновидность познания, имеющую внеприкладное значение выявления сущности мира и жизни, – того, что они есть. Тогда в первом случае имеем прикладное познание (переходящее затем в научное), а во втором – философское осмысление. Первое, начиная с простого, простирается затем на области мира всё более удалённые в пространстве и времени от обыденного опыта, обретая формы и язык описания, несхожие с общеупотребительными. Но и в этом случае связь со всем привычным сохраняется благодаря искусственным средствам наблюдения и опытного воздействия – посредниками между воспринимающими способностями организма и явлениями, уже недоступными для этих способностей.

Философия же в своих исследованиях лишена таких удачных посредников. Любая система философских категорий должна каким-то образом учитывать первичный и простейший факт жизни, в котором предстаёт окружающий мир – опору начальных жизненных сведений и здравого смысла. Но может быть, главное в начале философского осмысления – отношение к этому первичному факту как шифру, допускающему многообразные интерпретации. Мир и жизнь имеют место и подлежат исследованию, но для этого они должны быть определены в некотором главном смысле и на языке понятий, уже укоренённых в данном конкретном сознании. Например, является ли всё окружающее многообразием материальных вещей, взаимодействующих согласно присущим им законам, или всё это обусловлено чьей-то Высшей Волей? Ответ на это вопрос вырастает вместе с развитием самого сознания и является скорее предпосылкой сущностной мысли чем её итогом, – здесь философская истина уже имеется до всякого философского исследования, и всё остальное будет сводиться к упорядочиванию следствий из данного полагания. Это оказывается необходимым для выхода за пределы стихийного, наивного, хотя и первично-осмысленного представления окружающего. Легко забыть, что главное знание стоит здесь в начале, а не в конце – как бы навязанное духовным развитием данной личности и определяющее её явные и скрытые жизненные цели, – несмотря на то, что переход к философскому исследованию по первоначальному замыслу должен был стать преодолением этих целей ради обретения сущности вещей и мира. И если указанная неудача, подмена целей действительно неизбежна, то оправдана она может быть только ясным осознанием этой неизбежности и определяемой ею неустранимой двусмысленности всякого сущностного проникновения. Всё это придётся иметь в виду в излагаемом здесь варианте общего осмысления наиболее распространённого на сегодняшний день естественнонаучного взгляда на окружающее.

1.2 Некоторые проблемы познавательного метода и резервы их преодоления

В нашем случае главный выбор сделан: предполагается, что выявление сущности мира основано на его научном познании, которое принимает мир как многообразие предметов и явлений, имеющих свои названия, определения, но и своё независимое существование, а также имеются отношения и взаимосвязи как между предметами, так и между частями внутри каждого из них. Это есть установка на объективность внешнего мира по отношению к воспринимающему наблюдателю – такому же предмету в ряду прочих. Согласно этой установке если некоторый предмет не воспринимается, он не перестаёт существовать и быть частью того мира, который включает в себя все существующие предметы. Имеются давно известные трудности в таком воззрении. Их примеры – альтернативы “конечность/бесконечность мира в пространстве” и “начало и конец/отсутствие начала и конца мира во времени”. За подобными неясностями, относящимися к познанию природы, следуют проблемы свободы человеческого существа, конечности и смысла его существования, а также правильного устройства жизни личности и справедливого – для сообщества личностей. Всё это затрагивается многочисленными научными и вненаучными направлениями мысли, и существует немало заверений в решении этих проблем. И любое новое решение может выглядеть тем привлекательнее, чем с более неожиданной стороны будет обозреваться сама исходная проблема. Насколько это нужно и плодотворно – заранее трудно угадать, но любой риск здесь оправдан, – ведь указанные проблемы не такие уж и отвлечённые, и связанные с ними разногласия всё больше обостряются в наше время.

Непрояснённости имеются и не на столь масштабном уровне проблематики, и не в отношении сложнейших для постижения явлений. Основой жизни является очевидность чувственного восприятия, но эта вынужденная очевидность (которую в любом случае следует использовать в качестве исходного этапа познавательного процесса) не может быть слишком значима в сложнейших теоретических построениях современной науки. Всякое предположение о том, что достоверностью обладает не прямое восприятие, а род умозрения, например интуиция сущности вещи – всё же должно отталкиваться от жизненной очевидности и преодолевать её определённым ходом мысли. Кажется неоспоримым суждение типа: “Это – такой-то предмет, определённый в силу своего имени”. Но эта определённость может окончиться с возникновением самых простых вопросов. Наука даёт ответы на эти вопросы с определёнными оговорками: сам вопрос и ответ на него должны быть правильно сформулированы, то есть “научно”, с применением установленной терминологии, использующей некоторые общие понятия, значение которых подразумевается опять-таки очевидным. Наука не может функционировать иначе, но исходное сомнение идёт дальше этих возможностей – к истоку очевидности как таковой и пытается ставить “ненаучные” вопросы. Например, если твёрдый предмет образует с другим таким же предметом новое целое, то где граница между ними? Ведь можно напрячь зрение, чтобы увидеть толщину и неправильную форму линии, казавшейся прямой и простой. Некогда этот феномен был описан следующим образом:

“По мере того как ощущение становится острее, оно постигает большее число частей предмета, т. е. предмет является большим и его форма изменяется, так как части по его краям, которые раньше были невоспринимаемы, теперь оказываются его линиями и углами, весьма отличающимися от тех, которые были восприняты в менее острых ощущениях. И, наконец, тело должно показаться бесконечным после различных изменений в величине и очертаниях, когда ощущение станет бесконечно острым” [1].

Известно также о том, что предметы состоят из мельчайших подвижных частей, – почему тогда идёт речь об отдельных предметах, если эти части замещают друг друга и должны образовывать непрерывную среду? Предметы взаимопревращаются, а также появляются и исчезают, притом что согласно здравому смыслу ничто не может ни появиться из ничего, ни уйти туда безвозвратно. И если атомы всех предметов сложны, есть ли предел этой сложности? Если такой предел есть, как понять, что деление далее невозможно? Если его нет, тогда что такое бесконечность? Предельные проблемы науки и философии могут быть обнаружены в самой привычной обстановке – в непосредственной близости от любого, кто, не обладая достаточными знаниями и не умея спрашивать “правильно”, всё же способен ощущать загадочность самых простых вещей.

Представление о науке как о непрерывно расширяемом горизонте полного объяснения явлений давно признано мифом. Это относится не только к знаниям о природе, но и к самодостаточному построению разума – математике, которая чем дальше, тем больше не в состоянии убедиться в собственной непротиворечивости. [2] С возрастанием количества информации, называемой с общего согласия “знаниями” постепенно формируется менее общее, но важное недоумение: “О чём, собственно идёт речь в этих знаниях?”. Многие учёные с не очень давних пор начали задаваться этим вопросом, невольно возвращаясь к наивному чувственному восприятию обычных предметов с его теперь уже ясно сознаваемой вынужденной очевидностью.

Если мир – это действительно нечто единое и постепенно постигаемое в своём единстве – почему в нём могут иметь место и казаться уже непреодолимыми подобные непрояснённости? Знак ли это слабости разума, привыкшего иметь дело с отдельными явлениями, или может быть сомнителен сам путь научного познания и должен уступить место каким-либо разновидностям интуитивного “схватывания”? Или же нужно меньше думать о познании и проникаться верой в те или иные откровения, возрождая тем самым во многом утраченные сегодня религиозные настроения ума и души?

В дальнейшем изложении речь будет идти в основном о возможностях научного познавательного метода, который по основаниям, изложенным в 1.1 и вопреки указанным сомнениям будет полагаться адекватным своему назначению – постижению существующего положения вещей. (При этом придётся дать оценку познавательным возможностям религии, искусства и разнообразных эзотерических направлений – в соответствии с постепенно очерчиваемой общей идеей исследования). Тем не менее научный метод нуждается во внешнем, мировоззренческом осмыслении, которое имеет право быть более свободным, чем это допускают академические традиции, – хотя это не избавляет от необходимости использования принятой философской терминологии и возможно большего учёта всего уже совершённого в этой области.

Конечно не всегда, начиная думать о мире, сразу призывают сведения из естественных наук. Однако понятия “мировоззрение” и “естественнонаучная картина мира” оказываются связанными иным, менее очевидным образом. Восприятие мира начинается с отдельных предметов, и эти предметы имеют собственную структуру и взаимосвязи, по образцу которых начинают судить о вещах более абстрактных или наоборот, пронизанных сугубо человеческими проблемами. Немало здесь зависит от владения общими понятиями и их применения, самые сложные и важные из которых, – общественно-политические, этические, эстетические, религиозные, – так или иначе надстраиваются над категориями сугубо предметными – количества, качества, формы, движения, взаимодействия и пр. Смысл любого сложного понятия устанавливается соответственно развитию самого мышления на его пути от простого к сложному и от “земного” к “заоблачному”. Самая утончённая система взглядов при своём изложении нуждается в терминах и выражениях, так или иначе отражающих опыт насущной жизни. Однако именно естественные науки держатся этой предпосылки совершенно явно. Варианты наивного и мифологического мировоззрения также своеобразно “научны” – в той мере, в которой их представителям приходилось сознавать окружающее в его целостности и описывать его – для целей общения и передачи знаний. И потому первым “элементом” указанного варианта мировоззрения будем полагать типичную познавательную ситуацию науки и в ней же пытаться искать предпосылки для философских обобщений – в отношении бытия как мира, так и человеческой жизни.

1.3 Научная “данность” – предмет и начало познавательного акта

К настоящему времени философская мысль научилась преодолевать несовместимость двух когда-то главных её течений: реализма и идеализма. Идеи с той и другой стороны достаточно долго взаимопроникали, чтобы сегодня уже не ставился резко вопрос о первичности материи перед сознанием или наоборот. Это стало возможным благодаря разработке множества учений и концепций: “нейтрального опыта” Джеймса, “непосредственных данных сознания” Бергсона, универсального характера ‘data’ Рассела, “элементов опыта” Маха и др. В отсутствие задачи критического разбора этих положений сформулируем их явную предпосылку: первичному жизненному и познавательно-заинтересованному впечатлению должна соответствовать особенная философская категория. Здесь назовём её собирательно “данностью” (“данным”). В её универсальности могло бы раствориться различие между материей и смыслом в том же понимании, в котором уже фактически не противопоставляются опытная и умозрительная части современных сложных и никогда полностью не подтверждаемых научных теорий. Примером может выступать понятие физического поля, объединяющее в себе смыслы “пустое пространство” и “физическое взаимодействие тел”. Наличие поля в точке пространства означает, что поместив в эту точку пробное тело, обнаружили бы силовое воздействие на него по соответствующим изменениям динамических параметров этого тела. Однако реальность поля не подразумевает действительное наличие пробного тела, и поэтому поле задаётсяматематическим описанием – достаточным в данном случае основанием для утверждения о физической реальности.

Определим общий характер данности как предметный. Это не означает более того, что всякая данность являет себя в качестве реального объекта того или иного научного исследования – относящегося к живой или неживой природе, человеческой психике, истории общества или его функционирования. В качестве данности могут выступать собственно материальные предметы, явления – динамические совокупности материальных предметов, а также феномены природы – сущности, имеющие материальную основу, но рассматриваемые лишь в терминах своей феноменальности. Пример физического феномена – “теплота”, а её отличие от физического явления состоит в собирательном, “интегральном” характере её описания. (В термодинамике изучаются закономерности степеней проявления (интенсивности) теплоты, и эта область физики самодостаточна настолько, чтобы в своих результатах не прибегать к ссылкам на молекулярную природу теплоты и всех подобных сущностей). Понятие “поле” того же рода – оно может использоваться как абстрактная математическая конструкция, а в других случаях – исследоваться как проявление взаимодействия элементарных частиц. Психология в свою очередь изучает проявления сознания и внутреннего мира личности, – при этом ограничивается выводами в пределах собственной понятийной базы, оставляя открытым вопрос о природе своих данностей – являются ли они лишь эпифеноменами материального субстрата, или же онтологически-независимы от него, а может быть и определяют собой всё, предстающее как материальное? Это отдельные вопросы, и им в своём месте будет уделено внимание, – сейчас же достаточно утвердить общую предметнуюформу научной данности, имеющую свои строго различные, специализированные описания в качестве познавательных итогов. Такой подход достаточно оправдывает понимание данности как проявления нейтрального опыта, однако сейчас акцент должен быть сделан на предметной универсальности всего данного в научном познании, а не на проблеме соотношения “материального” и “идеального”.

Однако имеется отчётливое препятствие для того, чтобы так понимаемая данность оправдывала надежды на разрешение давних философских проблем в их традиционной постановке. Это препятствие – рефлексия объект-субъектного взаимодействия в каждом познавательном акте как непременное условие его сущностного осмысления. Предварительный взгляд на эту проблему должен учитывать исходное положение о неустранимой двусмысленности всякой специальной операции мысли как опосредствующей первичное жизненное впечатление (см. 1.1). Любая научная и, более широко, познавательная данность характерна тем, что фигурирует как содержание восприятия – проявления жизненной активности индивида, отстраняющего от него воспринимаемый предмет. Последовательные идеалистические теории не могли избежать здесь поспешных обобщений так же, как и установки стихийно-материалистического здравого смысла. Признание того, что воспринимаемый предмет есть представление, т.е. зависит от деятельности сознания индивида подразумевает это субъективное деятельное начало (чем бы оно ни было) как наличествующее. Само это, может быть и неявное, и несознаваемое подразумевание превращает указанное субъективное начало в объективное, ибо в качестве наличного оно должно иметь своё независимое бытие. Но эта рефлексия собственного Я как воспринимающего, познающего субъекта, проведенная привычным образом, по образцу осмысления внешних предметов – превращает это Я в нечто внешнее, а потому не менее загадочное, чем то, что им самим познаётся. Если теперь вместо того, чтобы заходить на второй круг рефлексии, пытаться сохранить доверие собственной познавательной способности, то пришлось бы признать “внешний” характер познаваемой данности относительно уже не подразумеваемого познающего субъекта, а относительно непосредственного факта жизни, – того, в котором я сам нечто воспринимаю и пытаюсь познать. И это непосредственное “я сам” не будет совпадать с опосредованным “субъектом восприятия” при одном условии: “я сам” не должно быть (во всяком случае, не всегда должно быть) подвергнуто специальной рефлексии в качестве составной части свершившегося и осмысляемого познавательного итога. Это можно считать главным условием позитивной (рационалистической) познавательной и мировоззренческой установки, состоящей в признании того, что наши знания открывают подлинное положение дел, т.е. нечто существующее – в противовес установке агностицизма, признающей только способность судить о внешней оболочке вещей. Как первая, так и вторая установки не получаются как философский вывод, а представляют собой исходную жизненную позицию и фактически определяют получение всяких иных выводов и развитие их в системы воззрений.

Важность такого ограничения на рефлексию должна возрастать по мере осмысления новых, всё более сложных знаний. Расширение областей непознанного, открытие необычных явлений и их глубоких взаимосвязей трудно представить как нечто однажды завершившееся, и эфемерным кажется достижение Предельной Истины – постигнутого единства всего сущего. Однако здесь будет сделана попытка показать, что невозможность такого завершения не предполагает и заключение о бесконечном характере познавательного процесса как приближения к указанному единству. Может оказаться, что это непостижимое единство не имеет общего с Бытием как необходимым, хотя и скрытым условием всякого познания.

1.4 Познавательный интерес – условие принятия данности как проблематичной и познаваемой

Предпосылка обретения конкретного знания заключается в концентрации внимания на данном – некотором предметном единстве, воспринимаемом на “фоне”, представляющем собой относительно неупорядоченное восприятием и не фиксируемое специально предметное многообразие. Нередко такое сочетание предмета и его “фона данности” проявляется явно, в силу своего необычного характера, – например для того, кто попал в неведомые края или впервые заглянул в микроскоп. Мир, открываемый микроскопом, необычен, но взятая в целом, эта необычность относительна, – если привыкнуть к ней, необычным может показаться уже простое жизненное окружение. Должна поэтому иметься внутренняя, психологическая установка на необычность, благодаря которой некоторое предметное единство обнаружит в себе тайну, но не как нечто недоступное, а в виде горизонта, в восприятии которого содержится и примерный путь, ведущий к этому горизонту. Так складывается предощущение познавательного успеха, и оно может уживаться с постоянной неудовлетворённостью полученными результатами, обнаруживающими непредвиденно много неясностей. Вслед за “данным” введём ещё одно ключевое понятие, обозначающее некоторое проявление человеческой жизни – ненасущное, однако серьёзное и целенаправленное любопытство – “познавательный интерес” (в дальнейшем – “Интерес”). Возникая так или иначе, – под влиянием сильных впечатлений, или генетической предрасположенности, или воспитания, или склада характера, – этот Интерес напрямую обуславливает познавательный успех, без которого его возникновение было бы лишено смысла. Этот Интерес имеет и своё условие определённости. Оно выражается в возможности назвать то, что заинтересовало, т.е. сложилось как данное, а затем применить к нему уже имеющиеся жизненные сведения, некоторые минимальные знания. Нечто назвать предполагает и возможность его определения – суждения, в общем (логическом) виде представимого в виде субъектно-предикатной структуры “S есть Р”. В типичной познавательной ситуации то, что названо – есть нечто сложное, поскольку возможность различить в нём загадку предполагает распознание в нём в качестве предикатов какие-либо уже известные вещи – внутренние части, качества и отношения. Это относится и к случаям ошибочного восприятия, когда реальный предмет кажется чем-то иным или его место занимает образ (представление, галлюцинация).

Наличие минимального знания применительно к впервые воспринимаемым единичным предметам (хотя бы в виде возможности назвать эти предметы) обусловлено отнесением предмета к роду сущего, содержащего некоторые устойчивые черты, например “прозрачность” для воздуха. Распознать предмет – это вспомнить имеющееся подобное знание, относящееся к роду предметов безотносительно к конкретной индивидуальности данного или учитывающее эту индивидуальность – тогда имеет место особый феномен “узнавания” (об этом – в гл. 5). Интерес возникает, когда в такой наличной структуре первичного знания обнаруживается недостающее или лишнее звено – нечто необычное, побуждающее внимательнее всмотреться или строить предположения. Приведём примеры:

(1) На морском дне впервые обнаружена актиния. Вначале происходит распознание этого предмета как растения соответственно признакам морских водорослей, образующих с актинией внешнее сходство. Но некоторые детали кажутся подозрительным (это преддверие Интереса), и дальнейшее изучение обнаружит признаки, превращающие это растение в нечто необычное – наличие присосок вместо корневой системы и способность охотиться на живых существ. Возникает познавательная ситуация в виде усмотрения проблемы и стандартных путей её решения: гипотез, проверок и наконец открытие истины, заставляющей отнести актинию к иному роду сущего – животным. Первичное знание (в дальнейшем осознанное как гипотеза) сменилось иным, – при этом структурная форма знания как сколь угодно сложного субъектно-предикатного суждения не изменилось, – для упрощения будем считать эту форму универсальной.

(2) Геологические образования, известные под названием “озов” представляют собой узкие земляные гряды высотой зачастую десятки метров. Они простираются на большие расстояния, не считаясь с особенностями рельефа, пересекая холмы, низменности и глубокие озёра. Чтобы распознать здесь род сущего, потребовалось соотнести эти предметы с другими особенностями данной местности и вообразить механизм их формирования, связанный с деятельностью древних ледников: потоки талой воды, пробившие в этих ледниках тоннели на высоте от земной поверхности, массу осадочных пород, принесённых и отложенных там же и опустившихся на землю при таянии ледника. Здесь требуется связывание наблюдаемого предмета с ранее известными фактами, помещение его в правильный временной масштаб и главное –выбор определённой системы теоретического умозрения.

(3) Похожий, но отличный вид распознавания связан с обнаружением почернения фотопластинки от случайно положенного на неё куска урана. Это явление в высшей степени необычно, но оно не может быть необычным настолько, чтобы заинтересованное лицо (учёный) не смогло бы надлежащим образом ввести его в рассмотрение, т. е. назвать. В сравнении со случаем (1) здесь нет уверенности в правильном назывании, – даже если с самого начала предполагается особая разновидность флуоресценции. В сравнении со случаем (2) здесь нет “прецедентов”, позволяющих включить явление в круг чего-то уже более или менее известного. Но эти неуверенность и неполнота – нечто вторичное. Ибо никакое распознавание и называние не могли бы состояться, если бы нахождение подходящей смысловой формы не поддерживалось происходящим в этот момент непосредственным видением (восприятием) наличной данности. Это должно произойти согласно первичной жизненной установке: “То, что передо мной – может быть неизвестным и непонятным, но оно как данность – нечто определённое в себе, иначе его бы и не было передо мной”. Другое дело, что момент такой первичной уверенности может быть совершенно неуловим, и может казаться, что “названное” сразу же есть и “гипотетически-полагаемое”. Но отметить эту разницу и несовпадение восприятия как очевидности ирефлексии как сомнения весьма важно. Ведь когда истина будет обретена и явление – названо правильно (“радиоактивность”), – единственным твёрдым основанием для этого будет опять-таки внутреннее видение (сколь угодно краткое) и уверенность в том, что это видение относится к чему-то наличному, существующему. (Хотя сомнения сразу же настигнут и здесь и будут касаться определения нового явления, т. е. правильности приписанных ему существенных признаков).

(4) Наблюдателю демонстрируется, как предмет на столе начинает двигаться вслед за движением руки человека, стоящего поодаль. Здесь возникновение Интереса может происходить в нескольких “проблемных слоях”: имеет ли это явление (телекинез) известную науке или совершенно иную природу? доступно ли оно для изучения современными научными методами? надлежит ли здесь интересоваться внешней стороной дела или скорее способностью и склонностью человеческой натуры к мистификациям? Для непредвзятого лица трудно сосредоточиться на одном из этих вопросов, чтобы к нему тут же не примешивались остальные. Причина этому – колебания в исходном распознавании данного явления. Это сходно с разглядыванием картинок-перевёртышей, где сознание схватывает поочерёдно два образа в одном рисунке. Желание удивляться и познавать не должно сочетаться с легковерностью, и тот, кто вначале поверил бы в “природную” основу происходящего, вскоре обязан был бы допустить здесь ловкий фокус. Но второе как и первое по-прежнему обусловлено усмотрением чего-то несомненно данного в восприятии. Полноценный Интерес не может возникнуть, пока не наступит устойчивое распознание рода сущего, ибо выдвижение и проверка гипотез в этом случае есть нечто иное, чем подобные операции в (3). Замена некоторой научной гипотезы на новую производится в рамках неизменного научного Интереса. Раз возникший такой Интерес должен сохраняться, а если его сменяет желание раскрыть чью-то подтасовку, то это уже не относится к познанию и связанному с ним сущностному проникновению. (Поэтому подобные явления привлекают скорее любителей сенсаций, чем учёных). Таким образом в (4) отсутствуют условия для целостного духовного состояния заинтересованной личности (как в остальных примерах), что исключает и уверенность в познавательном успехе.

1.5 Противоречие между результативностью науки и неопределённостью научных знаний

Конкретность и единообразие Интереса, направленного на горизонты воспринимаемой данности как будто должны обеспечивать подобные же качества и для состоявшегося знания. Если познавательный процесс обладает свойством самоподдерживания, то не иначе как за счёт своей постоянно проявляющейся результативности. Однако участникам этого процесса известно нелёгкое положение дел с определённостью их достижений. Споры о природе истины и пути к ней становились всё более актуальными по мере напрасных ожиданий примера всеми признанного и исчерпывающего по содержанию познавательного итога. То, что поначалу имеет признаки такого итога, немедленно подлежит критике и обрастает сомнениями, приводя к отбрасыванию или непрерывному преобразованию уже сложившихся знаний. При всём том в жизни любого настоящего исследователя периодически наступают моменты, когда он отдаёт себе отчёт в приросте своего знания о мире. А формулировка этого внутреннего состояния на специальных или обычных языках (которую можно назватьинформатизацией истины) будет значима и для других исследователей, – хотя бы ни один из них не испытывал в отношении этого сформулированного чужого знания тех чувств, которые сопутствуют его собственным успехам. Но помимо того и сам автор истинного знания по прошествии времени будет ощущать себя его сторонним обозревателем и, соответственно, критиком. Если же отбросить временны’е условности, личностное обретение истины окажется “моментом”, за которым следует рефлексия содержания этой истины и восприятие её предмета как внешнего и загадочного, т.е. как новой данности. В этом и состоит развитие науки: Интерес обладает преемственностью, – он не обращён каждый раз к совершенно новым предметам и явлениям; всякое обнаружение неизвестных ранее фактов или теоретических неувязок продолжает однажды начатое исследование, заставляет пересматривать уже существующие знания. Но немаловажно и то, что здесь бывают существенные исключения – нарушения преемственности, “научные революции”, смены парадигм, что порождает проблему оценки прежнего и преодолённого комплекса воззрений – являются ли подобные комплексы масштабными заблуждениями – ошибками, на которых следует учиться потомкам?

Будем придерживаться авторитетного в эпистемологии положения о том, что новые факты, подтверждающие истинность теории, не обладают познавательной ценностью. [3] Новые значимые факты должны противоречить имеющемуся знанию и опровергать его. Придадим этому положению заострённую и радикальную форму: сама длящаяся жизнь состоит из сменяющих друг друга событий (обнаружения новых значимых фактов), поэтому ни в какой момент времени то, что уже было однажды декларировано как истина по существу не имеет шансов на своё подтверждение. Тем не менее высказанное положение о результативности (см. начало пункта) должно остаться в силе. Различные разрешения этого противоречия имеют преимущественно диалектическую природу: всякое знание относительно, поскольку принадлежит непрерывному познавательному процессу, представляющему собой бесконечное, с элементами возврата и самоотрицания, приближение к абсолютной истине – вещам самим по себе. Однако используемые здесь понятия “бесконечность”, “абсолют”, “непрерывность” обладают недостатком предрассудочности (некритического принятия смысла), о котором скоро пойдёт речь. Поэтому надо определиться: диалектический метод не будет допущен в настоящее рассуждение, и необходимо искать новую точку обозрения проблемы истины.

Движение в ложном направлении, огромная доля отвергнутых предположений при относительно небольшой доле догадок, способных сохранить нечто от своего первозданного вида, – всё это имеет неоспоримую, хотя и трудноформулируемую ценность. Говорят, что всякий ложный путь повышает вероятность правильного выбора, – но вся история науки с современных позиций представляется устойчивым набором по крайней мере сомнительных путей. Сегодня большое число явлений полагается достоверно объяснёнными, однако почти не бывает, чтобы достоверное объяснение было единственным. И даже там, где научные разногласия как будто исчезли, скрытые в глубине объяснений ключевые (базовые) понятия продолжают подрывать уверенность своим неоднозначным содержанием. Таковы элементарные физические понятия массы, движения, времени – несущие в себе немало от первоначальной и вполне поверхностной жизненной интуиции. Многочисленные знания имеют место, но они главным образом пригодны – для целей практических и насущных. Способность поставить явление себе на службу не может быть полноценным познанием, прикладной критерий проверки не имеет общего с сущностью самого опыта, определяемого, согласно современному мнению, предварительной теоретической установкой. [4] Накопленные сведения в их информатизированном виде не поддаются сущностному пониманию видимо по той причине, что не образует целостного, непротиворечивого единства по образцу объективированного представленияединого мира. Но современные учёные и философы скорее признают эфемерность подобного видения мира, чем станут надеяться на будущее кардинальное исправление того, что представляет собой наука сегодня. Если так оно и есть, то к этому мнению можно только присоединиться.

1.6 Реализация познавательного Интереса как онтологическое полагание

Ключевой тезис данной главы: представление истины как идеального знания, соответствующего недоступному бытию-в-себе – неправомерно в силу происходящего при таком взгляде “расширения” содержания любого предмета за пределы, которые могут быть реально установлены соответствующим знанием – откликом на конкретный Интерес. Иными словами, реальные знания – это единственно возможные знания, и они соответствуют чему-то действительно существующему. Тогда, если истина не должна пониматься как идеальное знание, то и вся результативность познавательного процесса есть нечто отличное от постижения истины. Любое знание создаётся определённой личностью – в этом плане знание субъективно, и при том оказывается “моментом истины” (см. 1.5). Но результативным, т.е. общезначимым может быть только объективное знание – в этом и предстоит постепенно разобраться.

Назовём указанное выше “расширение”, ведущее начало от философов древности, предрассудочной объективацией. Традиционно понимаемый “объект” – это предмет сам по себе, но при том предмет, принадлежащий миру предметов. Абсолютно адекватное (истинное) знание об этом предмете невозможно, т.к. принадлежность миру, который как таковой всё ещё остаётся тайной, будет противоречить такому предположению. Ведь в состав предмета как предполагаемой части мира должны будут входить его необозримые отношения с иными подобными частями. Тогда можно предположить, что результативное (а не истинное) знание соответствует предмету как автономному существованию, и потребовалось бы только понять – что это существование собой представляет. Во всяком случае подобное существование отдельных предметов, не может исключать существование общее, т.е. Бытие. Вопрос в том, насколько оправдано судить о каждом из этих видов существования, и чем могут быть подкреплены такие суждения.

Примем в качестве предварительного положения, что всякое автономное (частное) существование сможет открыть себя посредством результативного исчерпания конкретной познавательной ситуации. Для этого требуется: (1) распознание в первоначальном данном рода сущего; (2) усмотрение в этом данном тайны или “горизонта”, формирующих Интерес; (3) личностная познавательная реализация этого Интереса; (4) вхождение полученного знания в общий познавательный процесс – с последующей его критикой и выдвижением альтернатив; (5) философское осмысление итогового положения вещей как познавательных результатов или иначе, понимание этих результатов.

Тогда получилось бы, что сама человеческая познавательная способность – как факт жизни – может определять собой фундаментальную категорию существования помимо “сильных” допущений, наподобие указанной предрассудочной объективации. С точки зрения жизни познание есть нечто весьма серьёзное, причём эта серьёзность вовсе не исчерпывается прикладным характером полученных результатов, а связана со стремлением к сущностному проникновению. Всё это предполагает заведомую достижимость правильно поставленных познавательных целей. Если достигнутая цель получит статус полноценного и при том единственно возможного результата (а это и есть главная проблема) – она самодостаточна, т.е. свидетельствует о существовании предмета, никак при этом не отсылая к существованию всего остального мира. Попробуем мыслить онтологическую основу результативных знаний на основании сказанного.

Иначе говоря: тот, кто уверен, что можно исследовать законы механики безотносительно к построению зданий и машин, и звёзды – не только как ориентиры для мореплавания, и кто принимает всё это как своё первостепенное жизненное занятие, не менее важное, чем облегчение ручного труда и открывание новых земель, – такой индивид в глубине своей души будет уверен в итоговой причастности к вещам самим по себе, хотя бы он и не мог знать наперёд, в каких формах выразится эта уверенность. А значит, мысль о том, к чему относится это успешно осуществлённое познание, он должен будет признать мыслью осуществующем или онтологическим полаганием. Здесь важна осторожность в обращении с философскими категориями. Если частное существование отсылает к существованию общему – это неизбежно и правильно. Но сомнение должно вызвать появление при этом выводе новой категории – части и целого. Ибо частное существование допустимо мыслить автономным, и только неким ещё невыясненным способом причастным существованию общему – Бытию. И во всяком случае это Бытие опрометчиво было бы сближать с детищем предрассудочной объективации – “единым миром” – включающем то или иное предметное существование в качестве своей части.

Для иллюстрации здесь можно привлечь одну особенность зрительного восприятия – ограниченность его “поля” различными горизонтами, что обуславливаетконечность воспринимаемого содержания. Эта ограниченность сохраняется даже с эволюцией воспринимающей способности от чувственного созерцания к развитому умозрению. Человек на заре своего самосознания обозревает окружающее и видит: вот мой дом, вот холм, на котором он стоит, протекающая рядом река, дальние леса и горы, – и всё это накрывает купол неба. Повзрослев, повидав мир и возвратившись из дальних краёв, он “видит” уже мысленным взором, он способен как бы вознестись над исходной точкой обозрения, чтобы захватить загоризонтные области – места, где он побывал, а может быть и те, о которых он только слышал, но может их себе более или менее отчётливо вообразить. И наконец, он способен представить то, что преподносят ему всевозможные знания: Вселенную с её разнообразными формами звёздных скоплений, находящимся между ними разряжённым веществом, пронизанным излучениями, сгущения этого вещества в твёрдые тела, согреваемые энергией звёзд, взаимодействие химических элементов, порождающее наконец формы жизни, ставшей затем одушевлённой и самосознающей. И это могут быть не только зрительные, наглядные представления, – вместе с образами предметов или даже помимо них здесь присутствуют различные абстракции и общие идеи, свойственные высокотеоретическим построениям (математика) или же понятиям вненаучных направлений мысли – философии и теологии. Всякое подобное внешнее восприятие или внутреннее умозрение может быть сколь угодно сложным, переходящим от предельной отчётливости к туману или даже мраку, но если оно сколько-нибудь определённо, то обязательно замыкается на свои горизонты (ими может быть и обозримая область тумана), в отношении которых уместен вопрос: “А что там дальше?” Горизонты, которые не допускают подобного вопроса, попросту не видны, но тогда и ограничиваемое ими перестанет быть конкретным “этим” и сольётся с неосмысляемым “всем остальным”. Важно отметить, что “дальше”, фигурирующее в указанном вопросе, является скрытой частью исходной данности, но – только её, а сам вопрос – выражает собой вполне конкретный познавательный Интерес.

Теперь становится заметным источник неправомерной объективации. Допускать запредельное в восприятии или умозрении безотносительно к процедуре преодоления замыкающих горизонтов данного, допускать, что это данное актуально “вложено” в нечто, уже не являющееся им и целое по отношению к нему – значит допускать предрассудок о существовании того, что никоим образом не “намекает” о себе в пределах данного познавательного акта. Вслед за таким допущением простейший логический вывод приведёт к понятию “Всего” – абсолютному вместилищу всякого содержания, которое в силу этого непредставимо в виде данности, ибо подобное представление может сформироваться только за счёт ограничивающих горизонтов, примыкающих к данному и зримому. Предельная объективация наступает как допущение единства и целостности этого “Всего”, и это – коварный фактор в отношении понимания познанного. Связанные с этим агностические настроения (весь мир не может быть объектом познания) будут неизменно подтачивать исходную убеждённость в серьёзности познавательного процесса, являющегося для многих главным делом жизни.

Известна мудрость, предостерегающая от слишком отважных порывов в этом направлении – признание слабости разума. Но почему разум должен отступать там, где начинается сущностное проникновение, и быть сильным и изворотливым в разнообразных житейских делах? Допускать такое означает сознательное ограничение сферы собственных интересов, но это возможно лишь когда эти интересы становятся отвлечёнными настолько, что уже признаются несерьёзными. Но следует предположить, что в наше время философские вопросы мировоззрения гораздо актуальнее, чем двести или больше лет назад, когда научные истины казались незыблемыми, а религиозное чувство безраздельно владело душами. Традиционная скептическая оценка способностей разума не будет уместной в вопросе, который несомненно связан с самыми важными проблемами современного общества, хотя как и в старину, в этом вопросе фигурирует непрояснённое понятие “всего мира”.

1.7 Автономный характер содержания познанной данности

Итак, никакие частные познавательные достижения – реальные или только предполагаемые – не могут иметь внешнего доказательства своего частного характера со стороны некоего целого, заранее и в готовом виде включающего в себя познанную предметную данность. И фактор, естественным образом предохраняющий от такого мнимого свидетельства со стороны “всего мира” – это конкретный Интерес, сосредоточившийся на своей проблеме и на своей данности, ограниченной горизонтами восприятия, переходящего в сложное научное умозрение. В познавательной ситуации данность заполняет собой всё поле восприятия (умозрения), а познавательная проблема отчётливо видна именно в силу своей способности замыкать исходную данность. Это может иметь вид далёкого горного хребта, к которому надо приблизиться, начать восхождение и завершить его, увидев то, что находится дальше. Здесь уже нет объективации как таковой, поскольку это “дальше” неявно присутствует в самой данности за счёт мысленного представления маршрута, который ведёт к вершине хребта, и как бы заранее обещает очертания скрытой хребтом цветущей долины. Однако только эти очертания, и никакие иные – что означает автономную целостностьисходной проблематичной, но постижимой данности.

Уверенность в познавательной результативности – залог успеха также и философского осмысления познанного. Предрассудочное включение содержания данности, его горизонтов и обещаемой ими предметной полноты в охватывающее “мировое” многообразие противоречит ожиданию реализации познавательной свободы как неотъемлемому признаку полноценной жизни. Ведь желание что-либо знать не может быть желанием знать всё, постичь мир как таковой, ибо в таком виде оно соответствовало бы детскому или подростковому мироощущению. Всякое изначально наивное познавательное настроение начинает постепенно дополняться ощущением сложности окружающего, сужается круг интересов, приобретаются необходимые сведения – “опорные точки” проникающей мысли, что и позволит превратить указанное настроение в весомые жизненные достижения. Они обычно представлены в виде информации, значимой в прикладном отношении, но неосмысленной в отношении сущностном. Невозможно предположить, что когда-то будет найдено средство преодоления этого обстоятельства – изменения характера земного, человеческого познавательного процесса. Но можно надеяться на сдвиги в мировоззрении, на общее понимание наших знаний – того, о чём существующем они сообщают, т.е. их онтологической основе. Один из вариантов этой надежды – пересмотр понятия “объективного мира” как заведомо включающего в себя содержание всех оставшихся нерешёнными и несостыкованными между собой познавательных проблем, содержание проблем, которым только предстоит возбудить Интерес, а также и тех, до которых человеческому уму никогда не добраться.

Возвращаясь к “предрассудочной объективации”, – её можно соотнести с философским понятием гипостазирования, расширительно толкуя последнее как стремление рассудка превращать вспомогательные средства для решения конкретных вопросов в непроверенные утверждения тех или иных наличных существований. Например, проблема “Я” (“психологический паралогизм”), охарактеризованная Кантом как подмена логического единства мышления предметным единством субъекта этого мышления. [5] Самый же разительный пример – подразумевание целостной мировой совокупности предметов в любых случаях, когда речь идёт о каком-либо отдельном предмете или явлении. Разумеется всякое данное представлено на некотором предметном “фоне”, обеспечивающем автономную реальность данного, и в этом – основа умозрения, столь важного для познания (об этом – в гл. 4). Однако неправомерно полагать этот “фон” обособленным от самого предмета восприятия и Интереса, – он является всего лишь условием познавательной результативности.

Возьмём Вселенную – предмет исследования космологии и астрофизики. Здесь этот объект выступает как замкнутое целое со своими свойствами, например способностью неограниченно расширяться или изменять расширение на сжатие (пульсировать) – в зависимости от неизвестной пока величины средней плотности вещества в нём. “Фон” этой данности – физическое пространство, возможно имеющее сложную топологическую структуру, необходимую для объяснения многих явлений – в масштабах как Вселенной, так и микромира. И это математически описываемое пространство проявляет себя в контексте конкретно изучаемой проблемы (расширение или пульсация?) или совокупности проблем, охватывающих обширную, но всегда целостную и замкнутую предметную область. Пока Вселенная полагается “вложенной” в физическое пространство (которое здесь вовсе не данность и не предмет, а “фон” данности), – корректность научного подхода соблюдена, и неоткуда возникнуть соблазну мыслить Вселенную частью чего-то объемлющего её. Правда, по видимостипереход ко Всеобъемлющему возможен, например в гипотезе о совокупности вселенных, топологически связанных между собой. [6] Но в конечном счёте речь идёт опять-таки об одной Вселенной и её свойствах, усложнившихся в результате новых познавательных проникновений. Недопустимо, говоря о Вселенной, иметь в виду мир как таковой – метафизическое понятие, даже если и не определять его как “совокупность всех предметов”. Конечно, учёные сознают границу между научным и метафизическим проникновением. Но не так легко проводить эту границу через личностное мировоззрение и запрещать себе думать, что “физическая Вселенная” и “метафизический мир” могут реально состоять в отношении “Часть-Целое”. Но в этой непрояснённости и скрыта захватывающая философская проблема.

1.8 Постижение сущности – конечная проблема научного познавательного процесса

Осложнение во всё сказанное вносит условие корректной постановки научной задачи. Можно интересоваться электрическими явлениями вообще, но ознакомление с этой областью предполагает вникание в круг ведущихся на данный момент исследований, каждое из которых носит достаточно узкий характер. Здесь действует фактор специализации современной науки, а переход с “предметного” на “проблемный” уровень в познавательных ситуациях уже стал энциклопедическим фактом. [7] Для нашего случая всё это означает весьма размытый характер “предметности” исходного данного. Выделено множество разновидностей явления “электричество”, каждая из них образует отрасль или подотрасль физики с её кругом актуальных проблем. Каждая из этих проблем преемственна, т.е. имеет в общем случае давнюю историю и извилистый путь её решения. Можно ли сказать, что первичное природное явление, которое когда-то вызвало ощущение тайны и вывело на упомянутый путь – скорее всего уже выпало из поля зрения, и предмет Интереса переместился на иной уровень? В математике подобный пример являет Великая теорема Ферма, поиск доказательства которой постепенно открывал собой новые отрасли данной науки, полные новых проблем, и в итоге исходная узкая задача потеряла актуальность. [8]

Формулировка проблем непрерывно специализируется и часто принимает вид полемического обсуждения моделей явления или математической трактовки экспериментальных данных. В этих условиях “войти в науку” означает принять все эти правила действий и именно их полагать тем подлинным путём познания, который некогда связывался исключительно с наблюдением природных явлений. Нет причин выдвигать здесь нарекания – ведь в науке как и в любой деятельности есть своя необходимая рутина, способная становиться исходным материалом для масштабных открытий и обобщений. Для наших целей требуется выделить в научной деятельности сущностное начало, т.е. пренебречь всем тем, что связано с важнейшими на сегодня производственно-технологическими следствиями этой деятельности. Можно утверждать, что великие обобщения в физике, которые привели к практическому овладению высокими энергиями, не могли бы состояться, если бы их авторы изначально были нацелены именно на эту конкретную практическую цель. Сущностной Интерес невозможен как попытка построить “теорию ядерного взрыва”, поскольку сама идея этого искусственного явления могла появиться только как итог длительного процесса мышления и неприкладного экспериментирования – становления и проверки знания о взаимодействии атомов вещества. Но сам этот путь как-то начался, и его истоки – в изучении явлений, которые с практической точки зрения не обладали ценностью. Просто они кому-то стали интересны, а кто-то другой согласился поддержать этот интерес субсидиями, хотя, возможно, затем само “живое” явление заслонилось нескончаемыми дебатами на специализированном языке. Ни один властитель государства не смог бы поставить перед своими учёными реальную практическую цель, не предоставив им сперва средства и свободу в выборе предметов исследования – как бы эти предметы не казались ему смехотворными. Ведь кругозор и мировоззрение даже и недалёкой личности, в сознании которой зарождаются масштабные жизненные планы, определяются во многом всеобщей работой научного познания, точнее её конечными, во многом популяризированными результатами, принимающими наглядный для всех вид “картины мира и жизни”. Наука самодостаточна, поскольку питается выдвижением и проверкой идей, имеющих поначалу вполне отвлечённый характер. Насущные же потребности жизни, несмотря на совершенствование своих средств, не смогли бы перейти от непосредственного восприятия к умозрению, не получив подсказки со стороны общепознавательной деятельности.

Но сущностное начало науки исходит от ощущения тайны в чём-то простом и привычном и не теряет его несмотря на все усложнения метода и вмешательство прикладных целей. Если наука теряет это начало, она становится придатком технологии и видит уже не далее, чем достигает взгляд индивида, озабоченного планами жизнеобеспечения. Вопреки многим современным реалиям примем, что это начало до сих пор не потеряно. В скрытом виде оно находит место даже в рутинной работе наблюдателя и классификатора предметов и явлений – положений планет, путей следования циклонов, разнообразия форм минералов и растений. Эта работа может приводить к малопродуктивным спорам и давать повод для обвинений в спекулировании на доверии общества учёным, и действительно, граница здесь нередко оказывается стёртой. [9] Но без предположения о правоте учёных в общем случае и признания автономности их сферы деятельности не сложится, вероятно и само понятие о сущности вещей. Дело научного поиска в его идеализированном “подлинном” виде (сущностной поиск без различий рутины и вдохновенных озарений) можно отдалённо сопоставить с умозрительной конструкцией фрактали – многообразия, в котором каждая сколь угодно малая часть обладает признаком многообразия в целом. [10] Так, во всяком моменте работы индивида или коллектива, занятых подлинной наукой, присутствует “дух” или Интерес, некогда вызвавший исходную постановку проблемы – в её первозданном виде относящуюся к конкретной предметнойданности. Примем, что эта данность и этот Интерес потенциально реконструируемы на любой точке запутанного, размытого или ушедшего в “практическую” сторону познавательного пути. [11] Если так, то и уверенность в успехе реализации этого Интереса будет определять собой настроение каждого, кто идёт по этому пути. Иными словами постоянно, пока имеет место подлинность познавательного процесса, он может мыслиться как приводящий к чему-то Существующему – которое, как было сказано, нет оснований связывать с причастностью к единому миру. А лучший показатель такой подлинности – это искренность внутреннего, личностного состояния участников этого процесса (в сочетании с признанной научным сообществом компетентностью), их сосредоточенность на проблеме – как бы ни была она оторвана от Насущного, – и понимание этого состояния как настоящего дела жизни. И здесь уже можно не упоминать об идеализации: все научные достижения свершились благодаря именно таким, достаточно редким человеческим качествам.

ОТСТУПЛЕНИЕ. Может быть лучше всех сказал об этих качествах М. Полани в своём “Личностном знании” [12], – книга эта послужила надёжным маяком для излагаемого здесь исследования. Но есть момент, по отношению к которому внутренняя страстность (согласно английскому учёному предпосылающая собой полноценную личностную истину) должна иметь подчинённый характер. Талант, любознательность, терпение, трудолюбие – всё это должно соединяться вместе в личности настоящего учёного, но имеется здесь и некая иррациональная сторона – ощущение трансцендентальной природы истины, духовная причастность этой природе и соответствующая этому отторженность от обычной человеческой жизни, – примеры чего нетрудно найти в биографиях подвижников науки. Это можно распознать и как внутреннюю аномалию, которую большинство окружающих поторопится отнести к роду болезни. Познавательный Интерес подлинного учёного как движитель творческой активности может внешне казаться психической патологией, – при этом объект Интереса принимается как нечто настолько важное, что он неотделим уже от самой личности учёного. Такая личность, не отдавая себе отчёта, содержит в самой себе некую проблематичную данность, подлежащую раскрытию. Здесь уместна аналогия с человеком, захваченным серьёзной болезнью – не учёным, но во всех отношениях обстоятельной личностью. Борьба с болезнью примет для него вид познавательной работы. Интерес к собственному патологическому состоянию становится пристальным, напряжённым, он требует многообразной внешней информации, вникания в медицинскую литературу. Теперь уже никакие диаграммы не кажутся слишком сложными и никакие рисунки – слишком отталкивающими, – их темы перестают быть просто явлениями мира, они становятсямоими явлениям, раскрытие сущности которых теперь в прямом смысле – дело жизни и смерти. Может быть нечто подобное лежит в основе и обычного познавательного Интереса, чей носитель – живущий индивид – способен как бы отождествлять себя с той или иной областью окружающего, всем происходящим в ней и имеющим свой скрытый и важный смысл.

1.9 Личностные познавательные акты как исчерпания возможностей

Но всё же вопрос остаётся: о чём идёт речь в науке, даже если она заведомо результативна, даёт нужные ответы и имеет онтологическую основу своих предметов и тем?

Опытные подтверждения сегодня зачастую утрачивают весомость при оценке знаний. Но неподтверждённая опытом теория может оцениваться как научно-значимая. Об истинности здесь речь не заходит: теорией пользуются, пока её приложение даёт интересные следствия, и неизвестно, как долго это может продолжаться (если экспериментальные мощности для проверки окажутся принципиально ограниченными). [13] С такой насквозь проблематичной теорией обращаются как с полноценным научным результатом – как же тогда понимать существование соответствующих данностей? Ссылка на будущее, которое всё разрешит однозначно – неэффективна, поскольку: (1) такая ссылка опять содержит неответственное объективистское допущение о неком всемирном времени; (2) постижение сущности вообще говоря не может ждать, – это не тот случай, когда ощущается зависимость от технологических возможностей, и философский подход должен находиться в одинаковом положении и сегодня, и тысячу лет назад. Необходимо определиться с тем, что есть сейчас и понять, как может сформироваться знание в виде итога Интереса, без всякой возможности его будущего полного подтверждения и признания. Может быть никто не отдаёт себе отчёт в постоянной эфемерности подобных итогов? И запутанность положения дел с определением истины служит хорошим щитом для безответственности в познании?

Следует предполагать сущностную основу научного процесса, даже если многие факты будут против. Всем известно, как в сознании личности наряду с реальными планами возникают мечты, но которые не назовёшь пустыми. В этих мечтах воплощён некий жизненный энтузиазм, при помощи которого достигают не так много, но этого немногого не удалось бы достичь никаким приземлённым расчётом. Это имеет сходство с предельным случаем неподтверждаемого теоретизирования и мысленного экспериментирования в науке: оно издавна введено в обиход и стало нормой, и остаётся оценивать те выводы, для получения которых были призваны эти “неблагодарные” методы.

Примем, что подлинный, вполне добросовестный учёный способен выдавать за истину положение, которое не было до сих пор доказано, и возможно и не имеет шансов на это. Это нужно ему не только для соблюдения ритуала и уловок, сопровождающих любую жизненную деятельность, в которой имеется творческое соперничество индивидов. В какой-то момент он начинает видеть это как истину, поскольку имеет соответствующее восприятие положения вещей – не как вымысла, а как реальности. Иначе говоря, названный учёный в принципе не озабочен строгими подтверждениями – они желательны когда возможны, а возможности везде и всегда ограничены. (Да и любой деятель привыкает к этой ограниченности и учится по-иному обходиться с реальностью: планирует всегда заведомо больше, чем может осуществить и живёт этими планами так, как если бы они были уже почти исполнены.) Работа учёного, в т.ч. и высшая, сущностная составляющая этой работы учит его не очень-то принимать во внимание разницу между действительным и возможным когда дело касается необходимого подведения итогов. Теория кажется правдоподобной, и при определённых условиях это является решающим фактором для последующих действий, которые состоят в информатизации (изложении) и публикации результатов. Немаловажно, что эти результаты, адресованные коллегам, хотя и вызывают как всегда шквал критики, не вызывают его потому только, что представляют собой мысленную конструкцию, подтверждённую мысленными же экспериментами. Полагание истины там, где для этого как будто нет здравых оснований становится общепринятой научной нормой, и важно понять, что это как-то согласуется с убеждением в результативности поисков, с заранее имеющимся допущением о достижимости Существующего. Это может не осознаваться авторами таких “истин”, и иначе трудно объяснить, почему подобная практика имеет место не только как составляющая “ритуала науки”, но и как выражение внутренней сущности чьей-то протекающей жизни.

В повествованиях крупных учёных о своей жизни и работе имеются намёки на то, что их достижения были “растянуты” во времени всей этой жизни, и даже их конкретные открытия только в отдалённой ретроспективе осознавались ими и их коллегами как привязанные к определённой публикации. Деятельность этих людей имела словно бы множество мелких этапов со своими итогами, и каждый такой итог должен быть расценён как усмотрение некоторого действительного положения вещей. Вопрос тогда только в том, насколько быстро такое усмотрение сменяется критической рефлексией. Однако “быстрота” здесь не имеет существенного значения, ибо подобной критике подвержены и самые тщательно-продуманные и “доказанные” итоги – это также непреходящая норма.

Всё это можно подытожить как свойственное современной науке сближение объективной (в традиционном понимании) Истины и субъективной уверенности в полагании чего-то Истиной. Тот, кто познаёт – каждый раз уверяет в достижении истины, предстающей с внешней точки зрения очередной возможностью истины. Пренебрежение “объективным предметом” содержания этих результатов было бы тогда уместным, ибо следовало бы по духу и букве из всего описанного положения. Наука не может иметь дела с “предметами мира”, но только с замкнутыми и каждый раз самодостаточными предметами-данностями, т.е. с проблемами и их непрестанно выдвигаемыми, критикуемыми и отбрасываемыми разрешениями. Но следует выяснить взаимосвязь решения проблемы ивнешней критики этого решения, если исходная точка Интереса с его распознанной данностью была допущена как первое основание науки. Это начальноеоснование должно иметь свою конечную надстройку – когда восхождение к горизонту завершено. Хотя с этой высоты и могут быть обозреваемы множество ещё более высоких вершин, – это уже дело других распознаний, Интересов и действий достижения.

1.10 Проблема адекватной формы познавательных результатов

Каков конечный вид итогов познания? Как их вообще можно выделить, как убедиться в действительности “этапов” научного поиска, соответствующих удовлетворению Интереса? Если издавна ведущиеся исследования какого-то явления представляют собой цепь догадок и опровержений, то должна иметь место хотя бы тенденция к прояснению положения вещей. Однако подобное предполагаемое прояснение, связанное с более глубоким пониманием происходящего, введением более адекватных понятий – постоянно отодвигается, оставляя общую познавательную картину неизменной, т.е. неизменно нуждающейся в прояснении. Это происходит за счёт расширения самой проблемы и исследуемой области, которая может перерасти в целую научную отрасль. Например, исходный наивный вопрос “Почему идёт дождь?” в своём последовательном развитии и обретении вариантов ответа превращается в область знания “физика облаков” – совокупность многих сложных проблем, прогрессивно усложняющихся и порождающих новые проблемы. Всякий успех здесь вскоре оценивается в свете нового продвижения и предстаёт в виде уже привычных, тривиализованных сведений. Сознание того, что совсем недавно было совершено вот это открытие, обретение желанной истины – теряет эмоциональную остроту, несущую удовлетворённость. Новое знание незаметно примыкает к уже имеющемуся запасу сведений, которые в отношении сущности остаются непонятыми. Ввиду этого естественно зарождение диалектических идей, сводящих всё к непрерывному движению, несущему в самом себе всякий возможный смысл. Но такой подход может напоминать уловку самоуспокоенности.

Существуют иные разновидности устранения проблемы. Говорят: “То, что обретают в качестве итога – не будет чем-то конечным, но оно в очередной раз приближает к конечному (истине)”. Однако если абсолютно неясно, насколько свершилось такое приближение – какой смысл в этом прогнозе? Имеется стремление чем-то обладать, которое в принципе неосуществимо, т.к. реальный результат этого стремления никогда не совпадает с воображаемым. Но в познании всё должно быть иначе, поскольку оно устремлено не к конкретной цели (как только представляемой), а к горизонту, за которым можно увидеть то, что есть. И следовало бы говорить как раз о невозможности недостижения подобной цели, если сама дорога к горизонту просматривается как нечто вполне реальное. Дело не в том, что цель познания недостижима, а в том, что всегда эту цель обретает кто-то один, а обозревает как обретённую – кто-то совсем другой, хотя бы они оба и могли соединяться в одной живущей личности.

Современная наука и объяснила, и не объяснила, почему идёт дождь. Первое – потому что имеется ответ, завершающий первоначально-незавершённое распознавание некоего рода сущего “дождь”. Ответ корректен, ибо первичное распознавание (“падение с неба воды”) дополнено умозрительной картиной, расширяющей горизонты чувственного восприятия: видно, почему образуется эта вода в небе, и какие явления вовлекаются в воспринятую изначально данность, образуя в ней прочное единство. Второе – потому что всё только что сказанное, взятое в своей полноте – есть лишь предполагаемое объяснение, никогда и никем толком не осуществлявшееся. Кто задал вопрос о дожде? Если это древний учёный, впервые поставивший проблему, то он не поймёт объяснений современной физики облаков. Если это современный ребёнок, ученик начальных классов – он схватит основную суть объяснений, но его внимание будет уведено в сторону и запутано множеством неясностей, например: почему очевидно, что частицы пара (молекулы) должны лететь вверх и там оставаться, если иные твёрдые предметы так себя не ведут?

Может случиться, что вопрос о причине дождя вдруг задаст себе лучший специалист в этой области знания. Прежде всего он будет уверен, что сможет это объяснить. Его не смогут сбить с толку реальные неясности современного физического мировоззрения, например проблема бесконечной делимости материи, и он примет понятие молекулы как совершенно определённое для нужд данного объяснения. Он сможет преодолеть и остаточные неясности в его профессиональной сфере – например, до сих пор не разрешённый вопрос о том, какой вклад вносит в рост капель дождя конденсация пара и какой – взаимное слияние капель при падении. Потому что: (1) либо он имеет по данному вопросу собственное сформировавшееся мнение и вправе выдавать его за истину [14], (2) либо, если он искренне признается в своём неведении по некоторым частным вопросам, это не будет для него поводом не брать ответственности за объяснение в целом. (В противном случае он должен прийти к скептицизму в отношении всех итогов своего дела жизни). Он уяснит, что несмотря на незнание даже для него многих вещей в этой области, он всё-таки кое-что знает – только потому, что он нормальный, серьёзный человек и специалист.

Однако каковы следствия такой разновидности самосознания, точнее, будут ли эти следствия иметь отношение к Существующему? Возможность абсолютно исчерпывающего, наиполнейшего и досконального объяснения, основанного на интуитивной ясности используемых в нём понятий – может казаться настолько очевидной, что и близко не приведёт к мысли о реализации этой возможности. Раньше, чем приниматься за такой в самом деле необозримый труд, законно спросят: для чего это нужно? Подобное объяснение не может иметь ценности ни научной, т.к. представляет собой уже тривиализовавшееся знание, ни педагогической, поскольку громоздко, сложно, не наглядно и не отвечает потребностям живого, “подросткового” вопрошания. Оно не может естественно сформироваться или случайно встретиться – ни в реальной жизни, ни в накопленном совокупном знании, ни в актах научного общения. И тем не менее оно должно быть подлинной ценностью, неоспоримым итогом, последним основанием для человеческой веры в познаваемость мира.

Но тогда потенциальный характер упомянутого объяснения можно распространить не только на то, что уже признано в качестве достижений науки, но и на только ожидающиеся достижения. Конечно, появится соблазн ввести в оборот и всё многообразие предметов и явлений мира. В самом деле, надо только предположить, что наука вечна как и сам мир, а если эти две вечности информативно-равномощны (подобно математическим множествам-континуумам), то каждому, большому или малому участку мира будет соответствовать своё потенциальное полное объяснение. Но такое представление не кажется серьёзным. Полнота знания, полученная искусственным отделением от него моментов незнания (касающихся “базовых” понятий в объяснении) не соответствует основной посылке объективистского мировоззрения, – здесь каждый предмет включён в объективный мир актуально, т.е. представляет собой сцепление взаимосвязей со всеми остальными предметами этого мира и не существует вне этих взаимосвязей. А значит и объяснение, допущенное как обязательный конечный итог некоего первоначального Интереса не проходит: любое объяснение частного явления должно быть сразу и объяснением всего мира и уходить, как и он в неведомую и вполне “дурную” бесконечность. Тогда надо решить чем жертвовать, – предпосылкой объективизма или уверенностью в частных успехах научной деятельности. А если решение уже состоялось – выставить его как логично вытекающее из многих соображений, открытых критике, как и все иные.

1.11 Фиксация знания в “протоколе истинности”

Если первоначальная данность не является “частью мира” – нет оснований принимать её и как субъективное представление, хотя бы единственным источником сведений о ней и было только чьё-то индивидуальное сознание. Преодоление объективации означало бы отказ от категорий объекта и субъекта, что вполне совместимо с необходимостью принимать познание как жизненный процесс (см. 1.3), где индивиды обращены к внешним предметам и пытаются не только познать их своими средствами, но и понять, что они есть.

Тогда некто живущий мог бы доверять своему восприятию и связанному с ним Интересу без приложения к тому и другому ходульных философских идей. Он мог бы быть уверен только в том, что ему дано нечто реальное, хотя и таинственное, и что имеется возможность прийти к знанию об этой данности. Подобная уверенность гарантирует, что Интерес не “распылен”, но сконцентрирован на конкретной, так или иначе разрешимой проблеме, а значит в восприятиипредметного единства на фоне предметного многообразия второй из указанных “предметностей” допустимо пренебречь. Сама реальность подчиняется здесь условиям познающей жизнедеятельности – в определённости первоначального восприятия: “Вот – нечто (стол, пейзаж, подвластный умозрению участок Вселенной)”. Но нет ничего легче эту определённость и сложившееся единство нарушить тем, что сразу начать задавать множество вопросов и делать множество предположений, каждое из которых основано на множестве предрассудков. В числе которых и такой: “Даже ещё не задав вопроса относительно неясностей воспринимаемой картины, я подразумеваю предметные наполнения многих таких неясностей, актуально привходящие в целостность данной картины, и образующее с тем, что уже видимо и ясно необходимые взаимосвязи”. Последовательно проводимый подобный предрассудок мешает сконцентрироваться на какой-то одной из неясностей, – в вопрошающем сознании многие из них будут теснить друг друга, и предпочтение, отданное одной, будет заранее осложнено присутствием иных. Фактически так и происходит: путь познания запутан насколько это возможно, и это положение обречено усугубляться по мере того, как данностями становятся всё более сложные и богатые предметные единства.

Что же представляет собой знание, достойное полагаться “репрезентатором” соответствующего существования? Исходя из духа науки, чуждого всяким “откровениям”, следует предположить, что таковым ни в коем случае не может выступать описанное М. Полани личностное знание – итог долгих индивидуальных усилий и вдохновенного озарения. Но с другой стороны – что имеется ещё кроме совокупности многих личностных знаний?

Пока что следует задержаться на некоторых психологических моментах. Было сказано, что отстранение от достигнутого знания сразу делает его предмет новой проблематичной данностью. Но в самом ли деле здесь имеет место непрерывность? Можно допустить, что устранение “причастности предмета миру”, самодостаточность отдельного знания как-то согласуется с индивидуальным видением истины и позволяет этому мгновенному видению далее воплотиться в конкретный временной акт информатизации. Очевидно, ощущение успеха в поиске искусственно продлевается – словно бы в виде запрета подвергать сомнению этот итог или вообще рассматривать его. Это есть сложившаяся убеждённость, которую можно было бы назвать неявным средством фиксации (протоколирования) личностного знания. К. Поппер писал по этому поводу:

“Сегодня никому не придёт в голову оправдывать правильность логического вывода или ограждать его от сомнений, написав рядом с ним на полях: “Протокол. Сегодня, проверяя данную цепочку выводов, я испытал острое чувство убеждённости””. [15]

По его мнению должна иметь место только проверка при помощи разбиения теории на составные части и выработки соответствующих методик. Но вопрос об этом не вставал бы, если бы заранее не имелось нечто достойное усилий такой проверки, а именно “…значительное по важности утверждение, в случае его истинности открывающее решение многих проблем”. Для выражения значительности этого утверждения не требуется подчёркивать степень своей веры в его истинность, – достаточно лишь показать средствами информативной фиксации, что оно выражает собой существенное (при том сколь угодно спорное) научное достижение. Для этого не требуются красот стиля, но прежде всего распознаваемое извне содержательное богатство, а также умение обобщить полученные результаты на некоторые отделённые области. Факт обнародования некоего суждения и его внешнего принятия для последующей полемики есть самый верный показатель веры в него его автора. М. Полани обратил на это внимание в следующих словах:

“Составить собственное мнение об этом предмете – вот единственный смысл, в котором я могу говорить об относящихся именно к нему фактах. Поступая таким образом, я могу полагаться на существующее согласие мнений, как ключ к истине, или же придерживаться другого мнения, руководствуясь своими собственными основаниями. Но и в том и в другом случае мой ответ будет иметь универсальную интенцию, ибо он будет говорить о том, что, как я полагаю, является истиной, а следовательно, и о том, каково должно быть общее мнение. Это единственный смысл, в котором я могу говорить о некоторой данной истине, и, хотя я единственное лицо, которое может о ней говорить в этом смысле, это и есть то, что я имею в виду под данной истиной”. [16]

Так функционирует убеждённость в обретении истины, которая, будучи личностным фактором, не может ничего сказать об истинном положении дел каксуществующем в себе. Но это человеческое качество является условием пригодности знания для его последующего сущностного осмысления, которое должно иметь уже метафизическую, т.е. внеличностную значимость. Убеждённость не может быть вечной и даже, в существенных случаях, длительной, но она должна сохраняться на такой срок, чтобы знание успело получить надлежащий информативный вид. Необходимость же проверок – это, конечно, вклад рефлексии и нарождающегося сомнения. И сами проверки в данном контексте нужно понимать как продолжение поиска, как настроенность на то, что результаты этих проверок не могут быть настолько неинтересны, чтобы полностью подтвердить исходные положения.

Декларируемая М. Полани “истинность” принимает затем вид принятой научным сообществом “значимости” научного утверждения, что фактически нейтрализует дилемму “истина/ложь”. Назвать истинным любой давно известный и многократно проверенный закон природы – значит обставить такое утверждение множеством оговорок, касающихся пространственно-временной области, за пределами которой закон уже неверен, непрояснённости фигурирующих в формулировке закона базовых понятий, а также некоторых особых мнений по поводу этого закона, судящих его более строго (например современные устойчивые сомнения в адекватности общей теории относительности). Поэтому учёные не употребляют понятие “истина” в отношении уже состоявшегося утверждения, но попросту станут работать с его содержанием, проверять его, критиковать и отдавать себе отчёт в том, что все их действия подчинены цели создания новых подобных утверждений. Однако наряду с этой особенностью научного процесса приходит необходимость пониманиядостигнутых итогов, которые теперь не могут быть только объектами новых действий, но должны выказать своё значение для философии (ибо, как было предположено, знания должны свидетельствовать о неких автономных существованиях). Здесь только и может обнаружиться вненаучное значение “протокола истинности”, констатирующего каждый раз не что иное как состоявшийся смысл чьей-то жизнедеятельности.

1.12 “Упорядочивающая” сущность понимания

Потребность в понимании знаний появляется исторически достаточно поздно – когда преобразования в науке делают невозможным совмещение полученных новых знаний с наглядным представлением окружающего. Это стало особенно ясно в связи с разрешениями парадоксов квантовой механики. Ученым здесь пришлось стать и философами, осмысляющими дело своей жизни с непривычной, не вполне “рациональной” позиции. Появились заявления о необходимости вненаучного понимания [17] и желание знать, что есть понимание как таковое. Отметим мнение о том, что истинное знание есть прежде всего должным образом (идеально?) обоснованное знание. [18] Здесь не говорится прямо о понимании, но перспективной представляется идея понимания по образцувыявления условий истинности отдельного знания, каковым и следует считать его идеальное обоснование. Назовём такую масштабную “понимающую” процедуру упорядочиванием знания.

Однако упорядоченность противоречит наблюдаемому положению дел в науке. Упорядоченное знание не может быть теорией в силу того, что: (1) назначение любой теории – вызывать критику, споры, проверки и всё то, что двигает науку вперёд, отнимая желание философствовать и ставить вопросы об истине и сущности; (2) любая теория “разбросана” по различным учебникам и публикациям, где она будет излагаться по-разному даже если авторы этих изложений принадлежат к одной научной школе. Поэтому теория – не вполне знание в смысле внутреннего убеждения компетентного специалиста в своей жизненной состоятельности. Одно дело быть уверенным в том, что проблемы решаются и истины обретаются в строго индивидуальном, личностном порядке, – стало быть, многие из них уже решены и обретены; и другое – подразумевать, что предметы этих проблем принадлежат единому миру, в силу чего решения проблем остаются неполными и неточными как искусственно разрывающие связи с остальной частью мира. Достаточно воздержаться от второго допущения, чтобы первое стало перспективной предпосылкой.

Если у индивида имеется внутренняя уверенность в собственных познавательных свершениях, а не только в расплывчатом “обладании знаниями” или причастности научной деятельности, то ещё до всякого рассмотрения того, к чему относятся эти свершения и какова их структура – успех объяснения и обоснования будет гарантирован этой уверенностью. Специалист в соответствующей области будет уверен в способности информатизировать своё представление некоторого явления, т.е. предельно обосновать его объяснение – в преобразовании и упорядочивании всей суммы относящихся к нему теоретических и опытных достижений. Всё, что заключается в признаке “полной компетентности по данному вопросу” помимо личных свершений – это владение языками информатизации, соответствующими сведениями и осведомлённость в истории образования этих сведений вплоть до самого раннего Интереса к явлению. Но всё, что вытекает из обладания таким признаком – это право публиковать итоги своей работы, участвовать в полемике по данной проблеме, учить и переубеждать. И никто не имеет оснований задать такому индивиду вопрос, понимает ли он то, что знает, ибо дело самой науки не устремлено к пониманию, но лишь к поддержанию научного процесса на должном динамичном уровне. Если же индивид спросит об этом самого себя, он сможет признать возможность некоего упорядочивания всех информативных составляющих своего и чужого научного достояния, а условием реализации этой возможности будет вненаучная (философская) “природа” предполагаемых результатов. В перекличке со сказанным в 1.10 речь идёт о потенциальном характере некоторой операции, которая, будь она осуществлена, смогла бы остановить, зафиксировать на месте познавательный процесс соответственно предположенной уверенности в понимании познанного на данный момент. Это означало бы – внести “мгновенный” однозначный порядок в переплетённое многообразие составляющих познавательной деятельности по какому-либо частному вопросу.

Уверенность в обладании конкретным знанием должна предполагать и уверенность в понимании, т.е. в представлении (никем и никогда не осуществлённом) этого знания как полной, внутренне-замкнутой информативной системы, отвечающей заинтересованному и результативному восприятию некоторого предметного единства.

1.13 Упорядочивание знаний как “тематическая группировка”

Необходимая судьба любого открытия – “расширяться” в умозрении за пределы исходного удивительного факта вплоть до свидетельствующей о самой себе полноты исходной данности. Открытие цепной реакции деления урана состоялось при наличии проблемной ситуации – неожиданном и возобновляемом присутствии элемента бария как результата распада урана под воздействием неведомого излучения. То, что вначале можно было назвать необычным разовым взаимопревращением элементов, вдруг сложилось в воспринимающем сознании как самоподдерживающийся процесс, некая небывалая предоставляемая природой возможность. Такое “смещение” восприятия было заранее обеспечено готовностью к неожиданному – в столь новой и важной области исследований. Так срабатывает научная интуиция, но не менее важно, что это общезначимое превращение внешне-необычного явления в новый род сущего могло произойти только при условии последующей информативной фиксации – необходимости описать и истолковать явление, представить баланс теоретических предсказаний и произведенных измерений, т.е. в возможно полном виде уложить содержание восприятия в знаковую (языковую) схему. В этот момент равновесия интуитивных и дискурсивных составляющих познания становится видна связь сложившегося результата с первоначальным усмотрением необычного, пробудившим Интерес и сопутствующие ему возможности интуиции. Здесь переход от первичного восприятия к конечному, полному умозрению – единый целостный процесс, который в случае объективистской трактовки должен быть избирательным (искусственное выделение одного явления на “фоне” многих других, переплетённых между собой). Именно эта трактовка закрывает путь к пониманию познанного – в силу невозможности достичь какой бы то ни было полноты там, где предполагаются бесконечные связи явлений. Но тогда и внутреннее ощущение успеха – только мираж, и констатация слабости разума неизбежна. Если такой вывод, сделанный не одну тысячу лет назад, сегодня кажется неудовлетворительным, то выход в том, чтобы взвесить объективирующую предпосылку и убеждённость в наличии познавательных результатов на одних весах – современной потребности в новом мировоззрении.

Как только совершилось некое открытие, оно уже вовсю интерпретируется, критикуется его первая интерпретация, “создавшая” само открытие, и путь становления знания уже не только усложняется – за счёт развития средств познания, но и разветвляется – за счёт появления всё новых интерпретаций. Потребовалось бы специально восстановить – если не в чьей-то индивидуальной памяти, то в историческом исследовании – ту загадочную данность, полным “расширением” которой стал обретённый результат. В итоге получилось бы упорядочивание всех результатов научной деятельности (разбросанных в различных полемически-заострённых и узконаправленных публикациях) как соответствующих единой теме, и относящихся к некому автономному существованию. Внутреннее ощущение подобного соответствия знания его онтологической основе движет авторами открытий, да и теми, кто помогает им благожелательной критикой. Подлинной науке присуще стремление к полноте обоснования, стремление сделать свои достижения как можно более отчётливыми, не сбиваясь при этом на упрощающее популяризаторство. Однако это всего лишь стремление сделать науку по-настоящему “научной”, а нечто большее представляет собой уже переход в область философии с её категориальным аппаратом. И несмотря на предпосылки начать видеть глубже, имея в наличии одни только результаты своей работы, – большая редкость для учёных делать эти результаты отправной точкой утверждений о существовании. [19]

Научный результат специфически выражается, например, в виде формулы, графика, теоретического положения. Всё это понятно специалистам ровно настолько, чтобы устремиться вперёд, ощущая запас резервов в несомненной для них спорности этих результатов. Но приходится говорить о чём-то ином (если и нельзя назвать это “иное” чем-то большим с точки зрения науки) – о “понимающем” видоизменении знания, которое, оставаясь в пределах научной терминологии, теряло бы специфичность отдельного шага, этапа познания (например как результата, выраженного в отдельной статье, подытоживающей серию экспериментов) и стало бы адекватным ответом на вопрос, некогда обращённый непосредственно к данному. Почему идёт дождь, как он образуется – если учитывать в ответе нечто существующее-в-себе? Или что есть с точки зрения полноты данности явление самоподдерживающегося взаимопревращения химических элементов в явлении цепной реакции? Сколько бы не сознавать, что такая постановка вопроса ненаучна и потому не может быть осуществленаактуально (как насильное вторжение в естественно сложившийся способ фиксации научных результатов) – следует принять как философский постулат, что и одна только возможность такой операции может иметь значимые, прежде всего мировоззренческие следствия. Научное достижение, взятое в его предельной отчётливости, может быть соответствующим образом упорядочено – как исчерпание темы, впервые заявившей о себе в чьём-то незаурядном основополагающем Интересе. Подобная возможность предполагает замкнутое единство информативного материала. А обеспечить это единство в состоянии внешнее обозрениеналичных знаний, группирующее эти знания по принципу тождества обсуждаемого в них предмета. Так может выявиться путь познания, начатый одним учёным и вскоре ставший общим для многих, – путь, приведший к результатам несомненно-позитивным и вместе с тем до предела запутанным всей сложностью познавательного процесса как явления коммуникативного.

Исходное заинтересованное состояние сознания должно содержать в себе все условия для последующего его “разрешения” в сугубо жизненном смысле слова – снятия неудовлетворённости, реализации планов, осмысления собственного бытия, связанного в этот момент с конкретной нелёгкой и по-настоящему главной проблемой. И последующее стремление понять собственные достижения не может сводиться только к актам категоризации в соответствии с имеющимися или тут же изобретёнными моделями мира. Понимание знания должно определяться им самим – информативным материалом, распыленным усилиями многих критиков и совершенствователей – однако обозреваемым существенно извне. В противном случае может идти речь только о распространении познавательного внимания на иные области, а значит и на иные автономные существования.

1.14 Упорядочивание наличных знаний: мировоззренческий аспект и возможный исторический “объём”

Было бы большим недоразумением мыслить операцию упорядочивания как действительную. Обратимся к самой науке: любая попытка синтеза многих разноречивых, хотя и компетентных мнений по данному вопросу будет ни чем иным как новым мнением, не отменяющим прежние, а только присоединяющимся к ним. То же самое относится и к указанной операции как проводимой неким конкретным лицом: нет критерия единственно верного упорядочивания того, что может быть упорядочено множеством способов. Поэтому определимся: “понимающее” упорядочивание, о котором идёт речь – это не операция как таковая, а её идея, представление, разновидность мысленного эксперимента, призванного прояснить некоторое теоретическое (в данном случае философское) положение. Предполагаемый результат этого представления – выявление предметного единства, соответствующего реальному, исторически-последовательному (а значит, в принципе невосстановимому) познавательному исчерпанию темы, заданной неким первичным личностным Интересом.

Дело науки не подлежит сомнению, в т.ч. её как будто тщетное стремление к объективности. Но наука не может понять себя своими же средствами. С другой стороны, история науки способна лишь предоставить технические методы упорядочивания, что позволит в лучшем случае обнаружить новое, ранее неучтённое знание среди совокупности ему подобных. Вмешательство же философии должно состоять в конструировании хода мысли, согласно которому совокупность тематически-единых и исчерпывающих данную тему знаний должна была бы репрезентировать соответствующее существование. Однако речь может идти о реконструкции только одного, индивидуального, в некоторый момент оформившегося и ставшего конкретным Интереса. Как же понять, что личностный характер последнего в конечном итоге определяет собой внеличностную категорию существования? К этому надо двигаться постепенно; на данном этапе рассуждения достаточно уяснить, что представление возможного в каждый исторический момент упорядочивания наличных знаний способно определять собой метафизическую идею. Она-то и по-настоящему важна, а не сама “ткань” реально проведенного упорядочивания, имеющая, как можно догадаться, совершенно необозримое информативное выражение.

Не может быть существенным, идёт ли речь о первоначальном Интересе к живой природе или о современном “проблемном” Интересе, выраженном, скорее всего на математическом языке. [20] В любой точке запутанного (но устремленного к сущности) познавательного процесса, давно использующего те или иные специализированные средства выражения, можно усмотреть присутствие древнего Интереса в его форме наивного удивления перед впервые осознанной таинственностью природного явления. Однако при реконструкции этого Интереса скорее всего потребовался бы перевод со специализированных языков на естественный язык “наивной” формулировки. Здесь также важно избежать недоразумения, связанного с кажущейся единой и непрерывной формой всеобщего познавательного процесса. Если такую форму взять за основу, то темы исследования предстанут по образцу классификации наук и их подразделений, и все современные проблемы какой-то одной науки следовало бы тогда выводить из наивных вопросов, заданных на эту тему в древности. Действительно, имеется преемственность в исчерпании Интереса, но она не может заходить так далеко, чтобы упорядочивание какого-то одного знания захватывало бы в себя эволюцию целой отрасли науки. Когда современный специалист задаёт себе вопрос о причине дождя, он задаёт его в специфической формулировке, связанной с относительно недавно сложившимися актуальными проблемами его сферы деятельности. Он прекрасно знает, что это вопрос очень древний, но он знает и то, что он сам и его соратники сегодня не могли бы своими средствами удовлетворить Интерес древних вопрошателей. Если этот учёный нечто знает сегодня, то это знание следует связать вовсе не с древностью, а с некоторым поворотным этапом развития его науки, на котором были сформулированы указанные актуальные проблемы и тем самым предопределены пути их разрешения. Объём его профессиональных сведений (в т.ч. и тех, с которыми он не согласен, но которые обязан знать) будет ограничен рамками исчерпания может быть совсем свежих Интересов. Если же говорить об Интересах более ранних, то они были удовлетворены на соответствующих исторических этапах развития данной научной отрасли; но наш специалист не включит их в круг своих профессиональных сведений, потому что уже не мыслит в категориях той эпохи и не мог бы добиться взаимопонимания с её представителями. Говоря современным языком, каждый специалист является таковым благодаря исповедуемой им научной парадигме. Но ничто не мешает всякий современный и специализированный Интерес понимать как “осознанную таинственность Данного”, которая выступает достаточно опосредованно и в умозрительной форме – по сравнению с некогда прямо наблюдаемыми удивительными природными феноменами.

Никто из живших до сих пор не предпринимал усилий по сущностному упорядочиванию уже имеющихся знаний. Все эти знания достаточно классифицированы и приведены в готовность в любой момент отвечать жизненным запросам. Но в отношении того, чему существующему эти знания соответствуют – они неизменно предстают нам подобием описанной Борхесом Библиотеки (рассказ “Вавилонская библиотека”), где содержание всякого отдельного фолианта намекает на свою причастность необозримому единому целому, в нашем случае – Всему Миру. Однако этот предрассудок упускает из виду, что не было и не может быть Интереса, для которого Весь Мир был бы исходной проблематичной данностью.

1.15 Постижение сущности – объяснение явлений, а не количественные зависимости

Имеется воззрение, согласно которому понимание знаний не должно учитывать весь предоставляемый знаниями материал, но только ту его часть, которая так или иначе сохраняется при исторических преобразованиях знаний и связанных с ними ключевых понятий. По мнению Пуанкаре эти понятия и языковые средства их выражения отражают побочную сторону познавательного процесса, а их выбор производится на основании конвенциональных предпосылок. Главное в познании – найденные и сохраняющиеся инвариантные отношения между вещами, а не недостоверная, расплывчатая природа самих вещей. [21] Попытки представить предметы как они есть – ненаучны и отражают обыденный подход с его наивной объективацией. Гипотезы, представляющие скрытую сущность явлений в явной (часто наглядной) форме названы этим автором “безразличными”, – они имеют лишь эвристическую и популяризаторскую ценность. Такое фундаментальное понятие как “энергия” – есть нечто неопределённое, т.к. в различных явлениях под его видом выступают различные сущности. Поэтому для самой науки бесполезны устойчивые, качественные определения и объяснения, а ценность имеют только “отношения постоянства”, – они-то и присущи в данном случае всем разновидностям неопределённости, называемой “энергией”. В научном познании заведомо не могут получить то, на что изначально рассчитывали – сущность предметов, которые были даны вместе с загадочными горизонтами этих данностей. Каждый достигает эти горизонты по-своему, а предоставляемая на этот счёт информация обречена быть недостоверной. Плодотворность научной полемики определяется нахождением смысловых инвариантов, имеющих математическое описание и логическую структуру отношений. Заранее предположенное и обретённое целостное знание о самом предмете всего лишь “…может быть полезно как средство достичь известного умственного удовлетворения” [22]. Но это последнее носит личностный и частный характер и оказывается преходящим. Познавательный процесс постепенно отсеивает в своих результатах всё личностное, сохраняя объективное, – как бы ни было оно мало, оно – всё, на что мы можем рассчитывать.

Не приходится спорить по поводу неспособности для любого личностного знания выражать собой подлинную научную результативность. Но выражают ли её указанные инварианты? Выявление последних зачастую диктуется достаточно узкими – прикладными и “проверяющими” целями. Такие познавательные итоги останутся достоянием специалистов, умеющими с ними работать, – достоянием, мало пригодным для внешнего, философского осмысления. А оно необходимо, – по крайней мере немало крупных учёных не были чужды философии и стремились преодолеть “замкнутость” научного метода, принимающего любой позитивный результат как средство постановки очередных нескончаемых проблем.

Понимание физических дифференциальных уравнений, основанное на их применении, начинается с отбрасывания в их разложении второго и всех последующихпорядков малости – это словно бы дозировка ощущения предмета, которое, чтобы быть результативным, не должно быть слишком острым (см. цитату из Беркли в 1.2). С другой стороны, упрощение математических способов описания часто затмевает сущность, вовсе не похожую на первоначально-данное. Такая простая вещь как прямо пропорциональная зависимость между силами давления и трения представляет собой только прагматический камуфляж истины – способ вести грубую оценку действующих сил при проектировании машин и сооружений. Ведь истинная природа трения крайне сложна и неясно, о преимущественных взаимодействиях какого рода (электромагнитных, внутриатомных или иных) должна идти речь. [23] Что на самом деле даёт установление столь простого математического инварианта? Не понимание явления как такового, но может быть понимание того, как делается прикладная наука, как вырастает она из насущных вопросов и представлений.

Понятие энергии в самом деле смутно, но лишь потому, что это не предмет и не явление, а количественный предикат, достаточно универсальный, чтобы быть приложенным к самым разнообразным явлениям. Но предмет, летящий вверх и обладающий определённой энергией – это сама определённость, ибо он в одном случае падает на Землю, а в другом – начинает вращаться вокруг неё.

Когда было установлено родство электромагнитных волн и света, речь не шла об абстрактных классах родов сущего, но о том, что те и другие наблюдаемые явления имеют между собой достаточного общего, чтобы быть объединёнными в понятийном отношении. Нет гарантии, что когда-то подобный класс явлений не окажется малопродуктивным для дальнейших поисков, как это произошло с “материальной теплотой” Карно. Но именно эти преходящие, гипотетические феномены обладали притягательностью для научных разработок, к ним пришло “расширение” первоначальной данности, с ними должно быть связано понятие личностной истины, – тогда остаётся либо философски осмыслить такое вечно сохраняющееся заблуждение, либо видеть научные достижения в абстрактных узорах инвариантов и “отношений постоянства”. Во втором случае выводы должны принадлежать потомкам тех учёных, которые заблуждались относительно предмета своего Интереса. Но эти же потомки (на сегодня это – мы сами) должны искренне признаться – получится ли их понимание научных достижений, устраняющее сами предметы, более предпочтительным в мировоззренческом плане? Стремление к большей определенности нужно признать по-прежнему неотступным.

Понимание знаний не будет полным без учёта всех составляющих личностной истины – всех объяснений, которые кажутся излишним довеском к твёрдо установленным зависимостям. Но при том, что все эти личностные воззрения несовместимы между собой, – никакие из них не обладают объективнойпредпочтительностью (кроме как в исторической смене различных предпочтений). И один этот факт должен заставить внимательней приглядеться к природе научной результативности – несомненно причастной существующему положению вещей.

1.16 Фактор интенции – гарантия познания и бытия предмета

Если отбросить предположение о “вещах в себе”, – придётся признавать их познаваемость вопреки отсутствию хотя бы одного примера твёрдого, всесторонне обоснованного знания, – прибегая к аргументу особенного статуса жизненного познавательного начинания. В таком случае положения Пуанкаре с новой силой утверждают проблему выявления “реальных предметов, которые природа навсегда утаила от нас”. Но почему бы не отождествить такое вечное утаивание снебытием самих предметов, что предполагало бы и невозможность для них быть данными? Или же – быть данными, но такими, проблемные горизонты которых недостижимы и способны заранее, до всяких попыток достижения предупредить об этом. Но с учётом уже сказанного о комплексе “проблематичная данность – Интерес – познавательный результат” следует допустить иное – наличие фактора, позволяющего напрямую сопоставлять познание и существование познанного. Назовём его “фактором интенции”, – он должен обеспечить конечную успешность познавательного акта, вдохновлённого исходным Интересом к данности. Прежде всего, действенность этого фактора зависит от первоначальной определённости данного – с его далёкими, но вполне достижимыми горизонтами. Можно спросить например: “Что такое действующая на материальное тело сила?”, имея в виду наглядное восприятие такого действия. Но данности здесь нет, поскольку вместо “горизонтов” – одна только непрояснённость понятий, призванных давать объяснение: “действие”, “материальное тело” и пр. Такой вопрос будет ненаучным и потребуется умение ориентироваться среди потенциальных данностей окружающего, выделяя среди них результативные – если понимать под этим качеством не только личностное озарение, но и общезначимость (о её критериях – в гл. 2).

Из всего сказанного вытекает мнимость предметов окружающего мира, объективируемых вне конкретного познавательного акта – интенционального в указанном выше смысле. Тому, что действительно существует – необходимо удостоверить себя в этом акте и дальнейшем сущностном понимании его результатов. Заинтересованное восприятие определяет существование именно этого предмета, – словно бы “выбирая” его из многообразия непосредственно воспринимаемого предметного окружения. Одно лишь присутствие в этом окружении вовсе не делает предмет познаваемой данностью. Всё здесь определяется установкой на постижение чьей-то сущности, в отсутствие которой любой сколь угодно жизненно-реальный объект останется только непроверенным полаганием существования.

Также нет оснований думать, что всякий результат познания предоставляет только “срез” предмета, объективно-существующего во всей полноте своих частей и качеств. Ведь изучению подлежат не сами предметы и явления, а связанные с ними проблемы, – поэтому и распознание в данном рода сущего осмысленно лишь в той мере, в какой это распознание сразу включается в некую познавательную гипотезу (см. 1.4). Наука открывает полноту (сущность) своих первоначальных данностей, но не заботится о том, чтобы связать вместе совокупность многих таких результатов. С самого начала имелись различные науки со своими несходными Интересами и методами, и они брались за изучение какого-либо предмета с разных сторон (человеческое существо – в аспекте физическом, биологическом, социальном). Предполагаемая же полнота предмета как такового – складывающаяся из его отдельных познанных и ещё не познанных сторон (и при том на качественно новом уровне) – остаётся частным следствием предрассудочной объективации.

Исходя из сказанного, увидим окружающее предметное многообразие странным образом распадающимся на объекты научного Интереса с возможностью для них стать чем-то определённым и “всё остальное”, лишённое такой возможности. Достаточно взглянуть на окружающее, чтобы убедиться: большинство из его представителей не имеют шансов породить Интерес, хотя сами по себе могут выглядеть достаточно таинственно. Любая вещь такова, но никто не поторопится начать в её отношении целенаправленное вопрошание, – просто потому, что познание – слишком серьёзное и специализированное занятие.

Участник Платонового диалога говорил о “ничтожных вещах”, которыми пренебрегают, считаясь с мнениями людей, хотя для истинного философа ни одна из них не будет казаться не стоящей внимания (“Парменид”, 130d). Однако само такое равноправие в глазах философа оказывается не очевидностью, но предпосылкой, – хотя и трудносознаваемой. Невозможно догадаться, как возникло первое осознанное восприятие окружающего, – восстановить его – значило бы перестать знать многое из того, что уже знают, а среди этого многого – и само намерение с определённой целью забыть это знание. Так же невозможно представить, как воспринимают мир животные, или как ребёнок впервые начинает понимать, что перед ним не “вот это” или несколько “вот этих”, но необозримая совокупность подобных предметов, присутствующих даже тогда, когда он обращает внимание только на отдельные части этой совокупности. Однако допущение вещей познавательно-индифферентных наряду с теми, которые удостоены специального внимания – лежит в основе целого философского воззрения. Представители этого воззрения смогут приписать себе в заслугу признание равноправия всех присутствующих в поле восприятия предметов, включая даже те, которые никогда не хотелось бы замечать. Это будет любопытствующий взгляд на окружающее, но его нельзя назвать по-настоящемузаинтересованным, – чтобы двигаться дальше, потребуется совершить в окружающем определенный выбор.

Следует учитывать, что содержание всего поля восприятия является вовсе не данностью самой по себе, а лишь “фоном”, т.е. условием для возможности принимать нечто в пределах этого поля как реальное (не “повисающее в пустоте”) и именно поэтому интересное. Ведь разумным существам приходится пользоваться различными жизненными сведениями как “записями” в памяти, благодаря которым восприятие становится апперцепцией – в форме не только “я вижу многое”, но и “я воспринимаю больше того, что вижу”. Назовём этот фон данности “обстановкой умозрения”. Благодаря ей данность оказывается одновременно реальной и таинственной – за счёт того, что (в упрощении) её видимый горизонт – не просто граница земли и неба, но и нечто, отделяющее видимое от невидимого, но домысливаемого (подробнее об этом – в гл. 4).

Я называю некий предмет “звездой” и интересуюсь им не в последнюю очередь потому, что он – тело, находящееся в космическом пространстве, а не является отверстием в “небесном куполе”. Само “космическое пространство” не будет входить в непосредственную данность звезды как астрофизического объекта, – этот объект “берётся” здесь как самодостаточный, со своими таинственными внутренним процессами, но при том реальный именно за счёт своей огромной отдалённости от других подобных. Однако полноценная данность звезды благодаря её нахождению в космическом пространстве не заставит заключить о нахождении её во Всём Мире – в этом последнем “контексте” её познавательная ценность ничтожна.

И любая догадка о наличии в поле восприятия иных предметов помимо того, на котором сконцентрировано внимание – может свидетельствовать о прагматическом значении этого внимания, например необходимости для кого-то ощущать не только явную опасность перед собой, но и скрытую – со стороны или сзади. Но такая ситуация не имеет общего с познавательной, в которой любое многообразие может быть данностью лишь за счёт полноты его единства. Здесь проявляется умение поставить проблему, выделив в данности главные горизонты и пренебрегая остальными. Но после решения проблемы указанные несущественные подробности возвращаются для объективирующего сознания как ни в чём ни бывало на своё место.

Допустим, исследуется закон трения в его простом, прикладном виде. Пренебрегается огромным множеством деталей для того, чтобы получить известную простую зависимость между действующими силами. Полученное знание, сколь бы ни признавалось приближённым, является всё же точным для случаев своего эффективного применения в технических задачах. Это значит, что никогда в восприятиях, связанных с этими случаями не возникнет образов машин, сооружений или прочих предметов на уровне их молекулярной или атомной структуры. Для этой разновидности познавательной деятельности подобное умозрение окажется ни к чему не обязывающим излишеством. И, наоборот, погружённые в умозрение микромира не найдут повода в течение своей работы воспользоваться образами привычных предметов – за исключением несущих вспомогательную функцию иллюстраций (спин как “вращение”). Ни одна научная ситуация не обходится без подобных пренебрежений, однако и не в одном из них не забудут специально оговорить эти пренебрежения как вынужденный демарш против “объективного мира”, в котором все эти взаимоисключающие для восприятия вещи присутствуют вместе и одновременно.

Любой познавательный успех обеспечен за счёт своего жизненного начала – его можно назвать “волевым”, но правильнее связать его с непосредственными результатами его проявления. Всякая здравомыслящая, но притом устремлённая к сущности вещей личность признает возможность чего-то добиться для себя за счёт различных оговорок – немалых, но вполне конкретизирующих достигнутое. И странно не это, а неизменное в таких случаях признание неполноценности совершённого – как следствия слабости разума перед миром вещей.

1.17Несовпадение субъективно-истинного и общезначимого (объективного) знания

Итак, фактор интенции предположен обеспечивающим конечную познавательную результативность в отношении реальных данностей, выбранных из общего предметного многообразия. Эту результативность необходимо связать с объективностью знаний, понимая под этим их общезначимость, противопоставленную всякой несохраняющейся личностной истине. Однако же память об этой истине оказывается единственным и достаточным условием для того, чтобы строить любые концепции “объективности” на её основе.

“Я пытался нечто познать и после долгих усилий добился определенного успеха”, – это выражается в замкнутой полноте итогового восприятия данности, отсутствия в нём загадок и неясностей. Каждому, кто занимался делом познания, доводилось переживать подобное – на миг столь краткий, чтобы оставить по себе только уверенность: истина была достигнута. Это глубоко личное, вдохновенное переживание всё же не проходит бесследно, и если спустя миг уже видно множество нестыковок в исходной гармоничной картине, норовят объяснить их человеческой неспособностью “остановить мгновенье”, которое само по себе несло соприкосновение с истиной. Подмеченное издавна, это состояние души объяснялось снизошедшим откровением, а в более “рациональном” варианте получило философское обозначение “трансцендирования”. Полагали, что личностная интуиция может при некоторых условиях “прорываться” к существующему, но для научного метода не видели такой возможности. Утрата однажды обретённого – весомый повод усомниться в том, а было ли обретение на самом деле?

Для рационального подхода к этому вопросу представляется необходимым учёт правильно сформулированных намерений. Именно они предоставляют нечто существующее в себе, но автор “корректного” намерения получает прежде всего не так уж и много – состояние вдохновенного видения истины. Когда оно пройдёт, останется принимать его как весьма частный успех – усмотрение малой доли действительного положения вещей. Пришлось бы допускать при этом, что полный успех должен складываться из многих таких частных достижений. Но здесь и выявляет себя главный парадокс познания: установка на единый внешний мир с его частями-предметами не позволяет выводить общую познавательную результативность из частных, т.е. личностных – поскольку все личностные достижения неизменно противоречат друг другу. Участники познавательного процесса оказываются в положении тех, кто бредёт ощупью и грубым прикосновением к вещам пытается воссоздать их зримый облик. Чтобы разобраться с этим нелепым противопоставлением познавательных намерений и познавательных результатов, потребуется не более, чем видоизменить представление о результатах – как якобы не соответствующих исходным намерениям.

Постичь существующее в полноте – это как бы “стать им самим”, а ввиду того, что, помимо множества сомнительных восторгов, об этом ничего никому неизвестно – умозаключают о непознаваемости по наличию новых горизонтов взамен ранее достигнутых. Подобное вечное убегание целей и связанные с этим миражи и ошибки – простая жизненная реальность, противостоящая мечтам об исполнении всего желаемого. Следует ли полагать нечто помимо этой реальности? Познавательная неудовлетворённость появляется, когда желанная цель предстаёт новым средоточием загадок – нет ли здесь непонимания мыслящими самих себя? Неудовлетворённость естественна: на смену старым желаниям приходят новые – куда же делись старые, были ли они исполнены или нет? Это нелегко разрешить: никто не скажет себе, что он какое-то время испытывал адекватное удовлетворение от исполнения того, чего ранее страстно желал (даже в простом случае, когда человек построил себе точно такой дом, как хотел). Однако желания свойственны всем и синтезируются в мудрость: “хотя исполнение желаний невозможно, в стремлении к их достижению заключена вся жизнь”. Но эта мудрость лишается веса при переходе к философскому осмыслению мира и жизни – не потому ли, что соединяет в себе банальность, безнадёжность и силу животного существования? Никто не хочет думать о себе таким образом – отсюда издавна и на все лады звучащая идея о противостоянии человека миру, их противоборстве и, главное, об ожидающемся в будущем крупном успехе в этом деле. Умолчим пока о том, что здесь на самом деле можно ожидать, – что получится, если пренебречь в упомянутой мудрости её эмоциональной стороной и сосредоточиться на логическом содержании? Выходит, что дело познания (по предположению, важнейшее дело жизни отдельных индиыидов) соединяет в себе в ценностном плане нечто позитивное и негативное, – и это должно потребовать онтологической интерпретации. Исполнение познавательных стремлений невозможно – почему? И каким образом приходится упорно желать невозможного? Обретение желаемого предстаёт затем как смутный отголосок действительности, как вневременный миг, неуловимое ощущение победы, достаточное только для того, чтобы выставить его значимым фактом для философского “понимающего” подхода. Отдельное личностное трансцендирование несостоятельно как познавательный результат, но в нём, взятом в “тематической” совокупности ему подобных – и следует видеть необходимый компонент конечной и пока ещё непрояснённой познавательной результативности.

Традиционно личностные результаты – как “ненастоящее знание” – требуют сложных философских обоснований по типу концепции “вещи в себе”. Но на деле всё обессмысливается, если что бы мы ни знали – мы не знаем главного. Во избежание этого и требуется допустить фактор интенции как внеличностное, но при том жизненное обеспечение успеха познания, преодоление неустранимого и необъяснимого факта потери всего, что предстало для отдельного индивида желанным обретением цели. Намерение знать переносит к своему итогу, не давая поводов предварительно задаться вопросом о действительном наличии ещё непознанного. Ибо всё, что находится между возникновением Интереса и обретением личностной истины – это гипотезы, побуждающие к действиям проверки, а не к рефлексии существования.

Для того, чтобы любая деятельность была успешной, она должна направляться сильным и исполнимым желанием, и можно принять здесь в качестве “единицы” – желание узнать, как выглядит сзади предмет, обращённый к нам одной своей стороной. Между самим желанием и его удовлетворением может пролегать только движение руки, повернувшей предмет. Но ничего принципиально не меняется для того, кто захочет узнать внутреннее строение Солнца: подобное желание будет серьёзным только когда оно сможет стать осуществимым – как основанное на обоснованных доводах и допускающее верификацию умозрение. И даже древние астрономы должны были ощущать свою причастность звёздам не менее, чем доступным земным предметам – чтобы итоги их труда предстали для них самих и других учёных и философов чем-то жизненно-значимым.

1.18 Предметы-данности и предметы “фона”

Что может выступать в качестве источника Интереса? Ясно, что обычный предмет, например стол не может быть познавательной проблемой, – как быть тогда с его существованием? Для Беркли позитивный ответ давало само восприятие, соединяющее в себе субъективно-личное и объективное, “божественное” начало. Если принимать к сведению только содержание – самое простое и краткое из восприятий полноценно, если в нём осуществляется распознание данного: “Это стол”. Если этот предмет реален, его границы не обрываются в пустоту, свободную от всякой предметности. Но эта опора реальности есть в то же время источник сомнений: как соотносятся между собой существование стола как части окружающего и как целого, заключающего в себе своё собственное многообразие? Согласившись с существованием стола как чем-то бесспорным, фактически устраним его из восприятия и получим материал для целей категоризации, например восхождения к роду “столов” как абстрактного сочетания определённых признаков. Эта операция перемещает в другие сферы, полагание же стола как воспринимаемой предметной индивидуальности оказывается рискованной затеей. Всё сводится к тому, что, имея возможность воспринимать и распознавать предмет, оказываемся перед проблемой его адекватного определения (или описания), – ведь любое из таковых окажется неполным, не отвечающим всему содержанию восприятия.

Как могла укрепиться парадоксальная уверенность в существовании всего окружающего как неопределённого и непознанного? Почему важнейшая позитивная онтологическая категория оказалась связанной с воплощением негативности – неудостоверенностью? Тот, кто впервые почувствовал мир таким, надеялся достичь определённости (при помощи познавательных действий) в отношении присутствующих рядом с ним предметов самих по себе. Но чтобы такой ход мысли был безупречным, требовалось ещё принимать само познание в качестве компромисса с его объектом – когда удовлетворяются более или менее упрощённым описанием этого объекта. Познавательные достижения были признаны несовершенными, а окружающие предметы расценивались как видимости, сущность которых скрыта (трудно сказать, какое из этих суждений определяло другое). Эта сущность вначале подразумевалась весьма сильным способом – в полагании божества, “мирового разума” и выносилась за пределы привычного предметного окружения. Но и для сложившегося затем рационального мировоззрения предметы остались где и были – со своей нераспознанной сущностью, но непререкаемым существованием. Прогресс философской мысли продолжался, но все её хитросплетения поддерживала подсознательная объективистская основа: “Это существует, хотя это и неизвестно что”, выражающая собой настроение разума, едва только перешедшего от обыденной прикладной работы к осмыслению сложности всего данного ему.

Имеется ценное указание Канта о том, что существование не есть реальный предикат. [24] В данном случае это можно понимать так, что “существование” нельзя противопоставлять “неопределённости” как позитивную часть суждения о предмете его негативной части. Стол распознан, и всё, что о нём пока можно сказать (кроме того, что он красивый и удобный): “это есть данность”. “Есть” в этом случае – просто указание на присутствие чего-то в качестве содержания восприятия как жизненного акта. То, из чего исходим как от жизненной очевидности – надо понимать не в виде заключения о существовании, а как интенциональное полагание, подразумевающее не определённость, а проблематичность своего предмета. Имеется множество восприятий по разным поводам и с разными смысловыми оттенками. В большинстве случаев довольствуются распознанным как источником действий и реакций: с узнанным человеком нужно поговорить, от нависшей опасности – скрыться, обнаруженное сокровище – присвоить, всё остальное – тут же выпустить из поля зрения и забыть. Восприятия и соответствующие жизненные акты сцеплены друг с другом и содержания первых наполняются вследствие этого разной степенью очевидности. То, что обыденно, кажется простым, а предпочтение для исследования получает всё загадочное, оно же и формирует вопрос: что оно есть? Обыденное наличествует только в качестве названного, и его существование не имеет шансов удостовериться в полноте своей определённости, – оно “проскакивает” мимо рефлексирующей способности, даже если любознательность (зачаток Интереса) заставляет вопрошать и находить несложные ответы. Если бы предметное окружение не обнаруживало иногда свои таинственные горизонты (причина дождя или бесконечность Космоса), его существование было бы тождественно его данности только как источнику давно выработанных жизненных реакций. [25] Что же касается того, что всякая данность может быть проблематичной, то здесь дело только в доброй воле живущего разумного существа, обременённого, правда, иными неотложными задачами. Возможность для предмета возбуждать любознательность – ещё не повод приписывать ему бытие, т.к. в большинстве случаев реализация этой возможности остаётся исчезающее малой и не поддерживается никаким жизненным значением. И всё же любой ничтожный предмет может быть источником великих откровений, – для этого требуется увидеть этот предмет в контексте всеобщего познавательного процесса и этим превратить своё прекрасное начинание в серьёзное. Власть жизни ограничивает порывы души, а вместе с ними и число достоверно существующих данностей. Один из “стыков” жизни и философии определяет собой и онтологическую границу в окружающем – между объектами реагирования (или безразличия) и источниками Интереса. [26]

Остаётся сказать, что такой предмет как стол – это данность, существование которой – не только открытый вопрос, но и открытость самого вопроса – он как таковой ещё не состоялся. Следует ввести определение того, что выступает как предрассудочно полагаемое существующим – большая часть предметного окружения, объективированного уровнем первичного, прикладного мышления. Вокруг нас – пестрящее многообразие: столы, деревья, люди, а дополнением к нему выступают “оттиски” этих предметов в памяти и различные представления. Проблема существования и связанные с ней мировоззренческие запросы должны были бы явиться следствием познавательной (научной) деятельности, образцы которой носят всегда частный характер и относятся к данностям,выбранным из указанного многообразия. Передержка же объективации заключается в распространении познавательной ценности на всё предметное многообразие, части которого положены равноправными в качестве источников Интереса. Но этот последний возникает не произвольно, не из досужего созерцания, а задаётся правилами целенаправленного жизненного процесса, как составляющей общечеловеческого развития. Невозможно спрашивать о чём-либо значимо, не освоив правила того, как принято спрашивать в таких случаях. И за пределами такого вопрошания останется едва ли не всё жизненное предметное многообразие, – ведь наука уже давно не натурфилософия и перешла к вопрошанию на иных уровнях и масштабах. Можно обладать пригодными знаниями об окружающем на основе упрощённого и неполного усвоения всего, что ранее постигнуто в ходе подлинной познавательной работы, но нелепо основывать на всём этом мировоззренческие выводы.

Согласно обычным взглядам достаточно “взять” любой предмет, например вот этот стол, чтобы его ощутимую материальность признать доказательством его существования, притом в качестве части всего остального мира. Так и будем называть эти образчики в дальнейшем – “предметы например” – подразумевая их значение для самого привычного из предрассудков.

1.19 Накопленные познавательные итоги как возможная “модель мира”

Введём ещё одно понятие – “совокупное знание цивилизации” (в дальнейшем – СЗЦ), обозначающее сумму всех зафиксированных сведений, полученных когда-либо в результате познавательной работы, которые по разным причинам удостоились быть принятыми на хранение в архивы, библиотеки и прочие вместилища информации, а также в сознание и память индивидов, причастных делу познания. Здесь имеется немало осложняющих моментов: нет единогласия в том, какое знание считать истинным или ценным только сейчас, а какое – и сохраняющим эти качества для последующих эпох. Всё здесь спорно, и тем не менее ничто из попавшего в СЗЦ не принято выбрасывать, хотя многое может забываться. Даже идеи, подлежащие сегодня бесспорному осуждению сохраняют ценность как помогающие понять нечто в прошлой истории общества. Немало предлагаемых на хранение знаний отвергаются на основании чьего-то субъективного редакторского решения, – здесь возможны ошибки, а среди них условно-исправимые, когда предложенное попадает в самые дальние архивные отделы, откуда их извлечение маловероятно ввиду огромных темпов прироста информации в последнее время. Примем, однако, что в целом здравый смысл и интуиция редакторов торжествуют, и всё накопленное на сегодняшний день – это всё, что только и могло быть получено как результат условного Всеобщего Интереса к условной Всеобщей Данности. Мир так или иначе уловлен или отражён в СЗЦ, а всё “ложное” и “уже преодолённое” следует расценивать как “спорное”, т.к. всегда найдутся те, кто встанет на защиту того и другого и будет отстаивать его истинность и вечную значимость. Кроме того в отличие от науки не может быть отчетливого критерия общезначимости там, где речь идёт о всей цивилизации.

Итог любой существенной попытки реализовать некое познавательное усилие будет здесь принят на хранение в своём информативном виде – как запись знания на том или ином языке. Самое меньшее, на что можно надеяться автору такого знания – что оно, оказавшись в составе СЗЦ, в определённом смысле становится равным со всеми остальными, среди которых есть и высшие ценности. И никакая данность не может быть познана иначе как в чьём-то обоснованном мнении, судьба которого решается оценками и критикой, но в общем случае такое мнение останется неуничтожимым. Тем не менее все эти знания остаются неупорядоченными и непонятыми. Они простираются словно “второй мир” – такой же таинственный, как и настоящий. Тогда если всё, что до сих пор могло быть высказано о мире, принадлежит СЗЦ, – подлежат ли существенному различению эти “миры”? Мир с точки зрения жизни – таинственная очевидность, а знания – непрояснённая истина; если вопиющая парадоксальность обоих этих положений до сих пор не вызывала затруднений, – не свидетельство ли это полной равнозначности их содержаний?

Всякое познавательное обращение к миру приведёт всего лишь к умножению СЗЦ, а неудовлетворённость этим фактом будет означать несовершенство философского осмысления. Такое положение может быть вечным: нечто познано, и объём этого знания конечен, а это не может быть ни много, ни мало, ибо неизвестно – чему объективно-существующему эти знания соответствуют, да и сам подобный вопрос может оказаться надуманным. Сама попытка понимания знаний – не тот случай, когда можно начать двигаться вперёд в надежде получить сначала мало, а потом всё больше и наконец всё, – речь должна идти об изначальном переустройстве мировоззрения.

Загадка понимания не может быть разрешена и установлением соответствия знаний и мира. Последний всегда кажется чем-то целостным, но в отношении СЗЦ эта категория неприменима. Причина – неустранимые разногласия мнений на самых различных уровнях, – из этого и надо исходить в попытке сформулировать новый вопрос вместо вопроса о соответствии. Для начала: способно ли СЗЦ быть моделью мира? Смысловое отличие между первым и вторым вопросами таково. В первом случае подразумевается, что знания описывают предметы и явления мира, он же сам как Целое всегда ускользает от прямого постижения. Во втором – целостность мира и он сам по рецепту феноменологии “заключены в скобки”. Есть знания, есть оставшиеся недостигнутыми новые горизонты, и то, что за любым из них – не может принципиально отличаться от уже известного, в т.ч. вселить уверенность в окончательное, “суммирующее” познание или хотя бы в его алгоритм. [27] Всякое познавательное достижение – частное, и это положение непреодолимо даже при наличии идеи о связи всех частных предметов в одно мировое целое. Подобная идея только увековечивает предпосылку агностицизма. И она несозвучна современным философским настроениям с их установкой на научно-подтверждаемый парадоксальный характер реальности. Сегодня наука требует нестандартных философских идей для осмысления своих результаов, а философия уже не может претендовать на то, чтобы указывать науке пути её следования, в т.ч. и путь “от частей к целому”.

1.20 Предположение о “бытийной” структуре СЗЦ

Примем, что СЗЦ способно моделировать неопределённую, но конечную совокупность предметов и явлений, про которую опрометчиво утверждать, что она – малая доля Всего. Неизвестно, сколько всего наберётся объектов мира, но не менее неизвестно, сколько всего знаний в СЗЦ в любой момент “сейчас”. И вместо того, чтобы различать эти две неизвестности как “бесконечную” и “конечную”, следовало бы использовать уравнивающую категорию “количественной неопределённости”.

Оценить количество знаний в СЗЦ возможно с той же приблизительностью, что и число атомов в предполагаемой замкнутой Вселенной. Непросто разобраться и с проблемой “живого наследия” – совокупностью древних и недавних идей, по-прежнему актуальных для современного познания. Аристотель впервые понял необходимость систематического изучения имеющегося научного наследия и твёрдой ориентации в представлениях, наличных на данный момент. Но сегодня быть хорошим специалистом в своей области – значит сознательно сужать эту область. Всякое компетентное лицо не может обрести свидетельство о том, что известно помимо того, что содержится в круге его собственных сведений по данной теме, и имеет право допустить подобное же осознание для каждого из своих коллег. С другой стороны масса теорий, предположений, толкований перехватывает у предметов и явлений инициативу привлекать научное внимание – вплоть до неотличимости между знаниями и природными явлениями. И уже не придётся слишком настаивать на малости знаний по сравнению с мировым предметным многообразием. Если на один предмет приходится несколько несогласных между собой мнений или теорий, то с учётом перспектив “информационного взрыва” противопоставление предметов и мнений должно вскоре потерять смысл. Здесь и пригодится универсальное понятие данности: уже неважно, что за ним стоит – “предмет мира” или чьё-то изощрённое умозрение. Представление вечно неопределённой совокупности содержаний познавательных актов способно навсегда упразднить идею первозданного “оригинала” и соответствующей ему “модели”.

В отношении СЗЦ важно отметить отсутствие непрерывности целого как принципа связи его частей. Знания всегда останутся отдельными “единицами измерения” творчества личностей в силу различия тем, методов, языков, смыслов, способов аргументации. Тезис о единстве и непрерывности объективного мира – самое трудное препятствие для формулировки общих, мировоззренческих познавательных запросов. Оно заставляет прибегать к искусственным построениям, выискивать “слои бытия” – “материальный”, “духовный” и бездну их разновидностей, но в итоге признавать, что всё это разрушает нечто важнейшее и оставшееся неуловимым. Но если представление такого единства неправомерно перешло в философию из первичного восприятия целостной жизненной обстановки, то остаётся незыблемым принцип конечной фиксации познавательных итогов – в виде замкнутого единства их конкретных информативных содержаний. СЗЦ дифференцировано естественным образом как уникальный набор личностных знаний, однако “понимающее упорядочивание” способно выявить здесь иные и более значимые структурные единицы. Главное условие восстановления спутанных целостностей – путь от итогов к началу – Интересу с его интенциональной гарантией этих итогов. Сущностное прояснение знаний не приходится связывать с получением всеобщего их синтеза в качестве объективистского идеала, и остаётся мыслить возможность (см. 1.14) последовательного расчленения того, что уже предстало с ясными указаниями на свою изначальную разделённость.

1.21 Уровень представлений – условие преемственности и тематического единства различных личностных знаний

Всякое заметное природное явление давно сделалось объектом научного исследования и получило объяснение. Известно например, отчего на Земле возникают в течение суток два приливных процесса, и это безукоризненное знание определяется предельно ясным характером данности самого явления и его отчётливым структурным членением. Имеет место структура следствия – периодичность поднятия уровня воды, с которой нетрудно сопоставить структуру причин – периодичность взаимного расположения Земли и Луны и правильное представление их совместного пространственного движения. Такое удовлетворяющее всех знание возможно потому, что первичный вопрос здесь не посягал на слишком многое, но только на относительно поверхностный “механический” уровень объяснений. Такой вопрос не слишком сложен ввиду сложившейся со времён Ньютона “механической картины мира”. В свете последней все подобные исчерпывающие объяснения оказываются объяснениями “предметов например”, т.е. ответами на искусственно-простые вопросы. Когда-то эти вопросы не были простыми, но лишь потому, что не существовало объяснительной базы – той самой картины мира, в рамках которой данное явление представляет собой частный случай. Первый научный ответ на такой вопрос был откровением Истины – состоянием как всегда скоротечным. Но сегодня мы обладаем тривиализованным знанием по этим вопросам – подобные знания слишком просты и очевидны, чтобы служить основанием для сущностных выводов и разрешать мировоззренческие проблемы. Всё же, не всё так просто, и огромное число тривиализованных знаний определяются только устойчивостью указанной объяснительной базы, удобством для нас видеть окружающую предметную обстановку именно в таком, в данном случае – “механическом” виде. Иметь простые объяснения для явлений – фактически не замечать этих явлений, и это определяется сложившимся способом видения, который не может быть вечным.

Указанное объяснение приливных явлений можно было бы признать проникновением в сущность, если бы не настораживающая неясность в отношении самой силы, притягивающей тела на расстоянии. Указанное объяснение оказывается только описанием – глубоким, эффектным, но никак не полным. Вопрос о поднятии воды в океанах или падении с неба дождя с точки зрения Интереса к исходной данности оказывается исчерпанным за счёт обретения уровня представлений о классе явлений – способа их видения согласно принятой системе понятий. Могут правильно описать явление прилива – потому, что владеют уровнем представлений о механизме этого явления как частном случае гравитационного взаимодействия тел. В рефлексии подобного познавательного подтекста любое простое знание теряет свою тривиальность, поскольку использует заведомо непрояснённые, проблематичные для этого уровня понятия, – например, для причины прилива – “гравитация”, для причины дождя – “фазовое превращение вещества”. Но в акте обретения истины эти проблематичные понятия используются как очевидные – когда осуществляется не только новое согласованное представление предмета, но и соответствующее использование или изобретение понятий, о которых никто до сих пор не знал или не пытался использовать. Поэтому можно определить уровень представлений как рефлексируемое знание – итог личностного разрешения проблемы, сохраняющий хорошо распознаваемые извне открытые горизонты Непрояснённого. Знания, осознанные в составе определённого уровня представлений всегда предстают новыми проблематичными данностями. Сопутствующие им непрояснённые понятия – вечные спутники правильных объяснений. Проникновение в их сущность может откладываться слишком надолго. Невозможно сегодня поставить вопрос о “полевой” сущности гравитации, потому что никто ещё не знает, как его нужно ставить, как охватить саму данность этого явления вместе с её горизонтами и тем самым обеспечить интенциональную гарантию ответа в пределах творческой жизни одной или нескольких личностей. Для продвижения вперёд в данном случае требуются более узкие и специальные, т.е. более лёгкие вопросы.

Сущность научного процесса заключена в искусстве раскрывать структуру явлений на уровне целого, но не на уровне частей целого, которые являются самостоятельными проблемами – безразличными для данного Интереса. Поэтому определённость на уровне целого составляет приближённость познавательных результатов, позволяющих на основе научных достижений вести практическую деятельность. Помимо этого ход научного познания поддерживается динамическим равновесием между обретаемыми личностными истинами и их трансформациями в новые проблемы. Указанное равновесие определяется выбором тем – данностей, возбуждающих Интерес. Этими темами не становятся явления, очевидно объясняемые на основе сложившихся уровней представления о классах явлений, и не фундаментальные проблемы (гравитация), обозначающие собой границы формирования данностей. Науку движет постановка проблем, решение которых, кроме того что отвечает критериям научности, способствует самому указанному движению (оставляя в стороне практическую пользу), – такие теории не умирают под воздействием критики и опровергающего опыта, но постепенно совершенствуются или преобразуются самими критиками. Объяснение явлений постепенно расширяется, теории набирают общность и одновременно абстрактность формулировок, вследствие чего происходит как бы слияние самого явления (в его информативном описании) и формализованного аппарата объяснительных средств. Процесс познания теперь заключается в совершенствовании решений, в т.ч. и переформулировках проблем, указывающих на возможности, зачастую теряющие связь с опытом. Ничто не мешает сегодня ставить физический вопрос на математическом языке и получать корректный ответ вне явной связи с “материальной” реальностью. Среди того, что Пуанкаре понимал под своими “инвариантами” (см. 1.15) могут быть и чисто формальные соотношения, для которых не стоило бы подыскивать физических интерпретаций, поскольку Интерес, породивший эти результаты, мог иметь в себе гораздо больше “математического”, чем “физического”. Да и трудно разграничить в работах современного физика-теоретика – что в них относится к исчерпанию красивых математических возможностей (построенных на избранном экспериментальном материале), а что пытается описать Объективную Природу.

Любое относительно внеприкладное научное направление обретает самодостаточность в постепенном развитии исходной темы, её исчерпании (с сохранением противоборства мнений) и замене другими темами, имеющими внешний вид наследуемых. Однако все эти темы и породившие их Интересы существенно замкнуты в себе и понятийно тождественны “уровню представлений”. Каждый такой уровень по видимости сохраняет преемственность с предыдущим, но несводим к его проблематике, методологии и пр. И в какой-то момент окажется неуместным вспоминать о том, что этот процесс смены уровней представлений вроде бы как призван объяснить некоторое природное явление (ставшее объектом внимания ещё в древности). Вопрос о таком объяснении должен быть признан дезориентирующим в своём косвенном указании на Будущее – когда можно было бы надеяться на всех устраивающее завершение объяснительного процесса. Будущего, а значит и конечной цели для так понимаемой науки не предусмотрено, – то и другое обессмысливается в контексте самодостаточного развития и смены самих способов мышления и вопрошания. Отсюда следует: всё, что когда-то происходило в таком процессе или будет происходить, а именно – неустранимое противоборство мнений (итогов личностного трансцендирования) и вытекающая отсюда смена одних познавательных проблем другими (а не смена проблем их решениями) – должно быть точно или приблизительно таким как сейчас. Так в эпистемологию может быть привнесён принцип актуализма, принятый, например, в системе знаний о геологической истории Земли. [28] И это соответствовало бы необходимости принципиального отказа от объяснения явлений как объективно-существующих в своём однозначном виде.

Тема научного исследования на основании материалов СЗЦ может быть выявлена и реконструируема как процесс наращивания взаимосвязанных, но и взаимоопровергающих индивидуальных постижений. Каждая такая тема – “единица” понимающего упорядочивания – автономна и независима от остальных. Следует подчеркнуть отсутствие оснований, по которым все эти исторически связанные между собой темы могли бы мыслиться как объективно-дополняющие друг друга и постепенно “складывающие” контуры явления как оно есть само по себе. Ведь любая явная попытка такого учёта и синтеза будет ни чем иным как новым независимым знанием в их историческом ряду и подобно остальным открытым для критики.

В отношении СЗЦ нет оснований надеяться на то, что эта информационная система когда-нибудь будет переупорядочена естественным образом – так, чтобы её составляющие сделались устойчивыми и бесспорными, т.е. перестали бы быть чем-то субъективным. Но эта их субъективная природа косвенно указывает на невозможность полного устранения объективации: нельзя получить представление о реальности в рамках одного личностного восприятия. Мир так или иначе есть многообразие, поскольку таковым предстаёт и знание о мире. Вопрос в том, насколько правомерно мыслить такое многообразие целостным и единым, и какие здесь могут быть альтернативы.

Для последующих выводов констатируем: уровень представлений по каждой исчерпанной познавательной теме (знаменующий собой взаимное “сцепление” многих личностных знаний) потенциально выявляем в каждый момент “сейчас”, – указывая при этом на необходимость онтологической трактовки своего содержания. А ввиду наличия в СЗЦ многих познавательных тем – допустимо мыслить мир “смоделированным” этим феноменом цивилизации, ибо с позиций возможного упорядочивания знаний нет оснований принимать во внимание их спорность и несовершенство (кроме, разумеется, уровня компетентности). В итоге вместо мировой непрерывности, не допускающей адекватное познание, обнаруживается сущностная дискретность, и это положение способно существенно переопределить установки современного мировоззрения.

“Мир”, который теперь может быть мыслим – это мир свершившихся и только возможных познавательных достижений, а его “предметы” – не соотносимы с устоявшейся во всеобщем сознании категорией объективного существования. Всегда сохраняющееся незнание, когда-то провозглашённое Сократом – это, скорее, неумение выпутаться из однажды начатого плетения сети, предназначенной для охвата неопределённого “Всего”. Но незнание по существу исчезает, коль скоро осознаётся возможность всегда конкретизировать непознанное и преобразовать его в результативную проблему. Для уяснения этого придётся доверять наличному познавательному процессу и связанным с ним позитивным жизненным максимам (неизбежность достижения реальных целей) – более, чем усвоенному издавна понятию мирового единства, недоступного постижению. Желание и возможность знать то, что имеет место – позволит переосмыслить и иные человеческие вопросы, навсегда непрояснённые для тех, кто изначально сознаёт своё бесконечное бессилие перед окружающей Бесконечностью.

II Согласие

2.1 Взаимопонимание в пределах науки и всего СЗЦ

СЗЦ как возможная модель мира содержит в себе кроме научных и другие виды знаний. Чем более полным будет учёт всех мнений о том, что можно считать знанием, тем затруднительней станет дело понимания, возможное только с чьих-то личностных позиций. И в отношении подлинной науки не возникало бы многих проблем, если бы имелись твёрдые критерии такой подлинности. Ведь разногласия о том, какие из проблем действительно научные – могут вестись внутри того же сообщества учёных, которое дискутирует по поводу непосредственного решения этих проблем. Не говоря о том, что остальное человеческое общество свободно выбирать между наукой и не-наукой при осмыслении познавательных достижений.

Если большинство считает, что настоящий учёный не должен допускать к рассмотрению сверхъестественное, можно ли пренебречь противоположным мнением, если его высказывает тот, кто ещё не исключён из сообщества учёных? Такие индивиды всегда найдутся, заставив фактом своего существования признать бесполезность дискуссий о подлинно научных проблемах и решениях. Но это обстоятельство способно упростить постановку вопроса. Если СЗЦ способно выступать моделью мира и даже заставить забыть об оригинале, – то не может ли наука выступать моделью СЗЦ? Но прежде всего – является ли успешное нахождение общего языка в спорах и возможность взаимопонимания главным условием всеобщего познавательного процесса? Достаточно отдельных заявлений обратного (исходящих не от совершенных невежд), чтобы начать видеть в науке самодостаточный процесс, не предполагающий никаких внешних оценок своей “истинности” и “подлинности”. Научное познание как алгоритм получения “истин” станет понятным делом, если вместо желания увидеть хотя бы одну такую “истину” со стороны – захотеть её обрести и для этого самому безвозвратно “войти в науку”. В таком случае как оценить ответственность за выдвижение всех внешне-наукообразных суждений?

Положение дел в науке осложняется трудностью различения знания искреннего, хотя и подверженного ошибкам и знания, спекулирующего на неизбежности ошибок. Понимание познавательных результатов требует учёта не только содержания этих результатов, но и методов и условий их получения. Это актуально ввиду таких внутринаучных разногласий, которые уже не кажутся временными и преодолимыми, а свидетельствуют чуть ли не о невозможности взаимопонимания. Но желательно разобраться, насколько вся эта непростота сравнима с положением дел в пределах СЗЦ, где имеются такие гигантские взаимонесводимости, как пары “наука – религия”, “наука – художественное творчество”, “эзотерика (мистика) – рациональность” и пр. Каковы могли бы быть здесь критерии правоты? Как узнать, способны ли понять друг друга представители разных научных школ, культур, поколений, эпох лучше, чем наугад выбранные из состава цивилизации индивиды, у которых общее только то, что они оба декларировали своё стремление к познанию и право обладать его результатами?

Всё это оказывается связанным с проблемой существования – возможной причастностью самих предметов несходных познавательных направлений к различным “онтологическим нишам”. Для науки (очищенной, предположим, от всего псевдонаучного) несходство её областей и конкуренция школ внутри самих областей может быть замаскировано общностью внешнего метода, в рамках которого видимость временных согласий будет обладать большей ценностью, чем неотступная разобщённость. Это будет отвечать той цели, на которой, видимо, сходятся все – обнаружению новых захватывающих горизонтов, а фактически –исчерпанию возможностей. Может быть только ради этого непримиримые разногласия успешно замалчиваются, и лишь немногие до сих пор обеспокоены непрояснённостью наших знаний. Тогда бы оказалось, что функция разногласий состоит в порождении стремления разобраться в чужом мнении (сколь угодно закрытом для действительного понимания), и важность такого стремления в том, что оно заставляет лучше понять самих себя. Не здесь ли кроется различие между внутринаучными разногласиями и теми, которые относятся ко всему СЗЦ? – в последнем случае могут иметься важные – социальные и политические причины тому, чтобы взаимопонимание не просто не имело бы места, но и стало бы нежелательным. “Модель мира” тогда оказалась бы неприемлемо дисгармоничной, и был бы виден источник этого – нежелание вести диалог, убеждённость в том, что в чужом (теперь уже враждебном) мнении не может оказаться ничего интересного. Если антагонистические противостояния в пределах СЗЦ могут именно в таком качестве отличаться от противоборства научных школ, то проблема понимания знаний не может быть поставлена слишком широко. Можно пытаться охватить в одной идее разногласия любой силы и глубины, но не те, которые отказывают противной стороне в праве участвовать в общем деле. Это соответствует важному правилу жизни: может не быть никакой возможности для двоих индивидов, говорящих на разных языках, понять друг друга, но само стремление понять другого может искусственно созидать некую сущность там, где её не было и привести к позитивному результату – предположению о состоявшемся понимании, хотя бы и никак не подтверждённому. Это означало бы, что объективность предмета недостижимого взаимопонимания есть чистый предрассудок, и по-настоящему надо иметь в виду только токажущееся, которое проистекает из стремления считать противную сторону понятой.

Но с первого взгляда такое положение вещей не может охватывать все стороны человеческой деятельности, продуцирующие знания, а значит и всё СЗЦ. Поэтому проблема понимания знаний должна рассматриваться совместно с проблемой их противостояния, но при условии, что это последнее – результат состоявшегося диалога, т.е. предполагает наличие некой сущности – реальной или воображаемой – по поводу которой этот диалог возник. Отсюда – направления дальнейшего поиска:

(1) “естественное” предположение о том, что эта общая сущность есть “объект единого Мира” следует оценить с учётом сказанного в гл. 1 о предрассудочной объективации;

(2) следует рассмотреть – действительно ли имеются противостоящие знания (наука) и антагонистические знания (всё СЗЦ), и если да, то каким образом такое радикальное отличие могло бы быть учтено в мировоззренческих выводах.

2.2 “Интерсубъективное пространство” познавательного взаимопонимания и несогласия

Сомневаться в чужих знаниях заставляет прежде всего дух соперничества, развитый благодаря устоявшемуся индивидуальному видению мира. Но чтобы сомневаться в чём-то, нужно принимать это “что-то” всерьёз. О чужой истине свидетельствует сложно выстроенное представление, о собственной – память как особенная “доверительная рефлексия”. Вчера я разрешил давно волновавшую меня загадку, – сегодня я могу подозрительно относиться к решению лишь поскольку за это время отстранился от себя самого, перешёл в “другого”. Однако показатель серьёзности жизненного занятия индивида – его способность отождествлять “себя прежнего” и “себя настоящего” и отвечать за то, что было понято и сделано вчера. Это жизненная необходимость высокого ранга, но за ней может следовать иная – принятие к рассмотрению чужого творческого результата как “истины”, образовавшейся из ошибки или недоразумения. Чужое знание должно представляться достаточно богатым, чтобы иметь вес для адресата [29], однако он замечает в его содержании внутренние несообразности. Если отвлечься от несущественных моментов (поспешные заключения, непродуманность), – как мог автор знания не видеть его изъяны, ясно видимые для критика? Может быть понимание автора не состоялось? – но согласно 2.1 имеется весомый заменитель – видимость понимания, открывающая путь диалогу. Обычно начинают с того, что проникаются чужим мнением, – это свойственно личности с ещё несложившимся духом соперничества и нужно для вхождения в науку, а не для её продвижения. Если осознаётся собственная возможность сказать о том же самом по-другому и правильно – начинает проявлять себяпроблемный уровень познавательного процесса (см. 1.8, начало), – когда личностный Интерес формируется на чужих “истинах”, принимая их за оторвавшиеся от реальности, но весьма интересные и перспективные фантазии.

Возникает два варианта трактовки этого положения вещей: (1) объективная реальность движет всеобщими усилиями по преодолению разногласий, поддерживая надежду установить нечто такое, с чем должен будет согласиться всякий порядочный участник этого движения; (2) тот, кто не задумывается над “объективностью”, заставляющей его спорить и выдвигать контрмнения, невольно выдаёт источник этой силы – собственную вовлечённость в самодостаточный научный процесс.

В пользу варианта (2) можно привести современное предположение о радикальной несоизмеримости несогласных научных теорий на одну тему – даже противостоящих друг другу непосредственно, не говоря о воззрениях различных эпох. [30] Такие теории говорят о разных вещах, но многочисленныеперекрывающиеся в смысловом отношении результаты и понятия дают повод для сближения, переходящего в полемику. Тогда остаётся расценить эти искусственные сближения как полезные – для каждой из сторон в отдельности, а “объективный предмет” признать мифом. По поводу этого можно заметить, что невозможность для разных индивидов судить об одном и том же предмете является практически очевидной, но сама эта очевидность подорвёт вывод о том, как на самом деле могли бы взаимодействовать смыслы этих суждений. Скорее надо говорить об уже свершившейся для современного сознания подмене объектов познавательных суждений кем-то зафиксированной информацией об этих предметах. Тогда вместо несоизмеримости теорий стоило бы говорить только о необходимости их последовательных интерпретаций – верном признаке заинтересованности и прогресса.

С учётом сказанного представление об историческом, эволюционирующем характере научного процесса следует дополнить понятием “интерсубъективного пространства” – вместилища конкурирующих мнений и целых теорий, которые не могут взаимно пренебрегать друг другом и не могут до конца преодолеть одна другую. Их активное противостояние – залог того, что наука в непрестанном движении не только порождает целостные и эстетически-привлекательные конструкции, но и что такой привлекательностью всё чаще приходится жертвовать ради прогрессирующего усложнения. Традиционные требования красоты и простоты может быть скоро будут признаны ушедшей модой; сегодняшние познавательные настроения сводятся к тому, что природа весьма замысловато устроена, и ради адекватного постижения надо смело допускать абстрагирование познавательных построений, не заботясь много о ясности. Ввиду этого ни к чему напряжённое ожидание грандиозных обобщений, новых Ньютонов, которые бы поистине гармонизировали положение вещей на долгое время, тем самым вознёсшись на высоту подлинной объективности. Возможный удел современной и будущей науки – равномерное и однородное равноправие непримиримо конкурирующих воззрений и теорий равного интеллектуального уровня и крайне сложного содержания.

2.3 Противостояние знаний как метафизически-значимый факт

Иметь в качестве данностей вместо предметов – различного рода информации – даже предпочтительней, если настраиваться видеть больше того, что способны дать чувства. Тогда на каком-то историческом этапе рефлексии будет осознано: если я знаю, что есть такое этот видимый небесный купол, накрывающий землю, а именно, что им является воздушная атмосфера планеты, определённым образом рассеивающая солнечный свет, и многие другие детали этой картины, – то это ведь не единственное, что я знаю по этому поводу. Подобное незыблемое общее представление может иметь различные уже не столь однозначные нюансы и детализации, соответствующие, например, различию научных школ с их традициями формулировок и способов описаний. Однако есть и более сильные варианты различия в представлениях: в чём сущность смерча, или шаровой молнии, или Тунгусского метеорита? – вероятных теорий немало и каждая заставляет видеть в таком явлении иной род сущего. В будущем одна из таких теорий получит превосходство, однако оно окажется общепризнанным только в течение времени, достаточного для формирования альтернативных теорий. А эти последние состоятся прежде всего как стремление противопоставить чему-то уже созданному нечто своё – как если бы здесь главным было не постижение чего-то “самого по себе”, а творческое соревнование индивидов.

Так самой жизнью, действием человеческих взаимоотношений будет поддерживаться проблематичность изучаемой реальности. А удивительным и настораживающим фактом оказывается “согласие” самой природы поддерживать как будто сугубо человеческую предрасположенность плодить мнения, никогда не признавая за одним из них безусловного преимущества. Большинство значимых научных идей разделяет судьбу известной контракционной гипотезыв геологии. [31] Причина образования гор объяснялась здесь остыванием первоначально горячего тела Земли, уменьшением её объема и как следствие – сминанием её поверхности в складки. Затем был открыт радиоактивный распад вещества внутри Земли, оценка интенсивности которого заставляла предполагать разогрев, а не остывание планеты. Была признана несостоятельность исходной гипотезы, и выдвигались иные – пока не выяснилось, что расчёт количества радиоактивного тепла дал завышенные результаты, – в итоге исходная гипотеза осталась в состоянии неопределённо-длительной конкуренции с её соперницами. Объяснить ли это объективной сложностью самой природы? Тогда здесь всё и навечно останется для нас тайной, и придётся довольствоваться комичным положением существ одновременно и деятельных – потому что для них невозможно не стремиться к целям, и мудрых – поскольку им дано осознать призрачность этих целей.

Напрашивается метафизическая идея, проникающая дальше, чем позволяет предпосылка о противостоянии объекта и субъекта. Помехой же служит условие рефлексирования многих представлений как относящихся к чему-то одному. Если имеется совокупность научных знаний, которые основательно заявляют о себе как об истинных и противостоят друг другу, – необязательна немедленная апелляция к логическому закону противоречия или необходимость “диалектического скачка”. Возможно, требует пересмотра сама концепция предметного существования.

То, что явно и позитивно наличествует в любой момент познавательного процесса – это уровень представлений компетентной личности (1.21). Если по поводу содержания собственных знаний имеются сомнения – это случай неустоявшегося уровня представлений, и такое положение должно быть когда-то самой же личностью и исправлено в ответственной публикации на данную тему (в этом – смысл деятельности и творчества). Однако имеются сомнения иного рода, и для правильного употребления этого понятия надо устранить из него негативное начало, вдумавшись в его исконный смысл: “со-мнение”. Тот, кто подобным образом сомневается в знании или целом уровне представлений, имеет своё мнение, или располагает сведениями о таком мнении как обстоятельном и правомерном. Но по сути это означает не дискредитацию предметного содержания знания, а его “умножение”, т.е. в онтологическом плане нечто даже слишком позитивное. Специалисту в некоторой области известны многие знания и даже многие уровни представлений – как варианты предметного содержания данной темы. Можно было бы думать, что здесь – разновидность случая с распознаванием данного, когда нечто неизвестное можно отнести и к тому, и к иному роду сущего, и надо определиться с этим. Однако простое уяснение возможностей в познавательных действиях покажет: одно дело – не знать и стремиться узнать, и другое – знать слишком много и не иметь возможности свести это многое к единству. Специалист умеет отстаивать свою точку зрения и критиковать противоположные, но может быть здесь окажется более интересным мнение внешнего обозревателя – не вовсе постороннего, а, скажем, специалиста в другой сфере, но тоже настоящего учёного, владеющего данной проблематикой. Он скажет так: “Имеется несколько специалистов, мнения которых по данному предмету различны – вплоть до исходного распознавания рода сущего. Существующее состояние дел не позволяет отдать предпочтение кому-либо из них. Я имею на этот счёт своё мнение, которое, конечно, не вполне компетентно”.

Теперь остаётся заменить этого стороннего наблюдателя на философа, который в общих чертах разбирается в науке – настолько, чтобы видеть невозможность предпочтения той или иной позиции по спорному вопросу. Для этого философа будет иметь место некое странное многообразие, – он захочет видеть в его элементах только мнения, т.е. продукты деятельности отдельных сознаний, однако если он действительно доверяет науке, ему придётся приписать содержаниям этих мнений какую-то ещё нераспознанную “предметность”. Если всё это – действительно мнения, то некий мощный Интерес (космического Ума?) должен воспринять их столкновение как проблему и решить её. Предположить такое – значит мыслить отвлечённо, поскольку это противоречит самому достоверному принципу нашей жизни: все мощные земные умы равны, и их достижения – всегда частные. Почему же предметы мира должны мыслиться в отрыве от этого принципа, если помимо указанных мнений об этих предметах никогда и ничего не будет известно?

2.4 “Трансцендентальное” и “информативное” в итогах познания

Объективированный “весь мир” – нечто предположительно устойчивое за пределами зыбких мнений. Но в качестве идеи это положение находится не в фокусе осмысляющего сознания, а скорее на его “задворках”, т.е. подразумевается – как это постоянно имеет место в деле частных научных достижений. Непростопереместить эту идею, поставить её перед собой как сознаваемый в своей рискованности тезис. Часто кажется, что можно начать самостоятельно мыслить в споре с кем-то, опровергать его – только при условии общего для нас обоих предмета, существовавшего до начала спора о нём. Мне говорят: “Этот предмет серого цвета”. Я смотрю и отвечаю: “Скорее, серо-зелёного”. Разногласия объяснимы – наши воспринимающие способности индивидуальны, а условия восприятия не вполне одинаковы. Но и в этом обычном случае наличие объективного предмета является только гипотезой, упрощающей дело жизненного общения. В принципе можно общаться и если бы каждый не видел свой предмет, а только воображал его и рассказывал другому о своих впечатлениях. Необходимость совместных действий заставила бы согласовывать и подобные абсолютно индивидуальные представления. Но в отношении того, что стоит за современными научными знаниями, речь уже в малой степени идёт о согласованности действий, – ведь имеется в виду не прикладное, а сущностное познание, и очевидные “объекты” здесь заменены сложными “описаниями”. Я оказываюсь несогласен с чьим-то описанием не потому что вижу наш общий “объект” в особом ракурсе, а потому что могу предложить более богатое, плодотворное описание и более последовательно связать его с описаниями других “объектов”, называемых “экспериментальными данными”. Но главное – я должен быть несогласен, и я должен объявлять о своём несогласии, поскольку я хочу участвовать в деле познания. Я могу описать своё новое видение какой-нибудь данности, но для того, чтобы моё видение сделалось общезначимым, я должен дискредитировать чьё-то чужое видение: этот акт заменяет собой указание на “объект”, – в противном случае может быть даже никто и не поймёт, о чём я веду речь. Если представить, что некто начал познавательный процесс в полном одиночестве – в виде мысленного рассуждения, то через время он обнаружил бы, что спорит и опровергает, ведя диалог с самим собой. Монолитному, солиптическому Я стоит только захотеть искренне разобраться в чём-то непростом – и оно тут же обнаружит вокруг себя – в самом себе – целое общество энтузиастов.

Представляется, что “мир” – это косвенное условие для чьей-то совместной и результативной познавательной работы. Можно понимать заявления философов о том, что данность других субъектов мысли не менее достоверна, чем собственное мыслящее Я – в несколько ином плане. Информативное адресование мысли входит в интенциональную реализацию Интереса: если ограничиться обретением истины только для себя – это должна быть уже самая последняя истина, о которой пока не ведём речь. Подобное адресование, свершающееся в интерсубъективном пространстве – неустранимый признак жизни, неподвластный никакой категориальной редукции. Содержание моей мысли сколько угодно может быть представлением, но чтобы ему стать значимым для меня самого, оно должно подвергнуться некой минимальной объективации, став моим представлением – рефлексированным, но фактически сообщённым представлением – сообщённым хотя бы и мне самому в акте самоотстранения. Объективация как таковая неустранима, – главное, чтобы она не стала безудержной. Я имею дело с моим предметом познания, завершаю этот процесс и предоставляю другим получившиеся результаты, – не будучи “объектом мира” этот предмет становится “объектом интерсубъективного пространства”, но при этом перестаёт быть непосредственным содержанием моего акта обретения истины. Я не могу жалеть о такой потере, потому что хочу полноценно жить и общаться дальше, но я отдаю себе отчёт в том, что не буду по-настоящему понят. И чтобы окончательно разделаться с этой грустной мыслью, я соглашусь не понимать самого себя наравне с другими, а для этого потребуется осознать не меньше как призрачный характер целостности и непрерывности моего собственного Я.

Никто не хочет всерьёз допускать такое, но пока что это и не требуется ввиду эффективной работы подсознания: живущие способны успешно двигать науку вперёд, не умея ответить самим себе на простейшие вопросы о сущности своих достижений. Они получают эту способность за счёт неосновательного предрассудка (о Едином Мире и его объектах), но некая минимальная составляющая этого предрассудка (о замене “объективности” “интерсубъективностью”) требует своего логического развития.

В феномене адресования знаний заметен разрыв между интуицией и дискурсом: я знаю про себя, что я нечто знаю (а значит, могу это относить и к другим знающим), но я не получаю подтверждения этого из информативных фиксаций моего и чужого знания. Ибо всё, чем я обладаю как адресованным мне – является для меня проблематичной данностью со своими горизонтами и путями к ним. Вчера я совершил познавательное достижение, и это для меня важнейший и достоверный жизненный факт. Но кроме этой внутренней уверенности других доказательств нет: то, что было “запротоколировано” – обладает существенными пробелами. “Трансцендентальная” истина обнаруживает себя здесь, по эту сторону границы – благодаря соответствию между смыслом знания и набором знаков, предназначенных для фиксации этого смысла. Мысль опредмечивает – в интенциональном содержании своего итога и выражает – в дискурсивной форме этого итога; эти два момента соотносятся как личностная реализация Интереса и интерсубъективная значимость результатов этой реализации. Трансцендентальное осознаётся таковым, но в своём чистом виде останется философски-невостребованным, если не состоится расшифровка его “следов” в насущной жизни.

2.5 Истина непосредственная и адресованная: познание и осмысление

Как было сказано, после обретения истины я длительное время способен защищать её, т.е. воспринимать как свою, хотя бы необратимое самоотстранение и наступило. Что даёт на это право – будет рассмотрено позднее, теперь же скажем о внешнем виде и значимости этой само-защиты.

В общем случае моя мысль, оставаясь внутри меня, всё же определяет мои внешние поступки. Любой из таких поступков потребует от тех, кого он затрагивает, понимания моих мотивов, т.е. мыслей, и хотя моя внутренняя мысль и эта же мысль как внешне-понятая и не будут совпадать, это обстоятельство для всех останется несущественным. Это положение касается непосредственного течения жизни, обозреваемого кем-то или мной самим вполне незаинтересовано и отстранённо. Для такого наблюдателя дело будет не в бездоказательном допущении того, что кто-то один и кто-то другой могут думать об одном и том же, а в том, что, думая о разном, они способны прийти к взаимопониманию – осуществлять согласованные действия и общаться между собой на интересующую тему.

Но к тому же они способны взаимно полагать в чужом сознании его исконную мысль, если эта мысль касается существенного познавательного итога. Некое Я для того, кто им не является, но знает о нём – приоткрыто отчётливей всего именно в деле адресования обретённой истины. Рефлексия познанного ставит в равное положение чужого и самого себя: и внешнее заверение, и внутренняя память являются только косвенными показателями состоявшегося обретения. Несмотря на это я знаю цену своей мысли в её чистом виде и дам об этом понять посторонним, да и каждый из них знает об этом, испытав подобные ситуации. Я могу быть пристрастен и немало упускать из виду – всё это выяснится позднее, но всё это не имело бы значения, если бы не состоялся сам факт обретения знания (как истины) – декларируемый мною и принятый к сведению моими соратниками. Всё это говорит о том, что находимая мною и защищаемая затем истина – есть для меня объективная истина – знание, относящееся к единственному, как я считаю, действительному предмету (см. цитату из книги Полани в 1.11). Но всё же подлинной объективности тут нет, и можно увидеть, как главная несообразность субъективного (на самом деле) знания предопределяет главное достоинство последующего интерсубъективного осмысления этого знания.

Если в познавательном процессе я подразумеваю, что другой имеет в виду то же, что и я (т.е. взаимопонимание состоялось), то теперь не придётся как в случае с цветом объяснять несовпадение наших мыслей различием условий восприятия. Есть такое различие, или его нет – на это ссылаться нельзя, поскольку мы оба претендуем на постижение сущности и обязаны ставить себя в наивыгоднейшие по отношению к её восприятию условия. Поэтому апелляции к техническим ошибкам исследования можно исключить из рассмотрения, и останется одно: с точки зрения каждого нелепая ситуация различных описаний одного и того же предмета объяснима только тем, что кто-то из нас действительно видит сущность предмета, а другой – нечто похожее, но вводящее в заблуждение – то, что называют “предметом представления”. С личностной точки зрения вся трудность познавательной работы должна тогда заключаться в обретении истинного видения – как если бы действительный предмет находился в хаотичном окружении сходных с ним “видимостей” или миражей.

Каждый участник познавательного процесса – субъект интерсубъективного пространства – продвигает этот процесс на шаг вперёд, ибо может показать, каким образом его предшественник, адресовавший ему своё истинное знание, стал на самом деле жертвой такого миража. Он может показать это очень эффектно в двух случаях: (1) его оппонент действительно допустил явные для всех просчёты; (2) есть внешние причины к тому, чтобы мнение оппонента потеряло привлекательность, – в общем случае это смена “парадигм” научного мышления. [32] На деле так и происходит, и конкурирующие знания последовательно вытесняют друг друга с арены борьбы в архивы СЗЦ. Но в идеализированном случае, описанном в 2.3 равные компетентность и авторитет оппонентов заставят внешнего наблюдателя заключить о неопределённости результатов научного спора: “Нетривиальных знаний нет, есть только мнения, и всё, что остаётся – это двигаться дальше”. Однако если этот наблюдатель – философ, его не устроит вторая часть вывода, ему потребуется осмысление ситуации в настоящий момент, ибо согласно с 1.21 в познании всегда будет так, как сейчас.

Отмеченное выше многообразие несогласных научных знаний по одной теме является дополнительным к множеству самих познавательных тем, за которыми привычно видеть предметы и явления мира. Столь же привычно полагать второе имеющим место на самом деле, тогда как первое – только в умах. Но само такое полагание не безлично, оно может принадлежать двум уже указанным представителям познавательного процесса: специалисту, непосредственно ведущему поиск и отстаивающему своё мнение и внешнему обозревателю, учитывающему всю сложность положения с взаимным несогласием равноправных специалистов. Получение знания как личностный акт объективирует предмет, приписывает ему единственно возможную реальность; понимание этого знания как мнения среди мнений должно либо признать непостигнутую до сих пор (или вообще непостижимую) реальность, либо модифицировать само представление о реальности. Но ничто не мешает и самому специалисту на время стать философом и внешним обозревателем своей и чужой деятельности (чтобы, ужаснувшись увиденному, постараться обо всём забыть).

Всё же не будем предполагать, что тот, кому доступна такая трансформация, совершенно потерял бы к ней вкус, – в таком случае подобный индивид должен попеременно ощущать то однозначное присутствие реальности – в своём трансцендирующем соприкосновении с ней, то её многозначность – в осмыслении информативных “следов” такого соприкосновения. Он, обладатель уровня представлений по данной теме, должен верить, что положение дел именно таково, как оно ему представляется; в то же время, (не утрачивая этой веры, но перестав быть собой-верящим) он может взглянуть на всё гораздо шире, признать подлинное равноправие с ним его оппонентов, ощутить потребность в осмыслении представшей ему картины, а вместе с этим и подступающее воцарение в нём новой веры, соответствующей этому отстранённому, но необходимому взгляду. Эти два состояния духа с трудом можно признать совместимыми, они скорее свидетельствуют об особом раздвоении личности – следствием не психической патологии, а простого желания понять как следует то, что знаешь. Нельзя утверждать, что концепция личностного знания обнаруживает свои пределы в виде границы между деятельностью непосредственной и деятельностью рефлектирующей. Второй род деятельности не менее первого требует концентрации личных качеств для познания и информатизации познанного. Но всё же он сводится к “личностному преодолению личностного”, и это нельзя считать нелепостью, поскольку сама деятельность философствования (если признавать за ней какую-то ценность), всегда была подобным двусмысленным, но искренним и плодотворным “преодолением”.

2.6 Внушение истины как внутреннее само-уверение

Внутри тематических групп (потенциально выявляемых в “понимающем” упорядочивании) конкурирующие знания оказываются неспособны вытеснить друг друга, как это на деле имеет место в “историческом пространстве” прогресса науки. С другой стороны, должно иметь место указание на то, что представленное к всеобщему рассмотрению знание является следствием серьёзного исследования, реализации Интереса, а не заявлением заведомо предположительного характера, что-то вроде мелькнувшей на миг в уме догадки. Само внешнее рассмотрение такого знания исключает его непосредственный характер трансцендентальной истины, в частности, оно может называться “моим” только на основании данных памяти. Если это знание “моё”, т.е. я помню, что я к нему пришёл, оно не перестанет быть для меня – рассматривающего его сейчас – адресованным мне самому. Данные памяти говорят мне о том, что вчера у меня сверкнула некая мысль, возникло представление, и я могу помнить этот образ, но я знаю, что не могу испытать того чувства или комплекса чувств, который сопровождал появление этого образа и позволил признать его в качестве решения давно поставленной сложной задачи. Я могу только помнить, что такие чувства были, иначе я бы сейчас не рассматривал это знание как “мою истину”. Я по отношению к этому знанию внешний обозреватель несмотря ни на какие данные памяти: все они говорят о том, что я должен верить этим данным, поскольку они означают достижение истины – как если бы эти данные были снабжены ярлыком со словом “истина”. Но всё же я занимаю особое положение по сравнению с любым другим внешним обозревателем, т.к. на этом ярлыке только я один могу разглядеть кроме слова “истина” ещё слова “добытая мной”.

Каждый знает о периодически наступающем собственном состоянии сна, но только на основании косвенных данных можно знать о промежутке времени, заполненном этим состоянием. Находясь в нём и не испытывая сновидений – не помним себя-в-нём, память отмечает лишь пограничные пункты состояния бодрствования и соответствующие им временны’е отметки. Я знаю, что провал в памяти, случившийся между двумя такими отметками, соответствует состоянию сна, причём моего сна, хотя беспамятство по существу своему безлично. Знание об этом не вполне есть внушенная каким-то образом вера, т.к. оно основано на значении слов, в данном случае местоимений “моё”, “мои”, – предписывающих соединять данные о протекшем “бессознательном” промежутке времени с данными об определённом человеческом существе.

Но если я имею указания памяти о том, что эти вот исписанные мною вчера листы содержат в себе постигнутую истину, я всё же не могу знать об этом так, как знаю о собственном состоянии сна. Я знаю, что я спал, т.к. я представляю себя спящим “извне”, но не “изнутри”: это последнее противоречиво, ибо нельзя представить бессознательное состояние. Если же я думаю о том, что на этих листах запечатлена моя истина, я прежде всего пытаюсь “войти” в себя-вчерашнего и почувствовать то, что чувствовал вчера. Мне это удаётся настолько, насколько я вообще способен о чём-нибудь помнить, т.е. находиться в сознательном состоянии. Но эта удача определяется степенью силы и ясности моего воспоминания и не обладает достоверностью “внешнего” вывода о состоянии сна – поэтому здесь имеет место не знание, а вера. Я никак не могу точно знать, что во вчерашнем состоянии подъёма духа и результативного вдохновения (о которых имеются данные памяти) я ощутил полное решение своей давней задачи, совершил трансцендирование, – поскольку потребуется заново пережить это же ощущение, а в возможности такого повторения при надлежащей искренности не признается себе никто. Вместе с тем простаяжизненная необходимость состоит в принятии возможности такого “повторения”, фактически – в признании тождества личности во времени (по сути – безосновательном) и вытекающей отсюда способности отстаивать раз возникшие убеждения. Мне только нужно помнить, что я сделал вчера некоторое суждение и не забыл отметить про себя его степень значимости, например “истинное” – тогда и сегодня оно имеет шансы быть для меня истинным, даже если я не в состоянии воспроизвести свою уверенность, соответствующую моменту высказывания. Нет онтологической гарантии того, что “истинное” истинно на самом деле (или, что то же самое, два одинаковых объекта есть один и тот же объект), – здесь проявляется простая жизненная необходимость отстаивать свои убеждения, проявлять свою состоятельность и за счёт этого обходить стороной вопрос об объекте истины.

Допустим, какое-либо знание сведено к простому утверждению “это – так”, подразумевающему свою истинность в намерении высказать нечто истинное. Это намерение есть выполненный по общепринятым правилам акт информатизации и адресования истинных суждений. Такие суждения сами находят своих адресатов посредством “брошенных в море” посланий – публикаций. Читатель такой публикации сразу же отнесётся к ней критически – принимая частности, отвергнет главное, но всё это он совершит потому, что содержание публикации он с первого взгляда принимает как декларируемую кем-то истину. Причины этого – чья-то компетентность, авторитетность – есть попросту выражение доверия адресата отправителю. Но это доверие парадоксальным образом относится к чьей-то фантазии, не соответствующей действительности – именно так расценит адресат предмет своего доверия.

Невозможность повторно испытать отмеченное памятью присутствие истины связано с возникновением сомнений, умением взглянуть на всё с другой стороны. Поэтому всё сказанное должно быть отнесено и к моим собственным истинным суждениям, – отличие только в том, что я склонен не оспаривать их, а защищать. И причина этому – моя устойчивая жизненная позиция, требующая в равной степени приверженности определённым принципам и выполнения определённых ритуалов, благодаря чему мои суждения имеют вес в научном мире. А моё постоянство в защите моих собственных суждений оказывается основанным на пренебрежении теми сомнениями, которые я не могу не иметь, выступая каждый раз самым первым адресатом этих суждений.

2.7 Внушение истины как внешняя декларация

Все знания, заявленные как “истинные” и несмотря на это оспариваемые – заслуживают специальной характеристики, которая была уловлена современными философами науки в понятии “валидность”. Здесь констатируется согласие видеть в чьём-то послании нечто интересное и ценное, предмет приложения познавательных способностей адресата, объект интерпретации. С учётом сказанного можно различать “мои” и “не мои” истинные знания только на основании их внешней оценки: в первом случае речь идёт о “действительной” (для меня) истинности, а во втором – о чьём-то искреннем и достойном внимания заблуждении. Этот способ различения, хотя и не определяется реальным “ярлыком” или “протоколом”, всё же основывается на внешней, информативной стороне полученного знания, и его способности вызывать определённые впечатления помимо содержащихся в нём непосредственных познавательных выводов. Назовём эту способность информатизированного и сколь угодно ложного знания заявлять о себе – “сертификатом валидности”.

Если я пытаюсь осуществить трансцендирование к истине на основании своего Интереса к проблеме – я занимаюсь познанием; если я пытаюсь воспроизвести своё прошедшее состояние трансцендирования – я занимаюсь медитацией. Важно не воспроизведение этого состояния, а информативные “следы”, позволяющие заключить о том, что такое состояние действительно имело место. Если отвергать возможность того, что нельзя доказать прямым воспроизведением, вместе с агностическими выводами придётся признать и личную жизненную несостоятельность. Можно допустить, что стремление к определённой цели никогда не достигает именно этой цели, а всегда – чего-то иного (об этом – в гл. 7), но стремление знать не обладает такой определённостью – потому что не “видит” заранее свой предмет, а только его горизонты, за которыми не может оказаться пустота. Обретение цели “знать это” состоится именно в “знании этого”, а те последующие сомнения, которые заставят усомниться в этом знании – будут свидетельствовать только о том, что на самом деле познавательная цель была иной, и она ещё не достигнута. Но никто, занимающийся познанием и уже поднаторевший в этом, не признается себе, что до сих пор он занимался только вспомогательными приготовлениями. Работа, которая не может не быть успешной, имеет свои внутренние этапы, а каждый из них – свой достигнутый итог; неясность же в отношении главного успеха определяется тем, что соответствующая главная цель находилась где-то на периферии сознания и всегда уступала место представлению достижимых, т.е. “промежуточных” горизонтов.

Память говорит мне: “вчера истина была достигнута”, – и это может оказаться заблуждением – не потому, что на самом деле я не могу вселиться в себя-вчерашнего и проверить, как там всё было, но лишь потому, что кроме моего отношения к своей памяти об истине есть чужое отношение к моему изложению этой истины, и оно имеет не меньшее право суда. Значимость информатизации определяется не памятью, а более насущными способами, в общем случае – умением правильно составить статью или письмо, содержащие полученные результаты. Отличие меня от других только в том, что я не могу не прибавлять данные памяти к содержанию публикации, и это позволяет мне в ответ на критику мгновенно расширять это содержание в доказательство того, что оно относится к действительности, а не к вымыслу. Моя вера “в себя” определена связующей (и при том – насквозь проблематичной) функцией памяти, чужая вера “в меня” – только моим умением воспроизвести содержание своей памяти как впечатляющее. Мне может казаться чем-то значительным содержание моего отчёта, другие же увидят в нём незавершённость или даже отсутствие научной ценности. Я сам никогда не могу быть уверен, что снабдил свою работу “сертификатом валидности”, поскольку адресование самому себе сильно зависит от неинформатизируемых факторов – эмоциональных составляющих духовной жизни.

То, что выдаёт себя за истину – может распознаваться либо как искреннее и извинительное заблуждение – с признанием “сертификата”, либо как умелая спекуляция или неумелая самонадеянность – тогда такое признание отсутствует. (Нельзя исключать и намеренных злоумышлений, замаскированных под познавательное откровение). Настоящий учёный или настоящий редактор научного журнала обладают интуицией подобного распознавания – это нельзя утверждать для каждого случая, но в общем подобных индивидов всегда достанет, чтобы наука оставалась замкнутой, специализированной и вызывающей доверие деятельностью.

Право на выдачу “сертификата” не определяется частным намерением автора знания, поскольку его авторитет будет установлен длительным умением сохранять своё место среди немалого числа членов научного сообщества. Только они могут распознать реальность сквозь декларации, и кому-то из них суждено статьпонимающим внешним обозревателем. Ценность отдельного знания тогда определится тем, вошло ли оно в СЗЦ, а внутри СЗЦ – в группу знаний, “сцеплённых” взаимным противостоянием. Любое зафиксированное знание можно подвергнуть экспертизе на “научность”, и прежде всего здесь будет учитываться тематическое взаимодействие этого знания с иными. Редактор, отбирающий материал для публикации, мысленно ставит себя на место специалистов по данной теме, которые нуждаются в стороннем – сколь угодно спорном, но свежем и неожиданном подходе. И материал с подобным содержанием не может появиться как чья-то внешняя мгновенная блестящая идея или нечто подобное – такие вещи должны вначале проникнуть в сознание тех, кто решает свою задачу и стать частью их собственного целедостижения. Материал, обладающий “сертификатом валидности” – это отчёт не об идее, но о пройденном пути, и выявляет состоятельность равным образом как автора знания, так и его адресата в их совместной деятельности.

Здесь имеются тонкости, связанные с различием сущностного и иллюстративного познавательных методов. Можно счесть завершением этапа своей деятельности получение формального закона или зависимости. С одной стороны это ведёт к прикладным следствиям, с другой – позволяет приписывать и самой природе такую “формализованную” сущность. Тем не менее всегда старались найти физический смысл математических результатов и видеть конечную истину во введении новых понятий и объяснений. Можно описывать электрические явления в механических моделях – такой способ описания будет впоследствии раскритикован, но и сам автор мог видеть здесь не более, чем удачную аналогию. Большей частью дают понять, что подобные описания обладают “педагогической” наглядностью и допускают разнообразные варианты. [33] В таких случаях они и не принимаются в качестве истин, и никто не утверждает, что они – неправильное описание реальности. Но всегда можно распознать, – когда кто-то сопоставляет понятие “жидкость” и тепловые явления или описывает причину дождя с привлечением представлений об электричестве (воззрение XVIII в.), – что здесь как раз настаивают на этом, и не строят удобоваримую модель, но видят действительность такой, как она, по их мнению, есть. И это принимается как вызов: множатся альтернативные варианты видений, и всем кажется, что разнообразие таких вариантов говорит о кризисе. Действительно, вскоре появляется теория большой общности и положение кажется преодолённым – лишь потому, что никто не берёт на себя труд “понимающего” упорядочивания, результатом которого стала бы всё та же неизменная группа несогласных мнений. Но вряд ли в такой группе появятся все упомянутые способы модельного прояснения полученных знаний – они станут достоянием не науки, а способов преподавания науки.

Также и любой математический инвариант может оказаться заявкой на описание действительности единственно-правильным способом, если стремится к описанию действительности в целом. Так, может предполагаться, что мир в больших масштабах и при больших значениях динамических параметров тел окажется таким же, как и привычное окружение. Сила этой заявки равна её рискованности, – будет обнаруживаться всё больше научного интереса в предположении обратного, и наконец правило сложения скоростей классической механики получит свою релятивистскую поправку. Возможно для этого большое значение имело стремление Ньютона представить свой способ описания явлений как подлинную картину мира, т.е. в дополнение к математическим зависимостям ввести философские представления о “последней”, “абсолютной” сущности времени и пространства.

“Истинность” познавательных положений определяется для кого-то необратимым объективированием его собственных представлений, и только на основании заявлений об этом достаточно принять, что так всё и обстоит, и что нет на самом деле способа доказать нереальность предмета описания, признанного научным и валидным. Можно исходить из противоречия знаний и видеть в этом недоступность вещей самих по себе, а можно принимать каждое знание как то единственное, что только и может “наполнить” для нас понятие о реальности, и далее уже сообразовывать положение вещей с возможностями метафизики. Явное же признание гипотетичности высказываемых идей показывает только, что автор ещё просто делится мыслями и готов к тому, чтобы адресат этих мыслей довёл их до состояния полноценного знания – которое станет уже собственностью адресата.

Жизнь обычно заставляет сохранять здравость, скептицизм, рефлективность в отношении итогов любой деятельности, но сами эти итоги могут состояться лишь при отбрасывании таких мудрых настроений. Тот, кто добился итогов, обретает свой собственный мир – для того, чтобы сообщать об этом и тем самым терять и себя, и своё обретение. В таком сообщении он превращается в собственного адресата и критика, и только “жизненная” целостность его личности позволяет ему не принимать наряду со всеми его достижения как мираж, а стремиться показать, насколько этот мираж может быть хорош, чтобы совершенно заступить собой действительность. Здесь налицо передержка, связанная с преодолением действия времени, отбирающего ещё не саму жизнь, но бесценные крупицы жизни – состояния личных творческих достижений. Всё, что здесь остаётся – это не позволить никому увидеть свои потери и опустошённость. Кому это удалось, тот проявил себя как нормальный участник познавательного процесса, внесший в него посильный вклад и собственную распознаваемую индивидуальность. Его “сертификат валидности”, будет сочетать в себе авторитет, оригинальный стиль мышления, предоставление захватывающих перспектив. Но самое главное – это будет общим знаком сложившегося положения вещей в науке с её направлениями и разнобоем мнений внутри каждого из них – реальности, предоставленной для анализа любому внешнему обозревателю-философу. И потому самые что ни на есть житейские соображения, касающиеся взаимодействия знаний и общения их авторов, должны оказаться решающими и для метафизических заключений.

2.8 Объединение несогласных знаний в “тематические группы”

Напрашивается замена идеи соответствия предметов и знаний принципом, благодаря которому некоторые знания группируются вместе для внешнего “понимающего” обозревателя. Видимо, отдельное знание как адресованное – не просто записка в запечатанной бутылке, – хотя оно внешним образом выносится на всеобщий суд, оно способно само выбирать себе судей. Как это происходит?

Для профессионала в некой области познания достижение своей истины даёт право подать голос, заявить о достижении и быть понятым – это и есть его главная цель, а вовсе не истина как таковая, как могут думать неумелые защитники дела науки. Стремиться к истине со всей искренностью на какую способен – в конечном итоге означает деятельность по отстаиванию этой истины, а значит и вербовку сторонников. Ничто иное не может означать работа по выражению того, что в принципе невыразимо, как знает об этом каждый, прошедший путь до конца. Но пришедший к этому итогу и осознавший его неожиданную неизбежность может вспомнить о начале пути. Проблематичная данность, породившая Интерес – это прежде всего информативная сторона этой данности – кем-то старательно сформулированная. Каким бы данное ни было новым, оно распознаётся на основе существующих понятий и представлений, которые являются в этом случае предметом косвенного адресования со стороны разработчиков этих представлений. Это можно назвать реактивацией итогов чьих-то познавательных усилий, которым в самом простом случае надлежит быть разрушенными, чтобы воскреснуть в новом сочетании своих частей и под именем нового автора.

Можно вспомнить о временах, когда развитие науки ещё не перешло с предметного на проблемный уровень, и в каждой познавательной ситуации имелась исходная данность, “объективный” характер которой не вызывал сомнений. Явление природы в качестве такой данности могло распознаваться при помощи несходных признаков принадлежности явления тому или иному роду сущего. Примером может служить “Тунгусский метеорит”: для кого-то он – корабль инопланетян, но даже среди учёных расхождение между “кометой” и “метеоритом” достаточно существенно. Как в этом случае могло установиться согласие о том, что эти распознания образуют одну группу, т.е. относятся к одному предмету? Как “работает” интерсубъективное пространство в этом архаичном и примитивном случае? Допустим, некто наблюдает дождь и составляет о нём комплекс сведений, адресованный другому индивиду в качестве истинной теории явления. Другой индивид будет не согласен с этой теорией на основании того, что использованные в ней базовые понятия (например “небесный огонь”) есть плод воображения и не соответствует реальности (уловленной для него в понятии “тепла, посылаемого Солнцем”). Однако такие разногласия касаются не всех понятий теории и не распространяются, например, на “испарения, поднимающиеся от земли”. По этому пункту с самого начала споров не возникает, хотя и не по причине явного согласия, – ведь адресат знания попросту принял это понятие в качестве инструмента для своей работы критики и созидания. Правда, это понятие само по себе не просто, и только благодаря тому, что оно употребляется походя, “периферийно”, как вспомогательное средство для формулировки чего-то главного – оно предоставляет условие по крайней мере для иллюзии понимания другого и преемственности в отношении его дела.

Во всякой данности – адресованной или только независимо-открытой присутствует нечто простое и очевидное, поэтому чужое описание объекта, доказывающее для адресата склонность автора этого описания к галлюцинациям всё же кажется привлекательным для исследования. Если адресат непосредственно занят делом познания, он скажет, что его предшественник, обманувшись миражом, всё же смотрел в направлении действительного предмета и сумел правильно распознать какую-то малую его часть. Но ему придётся признать, что предшественник первым и указал на эту часть, совершив т.о. косвенную остенсию, сумев научить правильному, согласному с действительностью употреблению соответствующего понятия.

С точки же зрения внешнего наблюдателя подобных коммуникаций выходит, что по поводу некоторых составляющих адресованного знания адресатпроникается указанием отправителя, и, не будучи в состоянии видеть то же самое что и тот, подразумевает общий для них предмет просто как условие ценного для него заочного диалога. Возникновение Интереса к данности оказывается связанным с недоверием к информативной “подаче” этой данности другим индивидом. Идея же общей точки концентрации для двух индивидуальных восприятий, и близко не допускающая проверки – всего лишь очерчивает жизненную важность сложившейся ситуации. Назвать предмет – это остенсивно указать на него, и хотя направление подобного указания никогда не может быть полностью определённым, проникнуться, на что нам указывают необходимо, и будет лучше для всех, если эта необходимость останется в подсознании.

А то малое, что ответственно за указанную необходимость – это не предмет в целом, не данность, образовавшаяся остенсивным указанием предшественника и передаваемая далее по эстафете. Это – понятия-инструменты, неявно позаимствованные у первооткрывателя данности, “элементы смысла”, используемые при её описании и не спасающие её от последующей дискредитации как миража. Эти элементы – никогда не “перед глазами”, они не могут быть объектами споров, к которым разнообразными способами приходится апеллировать. Пример: рассказывая о чём-то произошедшем и стремясь произвести впечатление, я действую в меру своих способностей. Тот, кто слушал меня и должен передать информацию дальше, может так и не обрести доверие к моим словам, но он сделает какие-то выводы, посетовав на несовершенство моего языка. И то минимальное, что ему понадобится для таких выводов – это одно или несколько слов, употреблённых мной – при их помощи он составит совершенно новый рассказ. А конечный получатель информации, зная про оба рассказа, заключит, что на самом деле реальности соответствовали именно эти немногие слова, всё же остальное порождено фантазией рассказчика и сочинителя.

Критическая преемственность в отношении чужих (адресованных) познавательных итогов проявляется в улавливании смысла полученной информации, объявлении значительной его части “смыслом без содержания” и создании нового смысла на основе принятого употребления некоторых понятий исходного информативного комплекса. Сам автор этой работы видит себя приближающимся к объективной истине, но для внешнего наблюдателя он создаёт новую версию указанного комплекса, фактически – интерпретирует его. Без этой интерпретации исходное знание останется в своём первозданном информативном виде – декларирующим истину, которая никого не интересует. Такие “тупики” научного процесса незаметны по своему определению, они могут быть обнаружены специальным поиском, который не отличался бы от поиска природных явлений, до сих пор по разным причинам не привлекших внимание учёных, но конечно заслуживающих его. Научная публикация, не принадлежащая к числу недоразумений, но оставшаяся невостребованной – либо опережает своё время, либо является слишком сложным “шифром” для интерпретаций, и это не повод не допускать её потенциально-осуществимые интерпретации.

Любое отдельное нетривиальное знание оказывается связанным с предыдущими и последующими по данной теме не только исторической связью преемственности человеческих мыслей и действий, но и особого рода “тематическим единством”, отличным от подразумеваемого “объективно-предметного единства”. В отношении этого последнего напрасны ссылки на диалектическое “приближение к действительности”, т.к. имеющийся на момент “сейчас” уровень представлений исключает подобный уровень на любой иной момент, причём вопрос о действительном, необратимом преодолении прошлых и уже “архивных” уровней никогда не может быть решён окончательно. Тематическое единство “сцепляет” понятийно- и логически-несовместимые познавательные итоги в группы знаний, в которых появление всё более богатых и внутренне-совершенных образцов всё же неспособно отменить образцы давние и видимо теряющие совершенство.

Нахождение знания в указанной группе показывает для его автора судьбу постигнутой им истины, которую оказывается невозможным сохранить. Единственно возможное оказывается здесь и самым важным – не сохранение или передача личностного достижения, но его интерпретация с внутренней уверенностью интерпретатора в преемственности предмета исследования. При том, что основанием для такого вывода оказывается никакой не предмет, но лишь отдельные, и часто “периферийные” понятия, введённые в оборот и унаследованные при описании данного – единственные внешние показатели свершившегося объединения знаний в тематическую группу. В итоге назначением личностной истины оказывается её способность быть шифром – возбуждая Интерес исчерпания возможностей в его прочтении.

2.9 Одна историческая попытка осмысления противоборства личностных истин

Идея Канта о “вещах в себе”, утверждающая очевидный момент невозможности общепризнанного знания, создавала слишком явное противоречие: можно ли удержаться, чтобы хоть что-то не сказать об этих “вещах”, коль скоро их присутствие обнаружено – силой того рассудка, который затем помещает их за непроницаемой стеной объективности? Автору этой идеи пришлось трактовать “вещи в себе” как проявления человеческой свободы (в своём этическом учении [34]), – хотя свобода как раз и выказывает себя в самом жизненном познавательном устремлении к вещам. Это устремление постепенно преодолевает религиозно-объективирующие установки сознания, но не способно удовлетвориться преходящим и противоречивым характером своих результатов. И остаётся лишь проникнуться необходимостью метафизического понимания этих результатов как единственно-наличных для нас. – что бы иное могло предотвратить конечный агностический вывод из указанной идеи?

Одной из попыток такого понимания была концепция релятивизма, впервые прослеженная в суждении Протагора о “человеке как мере всех вещей”. Подобные суждения допускают огромное множество толкований, в т.ч. о человеческой жизни, её смысле и судьбе, взятых в контексте мира тех вещей, которые надлежит улавливать разноречивыми человеческими познаниями. Если остановиться на положении: “каждый знает своё, неопровержим в этом знании и отрицает возможность его внешней критики”, то объективизм будет преодолён настолько радикально, что исчезнет потребность в общезначимых философских выводах. Можно быть “обладателем своей частной Вселенной” (О. Хаксли), но нельзя построить на этом обладании мировоззрение в целом, если не осознавать “частность” этой Вселенной: ведь и само Я представляет собой отчётливое частное понятие и может утратить эту частность только полаганием полной объективности всего, что этим Я мыслится. Преодоление наивного объективизма возможно, если перестать приписывать человеческому познанию какие-то внешние границы, после чего придётся преодолевать уже представление о таком всеохватывающем знании как продолжающим оставаться человеческим. Выход может быть в том, чтобы мыслить “идеальное” знание в его возможной полноте как обусловленное действительными условиями жизни (скажем, идеально-творческой жизни, раскрепощённой от насущности), но с пониманием того, что и в таком виде это знание останется частным, одним из многих. Можно мыслить человека равным божеству, но никогда – единым и всеохватывающим божеством, которым, правда, каждый человек имеет шансы стать после завершения своей жизни (если верить некоторым сведущим в этом деле учениям). Но познание – удел текущей жизни и потому должно быть учтено в многообразии своих отдельных “человеческих” версий. Так мыслимым результатам совершенного (упорядоченного) познания суждено выйти к ослабленному варианту объективности – интерсубъективной значимости. При всей неоспоримости положения релятивизма (истина, находящаяся “внутри” субъекта познания) – потребуется перевод этой истины во внешнюю по отношению ко всем субъектам “среду”, вполне соответствующую позиции “трансцендентального субъекта” – не продвигающего дело познания, а вне времени и течения самой жизни осмысляющего полученные результаты.

Не должно показаться странным, что приземлённой “философии здравого смысла” окажется достаточно для сущностных выводов по поводу положения дел с неустранимым противостоянием отдельных знаний-мнений внутри “тематической группы”. Одним из самых “здравомыслящих” философов издавна считался Эпикур, ему же принадлежат мысли о состоянии современной ему науки. Исходя из установки на обретение состояния души, обозначенного как “бестревожность”, цель и сущность научного поиска были им охарактеризованы следующим образом:

“…вопросы, с должной убедительностью допускающие многообразные объяснения, соответствующие видимым явлениям, как раз и оставляют наш покой непотревоженным…”. [35]

“…даже если мы находим несколько причин солнцестояний, закатов, восходов, затмений и тому подобного, … то не следует считать такую точность недостаточной для достижения нашей безмятежности и блаженства”. [36]

Далее приводится список явлений, бывших в то время в центре внимания учёных и их различные объяснения, данные этими учёными как равноправными, хотя и несогласными между собой авторитетами. Вывод: истинным знаниям естественно быть многоразличными в отношении окружающих, одинаково всеми воспринимаемых явлений. Такой подход оценивался как несерьёзный с позднейшей точки зрения, принимающей единую объективную реальность явно и неоспоримо. Б. Рассел прямо отказывал Эпикуру и его последователям в способности узнать о природе и мире нечто новое [37], подразумевая видимо, что натурфилософское мировоззрение обязано было быть единым для мыслящих индивидов той эпохи, равно как и диктуемый этим мировоззрением наивно-объективирующий взгляд на саму природу знания. Однако цитируемые слова характеризуют хотя и весьма отстранённое отношение к самой научной работе, но не такое, логичным завершением которого стало бы равнодушие к итогам этой работы. Известны образцы подобного равнодушия в отношении науки и всей жизни – состояние души правителей средневекового и восточного склада, проникнутое фатализмом и подозрением к исследованию окружающего. Позиция же Эпикура как нельзя более соответствует умонастроению заинтересованного внешнего обозревателя. Здесь ощущается осознанное нежелание примыкать к мнениям или вырабатывать своё, обречённое на общую участь – при явном стремлении узнать действительное положение вещей; это не позиция ученого, но проницательный взгляд эпистемолога, требующий для себя внимания ко всей совокупности сложившихся сведений, – внимания, отстранённого от ведущейся борьбы, ощущающего недостаточность попытки собственным частным усилием схватить ускользающую истину. [38] Для этого потребуется не стороннее обывательское ожидание пользы, но сосредоточенность и вера в способность философии сказать о мире, что он есть – на основании данных науки. А из этого вытекает не только невозможность примкнуть к тому или иному из противостоящих научных лагерей, но и нежелание обесценить уже состоявшиеся достижения такой “политикой невмешательства”.

2.10Вечное несогласие знаний о предметах сообщает нечто о бытии самих предметов

В перечислении античным философом сведений по отдельным актуальным на то время темам правомерно усматривать мгновенный “срез” процесса научного исследования, взятого в его “фрактальном” виде (см. 1.8), т.е. такое состояние этого исследования, которое будет иметь место и в любой другой момент внешнего обозрения каждого из тематических разделов науки.

Подобная группа знаний словно бы норовит стать самодостаточным результатом, получающимся независимо от воли отдельных авторов с их стремлением противопоставить своё достижение остальным. Можно на современный лад признать в каждом из элементов такой группы только гипотезу, т.е. нечто принципиально незавершённое, хотя в давние времена одной умозрительной “картинки” было достаточно для внутреннего ощущения истины. Но намного ли изменилось положение дел в наше время? Что даёт основание считать знание достаточно обоснованным? Не более чем условия логической и математической непротиворечивости описания, а также “подтверждающие” показания приборов, каждое из которых есть только мелкая деталь, отобранная из массы иных для искусно созидаемого кем-то теоретического синтеза. [39]

Сегодня сложнее, чем раньше, заставить себя верить в то, что было обретено в конце личного пути исследователя природы, – эта сложность выражается в неустанном рефлексировании, сомнениях и действии внешней критики. Однако сама эта неустанность, энергия поиска, идущая от первичного Интереса гарантирует содержательные результаты, и личностная вера в них становится уже не показателем объективности, а признаком основательной жизненной позиции. В этом пункте современный учёный будет сходен с древним, который предавался созерцанию явлений и игре воображения, полагаясь на подсказку своего внутреннего “демона” – аналога современной убеждённости. Гипотетичность того, что сложилось в уме кажется всем чем-то самим собой разумеющимся, никто не замедлит доверительно выразиться: “как там на самом деле – неизвестно”, не подозревая, что регистрирует таким высказываниемдискретность собственной личности, в данный момент находящейся в состоянии досужего и равнодушного отрешения.

Эпикур имел все основания пренебречь гипотетичностью химерических конструкций своих современников. Эта их легко распознаваемая негативная черта не затрагивала их сущности: несмотря на искусственность построений они являлись научными положениями своего времени – когда достаточно было представлять и фантазировать, а не считать и проверять. И в качестве таковых они обрели право занять место в СЗЦ не в разделе “суеверия”, и ещё более существенное право быть учтёнными в поиске ответа на вопрос о Мире – если даже об этом спрашивают сегодня. А также общее почётное право для всех “гипотетических” результатов превратиться в “неверные” – поскольку они способны привлекать к себе научное внимание как источники данностей и объекты критики.

Можно предположить, хотя и опрометчиво настаивать на этом, что позиция Эпикура не была просто выражением “лени ума”, но выражала собой один из первых вызовов предрассудочной объективации внешнего мира, из которой следует: либо каждому предмету должно соответствовать истинное знание, либо всё человеческое знание должно когда-нибудь стать нерасчленяемым и всеобъемлющим. В таком вызове не обнаружится какой-то особенный полёт фантазии и смелость мысли, скорее надо говорить о спокойном здравомыслии и стремлении самым принципиальным образом преодолеть склонность людей к непримиримым спорам и выдаванию собственного мнения за истину. Признать неправоту каждого – это больше похоже на обвинение, – так может быть каждый прав, даже если признающий эту правоту не мог бы признавать только её одну? И не могло бы такое признание стать принципом философского понимания сущности вещей, простирающегося над самим познанием? Предположить такой ход мысли нетрудно, вспомнив о принципах минималистской этики Эпикура и теории “безмятежного духа”, возносящегося над суетой и распрями. Предвзято приписывать такой философии “уход от реальности”, – в ней достаточно понимания необходимости жить и действовать “как должно”, т.е. активно и ответственно. Однако это ещё не вся жизнь, есть такое её ответвление как философия, которая если и не может быть способом выписывания рецептов действия, то может и должна быть способом оценивания всего совершаемого в жизни. Познание не меньше других родов занятий воплощает собой активность, кумуляцию действия, ведущего к главной цели. Но целей немало уже достигнутых, а ещё больше их впереди, и не всегда мысль о том, что непрерывность и бесконечность подобных достижений есть самое главное является утешительной. Поиск смысла предполагает и переоценки, и усомнения в очевидном, но мировоззрение, построенное с учётом всего этого не может “копировать” сам дух жизни с его вечным соперничеством и установками самосохранения.

Дело философии – сугубо позитивное, синтетическое; познавательный же процесс, включающий в себя и философствование предстаёт в своих разнородных и противоречивых результатах, и философии нужно каким-то образом “встать над собой”, чтобы осмыслить это многообразие результатов как неизменный сущностной синтез. Но потребуется увидеть, что “метафизика” этого синтеза является ценностью более высокого порядка, чем “диалектика” самого процесса разрешения противоречий и созидания новых. Препятствием же является идущая от давнего соединения натурфилософии и религиозного чувства традиция видеть в мире единую “природную и божественную гармонию”, торжество “космического разума”, недоступное постижению разумом человеческим. Попытки понять Природу всё шире и глубже всегда результативны, но это – неизбежно-частная результативность, не приближающая к знанию подразумеваемого Целого. Если же такое приближение имеет место, тогда философия должна подождать – она в данный момент не располагает материалом для сущностных выводов. И это примерно то же, что и тезис религиозной пропаганды “подождать жить” – поскольку-де настоящая жизнь начнётся на том свете.

И в наше время трактовки научного знания не собираются справляться с проблемой “ухода истины в бесконечность”. Знаменитая концепция К. Поппера с её радикальным критерием научности – фальсифицируемостью – утверждает невозможность стремиться к подтверждению теории, поскольку этот шаг есть дискредитация знания, ни одного мгновения не остающегося на месте в застывшем виде. Не может быть никаких истин, но только непрерывное генерирование новых интересов, проистекающих из несогласия знаний с новыми опытными и теоретическими возможностями. Здесь выражено некоторое общее современное настроение (присущее и отвергаемому этой концепцией позитивизму), которое можно охарактеризовать как “боязнь метафизики”. Философия включается, а по существу “впрягается” в непосредственную жизнь, она должна отражать нарастающий темп преобразований, в т.ч. в методике познания, ей отказано в способности “останавливать движение”, присущее философским учениям далёкого прошлого. Категории непрерывности и бесконечности при таком подходе перестают быть загадками – тем, перед чем стоило бы остановиться, прежде чем попытаться понять. Но смысл понятия “истина – как реальный и значимый результат познания” не может быть заслонён диалектическими категориями, тем более идеологическими “довесками” к ним. Сущностная основа истины – онтологическая, а бытие – нечто очень близкое, нечто такое, что всегда здесь, и его следует разглядеть скорее, чем снаряжать за ним специально оснащённые экспедиции.

Имеет место метафизическое положение вещей, не зависящее от интенсивности познавательного процесса и разнобоя его итогов. Оно должно выступать тем более явно, чем запутаннее оказывается ситуация с вопросом о том, что есть эти итоги и есть ли они вообще. Отказ от метафизики означал бы духовную беззащитность перед тем непонятным, про что можно только сказать, что оно движется, течёт, непрестанно меняется и воплощает собой высшую неопределённость. Но можно прийти и к другим выводам, не вдаваясь при этом в явные фантазии, – и решение Эпикура предоставляет для этого приемлемые основания.

2.11 Сопоставление познавательных итогов различных эпох

Выдвигая свою гипотезу в противовес иным, учёный не заботится встать на место стороннего наблюдателя полемики – захватывающего спектакля, где всё новые доводы и контрдоводы словно бы увеличивают свою убедительность от присутствия друг друга. При вникании в аргументы одной стороны понимаешь, насколько слабы шансы стороны противной; в то же время ясно, что здесь не может быть по-настоящему неправых. Исторический обзор показывает, что подобные споры прекращает чаще всего естественная смена поколений, уносящая с собой многие понятия как источники потерявших актуальность разногласий. Так совершаются научные революции, изменяется содержание “картин мира”, сохраняя в каждый исторический момент некий усреднённый уровень представлений по всем частным отделам наук. Можно ли думать, что положение дел с группами противоречивых знаний относится только к “срезу”современности, где споры поддерживаются известной их участникам общей неопределённостью с предметом этих споров? “Споры” между эпохами могут выглядеть не имеющими смысла из-за естественного барьера представлений, препятствующих реальной конкуренции знаний: один из участников этого воображаемого спора не будет признан компетентным, ибо он не обладает сведениями, известными его потомкам. Поэтому: “наука идёт вперёд, преодолевая ошибочные воззрения, составляя всё более верное представление о реальности”. Подобное благодушие нехарактерно для тех, кто, делая науку, временами отдаёт себе отчёт в её действительном “прогрессе”. Уже в начале прошлого века было заявлено:

“Сколько есть положений в сочинениях наших предшественников, которые кажутся нам чудовищными заблуждениями. А между тем мы превозносили бы их, может быть, как великие истины, если бы нам удалось познакомиться с теориями, которые вкладывали в эти положения их истинный смысл, если бы позаботились перевести их на язык современных нам теорий”. [40]

То, что одна теория возникла и обосновалась исторически позже другой и кроме того в результате спора с другой – всё же не есть ещё логически-безусловное свидетельство в пользу истинности первой и неистинности второй, поскольку даже ведущийся между ними спор может быть показателем недоразумения, а не гарантией правоты одного из участников. Теории могут быть несоизмеримы, противоядие же против этого зла состоит в необходимости интерпретаций и взаимоперевода понятий. [41] Возможно взаимопонимание языков, принадлежащих максимально различающимся между собой культурам, причём неизбежная неточность такого перевода может приводить к сколь угодно сильному искажению смысла чужих суждений. Но знать об этих искажениях настолько же невозможно (на данном уровне изучения чужой культуры), насколько и ненужно: степень взаимопонимания определяется исключительно согласованностью действий в совместном жизненном пространстве, и проникновение в смысл чужих текстов и речи будет корректироваться результатами этих совместных действий.

Поэтому при допущении “интерпретирующего понимания” давних познавательных итогов следует допустить и возможность “спора” с ними. (Разумеется такой “спор” не мог бы вестись на уровне абстрактных понятий, но только потому, что эти понятия – сугубо “наши”, современные; равным образом для наших оппонентов были бы бесполезны образчики их “высокотеоретических” представлений в качестве аргументов)

Споры между несоизмеримыми теориями реально способствуют познавательному прогрессу – за счёт того, что критика и интерпретация чужих положений оборачивается уточнением собственной позиции. “Поздние” аргументы в споре – более весомые, т.к. учитывают более обширную картину данного, включающую и последний оспариваемый аргумент. Исторически-последнее положение спора выражает собой “относительную истину” – настоящее состояние науки. Это и имеется в виду, когда утверждают, что наши знания более правильны, чем знания наших предков. Здесь просто констатация возрастного фактора “кто старше, тот и умней”, подразумевающего, что последующие поколения вбирают с себя весь опыт предыдущих. Но вряд ли это так, – давно обсуждается предположение, что ушедшие цивилизации и культуры понимали мир и жизнь более целостно и адекватно и обладали представлениями, которых так не хватает нам со всеми нашими техническими средствами познания. [42]

Если личностный Интерес и его итоги выглядят несомненным показателем познавательного прогресса, то как это совместить с картиной внешнего обозрения, в которой всегда запечатлено одно и то же – противостояние этих итогов иным, среди которых явно различимы и исторически-ранние, а потому и “менее совершенные”?

Интерес к структуре вещества породил некогда представление о неделимых атомах. Современная наука обнаруживает сложность своих “атомов” (элементарных частиц, кварков и пр.) вплоть до пределов опытного проникновения и склонна предполагать эту сложность и далее. С определёнными оговорками это теоретическое положение пока что “на равных” соперничает с указанной концепцией неделимости. И если взглянуть на эту проблему максимально широко, то не видно как бы она когда-нибудь могла разрешиться. Всегда будут основания предполагать составные части данности, обнаруживающей “горизонты” своего внешнего проявления, например частиц, ответственных за новое обнаруженное силовое взаимодействие. В то же время теоретическое описание должно предполагать свою полноту, а это окажется возможным при допущении простоты тех сущностей (частиц), которые были призваны в качестве радикальных средств объяснения, и присутствие которых стало возможным “разглядеть” в совокупности экспериментальных данных. Но когда частиц, названных “элементарными” стало обнаруживаться всё больше и больше – вопрос об их внутренней сложности стал очевидным, хотя потребовал дальнейшего отхода от представления этих частиц как отдельных предметов, сходных с окружающими. А если так, то можно предположить и бесконечную делимость вещества, каждая новая ступень которой определяется только “проникающими” способностями исследователей. Однако эти догадки и связанная с ними понятийная неопределённость не отменяют весомости древнего предположения о действительном пределе делимости. Вторая антиномия чистого разума Канта указывает в т.ч. и на неопределённость самого прогресса познания: он несомненно есть, потому что появляются множество новых сведений – интересных, важных и полезных, но эти сведения неспособны разрешить законные фундаментальные вопросы, появившиеся на заре мышления.

Если выход в том, чтобы изменить сам познавательный подход и тем самым сделать указанные вопросы незаконными и неинтересными, – тогда попросту нечего сегодня задумываться над ещё недоступным для нас. Но есть ли уверенность, что завтра будет желание и возможность заниматься подобным делом? Допуская это, оставляем решение фундаментальных проблем потомкам, и этим как бы надеемся на их помощь нам сегодня, на то, что они завершат наше дело. Но может быть всё обстоит наоборот, и они будут нуждаться в помощи, в самой главной подсказке, касающейся мира как такового – окружающего, которое для них силой естественных и социальных перемен перестало быть привычным, удобным, располагающим к познанию. Дело для них будет уже не в сущности мира, а в самосохранении, и мы сегодня можем только пожелать им успеха в этом, но при этом должны пересмотреть свою собственную благодушную позицию. Похоже, что философия когда-то была изобретена как заменитель несостоятельной надежды, катализирующей жизненное движение – в конце которого всегда недоумение и неудовлетворённость. А предлагаемая философией замена стремления осмыслением означает замену будущего настоящим.

Сущность познавательного прогресса приходится видеть в накоплении богатств, каждое новое из которых удовлетворяет один из частных запросов, а все они вместе не обнаруживают признака качественного прорыва, который постоянно подразумевается в потаённом желании обрести наконец нечто самое главное. А может быть это желание – черта психической природы человеческого существа в его настрое “предвкушать” нечто, чему оно способно заранее приписывать превосходные степени и совершенства. Тогда целенаправленное устремление превращается в погоню за тенью, и это будет означать не более чем уловку биологической эволюции, позаботившейся о том, чтобы человеческие существа не закоснели в довольстве и бездействии. Как бы там ни было, этим существам придётся привыкнуть попеременно ощущать несомненные признаки познавательного прогресса и испытывать сомнения относительно конечного итога этого прогресса, в котором они привыкли видеть долгожданное прояснение фундаментальных вопросов их бытия. [43] Но такое изменчивое состояние может оставаться удовлетворительным только для того, кто не мыслит себя вне навсегда непонятной человеческой жизни, вписанной, самое большее, в “планетарный”, но никак не в “мировой” масштаб. Однако же понятию о Мире как Достоверности, коль скоро оно появилось, – уже некуда деться, и его не сможет заглушить неглубокое разочарование в сокровенных познавательных надеждах.

2.12 Обретённое научное знание как жизненный факт

Всякий деятель науки может спросить себя: “Что из всего того, что знаю, я могу признать в качестве познанного лично мной?” Дело личного вклада в науку должно умаляться по мере того, как в приблизительно очерченном круге добытых сведений будут обнаруживаться базовые понятия, остенсивно-определенные данности, усвоенные на подсознательном уровне принципы и подразумевания – всё то, что фактически досталось от кого-то в наследство – прежде чем смогло составить нечто целостное, напоминающее новую картинку из набора цветных кубиков. Немаловажно при этом ощутить себя “стоящим на плечах гигантов”, но это ощущение не выходит за пределы чисто научного мировоззрения, принимающего материал своей работы в его объективном мировом бытии, а результаты – принадлежащими общечеловеческому познавательному процессу.

Тем не менее на страницах “этапных” научных трудов просматривается стремление к системности и завершённости, к воссозданию единой картины класса явлений или всего мира, т.е. выражению уровня представлений как не просто временного и преходящего, но отражающего действительное положение вещей. На примерах великих научных обобщений (“Математические начала…” Ньютона, “Изложение системы мира” Лапласа, “Происхождение видов” Дарвина) можно убедиться, что их авторы в действительности ощущали себя на некой вершине, с которой всё нижележащее пространство обозревается как раз и навсегда открывшее свою сущность, хотя и покрытое туманом в некоторых ограниченных участках. А загадки и горизонты этого пространства, область будущего приложения сил науки относятся при таком видении не к общему, а к частностям – к процессу спокойного освоения открытых земель после покорения перевала. Что-то позволяет свидетельствовать об истинности подобных достижений вопреки голосу самокритики и самой истории, изобилующей обманчивыми возможностями, мнениями, неподтвердившимися догадками, на каждую из которых была затрачена чья-то жизнь.

Внешние оценки частных научных достижений и тем более исторические их оценки не имеют общего с той мгновенной самооценкой, которая когда-то позволила начать работу по информатизации достигнутого и довести её до конца, невзирая на утрату непосредственного видения истины. Одно дело, когда в публикации содержится отчёт о найденной конкретной зависимости, и другое – когда в ней выявлен “природный” смысл этой и многих других зависимостей – в понятиях, претендующих отныне стать ключевыми словами нового научного языка. Тот, кто вводит эти понятия, находится по существу в таком же внешнемположении, как и те, кому вместе с ним доступно обозрение частных достижений. И он не может не видеть то же, что видят и они – несообразности, несогласованности, разнобой во всём многообразии этих достижений – всё то, что впоследствии станет аргументами против его обобщающих выводов. Однако он в отличие от других способен так настроить свою “зрительную способность”, чтобы эти негативные частности начали выглядеть мелкими незначащими штрихами на фоне целого – изъянами на холсте великой картины, ставшими знаками её подлинности. С обретением такого видения появляется и возможность преподносить его как откровение, внушать и добиваться сопереживания, настаивать на нём и отвергать иные варианты – как чужие, так и собственные, ибо доскональное содержание видимого образа давно исчезло, оставив лишь свидетельство памяти о себе.

Работа информативного восстановления некогда обретённого личностного видения – как относящегося к единственной действительности – только и позволяет заключить о том, что наука открывает истины. Те истины, о которых ничего не может быть известно, когда чужое свидетельствование о них прекращено или к нему утрачено доверие. Но каким-то образом яркие образцы этого свидетельствования сохраняются даже с уходом самих свидетелей с их красноречием. Остаются книги – собрания знаков, способные вызывать образы в сознаниях читателей, но бывает трудно отличить, навеяны ли эти образы опытом чьей-то жизни или опытом поспешного воображения. Всё, что есть “научного” в СЗЦ – это публикации, степень добросовестности которых – предмет редакторских проверок. Эти проверки в большинстве своём дают положительные заключения – потому что сами редакторы – учёные или просто способны “проникнуть” в сознание авторов публикаций и отметить там всё самое существенное. Таковым оказывается реальное или потенциальное обладание научным уровнем представлений, обнаруживающее при некотором всплеске самосознания способность к описанию действительности или хотя бы её участка как они есть сами по себе.

В самом деле, любой сторонний науке индивид мог бы заявить, что обладает современным научным кругозором, и его сознанию доступна картина мира – ведь он имеет представление практически обо всём, не предприняв для этого специальных усилий кроме тех, которые требует школьная программа. В такой уверенности заключено подразумевание знаний – не менее сильное, чем подразумевание объективных предметов: “многие из этих предметов хотя и есть, их всё равно что и нет, поскольку о них никому ничего неизвестно, однако за все остальные можно не беспокоиться – они давно в центре внимания науки, и для любого желающего открыты итоги её деятельности”. Чтобы стать причастным подразумеваемому знанию, достаточно прочесть книгу или обратиться с вопросом к специалисту, если же произошла ошибка и такого знания ещё нет – достаточно кому-то заняться этим и успех будет обеспечен. Чтобы такое предположение стало максимально состоятельным, потребуется прочесть много книг и потревожить много специалистов. Тогда уверенность в существовании объективного предмета усилится (всё множество обретённых сведений к чему-то относится), а уверенность в наличии знаний об этом предмете сменится недоумением: знания – это споры и разногласия учёных, а помимо этого имеется лишь способность к предсказаниям. Отсылка к подразумеваемому знанию должна иметь в виду всё СЗЦ или хотя бы всё то, что прошло редакторскую проверку. А главным в этой проверке оказываются общие правила и личная интуиция обнаружения истинного знания, и проверяющие в данном случае не склонны ничего подразумевать, но только слышать чей-то искренний голос. Этим и определяется связь между каждый раз замкнутой в себе личностной истиной и её интерсубъективным принятием в качестве своеобразной и ценной “заявки на истинность”. Следствием указанной связи, выявляемой чьей-то способностью производить оценку любых состоявшихся познавательных претензий и будет представление “научной” части СЗЦ в виде набора тематических групп знаний, представляющих последнее основание для метафизических суждений о том, что этими знаниями уловлено.

2.13 Объективность знаний – мнимая и достоверная

Знание “вырастает” из первоначального вопрошания, приходя к тому, что есть от ошибки восприятия. Начав с вопроса о месте актинии в классификации растений (см. 1.4), введут в итоге целый новый род сущего – зоологический тип кишечнополостных, в котором этому необычному созданию придётся, возможно, немалое время фигурировать в единственном числе. Такова типичная ситуация: истинному знанию предшествует заблуждение как “проба” распознавания рода сущего, и видно, что научный спор начался уже здесь, внутри одной личности. Здесь он окончится вполне определённой победой, но важно, что интерсубъективное пространство проявляет себя и на самом малом отрезке научного поиска, заставляя производить интерпретации даже там, где требуется только назвать воспринятое. Любое остенсивное указание на предмет эффективно, а не правильно, поскольку предлагает что-либо делать с предметом, реагировать на него, а когда состоится описание указанного – в нём для всех будет много иллюзорного. Согласие видеть “то же самое, что видит другой” сразу же выявит здесь род временного соглашательства, которое не может заходить слишком далеко – в область сущности, истины как личного трансцендирования. Представление об актинии как вещи самой по себе станет следствием учёта мнений о её принадлежности к роду сущего в духе номинализма: если здесь имеются разногласия, то потому, что в природе не существует никаких “родов”, но только этот-вот единичный предмет. Но если принять целиком позитивную точку зрения, то именно знание о предмете должно стать главной основой суждений о существовании. Дело лишь в том, что подобные суждения должны производиться на основе внешнего обозрения познавательных итогов, а оно принуждено колебаться между доверием к знанию как “единственному в своём роде” и недоверием к нему как “одному из многих”.

Вообразим, что понадобился солидный этап научной работы для определения родовой принадлежности актинии – будет ли поставлена на этом точка? Придёт внешний наблюдатель и доложит, что автор мнения о “растительной” сущности актинии вовсе не считает себя побеждённым. Этот автор собрал новые аргументы: известны растения, обладающие множеством повадок животных (способность охотиться) и необычными морфологическими свойствами – поэтому здесь можно видеть переходную ступень эволюции, растянувшуюся на миллионы лет и захватившую в своей протяжённости обоих спорщиков вместе с их судьёй. И может быть вопрос надо ставить так, чтобы в свете этих обстоятельств переопределить основополагающие подразделения – “растения” и “животные”, – само это предприятие будет иметь своих сторонников и противников.

Учёный, абсолютно убеждённый в том, что актиния – это животное, обязан прийти к этому через отрицание противного, но в сущности это будет не только отрицанием, но и учётом чужого мнения – что должно побудить лучше разобраться в нём. И чем тщательней это делать, тем скорее можно превратиться из участника во внешнего наблюдателя процесса познания – только для того, чтобы понять: акт обретения истины имеет помимо личностной и качественно иную значимость – оставляя след в “интерсубъективном пространстве”, являясь частным в составе исторически-сложившейся группы подобных действий, объединённых интересом взаимопонимания и взаимоинтерпретаций своих предметов.

Процесс познания достигает своей цели, но над этой целью простирается условие её осмысления: вещь в себе – это не “объект мира”, а “мир среди миров”, имеющий с остальными прослеживаемые взаимосвязи. Однако каждый такой отдельный “мир” как раз и является предметным, а не “субъективным” представлением (только за счёт чьего-то свидетельствования о действительном предмете). Фактор интенции не может быть связан с одной лишь деятельностью сознания, ибо указанное свидетельство не допускает дополнительной предпосылки о чём-то, выходящем за пределы содержания этого свидетельства – как раскрытия сущности предметного данного. Всё, что приходится учитывать помимо такого содержания – это только иные содержания, “сцеплённые” с первоначально-рассматриваемым за счёт полагания их предметного тождества авторами-индивидами.

От автора любой истины потребуется осознание своей способности отрешиться от себя и учесть факт указанного противостояния – если он будет последователен в работе информатизации и адресования своих достижений, предполагающей не только их прикладную эффективность, но и сущностное понимание. Интенциональная результативность Интереса проявляет себя индивидуально, но это всего лишь итог непосредственного действия, прорыва, над которым всегда довлеет необходимость рефлексии. При её осуществлении появляется повод понять разницу между познанием и осмыслением, между подсознательно-объективированным миром, изучаемым наукой и обобщённым предметным содержанием научных результатов – бытием как таковым. Подобно тому, как отдельный “предмет мира” привычно соотносится с несовершенным человеческим знанием, предметное бытие в целом должно соотноситься с “интерсубъективным пространством” функционирования знаний в его тематической структурной организации и “интерпретационной” связью знаний внутри структурных групп. Никакая критика и интерпретация чужого знания не затронут его внутреннего истинностного начала. Но сущностное осмысление приведёт к рефлексии “личностного” как онтологически-несовершенного. Такие операции ума выводят за пределы насыщенной несогласиями науки, и если заниматься наукой должны специалисты, то осмыслять её результаты придётся каждому, кто захотел бы составить последовательное и достоверное представление о мире.

2.14 Существование как отдельно взятая предметная определённость

Как же следует мыслить переход от знаний к тому, что определяется этим знанием? Будем терминологически различать “существование”, относящееся к каждому конкретному акту познания (удовлетворению Интереса) и “бытие”, представляющее собой понятийное “преодоление” единичности отдельного существования. В следующей главе будет обсуждаться необходимо-объективированный и количественно-неопределённый характер бытия как многообразия отдельных предметных существований.

Но каждому из таких отдельных существований как раз и несвойственна неопределённость, – и это есть тезис настоящего исследования, который не может бытьобоснован. В пользу этого тезиса может говорить только общая мировоззренческая неудовлетворённость и готовность к переменам в этой сфере. Тогда, по-прежнему принимая наличие окружающего, потребуется прежде всего перестать воспринимать его как нечто неопределённо-разомкнутое и, стало быть, непознаваемое. Пока этого не случилось, “мир” остаётся непонятным, но это не осознанное чувство, а наследие жизни, осмысленной ровно настолько, чтобы ожидать от окружающего каких-либо событий или строить в его отношении какие-либо планы. В качестве источника неизвестных событий и вместилища неизведанных планов неопределённость мира оказывается приемлемой, а когда приходит черёд осмысления – эта неопределённость принимает облик пространственной и временной бесконечности. Но в первичном и примитивном осмыслении различные догадки сливаются с мифологическими образами, порождая основы религиозного чувства. Итоговое представление мира – объективированная бесконечность Божества, недоступная в целом и едва приоткрывающаяся в частностях. И если такое представление – всего лишь историческая необходимость, – потребуется каким-либо допущением устранить его предполагаемую “объективную” основу. Это и осуществлено в указанном тезисе: пусть мировая неопределённость (бесконечность) будет только человеческим представлением – одним из многих возможных, – если её отбросить, человеческое познание должно мыслиться как в сущности своей адекватное, хотя и всегда частное. Тогда и вопрос “Насколько всё это соответствует действительности?” выкажет свою искусственность, ибо действительность как раз и должна будет раскрываться в процессе её последовательного познания – в частностях, а неизбежная неудовлетворённость результатами этого познания должна выводить к представлению о действительности в целом. Следует не определять метафизическими предпосылками познавательную деятельность, а наоборот, – и тогда сама жизнь подскажет путь если и не к однозначно-истинному, то к актуальному на сегодняшний день мировоззрению.

Если человек с его разумом – часть мира и причастен Божеству, – он обязан сознавать свои притязания самокритично и с почти насильственным их умерением (например, в “рациональном агностицизме” Канта). Здесь подразумевается данность, подлежащая познанию в некотором объёме, который вовсе не определён самим познавательным результатом, но объём этот полагается заведомо превосходящим всё, что познавательный результат может предоставить. Здесь можно привести такую аналогию. В древности представление о шарообразности Земли основывалось на некоторых непрояснённых фактах обыденного опыта (отступание горизонта при поднятии на возвышенность и пр.) и потому оставалось спорным. Человеческое же общество в своём развитии непрерывно ощущало потребность в экспансии. В какой-то момент эта потребность уже не могла осуществляться стихийно – по примеру кочевых племён, вся жизнь которых состояла в перемещении по земной поверхности. Развитое сознание, разделяющее своё окружение, грубо говоря, на Дом и Окрестности – ближние и отдалённые – не может планировать слишком дальние экспедиции без того, чтобы не составить некоторые представления об их целях, даже если эти цели не видны с самой высокой горы в пределах освоенных земель. Невозможно также пуститься в открытый океан, если неизвестен хотя бы предположительный срок плавания. И вот складывается представление о Земле как о компактном космическом теле, – тогда любые экспедиции – сухопутные или морские – подлежат вполне осмысленному планированию. Но в таком представлении Земля становится своеобразным Домом. Так результаты умозрения, соединившись со здравым смыслом в целостном “географическом мышлении”, оказались приведёнными в соответствие с жизненными потребностями и техническими возможностями. Собираясь познавать, завоёвывать и обживать, люди в общем представляли то, что им предстоит – жизнь на их Земле, в их Доме. За её пределами оставался Космос, который заведомо не был Домом. Здесь не возникала необходимость мыслить его конкретно, чтобы потом проверять мыслимое опытом. И в настоящее время возможны: (1) научное осмысление Космоса, т.е. постановка и решение проблем, так или иначе соотнесённых с опытным “зондированием”; (2) варианты отвлечённого осмысления (включая религиозное), произвольно наделяющие эту данность свойством бесконечности. Если Космос сегодня недоступен прямому опыту – сохраняются ли основания полагать его чем-то вроде огромных масштабов Дома, где в целом всё знакомо и даже могут встретиться другие жильцы? Это допустимо только ввиду надежд на будущее, на благоприятное развитие земной жизни, на необыкновенный прогресс всех её сторон. Право на такие надежды имеют живущие в любую историческую эпоху. Но не в любую эпоху разумно возводить на этих надеждах полноценное мировоззрение.

Земной Дом окружает Нечто, обнаруживающее в себе множество специальных проблем – астрономических, физических, – а также привлекающее авторов гипотез о внеземном разуме. Во всём остальном это Нечто остаётся “молчанием пустых пространств” – видимостью предметного наличия без гарантий его познания и жизненного освоения. [44] Но и сегодня несмотря на прогресс общего уровня мышления, несмотря на чуждость Космоса земной жизни с её принципом экспансии – подсознательное сопоставление “космического” с “земным” сохраняется, а известная мысль о “заброшенности человека во Вселенной” понимается скорее по аналогии сравнения “очень большого” и “очень малого”. Философский подход и здесь остаётся скованным древними атавизмами мысли, требующими единообразия в представлениях того, что невозможно принимать как реально-достижимое. И понятие бесконечности ничему не помогает, – оно принимается как качественный показатель реальности, показывающий слабость человеческих сил в попытках “дойти до края”. Однако всё, что может быть уловлено достоверной мыслью о Космосе – должно быть связано с вариантами познавательных намерений и их реализаций. Поэтому останутся правомерными самые диковинные гипотезы: о нетривиальной топологии космического пространства, о внутренней связи макро- и микрообъектов, о квазарах и чёрных дырах, о “пульсации” самой Вселенной, но качество бесконечности не может быть естественным образом соединено с тем предметным данным, которое в своей целостности объемлет все эти предметы и явления. [45]

Бесконечность оказывается самообманом, ибо мысля её в соединении с представлением объективного мира, мыслим только недоступность неких мировых “окраин”. Древнее ощущение горизонта видимости в любом восприятии или умозрении всё ещё сохраняет смысл “указания на пределы постижения реальности”, но рано или поздно оно должно стать поводом для переосмысления реальности. Если мир оказывается недоступен в качестве актуально-познаваемого многообразия (на момент “сейчас” и в будущем, поддающемся предвидению) – это будет прагматическим заключением, но не сущностным, – и отсюда правомерно вывести только то, что Целостность мира утрачивает ценность как метафизическая концепция. Но всё же и Космос, и Мир не могут быть выпущены из поля зрения: эти понятия нечто значат, на что-то намекают, – они есть темы философствования.

Положение складывается следующим образом: “недоступность” получается лишь вследствие некорректности вопрошания, всякое данное подлежит распознаванию, а правдоподобные гипотезы о его сущности имеют свойство незаметно становиться истинным знанием (хотя бы и в окружении множества конкурентов). Частный характер всего доступного для познания оказывается нормой, дискредитирующей привычное представление о Всеобщем как познавательном идеале. Но каков тогда смысл и значение познавательного результата как частности – ведь нельзя не называть вещи своими именами?

2.15 “Одно” и “многое”: познание и коммуникация

Исходной точкой предстоящего рассуждения будет вопрос о наличном – как первый этап рефлексии над уже состоявшимися итогами познания. Когда в центре внимания оказывается некая проблематичная данность, устремление к полноте её сущности (реализация Интереса) представляет собой чистое действие – познание без осмысления. Когда же начинается само осмысления? Восстановление этого начала – очередная демонстрация философской двусмысленности в попытке искусственного забвения множества допущений и установок, соединённых в единый комплекс обоснования того, что рассуждающему хочется обосновать. Но другого пути нет, и остаётся лишь по возможности яснее обрисовать очередной вариант картины под названием “действительное положение вещей”.

Что предстаёт наличным для осмысления, едва только вознёсшегося над чистыми действиями? Надо думать, этим “наличным” должно оказаться нечто уже удостоверенное т.е. какой-либо единичный познавательный результат. Потому что несколько таких результатов по определению автономности каждого познавательного акта будут существенно разобщены – они не образуют целого. Сейчас же речь не о том, что невозможно осмыслить “разобщённое многообразие”, а о том, что такое осмысление не может быть первичным. Это легко уяснить, попытавшись специально представить некое реальное многое, не являющееся единым целым. Попытки этого не приведут к успеху, потому что здесь имеется исходная цель – некое представление, обязанное быть синтетическим. Например, я хочу представить одно дерево, потом другое, и каждый раз легко добиваюсь цели. Но затем я хочу представить одно и другоедерево, и получаю в более простом случае некую местность с растущими поодаль друг от друга двумя деревьями, а в более сложном – нечто вроде экрана компьютера с открытыми на нём двумя “окнами” с различным, но похожим содержанием. В первом случае вместо “чистого” многообразия получается единство странного пейзажа, во втором – единство представляющего сознания, всеми силами старающегося через это единство переступить. Вывод в том, что многообразие, не обладающее целостностью, невозможно представить, – его возможно только абстрактно полагать, а это последнее – куда более развитая разновидность рефлексии, чем искомое в нашем случае начальное отстранение от познавательных действий и результатов. Если я хочу усмотреть, что же из ранее познанного заслуживает звания первичной наличности, то получу в итоге познанный предмет, или явление, или их сколь угодно сложный комплекс – в виде, может быть, целостной картины мира, – но это всегда будет нечто единое в синтезе внутреннего многообразия своих частей. Но теперь остаётся предположить, каким образом всё же свершается переход от Одного к внешнему по отношению к нему Иному (а стало быть и Многому) на основании первичной наличности Одного. Переход этот осуществляется через всегда неустранимый “стык” между философской категоризацией и явлениями непосредственной жизни.

Важно отметить, что единичное в качестве первичной наличности не торопится выказывать свою “единичную” сущность. Ведь для обнаружения этого уже надо обладать категорией множественности как “фоном” для выявления единичного. Первичная наличность (Одно) как бы “заслоняет” собой всё остальное (Иное и Многое), и это последнее потребуется разглядеть сквозь особенности формы самой этой наличности. [46] Остаться один на один с данностью, трансцендировать к её сущностной полноте – это всё признаки мгновенно-личностной истины, которую не удастся сохранить и что-либо сообщить о ней вовне собственного “мгновенного среза” личности. Поэтому за неимением возможности в любой момент реактивировать свою причастность истине приходится мыслить эту истину (а вместе с ней и предметное существование) с предикатом “субъективности”. Здесь обнаруживает себя второй этап осмысления наличности, представляющий собой уже полноценную рефлексию. “Субъективность” – это ещё вовсе не категория субъекта, а просто некое обозначение для упомянутой особенности формы первичной наличности. Чтобы вникнуть в сущность так обозначенного, надо пожертвовать непосредственно обретенной в познании истиной, признать её неповторимый, а значит и бесполезный для осмысления характер. Всё это действительно осуществляется в самой жизни – в последовательном развёртывании всего комплекса познавательных операций. И одна из таких операций оказывается решающей для важного метафизического заключения – о наличии объективного (теперь уже не предрассудочно объективированного) многообразия, соответствующего тождественному предметному содержанию тематической группы знаний.

Ясно, что любая значимая истина (а это и есть первичная наличность) – должна быть не просто достигнута, но и зафиксирована, т.е. сменить свой статус с “трансцендентной” на “жизненную”. Рефлексия же истины предполагает не только отстранение от “трансцендентного”, но и искусственную остановку жизни, – её участник теперь наблюдает со стороны некий частный итог этого процесса. Он видит достижение истины и рефлексирует его как удостоверенное существование какого-то предмета. Но он, не имея возможности заново удостовериться в непосредственном, трансцендентном характере содержания истины, воспринимает форму, в которой предстаёт это содержание, а именно – некую совокупность знаков – информацию. И он понимает, что эта информация – не сама истина, а только свидетельство о ней, кем-то специально предпринятое, адресованное. [47] Ни истины, ни удостоверяемого ею существования на самом деле не “видно”, – есть только их знак, который требуется понимать как сообщение – феномен насущной жизни. Но здесь возможна и философская трактовка, – она обяжет рассматривать существование предмета, “запечатлённое” в истинном знании – в контексте указанного сообщения, т.е. учитывать также и адресата этого сообщения, и то, как он это сообщение воспринял. А воспринял он его конечно с недоверием, но с обязательной уверенностью в том, что он видит то же самое, что видел и “отправитель” знания. И поэтому знание о единичном предмете имеет смысл принимать во внимание только в жизненном аспекте его “научного функционирования”, которое сводится к усомнению в знании и выдвижению на его место другого. Как видно, рефлексия не ведёт напрямую от единичного ко многому, но она ведёт от истины и (отдельного) существования к их знаковой фиксации, переключающей внимание с абстрактных положений на жизненную очевидность. Именно эта очевидность знакового, информативного характера знания оказывается ответственной за появление категории “многого”. При этом опять-таки не возникает “разобщённое многое”, но – “многое в единстве”, что обеспечивается полаганием предметного тождества в состоявшемся акте коммуникации индивидов. Важным в итоге оказывается невозможность для категории “многого” возникнуть иначе как через “жизненную рефлексию” первичной наличности. Недоступный “предмет” личностного трансцендирования оказывается значимым исключительно за счёт своего преобразования в “знание о предмете”, которое не может оставаться в одиночестве и сразу же порождает свои предметно-тождественные альтернативы. Вывод: установление структуры существующего должно определяться содержанием не одного, а многих (хотя бы и противостоящих) личностных знаний, и неправомерно судить о недоступности существующего на основании указанного противостояния. Такой вывод идёт вразрез с традиционно понимаемым законом тождества, и этому ещё будет уделено внимание.

В “интерсубъективном пространстве” являет себя стык жизни и философской категоризации: предположенный единый предмет темы исследования “распределяется” между содержаниями несогласных, тематически-сцеплённых знаний, – и многообразие обнаруживает себя в цепи взаимных критико-интерпретационных адресований. Категориальное выявление Многого помимо Одного свелось для субъекта познания к обнаружению других подобных субъектов, точнее, их декларируемых, но обманчивых истин. [48] Для внешнего обозревателя каждый “объект” предстаёт “темой исследования”, и её содержание полностью определяется научно-организованными средствами постановки проблем, их разрешений и их неизменных противостояний, образующих своеобразное “предметное единство” указанного содержания.

2.16 Неоднородность мира как следствие структуры СЗЦ

Если нет сомнений в том, что наука описывает мир, то очевидно, что она не может описать весь мир. Для уяснения этого необязательно вдумываться в понятие мира, – достаточно представить СЗЦ, во многих частях которого речь идёт о вещах, претендующих на научность, но отвергаемых наукой, а в других содержатся описания вещей, сходные с научными описаниями только в силу употребления ими того или иного языка. Полагают, что, не заслуживая названия знаний, эти описания всё же относятся к вещам, принадлежащим тому же миру, которому принадлежат и объекты научного исследования. Явление природы раскрывается в теоретическом описании, обнаруживая свою недоступную чувствам структуру, это же явление становится темой поэтического произведения, благодаря которому узнают о явлении нечто совсем иное. Такие знания несопоставимы, но они входят в СЗЦ как равноценные, и это наводит на мысль о взаимодополнении научного и поэтического описания тех предметов, которые сами не имеют в себе ничего ни “научного”, ни “поэтического”. Кроме поэзии есть ещё иные виды искусства, философия, религия и множество направлений творчества, соединяющих в себе черты и науки, и религии, и искусства, а больше всего игры воображения (назовём их собирательно “эзотерические учения”), – всё это вместе образует полную структуру СЗЦ. Тогда не следовало бы говорить о несовершенстве познания, ибо в мире не остаётся ничего, что в принципе не могло бы быть уловленным в эту систему сведений (если исключить всё то, что согласно многим воззрениям является непознаваемым и даже недоступным для нас). Является ли полное СЗЦ аналогом научной её части? При допущении этого нахождение онтологических основ знания существенно бы упростилось: все без исключения составляющие СЗЦ разделятся на “группы тематических единств” по признаку взаимоадресования и взаимоинтерпретаций. А это означает хотя бы возможность того, что и наука, и искусство, и религия, и всё прочее когда-нибудь найдут общий язык, осуществят синтезы своих понятий, и тогда даже сколь угодно сильное несогласие не будет существенным препятствием для тех, кто в своём познавательном усилии отталкивается от противного мнения, а не пренебрегает им.

Но видно, что положение дел сложнее, чем хотелось бы: противостояние научных и некоторых вненаучных форм познания основано не на несогласии, а на взаимном неприятии. Если наука и искусство ещё могли бы согласиться разделить мир на независимые “сферы влияния”, то позиция религии более принципиальна: научное познание не является частным случаем откровения и потому далеко от адекватности. Так в своё время религиозно мыслящие учёные полагали, что описание взаимодействий тел при помощи понятия силы не ухватывает главного – сущности силы как имманентной телам их внутренней активности (энтелехии), непостижимой научными методами.

И философское осмысление вынуждено в данном случае осмыслять самое себя: насколько его выводы могут относиться к миру в целом? – привилегия, в которой философия отказывает всем прочим познавательным подходам. Такая позиция необходима как принадлежащая внешнему обозревателю всех знаний – неполных и несовершенных, но неизменных в этих своих качествах. Издавна, осуществляя подобное обозрение, отмечали особенную неодинаковость предметов этих знаний. Наука описывает материю, вненаучное познание имеет дело с областью духа (концепция дуализма). Мир в его наиобщем смысле “Бытия” оказывался существенно неоднородным, – он включал в себя фундаментальные “роды” или “слои”, принадлежность к которым предметов и явлений делала их постижимыми каким-то определённым способом. То, что относилось к духу – не могло быть исследовано научными методами, но некоторые проявления, допускающие описание в виде феноменов сознания были доступны классификации и структурированию – так внешняя сторона “духовного” стала данностью для науки психологии. Типичная онтологическая концепция представляет бытие “слоистым”, находя в нём помимо материи слои органической жизни, психики и духа (Н. Гартман) [49]. С другой стороны феноменология все данности сводит к проявлениям сознания, но для неё неприемлемо постоянно оговаривать, что это сознание человека, одна из реалий его жизни, – феномены заполняют собой всеобщее, внечеловеческое Бытие. Однако по-прежнему одни из них более доступны исследованию на языке науки, а другие – на языке искусства, а это заставляет предполагать, что и на самом деле отдельные “роды феноменов” обладают внушительными различиями. В таком случае бытие получается не только многообразным на уровне познавательных тем (данности – предметы и явления), но и неоднородным на уровне познавательных подходов (“слои” данностей). Была ли такая неоднородность всегда или наступила при помощи “божественного вмешательства” – в любом случае стоило бы поискать не столь далековедущую постановку вопроса. Почему бы не исходить из допущения максимальной простоты: не может ли вся необозримая сложность окружающего представлять собой только отдельные образцы различных сложностей, онтологически-равноправные между собой и образующие единое многообразие Бытия? Проблема в том, что познавательное выявление этих образцов имеет различные формы – противостоящие не только на уровне продуктивного несогласия (наука), но часто и непримиримой враждебности. Что тогда относится к мыслимому бытию, а что – к фантазиям на темы бытия? – предположение об этом будет рассматриваться в последующих пунктах и во второй половине гл. 3. Основа этого предположения: бытие не может быть неоднородным, поскольку для этого нужно основание, лежащее вне самого бытия и подрывающее его изначально мыслимую всеобщность.

2.17 Научные и вненаучные формы познания

Среди множества способов вести речь о вещах мира самый распространённый – язык насущных целедостижений, примерами которых являются прикладные выводы науки и воспитательное значение произведений искусства. “Познание” в данном случае заключено в жизненном приложении и пользе. Если же говорить о познании сущностном, то оно направлено на такие жизненные цели, в которых не имеется ничего “практического”, либо это “практическое” подразумевается как невероятно дальнее следствие обретённой сущности вещей. Однако вненаучное познание в отличие от научного может оставаться “жизненным”, не имея в себе ничего “практического”, – такова, например, человеческая потребность в литературе, театре и прочих разновидностях фантазий, которые так или иначе нужны.

Наука устремлена на предметы и явления и приводит к личностной истине о них – понятию о том, что эти вещи есть. Есть ли эти вещи в данном случае “сами по себе” или всё же “для нас”? Но если невозможно знать, каковыми могли бы быть вещи в первом случае, то нет смысла считать, что в научном познании они предоставляют нам только какую-то одну свою сторону. Наука даёт знание о данностях, которые уже нельзя отождествлять с актуально-сосуществующими предметами Мира. Учёный в обретении цели забывает про своё представление о мире, он устремлён на единственно наличный для него горизонт и ожидает за ним нечто самодостаточное в своей полноте – то, чему он сможет наконец приписать реальное существование. Но никогда это обретённое существование не подтвердится впоследствии, и никогда это не станет поводом для окончательного разочарования. Учёный знает, что он причастен бытию, но ещё не знает – каким именно образом.

Если же обратиться за пределы науки – сущностное, “бескорыстное” познание здесь ещё более очевидно, например в искусстве, воплощающем Прекрасное, – но на что оно направлено? от какой данности исходит? Это может быть явление природы – северное сияние, которое наука уже не упустила случая подробно исследовать и представить его скрытую структуру. Эта структура – то, что явление есть – в специфическом для личностного знания отрицании различия между “есть само по себе” и “есть для нас”. Но поэт, воплотивший данное явление в бессмертных строках, не намерен постичь его сущность как объективную. Для него это только повод выразить своё душевное настроение, и от его искусства зависит, окажется ли это явление природы не только прекрасным, но и “наполненным” радостью или меланхолией. Итог его работы будет “явление для меня”, однако и здесь различие между “самим по себе” и “для меня” окажется несущественным. Всё, открываемое наукой – “само по себе”, всё, открываемое поэзией – “для меня”, но ни наука, ни поэзия в их самодовлеющих проявлениях не склонны предполагать существование чего-либо помимо того, с чем они по отдельности имеют дело. Это имеет последствия для мировоззрения, – кроме того ничто не мешает учёному быть и поэтом, и наоборот – и такой индивид может думать о взаимодополнительности этих двух типов постижения. Этим двум типам соответствуют две формы существования явления – “в себе” и “для нас”, а это и будет упрощённой формой вывода о “слоистости” бытия вообще.

Но что есть тогда предмет смутного постижения религии? Здесь склонность к объективированию ещё более явная, чем в науке: в зависимости от силы веры её предмет обретает существование гораздо более достоверное, чем привычное окружение. Но не может быть доказательств помимо аргументов самой веры, что Божественное воплощает собой нечто внешнее, а не саму ищущую опоры человеческую душу. Надо видеть источник этой могучей потребности веры – здесь приходят к своему предмету не посредством очевидного распознания данности, но непростым умозаключением, в основе которого – неспособность конкретным образом выразить всю полноту переживаний, связанных с пристальным созерцанием окружающего как великой и прекрасной тайны. А эти переживания – нечто сугубо человеческое, это высшая жизненная необходимость понятийного обобщения множества впечатлений, потребность синтеза, масштабы которого никогда не возникали перед наукой в какой-либо из её данностей. В религиозном настроении нет изначальной конкретности (опыта или абстрагирования), здесь – “постижение всеобщего”, определяемое не Интересом к чему-то внешнему, а очень сложным состоянием души. Но отделив религию от науки по этому признаку, можно сблизить её с художественным творчеством. Предмет искусства, будучи вымыслом, раскрывает в нём специфическую форму бытия-для-нас, и насколько можно проследить современные философские настроения, такая форма приравнивается к бытию-в-себе. Знаменитые опровержения доказательств существования Бога на самом деле опровергали только отстранённую объективность этого существования, однако если признавать религиозное чувство разновидностью познания (постижения), то любая степень сокровенной субъективности его предмета не помешает ему занять своё место в системе бытия, мыслимого на современный плюралистический лад. Существенно здесь не то, что дискурсивные формы религиозных познавательных актов невозможны, а то, что итоги этих актов допускают затем вполне определённую информатизацию в виде наставлений, вовлечений и передачи религиозного опыта.

С учётом сказанного, мир “исчерпывается” познанием в самом широком смысле: то, что было пропущено в научном Интересе к предметам и явлениям – восполнится в запросах и творческих актах художественного самовыражения. А также в человеческих переживаниях, главные из которых преобразуются в различные творческие начинания, но при том сохраняют значение экзистенциального самопознания (об этом – в гл. 6 и 7).

2.18 Особенность вненаучного познания

Что же такое – бытие, к которому восходят через “миры” свободного творчества? Здесь будет намечено только начало рассмотрения, основные выводы которого изложены в следующей главе.

Вненаучные формы творчества могут быть причислены к сущностному познанию, если, подобно подлинной науке, не ставят явно прикладные цели. Но для них отсутствует признак научного подхода – наличие внешней предметной данности, в которой учёный видит адресованное ему чужое знание, представляющееся ему заблуждением. “Данность” вненаучного подхода может быть понята, если познавательную работу с ней обозначить как “самовыражение” – тогда будет виден внутренний, неадресованный вовне характер этой “данности”. Это можно представить следующим образом. Наука обделяет своим вниманием “предметы например” – всё то, что может быть воспринято и причислено к родам сущего, но что не заключает в себе явную научную проблему. Вот обычная окружающая обстановка: окраина деревни, вокруг – леса и поля, вечер, тишина. С точки зрения науки во всём этом может оказаться немало интересного, но его требуется выделить из его окружения в чистом виде, например, явление, связанное с повышением слышимости звуков в тумане. Но никто не может думать, что он первый обнаружил эту проблему и вот сейчас должен развить её в теорию. Всё, что требуется от исследователя – это уяснить уже имеющиеся объяснения и пытаться их усовершенствовать или заменить иными. Даже если некоторое явление обнаружено впервые – теории классов явлений на то и создаются, чтобы предвидеть такое обнаружение и всё объяснить заранее. Такое уловленное наукой явление затем превратится в адресованное знание, а его внешний характер будет гарантирован “сертификатом валидности”, призванным уверить кого-либо в объективном характере этого знания.

С иной же точки зрения упомянутый пейзаж интересен в своей целостности, – ведь когда-то он породил поэтический шедевр Тютчева “Тени сизые смесились…”. Для этого потребовалось только, чтобы набор чувственных впечатлений наложился на определённое душевное настроение. Внешняя данность здесь не самоцель, а средство самовыражения воспринимающего индивида: его познавательный Интерес не только не направлен на “внешнее”, но и удивительным образом преобразует его во “внутреннее”, делая природный пейзаж частью души. Однако логика искусства предусматривает и последующее обращение: “внутреннее” и “внешнее” меняются местами, стирается различие между ними (“…всё во мне и я во всём…”). Торжество пантеизма означает здесь простую вещь – утверждение некой сущности, инвариантной и субъекту, и объекту – но сущности познанной и определённой помимо науки, а значит, в традиционной интерпретации, принадлежащей к независимому “слою бытия” – бытию-для-нас.

С точки зрения адресата научной истины её автор выдаёт самого себя: он невольно разрушает целостность своего знания в информатизации, в допущении языковых условностей, в субъективном их отборе. Он желал бы иметь совершенный язык, на котором истина не описывалась бы, а представала в указании: “Смотри в таком-то направлении” (подобно той “истине”, которая является ребёнку в названиях указываемых ему предметов). Но если адресат поддастся внушению такой “совершенной информатизации” и всецело проникнется взглядами автора – он вообще забудет про автора, ибо будет поглощён созерцанием “вещи в себе” как если бы она была здесь наяву, а не в представлении. Так бывает, когда завораживает сделанное очевидцем описание уникального явления. Но если подобное внушение действует слишком долго, наука исчезает или просто не возникает, – Интерес уступает место потребности состояния веры. И даже само наличие вокруг нас “предметов например”, к которым мы не испытываем специального интереса, обусловлено этим же родом внушения: когда-то в детстве нам сказали нечто немногое про эти предметы, дав понять, что это всё, что они и есть, и мы до сих пор не можем стряхнуть с себя этот давний умелый гипноз. А желание исследовать данность порождается либо ограниченностью восприятия (в примитивной науке прошлого), либо недоверием к самой данности, в которой тем самым распознаётся её ненатуральное, “информативное”, кем-то адресованное начало. Чем сильнее автор научного знания стремится скрыть свою подтасовку – явить истину о предмете, на самом деле только описав её – скрыть это совершенством самого описания, – тем более подозрительным будет выглядеть этот предмет для адресата-учёного – как нечто слишком совершенное, чтобы оказаться действительным. Учёные знают, что с совершенствованием теории, ростом её простоты и наглядности происходит и её “моральный износ” – в виде нарастающего несоответствия содержания теории неизменно обнаруживающей себя сложности мира. Но если чрезмерного совершенства не обнаружено, прилагаемый к знанию “сертификат” сообщит о наличии объективного предмета напрямую, т.е. о том, что эта так и не достигнутая объективность гарантирована как раз несовершенством описания, принявшего более выгодный вид “сообщения о личностной истине”.

Взглянём таким же образом на предмет вненаучного самовыражения. Со времён Платона говорят об “идеях вещей”: композитору дано выявить музыкальную тему как она есть сама по себе, скульптор должен только отсечь всё лишнее в куске мрамора и т.д. Но итоги художественного творчества также адресуются подобно научным истинам и становятся доступными критике. И никогда эта критика не идёт дальше приписывания автору тех или иных суждений вкуса, воплощённых в его творении. Пусть сам автор уверен, что открыл здесь нечто “объективное”, – тот “сертификат”, которым он может это подтвердить, заключён в придании его творению максимального совершенства. Но в отличии от учёного художник будет не скрывать, а подчёркивать те средства выражения, тот язык, на котором он поведал о своём открытии красоты – всё то, что носит название “индивидуального стиля”. Чтобы его творение могло “вещать само за себя”, он даже захочет устранить все знаки своего личностного присутствия, но ему не удастся устранить присутствие того духа эпохи и культуры, которому он обязан как сложившийся стилист. Отказавшись от выражения личностного начала, он по-прежнему будет выражать началочеловеческое, и теперь только заботой внешних толкователей это последнее сможет явить себя как нечто независимое от конкретной жизни и истории людей на Земле. И такое толкование должно казаться более сложным и искусственным по сравнению с выяснением сущности научного знания – в предметах и явлениях как они есть.

Тот, кто увидит в произведении искусства эстетическую “вещь в себе” – будет до отказа заполнен явившимся в ней совершенством. Произойдёт гипнотическое внушение чужой истины, которое склоняет к созерцанию и воспроизведению больше, чем к активному творчеству. Но есть и в искусстве своя полноценная деятельность интерпретации, которую можно обозначить как “парафраз” – это есть выражение себя в отталкивании от чужого самовыражения. Все великие творения искусства – парафразы, как и все великие идеи науки – интерпретации, и это обусловлено совместным, “интерсубъективным” характером этих познавательных устремлений. Но насколько в науке, отталкиваясь от чужого знания, стремятся воспользоваться всем тем, что в этом знании не есть заблуждение, – настолько в искусстве в подобной ситуации, одержимые самовыражением, искореняют в своём стиле всё “чужое”, все следы былого ученического подражательства. Сущность искусства не определяется “сцеплением” мнений вследствие недостижимости конечного торжества одного из них – тем необычным “тематическим” синтезом, который наводит на мысль о потере объекта за частоколом мнений о нём. Здесь главное – индивидуальное исчерпание творческих возможностей, каждая из которых ценна сама по себе, а не в противостоянии и отвержении иных. Научные знания, не обеспеченные “сертификатом валидности” – отбрасываются; творения искусства, не обеспеченные “сертификатом совершенства” – имеют право на жизнь насколько это допускают критерии вкуса, более зыбкие, чем критерии научности.

2.18 Вненаучное познание и философская категоризация

Ни одно из творческих направлений, о которых идёт речь, не являет себя как преимущественно “открывающее” (объективное) или “созидающее” (субъективное). Перед тем как связывать науку с природой, а искусство и всё производное от него – с человеческим сознанием, следовало бы увидеть, насколько и природа, и сознание обречены затем быть перенесёнными в единый охватывающий их мир и тем самым обрести внутреннее сродство, которое уже не перечеркнёт никакая специальная рефлексия. Как будто бы, если составить понятие о субъекте, можно остаться “внутри него” и наблюдать всё внешнее, объективное, словно бы из особой, волшебной точки, отмеченной присутствием не “мира”, но “потустороннего”. [50] Но с позиции рациональной рефлексии субъект становится частью мира наряду с объектом, хотя неудовлетворительность такого вывода всегда будет ощущаться: в чём же принципиальное отличие объекта от субъекта? Представляется, что можно дать ответ исходя из проведенного сравнения двух главных познавательных форм, запечатленных в СЗЦ.

Если не говорить о специальной “картезианской” рефлексии, субъективность появляется в моменте сомнения в познанном, в неспособности сохранить раз обретённую достоверность. И здесь осознание собственной субъективности прямиком вводит в интерсубъективное пространство: “я заблуждаюсь, но если я способен знать об этом, то я – уже не “я”, а самый настоящий “другой” – ничем не отличающийся от всех тех, чьи заблуждения до сих пор являли мне только несомненность моего собственного Я”. Добавит ли что-нибудь к представлению сущности мира учёт не только знаний о мире, но и способа образования этих знаний как субъективной способности всегда мало знать, но во многом заблуждаться? То, почему так происходит – само есть знание, образовавшееся из исследования человеческих воспринимающих и иных способностей. На основании этих соображений мир должен представляться чем-то вроде однородного набора содержаний знаний. И никакая рефлексия субъективности познанного не сможет нарушить эту высшую онтологическую однородность, если только не вводить “вещи в себе” – предположение настолько сильное, насколько и произвольное. Кант замечательно отметил в разборе психологического паралогизма неспособность Я обнаружить свою собственную “предметность” (помимо особой “трансцендентальной субъективности”), отличную от остальных данностей. Ничего не обнаруживается здесь кроме единства логических функций сознания [51], а что сами есть эти функции – уже не имеет отношения к гносеологии.

Но вернёмся к тому, что было сказано в 1.3. Подлинная сущность Я не ухватывается не только гносеологией, но и философией как таковой, и совсем не потому, что недоступна для неё. Эта сущность есть сама человеческая жизнь как условие ведения любой познавательной работы, в т.ч. и обобщающей, философской. “Я” сходно с “миром” в том смысле, что оказывается чем-то определённым только в конкретных вопросах о себе, т.е. при научном подходе. То Я, которое обладает знанием – это не ограниченный в восприятии объекта субъект, а этот вот живущий индивид, посвятивший себя познавательной работе и всем связанным с ней жизненным ритуалам в т.ч. и обязанности вести эту работу совместно с другими, вообще говоря, со всеми, кто когда-либо этим занимался. И в таком виде Я уже не ухватывается категоризацией, так же, как и его предметность – воспринимающими способностями, – оказываясь всего лишьусловием единства какого бы то ни было восприятия.

Человеческая душа не обнаруживает свою предельную сущность при всех разновидностях специального внимания к ней (поведенческом, интроспективном и пр.), создающих науку психологию, ибо здесь все феномены души отстраняются и наблюдаются извне подобно предметам. А то, что не может быть уловлено таким вниманием – есть непосредственность жизни как источник запросов самовыражения, “эстетический предмет” которых никогда не предстаёт в виде внешней данности и не проявляется в “интерсубъективном пространстве”, объединяя знания в группы тематических единств. Ничто не восполнит неумелость автора научной теории, но эстетическая “неумелость” – в образчиках почти “детского” творчества (например, у Пиросмани) – может быть признаком специально культивируемого стиля и обрести своеобразное совершенство.

Во вненаучном познании Я присутствует скрытым, но существенным образом: здесь имеет место не познание объектов (предметов и явлений, среди которых может быть и правильно опредмеченный “мир”, и правильно опредмеченное “Я”), а познание как самовыражение. Научное познание объектов достигнет своей цели при условии радикального перосмысления категории объективного существования, – при этом сама категоризация здесь окажется правомерной. Иначе обстоит дело с самовыражением, – здесь итог творческого устремления, какой бы “объект” за ним не подразумевался, не принимает вид “сообщения об объекте”, но только вид “сообщения о какой-либо стороне человеческой жизни в её личностном или общественном значении”. Всякое страстно отстаиваемое научное знание является личностным лишь поскольку извне большая его часть распознаётся как заблуждение. Само трансцендирование, правда, не в состоянии распознать себя подобным образом, оно несовместимо с рефлексией, и непосредственное видение истины и есть сама истина – присутствие в ней, а не внешнее отношение к ней. Это состояние столь особенно, что заставляет видеть “объект” в средоточии собственной души, и в минуты наибольшего вдохновения ощущать, как весь мир вдруг перестаёт быть чем-то внешним, отстранённым и сама бесконечность может казаться тогда постижимой.

ОТСТУПЛЕНИЕ. Вдохновение небезопасно для познавательного процесса, оно прекрасно маскируется под обретение истины, и его главный признак – предоставление слишком большого достижения -“познавательной панацеи”. Это род иногда самопроизвольно случающегося в организме наркотического действия. Известен случай, когда учёный, специально подвергший себя действию наркотиков, вдруг ощутил присутствие “всеобщей истины”, разрешение мировой загадки. Он успел в этом состоянии записать свои мысли, которые по прочтении оказались набором почти бессмысленных фраз. “Укрощённое” вдохновение опытного исследователя в его подлинном трансцендировании характерно своей мимолётностью, оно не задерживается на себе как состоянии души, оно устремляется к информатизации как единственно значимому итогу, осуществить который можно только по памяти, вернувшись к привычной действительности. Научные истины, хотя и проистекают из “высшего озарения” – всегда частного характера, они скромны и спорны, им надлежит быть строго и доказательно выраженными [52]; в случае же религии сила вдохновенного видения зачастую кажется главной по значимости, и стремление адекватно выразить её уступает место внушению в его худшей разновидности насаждения. Это не исключает и написания целых книг – с произвольной, “внушённой свыше” системой понятий. И заметно, насколько формы религиозного откровения соответствуют этой “неопытной”, “самозабвенной” форме познавательного устремления (начавшейся во времена “детства человечества”) – когда ещё так легко спутать между собой внезапный экстаз и достижение серьёзной и ответственной жизненной цели.

Итак, индивид в высшей точке своего творческого устремления имеет дело с “объектом” (и будет свидетельствовать об этом) лишь поскольку он здесь никак не ощущает свою собственную субъективность. Но для понимания любых знаний важна только их осуществившаяся информатизация, и здесь вненаучный подход выдаст себя: никто из адресатов, кроме слишком легковерных, не распознает в его итогах заблуждения. То, что для науки явилось признаком остаточной объективации, признаком присутствия бытия как такового – для искусства и прочего подобного будет означать только присутствие того Человеческого, которое невозможно спутать с Природным. Кажется очевидным, что Человеческое так или иначе “объективно” включено в Природное – однако приходится видеть здесь существенную передержку. Если бы такая “включённость” имела место, всё Человеческое и всё Природное познавалось бы единым способом, или хотя бы была видна перспектива всеобщего синтеза наук, искусств и пр. как универсального способа вести речь о мире в целом.

Представление о полной объективности Человеческого оказывается устойчивым в силу слишком доверительного отношения к содержанию всего СЗЦ. Обозрение научных знаний с этой точки показывает, что ими не охвачено нечто огромное – та область творческой деятельности, для которой движущей силой является не Интерес к данности, а некий душевный порыв. Этот порыв или запрос, обязанный воплотиться в той или иной разновидности информации, неизменно “очеловечивает” свой предмет. Адресаты такого послания работают с ним, подчиняясь необходимости “думать о том же самом”, но внешнее обозрение этого процесса уже не уловит здесь ничего кроме отдельных самовыражений, тенденция которых – не “сцепление” в группы, а непрестанная индивидуализация.

Для ясности укажем на возможность и обратного перехода – трансформацию вненаучного постижения в нечто “научное”, по крайней мере по замыслу. Если религиозный мыслитель высказывается о своём предмете (Боге) таким образом, что другой мыслитель, имея в виду тот же самый предмет, полагает в этом высказывании ошибку, то непосредственная вера перейдёт здесь в опосредованную теологию. В последнем случае имеем замкнутую систему тем и понятий, которую извне можно судить только судом логики, – предпосылки же существования её предмета должны здесь, как и для всякой подобной системы определяться возможностью (невероятной и немыслимой) её синтеза с другими науками.

Но если религия не наука, то адресат “знания о Божественном” заключит о сущности этого знания прежде всего как о чьей-то важной жизненной потребности, и должен будет решить, насколько пристало ему самому перенять эту потребность, а затем и объективировать её предмет. Если же он повременит с этим последним шагом, ему, возможно, откроется главное – информативная целостность данного “знания”, для которой невозможна истинность каких-либо его частей при сомнительности всего остального. В качестве внешнего обозревателя он увидит, насколько согласно логике самой религии Божественное не может быть “объектом”, ибо оно определено беспредельной личностной верой, с которой сторонние не могут спорить, но могут только принимать её или отвергать – без остатка. Но важная оговорка в том, что всё это не исключает упомянутый ранее парафраз, столь характерный для искусства: так создаются ереси и любые новые “правильные” веры – в одних случаях напрямую отрекаясь от внушённого когда-то комплекса представлений, а в других – старанием сделать его “лучше” и “чище” провоцируя ещё большие раздоры. Споры о действительном предмете веры (вне узких теологических толкований) становятся скрытым недоразумением, – ибо в них может внешне распознаваться только стремление “поделиться наболевшим” или побудить к воплощению определённого образа жизни.

2.19 Притязания религиозного познавательного подхода

Совмещение в одной личности учёного и убеждённого верующего сегодня может казаться экзотической позицией, но когда-то оно было естественным для великих мировоззрений (Кеплер, Ньютон, Фарадей). Область научно постигаемых явлений была для такого сознания только “слоем” в мире – сотворённом и проникнутом Высшей Волей. Объективация предмета веры была столь последовательной, что позволяла понять, почему Бог допускает бесконечное зло и оказывается единым при наличии разнообразных представлений о Нём. Всё это отличается от подверженной рефлексии научной “веры” отсутствием интереса для исследования возможности, связанной с отрицанием предмета веры. Отношение к простому исследуемому объекту предполагает сомнение во всех выдвигаемых суждениях о нём, – раскрытая сегодня тайна завтра становится новой интригующей данностью. Остаётся “сертификат валидности”, который по крайней мере оставляет неприкосновенным насущное представление о непрерывности личности и позволяет соблюсти ритуал отстаивания её убеждений. Но удостоверение религиозной истины – совершенно особая вещь, оно характерно не условным действием само-оправдания, (очевидным для того, кто сознаёт сегодня свою отстранённость от себя-вчерашнего), а прямым устранением временного событийного ряда, полным повторением в переживаниях того, что переживалось ранее – неизменного представления того “объекта”, который в своих качествах никогда не может быть “иным”.

Ясно, что такое состояние духа будет независимым от потребности познавательного Интереса. Тогда оно должно иметь мало общего с выводами, касающимися “объективного существования” – выводами, традиционно основанными на действиях постижения. Однако все согласны, что “божественное” есть “непостижимое”, – тем не менее никто не замедлит поместить его в тот же “мир”, который содержит разнообразные относительно-постижимые предметы. Особенность веры, которая держится самыми смутными внутренними образами и только усиливается от невозможности любого прояснения сказывается в том, что её предмет возносится над всеми остальными отчасти познаваемыми предметами и “слоями существования”, заведомо объединяя в себе всю их неудостоверенную до конца объективность.

Великие учёные могли быть верующими, поскольку сознавали недостаточность усилий разума, устремлённого к сущности вещей. Но их религиозным оптимизмом укреплялось представление о более близких познавательных перспективах того времени, связанных с полным, внутренне согласованным описанием явлений. “Материальный слой мира познаваем” – это было не просто убеждением, а гносеологическим принципом, выдвинутым на основе вненаучной и иррациональной веры в Существо, которое настолько исполнено совершенства, что не может вводить в заблуждение человеческий разум (Декарт). Объективация Божественного определялась естественным ходом мысли, ибо весь мир по-прежнему, как и во времена античности, несмотря на свою необъятность казался естественным жилищем человеческих существ, преподнесённым кем-то даром. Известно, насколько такое представление изменилось на сегодняшний день для всех, кто представляет себе черты современного познавательного процесса. Главная из этих черт – огромная непрояснённость всех сколько-нибудь неприкладных сведений, свидетельствующая скорее о заброшенности человеческого существа в нечто непонятное и чуждое ему. Чем больше это осознаётся, тем меньше оснований для вынесения Божественного вовне человеческих представлений, связанных с потребностью самовыражения.

Но не все утруждают себя замечать и анализировать необычные повороты современного научного, да и художественного познавательных подходов. Религиозное чувство легко внушаемо, и затем почти не поддаётся критическому осмыслению. Между тем и оно разительно меняется с ходом всех изменений, связанных с историческим движением цивилизации и культуры. В нём появляется неопределённость, вызванная “индивидуализацией Божественного”: то, что зовётся “откровением” – всё больше для каждого своё, и возникает проблема выражения внутреннего состояния, занятого откровением, ибо теперь уже нелегко изложить его в терминах давних священных книг. Если такое новое выражение возможно, насколько оно может иметь общее значение или хотя бы насколько его можно понимать извне? Если религиозное чувство, прекращая быть совместным достоянием верующих масс, образует сегодня нечто вроде замкнутого внутреннего мира личности – оказывается под сомнением сама основа религиозности как полагания всеобщности Божества, его необходимо-объективной, “мировой” природы. Толкуя же о нерасторжимом слиянии личного и Божественного, предпочтут разрушить мосты между этим обретением и обычной жизнью, требующей осмысленной позиции и преодоления отчуждённости между индивидами. Но даже если все эти сомнения и основательны, они не помогут миру, оставшемуся без Божества, сохранить своё только подразумеваемое единство.

Что же декларирует религия в мировоззренческом плане? В общем это убеждение в принципиальной неоднородности мира: всё доступное восприятию и познанию в виде данностей, а также вся область человеческих переживаний являются подчиненными по отношению к той сущности, которая заключает в себе всё непознанное и даже неуловимое для конкретного вопрошания. Т.е. всё, находящееся по ту сторону познанного реально не просто в виде огромного числа новых разрешаемых загадок, но в том виде, который разум смутно улавливает как средоточие остаточной загадки и источник собственной вечной неудовлетворённости. Но в том и дело, что затем это совершенно расплывчатое и эмоционально-насыщенное убеждение постепенно информатизируется, принимая тот вид, который присущ любому комплексу суждений с его единственной целью быть адресованным как истинному. Отсюда и следует исходить: традиционная религиозная вера в общем случае не есть нечто подобное радостному или спокойному чувству жизни, она не довольствуется статусом основы для всех остальных человеческих начинаний, она норовит стать знанием, причём правильным, т.е. успешно отстаиваемым. Превращение религии в теологию закономерно: так же и человек, обладающий общими понятиями и интуицией явлений оставляет за наукой право знать о них больше. Стихийная потребность веры прекрасна, она даёт полную объяснительную опору нравственности, но редко для мыслящих индивидов эта вера бывает сильна настолько, чтобы не подвергать её хотя бы минимальному логическому анализу. [53] Как только этот шаг сделан, его автор в состоянии осознать себя одним из многих и принять наличие чего-то объективного, что соответствует этому множеству мнений. Но кроме споров об основе самой веры он может обратиться и к науке и указать что, например, она не в состоянии постичь сущность сил, управляющих движениями тел, т.к. эти силы имеют природу первичной активности, берущей начало от Высшего Существа. [54] Действуя на деле научными (логическими) средствами аргументации, представители веры отказывают научной системе понятий в полноте и видят в собственных понятиях основу всеобщей метафизической конструкции. Согласно ей Божественное – это внеприродное и постижимо лишь тем видом личностного трансцендирования, предмет которого нельзя описать и обосновать. Но несмотря на всё, понятие о Божестве следует утверждать величественными иносказаниями и внушать – тому, кто должен обрести сходное состояние видения, но при этом не склоняться к собственным домыслам. Из этих требований и возникает религиозная объективация, устраняющая однородность мира, выделяющая в нём то особенное, что ответственно за всё, не поддающееся познанию.

Возражение уже сложилось: если такое утверждение относится к объекту, оно неизбежно является мнением – одним среди многих. В случае согласия ведения спора образуется “тематическая группа” мнений, охватывающих свой объект во взаимном противостоянии, тем самым помещая его в ряд прочих предметов и явлений данного способа постижения. В качестве идеи, предопределяющей миру быть разделённым таким, а не иным способом религиозной идее придётся соседствовать с идеями может быть менее значительными, но не такими, которыми захотелось бы пренебречь в любой момент внешнего обозрения. В случае же невозможности взаимопонимания неоткуда взяться коммуникативно-значимому мировоззрению, и всё сводится к набору солиптических “внутренних миров”.

Науке удаётся преодолеть “человеческий” способ сказывания об окружающем, – эти знания жертвуют очень многим в себе, чтобы в конечном итоге описывать мир как он есть. Религия же неспособна поступиться целостностью своих представлений, которым остаётся раскрыть внешнему обозревателю иную, жизненную сущность своего содержания. Это содержание следует оценивать по этическим и эстетическим критериям как итог сугубо человеческого начинания, как важнейший способ самовыражения, – тогда ничего не останется от “объективности” его предмета. Религия в лучших своих проявлениях – не более чем великая поэзия, которая силой внушения может подвигать на действия, объединять или разобщать людей, а своим совершенством вдохновлять их на новые поиски, на соперничество индивидов-творцов, каждый из которых в своём деле неотличим от Божества.

2.20 Условие философского осмысления знаний о мире

Положение внешнего обозревателя СЗЦ присуще философии, которая должна сознательно увязывать своё суждение о сущности мира с “духом эпохи”, тем не менее учитывая все возможные иномнения. Наука адекватно описывает мир, поскольку делает это единообразным способом, вследствие чего за подразумеваемым “миром” оказывается скрыто глубоко однородное в своей сущности предметное Бытие. Всё, что не относится к научному описанию не имеет отношения и к объективному миру, и не обнаруживает себя иначе как посредством “субъективирующей рефлексии”. Эта часть СЗЦ возвращает из “мира” – обратно в человеческую жизнь с её особенными “высшими” запросами и интересами. Многое из происходящего вокруг и внутри человека может быть им понято, только если будет пережито, но чтобы пережить нечто, надо оказаться в особых жизненных условиях, например в ситуации нравственного выбора или в состоянии душевного потрясения, порыва любви – чтобы затем пережитое располагало к творчеству и выражению. Однако вряд ли научное познание также предполагает своеобразное переживание: на деле здесь познающий субъект становится объектом, прекращает быть живущим индивидом, после чего ему остаётся только записать данные памяти и адресовать их. Никакая страстность убеждений не затрагивает здесь нейтрального состояния души, устремлённой к “вещам в себе”, а не к “вещам в нас и для нас”.

Но для философии остаётся ещё одна проблема, ещё один класс фундаментальных иномнений. Художественному творчеству и религии (вне теологии) чужд отличительный признак научного подхода – столкновение мнений, отрицающих друг друга, но сохраняющих и умножающих в процессе спора нечто общее всем мнениям. Этим масштабным проявлениям духа несвойственны серьёзные внутренние противоречия, ибо абсурдно для двух человеческих индивидуальностей спорить, какая из них “правильнее”. Но кроме них есть ещё мистика, магия, теософия, мифология с оговоркой её возможной понятийной упорядоченности и другие направления, заявляющие о познании мира, вводящие вненаучные системы понятий, но развивающие их за счёт свойственных науке взаимоинтерпретаций и смыслового обогащения. (Сюда можно отнести и “дескриптивную натурфилософию”, разработанную Гёте, согласно которой предел познания данности – не полнота структурного описания, а нахождение “прафеномена”). [55]

Имеется воззрение, согласно которому наука ущемляет свои возможности закрытостью своей понятийной базы, обрекая свои выводы на догматичность (позиция П. Фейерабенда). Например, Кеплер более полно описывал действительность, допуская представления о формах “божественной геометрии” при описании небесных явлений наряду с чисто научными допущениями. Однако позднее эти представления не были признаны валидными – может быть напрасно и всё ещё впереди? Не узурпирует ли наука дело познания запретом на изучение сверхъестественного? Почему фрейдизм не может быть полноценной частью общей психологии? Но скорее подобные учения надеются включить в себя традиционную науку в качестве частного случая. Можно находиться “внутри” наукообразного направления, верить в него и развивать его его же средствами, но философская позиция заключается во внешнем обозрении всех направлений – откуда возникает проблема коммуникации познавательных форм, сходных в “научности” своих подходов, но отрицающих понятийный аппарат противной стороны.

“Гносеологический анархизм” Фейерабенда можно толковать двумя способами: (1) должно иметь место понятийное взаимопроникновение всех эзотерических направлений и самой науки; (2) надо признавать альтернативные описания действительности помимо научного описания подобно тому как имеются несколько теорий явления, либо не допускающие предпочтений на данный момент, либо дополняющие друг друга.

Что касается (1): похоже на то, что здесь дело философии понимают как предвидение будущего положения дел или как выписывание рецептов действий. Утверждается, что сегодня с познанием дело обстоит неудовлетворительно, – значит многое нужно изменить, а для этого разъяснить “ответственным лицам” – что они до сих пор делали неправильно. Наука не может прояснить свои знания и при том не принимает понятий эзотерики – это плохо, и надо делать попытки синтеза.

Необязательно представлять, насколько выполнение таких пожеланий могло бы поправить дело. Вполне возможно, что решение всех проблем давно найдено, но просто никто не утруждается воплотить решение в жизнь. Указанное воззрение – это философия в действии, это не констатация уже свершившихся научных революций, но призыв к новым. Но трудно понять, почему автор такого призыва предоставляет потомкам право на познавательную удовлетворённость вместо того, чтобы воспользоваться этим правом самому. Этому ничто не мешает – достаточно лишь допустить, что его указаний не исполнили, революции не получилось, всё осталось как есть, и по-прежнему с этим надо что-то делать. Разумно ли мечту о будущем событии ставить превыше осознания того, что редкие мечты сбываются? Принцип актуализма (1.21) кажется предпочтительней: сегодня наука отделена от всего ненаучного в силу её особого чувства реальности, и это составляет её сущность, которую можно распознать в любую прошлую или будущую эпоху. Попытки смешения (у Кеплера и др. учёных-мистиков) неизменно искореняются – не потому, что кто-то специально надзирает за этим, а потому что потомки не испытывают интереса к тем заявлениям предков, которые для них не обеспечены “сертификатом валидности”. Аргументы к “Божественному” не могут противостоять аргументам к “естественному”.

Можно утверждать, что учёные неправы и многое теряют, не доверяя эзотерикам, – это то же самое, что обвинять создателей языка в неточном и неудачном назывании предметов. Не может быть известно, что дали бы нам неиспользованные возможности, но всегда можно во избежание непреодолимых затруднений сделать вид, что таких возможностей на самом деле и не было. Философия во многом является средством самозащиты разума от собственных предвидений и прозрений, которые, если дать им волю, заставляли бы только сожалеть и надеяться. Но следует для собственного блага понимания допустить, что сегодняшнее положение дел сохранится, и у науки всегда будут внешние конкуренты, предлагающие видеть и описывать мир иначе. Согласно (2) философия должна оправдывать такое положение вещей, но это означает для внешнего обозревателя необходимость осмыслить сосуществование познавательных направлений, которые не только не могут понять друг друга, но и не признают в противной стороне нечто достойное понимания. “Мы можем не установить контакт с чужими цивилизациями лишь поскольку не сумеем распознать в том или ином космическом явлении признак цивилизации”, – эта мысль С. Лема может быть здесь уместной аналогией. Конечно, это не касается способности “переключиться” с одного типа мышления на другой, но это то же самое, что отложить занятие наукой и уделить внимание стихам или музыке. Тот, кто так поступает – не дополняет своё постижение мировых явлений, а просто начинает жить другим способом. Физический принцип дополнительности, который Н. Бор надеялся расширить на все области познания, осуществляет на самом деле скрытый синтез объединённых им подходов. Современное представление электрона и как волны, и как частицы – это не первоначальное вынужденное соединение двух различных физических подходов, – в нём проявляется уже сложившийся, целостный организм квантовой механики. С другой стороны, описания биологического феномена жизни при помощи физических и собственно биологических понятий будут взаимодополнительны [56] лишь поскольку они оба будут в одинаковой степени объективированы, будут понимать друг друга как научные подходы с взаимонесводимыми языками описания. Но научное и поэтическое описание явления обладают совершенно иной дополнительностью – все возможности синтеза здесь будут относиться к “вещи для нас”, и имеет смысл говорить только о том, насколько сближение этих подходов для одной личности отвечает её потребности ощущать “гармонию природы”. Возможно и даже полезно культивировать в себе разнообразные разновидности такого ощущения – в сближениях науки и эзотерики, поэзии и религии и пр., но вряд ли философское осмысление совместимо с подобными достаточно частными настроениями. Такое осмысление обнаружит только непрояснённость на месте любого вдохновенного синтеза. Проблема сосуществования “научного” и “наукообразного” не может быть решена стремлением к гармонизации, к тому гипотетическому исходу, когда само положение вещей в мире могло бы стать примирителем человеческих несогласий – теперь уже скорее идеологических, чем познавательных. Но именно таковы рассматриваемые сейчас несогласия: их возможный внешний интерес друг к другу не отменяет внутреннего убеждения каждой стороны в том, что противная сторона занимается не делом познания, а его профанацией или исполняет исторически сложившийся жизненный ритуал.

Для философии невозможно в отношении всего СЗЦ занять такую же позицию, как в отношении научной его части. Знания могут враждовать слишком непримиримо – как и люди. Сомнительное их согласие удалено в будущее, но мировоззрение – это духовная потребность Настоящего. Когда-то многое изменится, но на самом деле изменится всё, – тогда и сам сегодняшний ход мысли, и представления о познании будут невостребованы. Вполне может быть, что “человеческая” тема – главная для философии, но к ней надо прийти, определившись вначале, что есть “мир вне человека”. Если полагают, что это нам недоступно – закрывают и путь к самим себе, – и потому это должно быть нам доступно. Условие искреннего самосознания – это ведение речи о чём-то определённом, познанном – Достоверности, а это понятие и заключает в себе идею “вещей самих по себе”. Философия должна начинаться с минимальных гарантий определённости, и помеха этому – не разногласия, но разобщённость мнений. Здесь потребуется принять решение, определяемое жизненным развитием всякой познающей личности, итог которого – удивительная способность высказываться всегда частным образом о том, как всё есть на самом деле. Придётся не примирять разобщённое, а делать выбор, критерий которого простой – информативное богатство и потенциал развития. Наука отвечает этому критерию в наибольшей степени, она же и создаёт условия для обретения личностных истин, обладающих интерсубъективной значимостью настолько, что снимается вопрос о действительности её объектов. Но положение “то, что для нас научно постижимо – то на самом деле и есть” нуждается в дальнейшем прояснении – насколько ещё может обобщённое видение вещей отрешиться от всего привычного и “человеческого”.

III Бытие

3.1 Предпосылки рациональной метафизики

“Когда я вышел на улицу, я внезапно увидел мир таким, каков он есть на самом деле… Я глядел на дома, и они утратили для меня свой привычный смысл; всё то, что о чём мы можем думать, глядя на дом… Всё это скользнуло прочь, как сон, и остался только бессмысленный облик, – как получается бессмысленный звук, если долго повторять, вникая в него, одно и тоже обыкновеннейшее слово. И с деревьями было то же самое, и то же самое было с людьми. Я понял, как страшно человеческое лицо… Чем пристальней я вглядывался в людей, тем бессмысленней становился их облик. Охваченный ужасом, я искал какой-нибудь точки опоры, исходной мысли, чтобы, начав с неё, построить снова простой, естественный, привычный мир, который мы знаем” (В. Набоков, рассказ “Ужас”).

Здесь говорится о редком патологическом состоянии души, из которого мало кто согласится вывести далекоидущие обобщения. Оно временами так или иначе наступает, и от него приходится спасаться. Однако иногда в человеческой жизни возникает специальная потребность в решении противоположной задачи – представлении “вещей на самом деле”, имея в качестве точки опоры всё то устойчивое и привычное, что давно утратило способность удивлять. Что останется от окружающих предметов, если пренебречь их практическим значением для нас, их надёжной, осязаемой непроницаемостью, если даже забыть их названия как способ отличить что-то одно от чего-то другого? То, для чего это нужно – не подлежит вкрадчивому рекламированию, не может стать нормой обыденного самосознания, и даже не сойдёт (в отличие от многообещающих медитативных практик) за лекарство от известных всем тягот человеческого существования. Но никакое последовательное и проверенное самой жизнью мировоззрение не избежит попытки определиться с тем, что существует – избавленное как от традиционных предубеждений практического мышления, так и от уверенности в его полной для нас недоступности. Вполне понятно, что мы живём в чём-то таком, “границы” чего определены возможностями нашего языка, но вряд ли осознание этого факта когда-нибудь заставит отказаться от попытки выразить словами больше, чем способен будет затем извлечь из них самый тонкий логический и лингвистический анализ.

То, что теперь должно быть сказано по данному поводу, предопределено уже сказанным о человеческом познании и о сомнительности его традиционного объективистского истолкования. Необходимо нечто вроде развёрнутого резюме содержания первых двух глав, чтобы намеченное в них положение одискретности бытия (см. 1.21, предпоследний абзац) позволило бы естественным образом соотнести первичное, стихийное представление о предметном окружении и высокорефлексивное представление обобщённого содержания наших знаний об этом окружении. Исходная точка – понимание знаний: оно не может быть чем-то более трудным для разума, чем само познание. Оно, скорее, более непривычно, поскольку приходится спрашивать ещё раз об уже известном, и спрашивать так, чтобы это не выглядело как замаскированная заумью непонятливость. Желание знать больше всегда исполнимо – все только этим и занимаются. Если же в какой-то момент возникнет ощущение призрачности этих обретений – его легко отождествить с упадком духа, усталостью и прочими человеческими слабостями, которые необходимо преодолевать в себе. Но философия возникла, чтобы помешать этому естественному разрешению проблемы, – неудовлетворённость имеющимися знаниями не устранить вечным порывом к новым; надо пытаться обрести нечто, оставаясь на том же месте; достичь скрытого, не открывая его; надо понять, что предметы есть помимо отпущенного нам нашего представления о них. Всё это нужно просто потому, что для этого имеется возможность, требующая исчерпания, хотя это может выглядеть как рассказ о чьём-то странном сне. Может быть главное, чего добились философы на сегодняшний день – убедили многих добытчиков знаний в том, что и им суждено вести подобный рассказ, и всё, что им остаётся – сделать его по возможности интереснее. А способность заинтересовать в этом случае предполагает эффект некой необычной достоверности, потому что поток явных фантазий собирает совсем других слушателей.

Рано или поздно за ординарным желанием “знать больше” будет усмотрено особенное желание “знать главное”, и придётся смириться с возникновением на этом пути разновидности веры, потому что никто никогда не обретал чего-то большего. Будем претендовать всего лишь на связывание такой “метафизической веры” с рациональным способом постижения истин и их адресования. Издавна всё обстояло наоборот, – мифологические по сути понятия (о Мировом Духе, Абсолюте и пр.) заполняли метафизику так же, как и всё мышление, и культурную среду прошлых времён. Избавиться от верований немыслимо, но необходимо подвергать их рефлексии на предмет соответствия существенным (а в числе их – и “высшим”) человеческим потребностям.

И нет сомнения, что всё самое главное для нас, – то что никак не является отвлечённым, – не будет даже затронуто, если не расследовать местонахождениенашей жизни – в очевидном для каждого предметном окружении, не поддающемуся, однако, прямой и общепризнанной понятийной фиксации. К сущности “человеческого” возможно пробиться, определившись вначале с онтологическим статусом всего того, что к человеку равнодушно.

Философский интерес появляется как отклик на особенное беспокойство души – которое, не говоря о насущных жизненных успехах, не утолить ни разнообразием знаний, ни эмоциональным вдохновением искусства, ни религиозными откровениями. Тот, кому хватает всего этого – по отдельности или вместе, в стремлении или в обретении – может быть достиг исключительной разновидности счастья, которое превыше богатства и власти. Но такие достижения незачем скрывать от других, – между тем сегодняшний мир людей полнится совсем иными – кризисными настроениями в областях духовной жизни и культуры. Не то, чтобы имелась потребность в новом мировоззрении, – правильнее говорить о его несознаваемой нехватке. Но вне зависимости от того, превратится ли эта нехватка в потребность, на обочине общечеловеческого прогресса возникают и осуществляются возможности мировоззренческих синтезов с их исходной точкой – метафизической концепцией. В этой главе дан вариант (но скорее набросок или очерк) позитивной (не мифологической) метафизики, – она не может быть рационально-доказанной истиной, но скорее примет вид рационализированной веры. Такова вера, исходящая от наличных знаний – которым не суждено стать совершенными и завершёнными, но придётся остаться единственным достоверным источником суждений о структуре бытия вне традиционных жизненных представлений.

3.2 Поиск метафизически-непосредственного

Вернёмся к цитате в начале главы. Подобное случайное видение окружающего может быть сколь угодно проникновенным, – всё же ему придётся бытьфиксируемым, чтобы остаться значимым. При этом не избежать называния вещей, – когда они созерцаются с максимальным отстранением от их функционального проявления в потоке привычной жизни. Именно этот факт требует пристального внимания. Чтобы говорить о чём-то, надо его назвать, и даже если не говорить больше ни о чём, – само наличие названия укажет на рядоположность названного, на присутствие наряду с ним того, что может быть названо иначе, но в силу этого более или менее подобно ему. При этом “дом сам по себе” сохранит своё название вместе с указанием на свои отличительные признаки, и останется недоумевать, – как же возможно увидеть этот предмет так, чтобы, узнав его в назывании, увидеть его так, как он есть? То, что попытались нам сказать в приведенном отрывке, содержит в себе особенное иносказание – намёк на способность в иных случаях обрести непосредственностьвоспринимающей способности. Но это – нечто иное, чем способность видеть предметы как они есть, ибо кроме нашего узнавания и называния трудно представить, что могло бы вообще заставить предметы отделяться один от другого во всеобъемлющей совокупности подвижных атомов. Говорить же и фиксировать свои мысли членораздельно – предполагает предмет (объект) этого действия, который не может быть чем-то простым потому, что не только лишь называется. В такой ситуации оказываемся при возникновении и реализации познавательного Интереса, – в разговоре о предмете постепенно исчерпываем его полноту, добираясь до скрытой сущности.

Но теперь находимся в иной ситуации. Требуется осмыслить – что есть мир как таковой – в том целостном представлении, которого должно быть достаточным, чтобы уловить сущность мира (постулируемую как доступную) помимо того, что он состоит из предметов и явлений. Не заключается ли указанная сущность в способности “состоять из чего-либо”, и как это правильно понимать? Нас окружают предметы, – объекты результативного Интереса, но в том и дело, что каждый из таких результатов имеет сложную судьбу и неопределённый информативный статус. Совокупность результатов в виде СЗЦ, хотя в общем смысле и репрезентирует собой мир, – при этом остаётся сборищем сколь угодно упорядоченных публикаций, каждая из которых подразумевает не просто свой предмет, но предмет, актуально взаимосвязанный со всеми иными – в мировом единстве. А подразумевание последнего предполагает и все указанные ранее последствия объективации – представление о нескончаемом познавательном пути, а главное – о невиданных ожидающих нас синтезах, без которых на сегодняшний день не стоит всерьёз говорить о доступной нам сущности мира. Остаётся взглянуть на окружающее, не пытаясь ещё разглядеть в нём “оригинал” имеющихся и всех возможных знаний (например, сводящих “мир” к физической Вселенной); единственное, что теперь важно – это суметь назвать его обобщённо, но не произвольным именем, а понятием, отражающим предельную метафизическую сущность. “Мир”, “окружающее” и всё подобное – это лишь обозначения, способные указать на то, с чем имеем дело, сделать предметом обсуждения, но не несущие в себе каких-либо принципиальных заключений. Пусть то, с чем теперь имеем дело – это “бытие”, – что же можно сказать о нём наиглавнейшего “с первого взгляда” и не заручаясь поддержкой знаний? Каким оно предстанет в попытке разглядеть его в забвении привычных человеческих представлений, в искусственном сотворении той установки, которая позволила герою рассказа поверить, что он видел “предметы сами по себе”? Отбросим всё наносное и “медитативное”, оставив здравый смысл в сочетании с непредубеждённостью. Требуется увидеть окружающее (а за ним и его понятийное обобщение) непосредственно, но затем суметь выразить увиденное – по возможности немногословно, но и не примыкая к смешному мнению Гегеля, вообще отказавшему бытию в информативном улавливании.

Можно обозначить желаемую цель как “метафизический принцип организации мира”, подразумевая в последнем слове то, что заведомо объемлет собой любую наперёд принятую данность. Этим предупреждается путь собственно познания, начинающийся с отнесения своего объекта к роду сущего. Всё то, что может быть взято в качестве подобного объекта предполагает называние и различение среди всего прочего, называемого как-то иначе. Это не только предметы и явления, но и символы, смыслы и ценности, – все они, каждый по-своему являются чем-то отдельным, частным, словно бы выбранным из того, что объединяет в себе неопределённую совокупность подобных частностей. Можно предположить, что неопределённость такой совокупности не исключает её целостного характера, и что вслед за принадлежностью любого предмета к окружающей его обстановке, которая в свою очередь может быть распознана в качестве предмета (стол является частью комнаты), – любая, самая абстрактная данность является частью всеобщей “мировой обстановки”, целостность которой недоступна для постижения. Если она никогда не будет доступна, то метафизическая идея не может состояться, – в противном случае надежда на такое постижение поставит метафизическое мышление в зависимость от мышления познающего и фактически сделает первое излишним (вывод позитивизма). Если же придерживаться принципа гносеологического актуализма (1.21), то наши знания в любой настоящий момент, не будучи чем-то выделенным по сравнению с ними же в любой другой момент, не заставят предполагать наличие какой-нибудь данности или рода сущего, актуально содержащих все остальные в качестве своих частей. Иначе говоря, отпадают основания мыслить “метафизическую иерархию” мира, идея которой позволила развить столько возвышенных мысленных конструкций (например, система последовательных эманаций Единого у Плотина, не говоря о метафизической основе всех мировых религий). Иначе говоря, возможность мыслить собрание предметов, явлений и прочих объектов познавательного Интереса, ещё не влечёт за собой вывод о принципе организации всех названных частностей, будь то даже в предельно-обобщающем понятии Всеединства. Полагание естественности и необходимости указанного вывода определяется исходной объективирующей установкой, – наподобие того, как некогда феномен замкнутости двумерного земного горизонта позволял видеть нечто подобное и над землёй, формируя там вместо неопределённого простирающегося пространства замкнутую полость, образованную “куполом” неба. Всегда имеется склонность различать в туманной дали знакомые очертания, угадывать там по крайней мере продолжение более или менее освоенного предметного окружения. Должно ли быть так всегда? – несомненно, но для этого нужно пытаться различить, или угадать, или каким-то ещё способом проявить своё любопытство. А оно не преминет “сотворить” свой объект (эффект интенции), не оставив намёка на то, что же послужило для него исходным материалом. Поэтому желание восходить ко всё более “охватывающим” родам сущего и законно, и выполнимо, а произвол начнётся с рокового понятия “всё”, которым попытаются восполнить никак не улавливаемые, ускользающие пределы желанной определённости.

Языковые нормы не запрещают говорить о всей совокупности тех или других предметов, если неизвестно точное их число, и если даже определённость этого числа немыслима, сменяясь понятием бесконечности. Возможность высказываться таким образом оказалась плодотворной в математике (теория множеств Кантора), – но в метафизике она была способна лишь умножить число красивых мифов. Известно только то, что объектов Интереса много, и что всегда можно добавить ещё один к списку имеющихся, но это “всегда” будет определяться только реальными условиями человеческой жизни и познания. Безусловно следует воздержаться от характеристики совокупности этих объектов как “бесконечной”, а затем – признать ненужность называния её “всеохватывающей”. Количество песчинок на морском берегу определено для нас лишь поскольку мы можем оценить его в терминах нами же придуманных числовых обозначений. Далее можно перейти к числу “мировых песчинок”, если имеются основания для оценки размеров мира (как это сделал Архимед в “Псаммите”). Если таких оснований нет (в т. ч. и потому, что “мировое пространство”, возможно, имеет сложную топологию), то совокупность песчинок можно мыслить как таковую, не мысля её как всю, т.е. актуально-данную подобно конечным наборам предметов. Это вполне может быть неопределённой или несчётной совокупностью. Такого рода неустранимая неопределённость бесполезна для любых познавательных операций, по своей природе направленных на раскрытие неопределённостей. Но есть род “познания”, обращённого к запредельности, которую можно мыслить реальной, но лишённой традиционных, а в сущности первобытных – мифологических и мистических характеристик, и здесь указанная неопределённость должна оказаться сугубо позитивным средством выявления метафизической сущности мира. Ибо неизвестное – число составляющих совокупности – предстаёт здесь и как невозможное для формирования результативного Интереса пересчёта (поскольку отвергнуты целостность или род сущего, отвечающие за саму возможность пересчёта), и как ближайшая и очевиднейшая реальность, не имеющая вид безнадёжной для преодоления преграды. Может казаться, что “мир” подобен уходящему вдаль песчаному берегу, размеры которого абсолютно неведомы и не позволяют оценить число песчинок, однако “берег” нам дан как род сущего, и мы можем начать идти по нему, зная точно, что когда-то его характер изменится. В отношении же “мира” такое настроение ошибочно, и требуется только понять, что невозможно здесь начать путь, поскольку никто в здравом уме неспособен мыслить его окончание. И это не говорит о несоответствии наших способностей нашим желаниям, а только о специфическом устройстве того “объекта”, который здесь предстал нашему вниманию, а именно о существенной неопределённости множества “мировых песчинок” – неопределённости, не подлежащей устранению или сведению к бесконечности. Нижняя граница смысла в данном понятии устанавливается бесперспективностью пересчёта песчинок; верхняя граница – неправомерностью заключения о принципиальной невозможности такого пересчёта.

3.3 Мировое многообразие как непосредственно усматриваемая “организация бытия”

Согласно идеям Г. Кантора бесконечное множество каких-либо элементов может характеризоваться помимо мощности (позволяющей сравнивать два таких множества “по величине”) также и количеством, зависящим от способа пересчёта этого множества. [57] Постижение бесконечности связывается здесь со способом её упорядочивания, которое может быть всё более совершенным – от “простого” к “полному”. [58] Знаменательным является тот факт, что начальная идея о фундаментальном характере актуальной бесконечности, её предшествовании простой возможности продолжать перечисление чисел прибавлением новых единиц – прочно соединилась в сознании её автора с предположением (так и не доказанном) о возможности полного упорядочиваниялюбого бесконечного числового множества. [59] Но Кантор мыслил также некое соответствие элементов абстрактных множеств его теории сущностям реального мира (по типу монад Лейбница) и подразделение этих сущностей на “телесные” и “эфирные”, причём мощности множеств сущностей первого и второго типов соотносятся в этом воззрении как мощности множеств целых и действительных чисел. [60] Здесь приходилось колебаться между притягательными аналогиями и истинно философским скепсисом. В конце концов логика новой теории привела к понятию “абсолютной” или “неконсистентной” множественности, неопределяемой математически, но мыслимой так, что допущение совместного бытия всех её элементов оказывается неправомерным, и её вообще нельзя рассматривать как единство, “некую завершённую вещь”. [61] Такой множественности может быть сопоставлена “совокупность всего мыслимого”. Но это предположение было только началом разрушения иллюзий в постижении бесконечности. Драматическая судьба этого предприятия прозревалась Кантором под конец его творческого пути в оправдавшемся предчувствии тяжёлых противоречий его теории, связанных с понятием “множества всех множеств”. Помимо того нельзя быть полностью уверенным в допустимости совместного бытия элементов даже и конечных множеств (в т.ч. и чисел) [62], – это бытие в каждом случае должно полагаться в специальной аксиоме, а такой шаг тотчас перечеркивает полагавшееся очевидным соответствие математики и реальности. Спасти в конечном итоге можно всё что угодно, любую теорию, но лишь ценой отчаянно-спорных начальных предположений.

Примем всё сказанное в качестве приблизительной иллюстрации в отношении упомянутой в предыдущем пункте совокупности: её неупорядочиваемость – это даже не проблема, а невозможность постановки проблемы, пересчёт здесь немыслим в силу того, что “составляющие” не могут быть распознаны как части целого подобно числам, образующим разнообразные математические множества. В отношении же того, что исходно не полагается целостным, неприменима и идея бесконечного, а возможность всегда добавить новый элемент, очевидная в абстрактной математике, в применении к реальности окажется непроверяемой гипотезой. Если и можно мыслить составляющие “всего мира” или бытия, то их принадлежность к некоему классу должна быть чисто условной, вследствие скорее языковой практики, чем логической необходимости. Рискованно мыслить такой “класс” как сформированный из некоего более “первичного” материала. Следовательно, его выделение не может предполагать однородность большую, чем уже содержится в организации его собственных составляющих, – ведь любое нарушение однородности, намёк на сложную структуру должно проявляться в способности классов или множеств входить в иные, объемлющие их множества и образовывать актуальные целостности. В поиске метафизической непосредственности необходимо представлять не “иерархию” разнообразных мировых совокупностей и “множество всех множеств” – никаким способом не постижимое Целое, а ту условную совокупность произвольно нумеруемых “одного”, “другого”, “третьего” и т. д., которая определена единственно возможностью мыслить эти “составляющие” (в пределах любой предстающейналичности) совместно, но без усмотрения в них актуальных общих признаков. Впрочем, для согласия с самой возможностью мыслить придётся допустить хотя бы один такой признак – пусть им будет само существование, взятое в его расширительном значении – без противопоставления тому, что не может существовать согласно критериям привычной реальности (кентавр) или законам логики (круглый квадрат). В дальнейшем придётся внести сюда минимальную ясность, но теперь достаточно охарактеризовать любую “составляющую” как доступную различению в числе прочих подобных при любом, самом беглом обозрении указанной наличности. Последний термин – столь же условен, как и любой другой, призванный выразить идею обозрения множества, не составляющего целостную картину или данность, распознаваемую в роде сущего. Ведь невозможно обозревать нечто без того, чтобы не суметь “схватить” его хотя бы в соответствующем названии. И всё же мыслить подобное следует – исходя из факта, имеющего не метафизическую, а жизненную основу: любое обозреваемое и “схваченное” в отнесении к роду сущего является одним из многих. [63] Единственное, что обречено на провал – распознание такой наличности как того, что вдруг открылось для обозрения, как у героя цитированного рассказа. Ему открылось нечто необычное, непохожее ни на что, но тем не менее он распознал это как “многообразие предметов вне человеческого представления” и смог применить к нему стандартный способ разложения целого на части. Он не предполагал усмотреть это исходя из предварительно выработанной идеи, а потому мог только увидеть, как все мы можем видеть что бы то ни было только благодаря его внутренней связности и “стягиванию” видимого в картину. Непосредственное бытие таковым не является и станет доступным лишь при помощи “взгляда исподволь”, – как голова Горгоны в зеркале волшебного щита, – и таким щитом в нашем случае может стать идея всеобщей совокупности, элементы которой не обладают признаками, отличающими эту совокупность от любой иной в ряду всех иных. Зная о том, что можно самыми разными способами увидеть то, другое, третье и т. д., увидеть их поочерёдно и только при условии связи внутренних частей каждого из них, – надлежит принять доступное не видению, а усматриванию собрание этих видимых сущностей без всякой оглядки на их реальную несчётность. А соблазн взглянуть на всё это явно и прийти к кажущемуся естественным полаганию внутренней связности Бытия заставит окаменеть в старых философских предрассудках, изменив поиску непосредственности.

Будем называть указанную совокупность “Мировым Многообразием” – включающим в себя всякое отдельное, которое становится доступным посредством акта внимания в качестве целостной картины, например разнообразные объекты познавательных ситуаций (данности). Это Многообразие характеризуют следующие черты:

(1) Всеобщность. Какая-либо целостность (предметная или абстрактная, смысловая) является элементом многообразия как заведомо замкнутая, несвязанная с иными. Синтез любых целостностей даёт новый элемент Многообразия – как обнаружившийся, а не возникший.

(2) Несчётность. Вопрос о конечности или бесконечности Многообразия не является корректным, поскольку применим к целостным совокупностям, включающим песчинки на морском берегу (или во всей Вселенной) или элементы числового ряда.

(3) Однородность. Первые две черты знаменуют очевидность в представлении Многообразия, третья – его необозримую проблематичность. Вопрос о возможных “слоях” или иерархической структуре Многообразия не кажется простым, но что могло бы заставить усматривать такие области сущего, элементы которых, имея сходные черты, абсолютно не имели бы подобных черт с элементами иных “областей”? Всё в итоге сведётся к возможности синтезов, каждый из которых своим появлением только предрешит появление новых, ещё более грандиозных. Чем же любой из них окажется принципиально отличным от самого примитивного синтеза зрительного восприятия, заставляющего в целях жизнеобеспечения видеть единый предмет вместо хаоса цветных пятен? Однако рассматривать эти разрастающиеся вопросы следует лишь с обретением относительной ясности в том, что следует считать “элементами” Многообразия.

3.4 Обобщённое понятие “познавательного результата” – ступень к метафизической идее

Всё то, что доступно вниманию по отдельности – доступно в силу предварительного условия различать отдельное на фоне общего – условия, поставленного категориальным аппаратом мышления. Здесь понятия образуют смысловые пары, и в данном случае пара “одно – многое” исходно подчиняет себе попытку обособленно рассмотреть одну из её составляющих. Многообразие можно мыслить как “несвязное”, не обращая внимание на характер его элементов, – теперь же внимание к элементам с необходимостью заставит учесть, что все они принадлежат объемлющей их совокупности. Но что же есть такая принадлежность, как не отношение части к целому? Любой предмет или явление значимы в той “обстановке”, где проявляются их качества и любое абстрактное понятие покажет свой смысл в логическом взаимодействии с иными. Несвязанные между собой предметные и смысловые картины являются таковыми лишь потому, что вопрос об их связи ещё не задан, и стоит лишь задаться им, как соответствующие пространственные и временны’е “нити” протянутся и сошьют лоскутья, образовав если и не саму гармоничную реальность, то сносное предположение о ней. Всё, что мыслится по отдельности, норовит тут же соединиться между собой, и если вначале такое соединение выглядит абсурдным, затем оно будет обеспечено всепреодолевающей идеей о возможности найти связи, необходимость которых предопределена “самой природой”. Более пристальное внимание, однако, усмотрит здесь не “природное”, а “интенциональное” начало, – это и следует учесть для настоящих целей.

Простейший синтез зрительного восприятия позволяет, если быть точным, не видеть целостный предмет, а называть видимое, схватывать его в понятии – единице логического смысла. И вопрос о том, что реальное соответствует этому синтезу, теряет серьёзность, поскольку всякое продвижение здесь обеспечит лишь новыми смысловыми наслоениями. И только традиционная или философская вера придаст этим наслоениям тот или иной довесок “объективности”. Обеспечивает или нет восприятие предмета его существование – это может обсуждаться в связи с проблемой полноты и непротиворечивости системы, поставившей задачу придать личностной вере всеобщую убедительность. В предыдущих главах шла речь о познании предметов, и связь познания с существованием может рассматриваться как разновидность всё той же проблемы общезначимого обоснования некоего личностного убеждения, если остановиться на индивидуальном характере познавательного акта, делающим его родственным восприятию. Но такая остановка неправомерна, по крайней мере для рационального мышления, и должен быть прослежен путь знаний, попавших в интерсубъективное пространство.

Однако почему речь вообще зашла о знаниях в разговоре о существующем? Восприятие как простейшее соединение частей в целое подаёт знаменательный пример. Мышление, оборотясь само на себя, замечает цепи выводов, где итоги складываются из особенных соединений значений слов. Достаточно того, что выводы эти в некоторых случаях могут быть не произвольными, что им иногда следовало бы приписать соответствие действительному положению вещей. Всё, что способен констатировать проникающий ум – это результативные, с различной степенью успеха, акты внимания к своему исходному жизненному пространству, наполненному проблемами различной сложности и величины. И только результаты этих актов в сборном и неупорядоченном виде могут образовывать Многообразие как исходное понятие рациональной метафизики. Спрашивая о предельной основе мира, получаем нечто – мысленную конструкцию, и это также результативный акт, занимающий место среди прочих, хотя его результат состоит как раз в мыслимости наибольшего собрания результатов, имеющих между собой общее только в необходимости быть результатами. В этом собрании будут переплетены среди прочего очевидные истины, вымыслы и тонкие состояния равновесия между тем и другим. Без всякого разрешения вопроса о соответствии существующему только того, что истинно, – все эти составляющие будут мыслиться в соединении, “высшее единство” которого должно быть признано проблемой единственной в своём роде – проблемой мнимой, хотя и привлекательной, не подлежащей явной постановке и разрешению, не имеющей статуса познавательной и порождающей мифоподобные гипотезы. Ничто существующее не может мыслиться вне познавательного пути к нему, и следует проследить, до какого момента реальное обозрение этого пути замещается безосновательным его полаганием. В стремлении уловить единицу искомого Многообразия следует возвратиться к различию между личностным трансцендированием и его значимыми последствиями и рассмотреть положения гл. 2 в несколько ином свете.

3.5 Предмет личностной истины и его неонтологизируемый статус

Итог познавательного Интереса подлежит информатизации, которая говорит сама за себя: это не удачная фраза в диалоге и не блеснувшая во время бессонницы идея, но переработка того, другого и многих иных составляющих в собрание предложений – публикацию. Всё это складывается в жизненном процессе, начинаясь в то время, когда только ещё формирующаяся личность начинает осознавать свои интересы и тянуться к обладателям соответствующего опыта. Здесь она “врастает” в существующую проблематику и учится разрабатывать вопросы, поставленные до неё или специально для неё учителями, овладевая прежде всего техникой интерпретаций чужих мыслей, с которыми она поначалу не в состоянии спорить. Когда же этот процесс становится полноценным, главное в нём то, что любой его результат – второстепенный или этапный – после своей фиксации на бумаге сразу обрастает различными оговорками. Индивид получает ответы взамен на своё разумное желание знать то или иное, т.е. знать заведомую частность. А эти частности становятся частями целого в масштабных предприятиях создания обобщающих теорий и систем воззрений. Причём с возрастанием масштаба замысла и его исполнения растёт и специфические трудности информатизации, техники донесения до адресатов единства как будто уже обретённой цели. Этот процесс растягивается во времени, обнаруживая несоответствие некогда “озарившей” общей идее и чуть позже подоспевших, также мгновенных её опытных верификаций. [64] Обработка и изложение того, что ранее отмечалось в набросках, полных восклицательных знаков торжества, заставляет взглянуть на многое по-новому, предпринять перепроверку и переосмысление, а в критических случаях принять решение настаивать на своём, невзирая на очевидные нестыковки фактов. “Сертификат валидности” зачастую маскирует внутреннюю неуверенность, хотя в целом его присутствие предпочтительнее выражения меланхолического “ignoramus et ignorabimus”. Самое обычное следствие такого положения дел, а также знак благополучного согласия научной ревности и научной совести – в том, что личностная истина норовит раствориться в закруглённых формулировках научных трактатов и проявляет себя с наибольшей силой в последующей полемике, вызванной часто не отрицанием достижений автора, а неправильной, “непонимающей” поддержкой и далековедущей интерпретацией его идей. Всё это не укроется от взгляда внешнего обозревателя познавательных итогов, одержимого, быть может, идеей их будущего явного упорядочивания. Мало здесь понять всю сложность положения, – следует прозреть и его сущностную неустранимость, благодаря чему само личностное знание с его предмето-творящим эффектом интенции должно быть понято как часть ещё непрояснённого целого. И это всегда является частью более, чем могло бы казаться автору на любой стадии его пути к цели. Тем более если он мыслит эту цель как штурмуемый одновременно с нескольких сторон полюс, который будет наконец достигнут кем-то одним или всеми сразу. Здесь следует обратить внимание на деталь, отмеченную М. Планком, а затем осмысленную Т. Куном: научные споры не исчерпываются, – они насильно завершаются с постепенным уменьшением числа спорщиков. [65] Насколько всё могло бы продолжаться при добром здравии последних – неизвестно, но эта неизвестность неслучайна и крайне значима.

Познающий индивид входит в свою “жизненную нишу”, имея за плечами, быть может, несколько впечатлений детства. Они определят, что он будет заниматься, например, физикой, а не биологией. Они могут ещё больше сузить круг деятельности, но не могут преобразоваться в полноценные вопросы, способные повести за собой поколения исследователей. Ибо предметы приложения науки и прочих серьёзных областей деятельности сложились в древности и эволюционировали к своим сегодняшним, доступным для обозрения формам. Самый незаурядный индивид может лишь открыть новую тему исследования, сумев придать делу неожиданный поворот, но никогда эта тема не будет развита им настолько совершенно, чтобы со стороны можно было бы мыслить здесь нечто отвечающее претензиям на завершённость. Древний и наивный вопрос о причине дождя вызвал к жизни множество уровней представлений и подразделений физики, его можно мыслить в эволюционной связи с современными специальными исследованиями, но в своей когда-то свершившейся конкретной постановке он остался там, на уровне понятий, недоступных никакой современной герменевтике, но в обязательном ряду ему подобных, конкурирующих и интерпретирующих попыток. И только этот ряд и делает любое познавательное предприятие достойным, чтобы пытаться различать где-то за ним то, что существует. Этот ряд знаний и соответствует введённому в гл. 2 понятию “тематической группы”, и сейчас важен актуальный характер этой “группы” для эпохи, в которой она оформилась, чтобы эволюционировать далее, создавая впечатление непрерывности познавательного процесса. Актуальность проявляется в том, что возникновение тем и их “естественное” исчерпание предоставляют внешним обозревателем единственно наличный материал, и одновременно всё то, чего они могли бы желать – для их целей постижения онтологической основы любых результатов познавательных начинаний. Именно некоторое конечное собрание знаний, находящихся в отношении тематического единства и неизменного противостояния только и может претендовать на репрезентацию определённогосуществующего положения вещей.

3.6 Сомнительность традиционного перехода от “личностного” к “объективному”

Любая составная часть указанного собрания – личностное знание – при всей его внутренней целостности и непротиворечивости не может с точки зрения рациональной метафизики выступать подобием “прорыва к бытию”, как не может и содержать в себе некоторую часть “объективной истины”. Допустим, некоторая часть “объективной истины” ухвачена в результате, валидном по всем критериям научности, – тогда можно ли мыслить эту “объективную истину” как в свою очередь частную? – ведь соответствующий ей предмет оказался бы в своей предполагаемой полной определённости лишённым связей со всеми остальными предметами мира. И хотя полагание этих “всех предметов” достаточно натянуто, оно становится необходимым, как только допустили первую ступень объективации – незавершённый характер результата любого личного познавательного Интереса. Из этого допущения и разбредаются затем сонмы неопределённостей, справиться с которыми призвано хитроумие диалектического мышления, погружающего в “мир” непрерывного становления, нескончаемого познания и неопределённых, но щемящих надежд. Новое же, переосмысленное понятие “рациональности” должно не потакать этим настроениям, соответствующим, правда, кризисному духу эпохи, но пытаться преодолеть неопределённость главным образом там, где она получается стараниями объективирующей, а по сути – религиозной традиции мышления. Здесь важен пересмотр идеи “объективного пути развития мира”: не пройдя якобы этот путь до конца, невозможно и получить ту сумму знаний, из которой уже допустимо выводить достоверное представление о мире как он есть.

Результативность познавательного Интереса тем и ценна, что она завершена, замкнута в личностной вселенной его духовного носителя, причём рассматриваемого исключительно в рамках реализации именно данного познавательного запроса, а выход за пределы этих рамок уравнивает “носителя” со сторонними, личностно-иными критиками и интерпретаторами. Результат такой реализации невозможно ни дополнить, ни опровергнуть, но всё же ему не суждено остаться в солиптическом одиночестве, т.к. вторая составляющая его ценности – это его “представленность” для внешнего обозревателя, отличного от пристрастного критика. Обозреватель знает и о необходимости критики, и о её вечном попадании мимо цели, и должен прийти к выводам, тем более радикальным, чем сильнее он настроен верить получающимся знаниям вопреки всей неразберихе с их видимой противоречивостью и неупорядоченностью. Момент личностный и момент интерсубъективный уже не могут здесь соотноситься между собой как более низкая и более высокая ступень желанной, но недостижимой объективности знания, способного якобы свидетельствовать о предмете невзирая на склонность разума к заблуждениям. Валидность познавательных итогов на самом деле несовместима с их вечно “заблуждающимся” характером, и только диалектическая эквилибристика помогает до поры до времени сочетать ценность и несовершенство в представлении познавательного процесса, который непостижимо приближает нас к истине посредством накопления всё большего числа всё менее очевидных заблуждений. Однако само наличное положение дел с познанием вынуждает не только вынести здесь позитивную оценку, но и связать эту позитивность с фактическим отсутствием заблуждений, если речь не идёт, конечно, о таких познавательных результатах, которые неспособны себя защищать даже в глазах благожелателей, и которым недостаёт “безумия”, чтобы быть по крайней мере интересными для последующих интерпретаций. А отсюда должно следовать некоторое особенное отношение к всегда наличной противоречивости результатов, которую самое передовое рациональное мышление склонно рассматривать только как проявление “человеческого фактора” в познании.

Согласно подобным воззрениям познавательные противоречия движут развитием науки, в то же время они делают эфемерными сами познавательные результаты, – в итоге не остаётся ничего, кроме продвижения вперёд; по ходу этого продвижения подтверждаются предсказания некоторых событий, и осуществляется некоторое повышение технологического уровня цивилизации. Что же касается понимания всего предсказанного и используемого, то остаётся только включаться в познавательный процесс и следовать непрерывным пересмотрам и уточнениям прежних положений, запрещая себе бесплодную рефлексию в отношении соответствия знаний существующему. Чем же такой рационализм предпочтительней критикуемой им диалектики гегелевского толка? [66] Если в соответствии с последней “разумное – это действительное”, то поскольку идеи противоречат друг другу – таким же образом должны вести себя и факты, и предметы мира, но потому им придётся и развиваться вследствие подобных противоречий. Этот вывод представляется Попперу абсурдным, поскольку гегелевская аргументация ведёт к постижению мира сознанием от полагания подобия мира сознанию. Если мир – это саморазвитие единого Духа, то подобному тезису следует приписать очевидную зависимость от наблюдений за функционированием человеческого разума, в т.ч. и от сопутствующих этому процессу различных “сбоев”. Ясно, что разум часто действует неправильно, но даже при устранении всех поводов для неправильных заключений останется такая неизбежная вещь как выбор гипотез с целью их проверки, т.е. метод проб и ошибок, который было бы нелепо приписать Мировому Духу. Порочность гегелевского подхода заключается в стремлении придать вполне человеческим, жизненным действиям метафизическое значение, найти в исканиях психически организованного, отягощённого предрассудками ума черты, присущие Абсолюту. Но всё это ещё не повод для рационального мышления отвергать такое устройство мира, которое согласовалось бы с фундаментальным характером получаемых об этом мире знаний. Рискованно заключать о “математическом” характере мира, поскольку многое в нём описывается формулами, или о его “лингвистическом”, характере, поскольку всё происходящее в нём выражается связными предложениями. Наличие же “логической” основы в наблюдаемых явлениях не относится к числу ясно формулируемых проблем. [67] Однако так или иначе приходится мыслить мир, и заманчиво решаться на это без уступки агностицизму, – тогда и представится возможность обратиться к общей структуре знаний – как они являют себя внешнему обозревателю в своей неизменной форме СЗЦ. А это – нечто иное, чем перенесение на мир образцов функционирования разума как такового. Рационализм, каким утверждает его Поппер в противовес домыслам “диалектики Абсолюта”, всё же недооценивает двусмысленность традиционной предрассудочной объективации (см. 1.6). Но рационализм только выиграет в последовательности, если решится стать более “метафизичным” и обратится к наличным знаниям с той установкой на непосредственность, о которой говорилось в начале главы.

3.7 Всеобщее Бытие, выводимое из неопределённой совокупности знаний

Стремление достичь “предметов как они есть” предполагает, что эти предметы так или иначе есть, а мы со своей воспринимающей способностью то и дело принимаем кажущееся за реальное. Тогда следует пытаться узнать, при каких условиях мы обретём веру в доступность нам подлинной реальности (условие достоверности). К примеру, этим условием может быть интуитивное прозрение в его разновидностях – эстетическом переживании или религиозном откровении. Полагая, что здесь достигли цели достоверного видения реальности, останутся с необходимостью продлевать это переживание, потому что его вещный итог – произведение искусства или изложенное словами или иными средствами откровение – всегда будут нести в себе загадку, похожую на ту, которая первоначально и вызвала к жизни эти творения. В них едва ли не главное – недосказанность, зовущая к рецидивам состояний души, вызвавших к жизни эти своеобразные “познавательные результаты”.

Но то, что называют “научными достижениями” – только по виду сходно с итогами переживаний и откровений. Они таковы лишь в своей промежуточной формеличностного знания, которое может выглядеть таинственно в силу его способности сочетать в себе открытие новых горизонтов с явными “искажениями перспективы” в их информативной фиксации. Заметить это означает решиться на интерпретацию, которая и есть самая обычная разновидность познавательного продвижения. Я вижу открывшиеся мне благодаря чужим усилиям удивительные и многое проясняющие вещи, но вместе с тем что-то здесь неладно, производит впечатление погрешности, допущенной вследствие дефицита времени и сил и как будто требующей лишь последовательного, методического исправления. Трудно предвидеть, что вступление на этот путь потребует вскоре прозрений, конгениальных исходному и к тому же логически несовместимых с ним. Приняв чужое достижение за основу, я вынужден затем воздвигнуть на его месте нечто совершенно новое, не утратив, однако, ощущения преемственности и сущностной связи того и другого. Рефлексия над этим обстоятельством покажет, что неразумно выставлять в качестве условия веры в достижение “вещей в себе” состояние личностного трансцендирования, ибо это состояние не может быть конечным с точки зрения одиночной творческой жизни и не обладает значимостью для внешнего обозревателя (который заинтересован не пережить чужой познавательный акт, а понять его итог). Художник или верующий согласны основывать свои мировоззренческие обобщения на интуитивно переживаемом моменте истины в творческом порыве или акте откровения, и условием достоверности будут для них свидетельства чужого сопереживания (благодаря которому произведения искусства оцениваются по достоинству, а вера – разделяется). Но рационалист не поймёт, почему кем-то добытая научная истина должна взывать к сопереживанию и потребует критериев её общезначимости. Не найдя их, он будет довольствоваться самой динамикой научного процесса, отказав метафизическому поиску в правомерности и приняв идеологию позитивизма. Либо станет надеяться на то, что не только нахождение конечной истины, но и её адекватная фиксация возможны, и это вопрос времени и методологии (Декарт). Но если признать метафизику чем-то стоящим, а надежды на будущее обманчивыми, то проблема должна сконцентрироваться вокруг возможности упорядочивания наличных знаний (гл. 1) и соотнесения этой возможности с указанным условием достоверности. Факт “мы нечто знаем” обладает свойством предела: это “нечто” нам всегда кажется недостаточным, но оно всегда – всё, что у нас есть. Поэтому к условию достоверности можно прийти, отбросив заключение о недостаточности имеющихся знаний для отображения истины о существующем. Любое наличное знание законно производит впечатление частности, и оно действительно является обрывком некоего естественного Целого, однако воссоздать последнее явно (задача понимающего упорядочивания) затруднительно да и не нужно, ибо ни при каких условиях оно не будет для нас аналогом привычного познавательного итога – истинного в силу связанного с ним вдохновенного личностного переживания истины. И во всяком случае подобное Целое не может быть всеобъемлющим Одним, потому что многие знания ещё только предстоит получить, тогда как возможность упорядочивания имеется в любой момент внешнего обозрения. Предполагаемое упорядочивание не зависит от общего количества наличных знаний (СЗЦ), поскольку прослеживает связи между отдельными реализациями познавательных Интересов на уровне преемственности, критики и интерпретаций и не занимается произвольно мыслимыми связями между любыми сколь угодно отдалёнными реализациями (такие “связи” – аналоги “предметов например”). Этот реалистичный подход к “тому, что мы знаем”, позволяет не только мыслить за ним существующее как именно соответствующее тому, что мы знаем, но и отчётливо видеть его главную черту – не единую целостность, а несвязное многообразие независимых целостностей – дискретное Бытие.

Личностные достижения, являясь конечной формой познавательного процесса, в своей форме публикаций наполнены сомнениями и оговорками, не соответствующими известному всем завершенному характеру личностной истины. [68] Здесь – самое ясное указание на подчинённое, частное положение этих “истин”. Всё это выглядит как привычный набор жизненных обстоятельств, напрочь растворяющий в себе всё “трансцендентное”. Но нетрудно увидеть, что личное в познании естественным образом отсылает к тому, что не является уже ни личным, ни жизненным, ни даже познавательным. Ибо следуя этой отсылке, обозревая всё личные итоги и возвышаясь над ними путём хотя бы мысленного упорядочивания, получают позитивное содержание знаний как нечто такое, помимо чего безосновательно мыслить что бы то ни было упущенное этим содержанием, поскольку никаких намёков на это таинственное присутствие уже не остаётся. Любые подобные намёки появляются вследствие фиксации личностной истины: она удостоится “сертификата валидности” только при условии её открытости критике и интерпретациям, с необходимостью открывающим здесь всё упущенное и просто любые иные возможности. Вся эта интерсубъективная обработка личностного знания только по видимости образует непрерывный и нерасчленяемый процесс. Ибо имеет место естественное исчерпание темы научного исследования и замена её другой, наследуемой темой. Это совсем не то, что очередная смелая и перспективная интерпретация, ибо любая из них подхватывает и поддерживает некий исходный и фиксированный Интерес или, если угодно, ограничена рамками исходной парадигмы. И наступает момент, когда нужно ставить новые вопросы и проблемы, открывать иную Тему, которая, хотя и не появляется на пустом месте, соответствует совершенно иному по сравнению с предыдущими роду сущего или единице дискретного Бытия.

3.8 “Тематическая группировка” знаний – выражение бытия их предмета

Эволюция человеческих интересов и соответствующих им понятий начинается со стихийных вопросов о недоступном чувствам – строении предметов и причинах явлений. На таком уровне “научные разногласия” имеют простейший вид: одному кажется иное, чем другому. Никто этот спор не решит, т.к. взявшемуся за это будет казаться нечто третье. Такое положение дел неустранимо, и сегодня оно, существенно усложнившись, принимает вид “спектра конкурирующих научных теорий”. Можно мыслить непрерывное развитие идей от кажимости к сложнейшим и строго обосновываемым и тем не менее противоречащим современным положениям. Это лишь означает, что познавательный процесс представлен здесь в исторической целостности: идеи и понятия наследуются и модифицируются, переходя одно в другое, – они и не могут вести себя иначе, коль скоро взор обращён к динамике самого познания. Здесь мысль порождает мысль, и ничто не обнаружит себя на манер снизошедшего откровения. Между тем для любых тематически-близких проникающих мыслей их предметы не идентичны, – допускать это нет оснований, коль скоро сама возможность увидеть нечто новое в целостности представляет собой единовременный синтез, который можно затем рефлексировать, оценивая его степень истинности, но никогда нельзя восстановить как истину саму по себе. Реальная связь подобных эволюционирующих синтезов восстанавливается в историческом подходе: имело ли место со стороны адресатов личностного знания следование исходному понятийному смыслу, даже с учётом дополнения и преобразования его до неузнаваемости, или же, оставляя форму и содержание, переосмысляют их с образованием совершенно новой области исследования. Одно дело – эволюция понятий физического эфира вплоть до осознания избыточности этого понятия с появлением теории относительности. Другое дело – концепции физического вакуума во второй половине XX века, использующие понятие “эфир” скорее для удобства выражения и обозначения своего исторического места в познании природы. В XIX веке теории эфира, а в XX веке теории вакуума взаимосвязаны и конкурентоспособны в пределах каждой из двух групп теорий. Взаимосвязи же этих двух групп, разделённых небольшим, но насыщенным промежутком времени, допускают своё установление с оговоркой: всякие “преемственности” и “наследования” здесь произвольны, а всякие критические выпады и интерпретации рискованны, потому что безответны. Историк науки вправе протягивать здесь “мосты мысли”, имея в виду непрерывную цепь познавательной эволюции, восстановление которой по частям – его прямая задача. Историк занят своей темой – единым историческим процессом, а несуществующим положением вещей, которому соответствуют наши знания. Поэтому он всегда найдёт свидетельства переклички идей между любыми эпохами и направлениями познания, но он занят поиском таких связей, которые интересны с точки зрения современного ему состояния исторической науки. В согласии со своим методом историк должен мыслить постепенное, всё более точное отражение в познании “объективной реальности”, и эта удручающая для современной философии мысль означает только, что представителям исторической науки незачем заниматься философскими экстраполяциями: их собственные исторические идеи имеют подлинную ценность, когда пренебрегают проблемой соответствия их предмета “тому, что существует”.

Преемственность научных идей складывается только в жизненных обстоятельствах коммуникации, и основной фактор здесь – взаимность, – как в обогащении идейным материалом, так и в его нейтрализации критикой. В таких условиях только и устанавливается взаимное “тяготение” и “сцепление” знаний, приводящее к образованию “тематических групп”. Учёный может опережать время и адресовать свои разработки будущему в запечатанных посланиях (как Фарадей – идею электромагнитных волн [69]). Другой учёный может усматривать в древнем сочинении смысловое созвучие предмету его жизненных усилий и принимать это как реальную подсказку для себя (как Гейзенберг – платоновскую идею о математической сущности элементарных частиц вещества [70]). Но в том и другом случае реального сцепления идей и эпох не устанавливается, и хотя ничто не мешает мечтать нечто подобное, с этой мечтой не продвинуться к метафизическим обобщениям. Внешний обозреватель должен зафиксировать наличие особенной связи отдельных познавательных подходов, которая свидетельствует о себе не менее сильно, чем их взаимная несводимость. Это выражается не только в желании понимать другого и быть понятым им, но и в уверенности, что конечный результат спора, как бы ни воплощал он в себе непримиримость позиций, является полноценным и по-настоящему значимым познавательным достижением. А это касается и тех споров, которым суждено прерваться естественным путём (см. 3.5) и отойти в историю, уступив место не только новым идеям, но и новым непримиримым разногласиям.

Познавательный интерес получает не только интенционально-обеспеченное личностное завершение, но и интерсубъективное “исчерпание”. Всякое начинание имеет здесь отчётливую концовку, несмотря на то, что познание идёт дальше, гипнотизируя своим историческим единством и непрерывностью. Всё дело в умении обозревателей хотя бы представить себе островки естественного упорядочивания в океане СЗЦ, а именно то, что образуется вследствие стремления индивидов результативно общаться на одну и ту же тему. При этом вопрос о реальном тождестве предмета общения может лишь увести далеко в сторону: ни реальным участникам, ни обозревателю не дано видеть никакого тождества, а только желание в ответ на чужое суждение реализовать собственный оригинальный, пробужденный этим суждением замысел. Но в дополнение к этому должна ещё иметь место внешне-улавливаемая обратная связь – когда стороннее усомнение в личностном знании продуцирует для автора новый эффективный способ его обоснования. Когда подобные критерии перестают действовать, – для всякого нового суждения будет утерян “сертификат валидности”, хотя бы через немалое время потомки и оценили величие идеи, надолго опередившей эпоху. Подобная историческая “неуместность” предшествует многим открытиям, позже проявившимся со всей силой своевременности, но существенно то, что такое предшествование относится не столько к самим открытиям и концепциям, сколько к борьбе идей, в которой те и другие одерживают победу всегда с оговоркой неокончательности и условности, вызванной, быть может временным замешательством противной стороны. Такова историческая реальность познания: в любой исторический момент многие победы очевидны, но эта очевидность – результат стремления обладать желанной определённостью именно сейчас, и сами победители может быть не вполне этим довольны, ожидая внешних воздействий для совершенствования или переработки своих творений. Остаётся только признать, что существующему положению вещей нет дела до человеческого стремления к определённости, к выработке уровня представлений, – этот уровень говорит лишь о преобладающем мнении, о своеобразной моде в научном направлении. Учёный должен быть уверен, что он нечто знает по своей теме, но то, что он знает как учёный – совсем не то, что он или кто-то другой мог бы позитивно констатировать в качестве внешнего наблюдателя познавательного процесса. Уверенность учёного основана на отстаивании своей истины, на умении показать значимость своихрезультатов вопреки очевидной ему самому их недостаточности и уязвимости. Уверенность же обозревателя должна основываться на противоречащих доводах в свою пользу всех знаний по данной теме, – и тем явственней, чем больше уравниваются по силе аргументы противных сторон, и по авторитету – их авторы. Уясняя эту познавательную непримиримость, должны в итоге только упрочить свою уверенность в познанном, потому что кошмарным абсурдом было бы выводить из первого ослабление силы второго. Все последовательные и авторитетные скептики, которым доставало философской честности (не исключая и Канта), утверждали, что познание невозможно с самого начала, с момента образования первичных понятий и идей, и так или иначе мы витаем в собственных не лишённых интереса иллюзиях. Но сегодня напрашивается сменить здесь исходную посылку и принять возможность улавливания Существующего в знаниях, а это определяется только исчерпанием очередных философских возможностей и идейными запросами современности. Всё вечное положение дел в науке будет тогда работать на эту идею, на позитивный характер познавательных усилий и их реализаций, а кажущаяся несуразность последних потребует более глубоких предположений о том, что им на самом деле соответствует. Потребуется к тому же отказаться связывать результативность итогов с определённостью как отсутствием противоречий. Станет правдоподобным представление внеличностного познавательного итога как “тематической группы” знаний, образованной равновесием мнений на конкретном историческом этапе с возможностью для этих мнений эффективно и плодотворно противостоять друг другу.

3.9 Объективность и “жизненный” характер знаний

Но почему существующее должно скрываться за такими “человеческими” в своей основе вещами как перекличка идей, несогласие и преемственность мысли? Исходный момент здесь – различие между предельно-объективным и объективируемым. Первое – то, что “стоит за” представлениями, так или иначе оцениваемыми как истинные. Но поскольку ничто не может оцениваться как подлинно истинное, приходится мыслить приближённое улавливание существующего в наиболее значимых представлениях, притом различных и претендующих на тождественность своего предмета. Для рационального мировоззрения важно остановиться на этом рубеже, ибо естественным и соблазнительным кажется выводить неопределённость существующего объекта представлений из недостаточности содержания упомянутых представлений – как поодиночке, так и совместно. Переход от объективного к объективируемому имеет место, когда совокупность представлений, определяемых нашими знаниями, объявляется заведомо неполной для выводов о положении вещей как оно есть. А именно – о положении вещей в целом, т.е. о Мире, для которого не найти соответствующего познавательного синтеза среди имеющихся в СЗЦ. Можно мыслить сколь угодно расширенный будущий синтез, но он не будет принципиально отличаться от уже наличных, и потому его “будущность” – это просто не вполне учтённое настоящее. Иное дело, если мыслить конечный синтез, например универсальное физическое уравнение. Если признать это возможным, то мир в целом действительно улавливается в знаниях, но только в далёком будущем, о котором сегодня ничего не известно. И никакие подобные отсылки не отменяют необходимости получать философские выводы, не зависящие от реального состояния познавательного процесса. Что это за философия, которая зовёт в союзницы футурулогию? Объективация, даже исключающая агностицизм, попросту расхолаживает мышление, заменяя подлинную мировоззренческую определённость надеждой обрести эту последнюю, доверившись “естественной диалектике” развития мира и познающей его мысли.

Можно, не поднимая вопрос о проблематичности этой надежды, признать её в качестве исходно принятой философской аксиомы – выражением некой жизненной установки. Тогда вопрос об основаниях объективности не подлежит дискуссии, – он только выражает стремление разрешить этот вопрос сегодня или оставить это на завтрашний день. В первом случае объективное будет не просто проглядывать за нашими знаниями, но подлинно определяться ими, и очевидный недостаток этой определённости вовсе не в том, что знаний мало, а в том, что они неупорядочены, а эта неупорядоченность реально неустранима, хотя её преодоление и мыслимо. В этом отношении возможность и действительность обладают различным “концептуальным весом”, и возможность торжествует просто потому, что приносит обобщения, которые неспособны дать множество отдельных реальных осуществлений. Поэтому любые философские заключения не будут много значить, если аргумент в их защиту станет отсылать к проверке, хоть сколько-нибудь выходящей за пределы мгновенных, непосредственных действий (например интроспекции).

Итак, если объективная предметность бытия определяется исключительно наличными знаниями, то она вынуждена зависеть от человеческого фактора – противостояния знаний в любой “тематической группе”. Ведь ощутимо случайным является присутствие того или другого мнения в СЗЦ в печатном виде, – во всяком случае даже те природные феномены, мимо которых никак нельзя было пройти мимо, допускают вариации в своих изложениях и толкованиях. [71] Нельзя здесь не учесть и драматическую судьбу тех личностных прозрений, которые, случайно попав на глаза опытных исследователей, были ими отвергнуты как дилетантские, а в то же время послужили материалом для их собственных признанных достижений. Жизнь постоянно наводит на мысли о неосуществлённых творческих возможностях, вероятно превосходящих по значимости всё наличное и о мелких нелепостях, помешавших этому. Как же представить себе, что собраны вместе все знания и мнения по данной теме? Объём этого “всего” заведомо конечен, тем не менее он существенно неопределён. Если по некой научной теме состоялся спор между энным числом участников, то всё же остаются сторонние наблюдатели спора, чьё мнение имеет шансы сохраниться для истории в личном архиве или переписке и стать впоследствии не менее весомым, чем актуально-высказанное. Так от центра к горизонтам “тематической группы” ослабляется чёткость её очертаний, но дело здесь только во “внешнем освещении”, – внутри группы сохраняется её имманентная структура, неуловимая для обозревателя только в силу сознаваемой им бессмысленности пытаться увидеть всё доступное ему. Я вижу перед собой рощу и составляю впечатление о ней в поверхностном восприятии. Моё впечатление будет богаче, если я возьму на себя труд оглядеть каждое дерево по отдельности, а затем вновь обниму взглядом все их сразу. Но это обогащение потеряет цену, если имеется множество однотипных рощ, и к тому же многие из них вместе составляют целостности высших порядков. Даже идея примера подобного исчерпывающего восприятия утратит привлекательность, когда поймут, как мало потеряют, если вместо полного количества частей целого ограничатся их существенным числом. “Тематическая группа” – это многообразие, характеризуемое конечным и даже не очень большим числом своих элементов, но это число не может мыслиться иначе как замаскированное всей сложностью земной жизни и человеческих отношений. Трудоёмкое установление этого числа не требуется для проверки общей идеи: то, что стоит за тем или иным уровнем наших представлений сложно именно в той мере, в какой выражение этого уровня определяется смысловым противостоянием его отдельных составляющих и неустановленным “весовым коэффициентом” каждого из них. Собственно, всерьёз предпринятая подобная работа сама превращается в научное исследование с присущим ей “спектром разногласий”.

Следует довольствоваться тем фактом, что целостность любой “тематической группы”, выводимая из желания её участников понимать и интерпретировать друг друга – это вообще всё, что только может быть мыслимо в отношении каждого отдельного элемента исходно-допущенного Многообразия бытия. Посягать здесь на что-либо иное означало бы объективистскую подмену предмета, уловленного в наличном познавательном акте – надеждой на идеальное совершенствование этого улавливания (как если бы познанное казалось недостаточно “эстетичным”). Согласно этой надежде “идеальный” результат получил бы статус общезначимого на основании первичного статуса личностного знания. Но ни одна связная мысль до сих пор, за исключением значений отдельных слов, не удостоилась такого “повышения”, притом что с давних времён многих посвящённых не оставляло чувство обладания знанием, превышающим любой самый вдохновенный личностный уровень и не сводимого ко всему иррациональному и мистическому. И некогда Эпикур трезво предложил не впадать здесь в баснословие и принимать всё как оно есть в своём налично-достоверном виде, доверяя не промежуточным этапам познавательного откровения, а конечному этапу – констатации познавательного противостояния (см. 2.9). Сколь бы ни имело это последнее “человеческий” вид, оно является таковым лишь по философской необходимости довольствоваться образом идеи вместо её строгого, исчерпывающего информативного изложения.

Замкнутый характер “тематической группы” определяется исторической актуальностью ведущегося в ней спора и стилем мышления его участников, – всё это формирует уровень представлений по данной теме как универсальный показатель познавательной результативности. Уже состоявшиеся подобные уровни принадлежат прошлому, на любой момент “сейчас” они не признаются полноценным знанием, но по этой логике таковыми станут когда-то и современные представления. Обозреватель этого положения вещей ставит себя вне времени (хотя этим никак не будет прояснено вполне избыточное понятие вечности). Мир уже не представляется ему целостным эволюционирующим объектом, в котором нечто важнейшее и таинственное простирается далеко за пределы, сформированные состоянием познания на данный момент. Достоверный облик мира будет проявлен в обозрении равноправных и независимых совокупностей “сцеплённых” между собой знаний в контексте их исторических судеб. Сама история здесь – только способ судить о неизменно сохраняющемся положении вещей, когда уже преодолены некоторые прошлые заблуждения, и есть надежда добиться большего. Но положение обозревателя требует вместо безоглядного доверия этой надежде понять всё значение ряда исторически равноценных состояний философской рефлексии над предметным содержанием знания. То, о чём знание – может быть “схвачено” и информатизировано сколь угодно несовершенно и разноречиво, но всегда достаточно для нашего убеждения в постоянстве и единственности для нас этого достояния.

3.10 Устранение противоречий – норма познания, но не бытия

Нечто знать и при этом сомневаться почти во всём, – такое противоречие гораздо значительней разногласий по частным, “тематическим” вопросам. Эти разногласия неприемлемы лишь поскольку являются естественными движителями определённого направления жизненного процесса. Нам незачем оставаться на месте, – имеются различные потребности, в отношении большинства которых познание выступает средством, а не целью. Это обстоятельство фактически и порождает идеологию объективизма: традиционному самосознанию нужно представлять недостигнутые и желанные цели как высшую реальность, а для этого надо быть существенно неудовлетворённым тем, что уже приобретено. Законы логического мышления (недопустимость противоречий) согласуются с основным принципом жизни – активностью, нуждающейся в поводе для своего проявления. Учёный, пришедший к некой теории природы полагает, что эта теория нуждается в проверке опытом, поскольку она появилась не как проверка его способности создавать интеллектуальные новшества. Он исследует природу, а не своё сознание, – в противном случае множилось бы число эстетически-выдержанных теорий. Но сегодня такой учёный-эстет будет признан легковерным и отнесён к меньшинству (допустим это). Тенденция “исчерпания возможностей” в науке проявилась, когда стали востребованы гипотезы, допускающие только мысленные опытные проверки. Границы достоверности здесь могут быть самыми расплывчатыми, не утрачивая научного значения. [72] Хотя теория подлежит критике, если построена так, что её отношение с опытом неопределённо, трудно предвидеть последствия того, что эта теория, оказавшись валидной, надёжно проникнет в умы. [73] Повсеместно соседствуют воззрения, одно из которых сложными и искусственными способами подогнано к экспериментальному материалу, а для другого – простого и “эстетичного” – методы проверки нереализуемы в данный момент. В этих фактах словно бы проглядывает истинное познавательное начало, которое в разумных пределах стремится освободиться от тягот опытной проверки, – ведь в конечном итоге эта последняя всё равно не даёт критериев истинности, заведомо превосходящих по значимости “внутреннее совершенство” и проч. Если допустить здесь отчётливое нарастание тенденции, неустранимость противостояния знаний должно когда-то начать расцениваться как естественный факт. Тогда сам принцип опытной проверки как главного способа удостоверения истинности мог бы выглядеть надуманным: почему надо апеллировать к опыту за пределами практического приложения знаний, когда само положение дел с постановкой проверяющих экспериментов достойно стать предметом глубоких теоретических Интересов? Можно видеть основу гносеологического первенства опыта в связи между исследованиями электрических явлений и способностью решать проблемы передвижения и сообщения людей. Эта связь важна, но она не может много дать в понимании сущности, например, понятия “поля”, которое для самых выдающихся исследователей оставалось неясным пограничным пунктом между живой природой и абстрактной математикой. И можно представить цивилизацию, менее обременённую проблемами жизнеобеспечения, чем наша, где противостояние полученных знаний не стремятся преодолеть придумыванием способов опытным путём получить у природы однозначный ответ о том, кто прав. А на Земле нацеливание на такого рода ответ показывает только узкую познавательную специализацию индивида, – он не просто уверен, что достижение общепризнанной истины возможно, но и что он или кто-то другой удостоится этого. А о том, что будет дальше он фактически запрещает себе спрашивать. Но допущение такого вопроса следует признать первым и главным условием выработки мировоззрения. И в факте познавательных противоречий следует видеть не камень преткновения, а позитивный исходный пункт в рассмотрении онтологической проблемы. (Разумеется, не подразумевая, что противоречия ценны как движитель познавательного прогресса, а заодно и успешного саморазвития Мирового Духа). Возможность устранения познавательных разногласий – просто условие активности жизненного начала и в этом качестве не может выступать аргументом против видимости для Бытия быть внутренне-противоречивым. Стоит провести терминологическое различие между “противоречивостью”: (1) как недопустимым состоянием сложного суждения, теории, даже всей математической науки [74] и (2) как необходимо-конечным познавательным итогом в виде спектра теорий или набора обоснованных суждений. В (1) устранение противоречий мыслимо, – ради этого исследователь и начинает каждый день свой труд; в (2) такое устранение означало бы отставку обозревателя-философа и его исполненное благородной зависти завещание счастливым потомкам. Преодолевать логически-нетерпимое состояние нужно там, где сами законы жизни подвигают на поиск нового и неизведанного, но не там, где речь идёт о наиобщем принципе мыслимости “предмета”, соответствующего всегда одинаковым в своей упорядоченности познавательным результатам. Ощущать одновременно знание и незнание было простительно разве что Сократу как первопроходцу в этой области; сегодня же такое состояние должно считаться ошибкой смешения действия и рефлексии над ним (осмысления, понимания). От переосмысления познавательных противоречий и следует исходить, чтобы связать имеющееся познавательное достояние с поиском метафизически-непосредственного – в устремлении к вещам как они есть.

3.11 Определённость элементов многообразия как условие его упорядочиваемости

В 1.8 говорилось о смене установки, определяющей современный познавательный подход: следует стараться видеть перед собой не природные предметы и явления, а наследуемые и подлежащие частичному решению или полному переосмыслению проблемы. Непростой шаг в том, чтобы такое специфическое видение сделать по возможности и непосредственным, применив его к выработке самых общих представлений об окружающем. Всё то, что кажется очевидным без углублённых познавательных действий – это “предметы например”, кажущиеся понятными до тех пор, пока их внутреннее содержание не протянется за пределы достоверного умозрения. Будучи опорами предрассудков, эти “предметы” всё же были усмотрены пробужденным сознанием, начавшим с членения, дискретирования окружающего как единого хаоса. “Сотворение порядка из хаоса” – это тема древних мифов, но существенным уточнением будет здесь признание некой определённости даже в том, что предшествовало всякому порядку. Возможность упорядочивания присуща хаосу только в том случае, если он не есть нечто неразделимое. Например, понятие темноты включает смысловым образом только свои степени, которые присущи темноте в целом и не являются её частями. Если бы первичный хаос был подобен темноте, жизненная ориентация в нём основывалась бы на восприятии его общих состояний, каждое из которых предопределяло бы какое-то одно “действие” и только его. Поэтому отсутствовала бы свобода выбора действий, основанная на восприятии того или иного многообразия. И появление сознания предполагает различение рода сущего в имени вещи, а это состоится, если наличных вещей как минимум две. Но степени темноты наличны по отдельности, и каждая из них была бы “тем, помимо чего ничего нет”, не давая, впрочем поводов даже и для такого заключения. Структура многообразия – фундаментальное свойство нашего мира, который мог поэтому только казаться хаотичным, “намекая” на возможность порядка за счёт наличия определённых элементов многообразия. Да и само понятие хаоса возникло как отрицание более “раннего” и присущего мышлению понятия порядка, а мифологическая первичность хаоса заключала скрытый антропоморфизм, отражая созидательную направленность жизненного процесса. По существу, с истинной хаотичностью столкнулись только физика и математика нового времени, и формула “временной порядок видимых явлений – обобщение флуктуаций хаоса микромира” [75] подразумевает только зависимость порядка от случайных взаимодействий уже наличных и определённых частиц, но не бытийную первичность неопределенности как таковой.

Если определённые элементы признаны имманентными миру, то их поиск сводился вначале к разделению предметов на части и далее – к сложным методам анализа, пока не стало бы ясно, что исходное существование предметов как они есть не менее проблематично, чем существование невидимых атомов. Наблюдатель видит холмы, деревья и реки и сознаёт это, потому что знает их названия; но он считает, что животное тоже видит все эти вещи – опять же только потому, что он сам, основываясь на наблюдении реакций животного, приписывает каждой отдельной реакции отдельную предметную причину – определённую для него – наблюдателя лишь в силу её фигурирования в его собственном языке (подробнее об этом в 4.8). Он мыслит объективность предметов, скрывая от себя самого факт данности ему предметов исключительно за счёт своей способности их называть. Продумав это, следовало бы предварительно признать в качестве элементов бытия “предметы как они названы”, ибо “хаос атомов”, мыслимый в результате анализирующего проникновения, и всё сопутствующее ему являет себя как последовательность усложняющихся понятийных синтезов. Если мир состоит из атомов, а сознание соединяет наборы атомов в предметы, то имеем для атомов две возможности: быть чем-то бесконечно сложным или чем-то абсолютно простым, и обе они – неустранимо загадочны. Но и мыслимость мира по образцу логического атомизма, восходящая к идее “название – сущность” ущербна тем, что приписывает определённым сущностям, стоящим за названиями, абсолютно независимую, замкнутую в себе объективность. [76] Тогда возвращаемся к той же точке: такая определённость оказывается непостижимой – как и безосновательно допускаемая определённость “предметов например”. Явления, “вещи для нас” признаны таковыми в силу незавершённого и неполного характера знания о них, но следует различать неполное знание в данный момент – как восполнимое в акте формирования и удовлетворения Интереса и неполное знание всегда – как философское следствие объективации.

Допущение умозримого (т.е. “схваченного” познавательным проникновением) Многообразия бытия и его элементов (см. 3.3) должно быть более значимым для сущностных выводов, чем обманчивая очевидность пестрящего и неопределённого многообразия окружающего. А именно, само членение на элементы многообразия должно исключать произвол, который проникает в суждения об окружающем вместе с необходимостью называть его части прежде, чем они будут познаны, а итоги познания – поняты. Результат произвола: существование окружающих предметов принимается, притом что неизвестно, что они такое, и эта неизвестность определяется двумя моментами: (1) познание этих предметов не начиналось; (2) познание началось, и не закончившись, было признано незавершимым. Первое из “преткновений” исправимо осознанием – что именно мы хотим знать, второе – прояснением сущности познавательного процесса как понимания имеющихся знаний и устранения недоразумений с их незавершимостью. После этого подход к исходному Многообразию как онтологической проблеме должен оказаться более успешным, ибо Многообразие это рассматривается теперь под углом наличных (и осмысленных) познавательных результатов, призванных заместить собой то, что непоправимо смущало ранее – пестроту предметного окружения – как будто знакомого и понятного, но при том расплывающегося в неопределенности при попытке пристального вглядывания. Потерпев неудачу с “предметами например”, видим причину этого в опережении познавательных выводов сущностными. Усмотрение же того, что вообще возможно знать – совместимо не только с представлением заведомо ограниченной (по сравнению со “всем остальным”) области познанного, но и с противоположным допущением, объявляющим “всё остальное” (т.е. мирноуменов) добротным мифом. Столь мало ценимая традиционной философией область познавательной определённости (СЗЦ) допускает классификацию и выделение части, “обращённой” (для начала) к окружающим предметам, – остаётся только распознать в ней то многообразие, которое когда-то предстало первозданным хаосом перед пробуждающимся сознанием.

3.12 Метафизически-непосредственное в совокупном знании цивилизации

Вспомним опять героя странного рассказа (3.1): он вдруг утратил традиционное видение окружающего, отличительная черта которого – присутствие взаимосвязей, словно бы копирующих собой планы и задачи человеческой жизни. Но когда всё “человеческое” вдруг испарилось, окружающее не стало неопределённым хаосом, – в нём сохранились островки смысла – имена и названия, отсылающие к “вещам в себе”, но исподволь намекающие на забытые “вещи для нас”. Художественный вымысел проявил себя здесь в философски-произвольном сохранении бытийного первенства за тем, что, будучи “трансцендентным”, столь отчётливо разделяется на элементы привычного для насущных потребностей предметного окружения. Но то, что здесь не произвольно – это констатация (за счёт обретённой непосредственности восприятия) “элементов определённости”, так или иначе составляющих фон любой осмысляемой наличности. И главное в том, что “прийти” к этим элементам можно только через специальное постижение данности, а не доверяясь названиям, якобы сразу ухватывающих для нас само бытие. Ибо привычный способ видения цепляется за то первое попавшееся, что определилось за счёт названия и пренебрегает очевидной непрояснённостью названного. Иной путь – признать такую поверхностную определённость “зацепкой” для выработки Интереса, ведущего к сущностной полноте.

Представим теперь, что подобным же непосредственным образом присматриваемся к “окружающему”, составленному из познавательных результатов. Россыпи бросающихся в глаза разнообразных личностных знаний (публикаций) не должны сбивать с толку: видеть в них указанные “элементы” – всё равно что признавать таковым, например, дом, построенный человеческими руками и предназначенный для определённых целей. Что такое этот дом? – ответ помимо множества произвольных определений будет вращаться в кругу неослабевающей загадочности. Познать сущность дома невозможно, потому что нет соответствующей проблемы, корректного исхода, вопроса для этого предприятия (ведь дом – “предмет например”). Между тем должно быть нечто связанное с домом, определённость чего улавливается в полноценном знании, например закономерности, управляющие механическим равновесием частей дома. Этот очаг определённости будет получен не разложением дома на мельчающие части, а познавательным синтезом. Но будет ли здесь конечный синтез определяться чьим-то хотя и результативным, но единичным усилием? Ведь цель предпринятого подхода не в том, чтобы в совокупности решённых познавательных проблем проследить тот или иной образец решения (это задача гносеологии), но в усмотрении “элемента определённости”, “скрывающимся” за подобным образцом в качестве единственно выявляемого кандидата на звание существующего. Различие между постигаемой сущностью и философски-усматриваемымсуществованием, но в тоже время и связь между способами постижения и усматривания – предполагают теперь особенную осмотрительность.

Потребуется разграничить между собой познание (научное) и понимание знаний, взятые в их отношении к установке на непосредственность, потребной для задач метафизики. Познание по существу не может быть совместимо с такой установкой, поскольку несмотря на приоритет личного видения представляет собой задачу прямой общезначимости, обусловленную социальным характером научного процесса. Понимание же, хотя и не может не стремиться к общезначимости, делает это окольным путём, не избегая философской двусмысленности, – в стремлении выяснить статус познавательных результатов за пределами их привычного информативного вида. Познание может быть непосредственным лишь поскольку освобождается от предубеждений, но это не означает освобождение от способа мыслить новые открытия в их связи с уже известным. Познание устремлено к сущности вещей, а это достижимо на конечном этапе удовлетворения познавательного Интереса как сугубо личностного предприятия, хотя и обязанного затем быть адресованным. Обозначим эту особенность как “безрефлексивную непосредственность”, – способ достичь искомого синтеза в пределах объективистского и притом неагностического мышления. Его следствие – убеждение (предположенное неосознанным и очищенным от сомнений) в том, что достигнутый синтез хотя бы в общих чертах и без всякого дополнительного понимания приблизил к вещи как она есть. (А все возможные сомнения в данном случае происходили бы только от “разнесения” разума и действительности, т.е. отдавали бы дань агностицизму.)

Установка на непосредственное обозрение наличной предметности отличается от описанной в 2.15, где важно было осмыслить наличное в его осознаваемой познавательной определённости (“Что это? Это – единичный предмет, наличный в силу состоявшегося знания о себе”). Там Одно отсылает к Иному, а затем ко Многому в силу необходимости для личностного знания перейти в “интерсубъективное пространство” и остаться в нём чем-то целостным – единством темы. Теперь же имеет значение положение вещей как оно есть – когда определённость не просто окончательно сложилась в указанном единичном переходе, но уже и не видна иначе как в рядоположности себе подобных. Речь идёт о многообразии не внутреннем, подчинённом единству тематического “сцепления” знаний, авнешнем – в виде набора разрозненных, хотя сколь угодно сближаемых и соединяемых тем. То, что непосредственно налично – совокупность “элементов”, теперь уже ни под каким видом не выступающая как целое, но “элементы” эти по-прежнему должны быть определены за счёт познавательной результативности. Согласно 2.15 такое многообразие абстрактно полагается, поскольку недоступно “синтезирующему” по своей природе восприятию. Но законно считать такое полагание разновидностью сущностного умозрения, которое одновременно и некий мысленный образ (нечто целостное), и понимание условности этого образа – в его смысле многообразия без целостности. Ведь целостность – признак Одного, а подлинная непосредственность не приходит сама собой (если только не является первичной и неосмысляемой), а предполагает рефлексию глубокую настолько, чтобы распознать в каком бы то ни было Одном его неизбежную укоренённость среди прочих подобных ему. Именно так должно происходить освобождение от предрассудочной объективации: окружающее (Мир) как целостное многообразие может удостовериться таковым только если будет данностью в неком адекватном познавательном акте; и если оно по определению включает в себя всё, что есть, то тем самым оно самопротиворечиво, ибо и самый адекватный познавательный акт всё же предполагает иные – более ранние и менее адекватные.

Любая попытка перевести всеобщее многообразие из абстрактного полагания в подобие предметной данности заставит обращаться с ним как с подлинным целым (и перейти в область философской мифологии и поэтики по примеру Плотина). Если же многообразие налично, и не является целым, то оно имеет вид “фона”, каковой термин может быть лучше других улавливает всю особенность присутствия рядом с нами Бытия. Согласившись принимать вместо окружающих природных предметов познавательные результаты, заметят: видимое на неком предметном “фоне” отдельное и всегда загадочное данное (предмет или явление) отсылает к полноте своей сущности именно потому, что не “повисает в воздухе” собственной самодостаточности. Сам познавательный процесс оказывается здесь надёжной опорой, ибо можно сильно ошибиться, если в устремлении за непосредственностью впечатлений от предметов стараться отгородить их от их окружения. Как будто бы учёт окружения должен привести к его непрерывному разрастанию, но это случится только при расплывчатой начальной установке, вовсе не концентрирующейся на предмете, а впавшей в свободное созерцание. Истинный Интерес обязан видеть “данное в контексте его обстановки”, в силу чего необходимыми частями этого предмета станет конечное число его внешних связей с иными предметами, а это – самое важное при начальном выделении рода сущего, например, распознании нового, неизвестного науке явления. Упрощая, скажем, что дом, наблюдаемый в непосредственном усмотрении его определенности, окажется скорее не “просто домом”, а “этим домом” – в контексте содержащего его города или пустынной местности. Но это лишь иллюстрация того, как предмет Интереса обнаруживает свой истинный “объём”, – всегда простёртый за горизонт первично-данного.

То, благодаря чему отдельный предмет ведёт к скрытому за его горизонтами – это его “фон Бытия”, обстановка, контекст его сущности, – и всё это само не фигурирует в конечном знании, но придаёт ему способность декларироваться как истинное, т.е. согласное с существующим положением вещей. Внедискурсная интуиция возможна как способ убедить в оправданности состоявшегося дискурса, заставить признать валидность приведенных доказательств, – а это всегда только косвенный способ внушения – авторитетом либо неуловимой притягательностью изложенного для внешних оценщиков. И если они активные оценщики, то подобное воздействие чужой интуиции не погасит их сомнение по существу оцениваемого знания, но заставит интерпретировать его и ощущать преемственность – как если бы оно открывало некую область, где всё зыбко и спорно за исключением самого наличия этой области. Войдя в неё, обязаны искать заново, почти не доверяясь захваченным с собой путеводителям, но обладая убеждением, что попали туда, куда нужно и дело только за тем, чтобы найти здесь свою истину. Таков единственно верный познавательный путь – научиться с чужой помощью входить туда, где ждут открытия и там уже стараться видеть всё своими глазами и замечать больше того, на что тебе указывают. Научившись этому, обретут шансы наткнуться на ещё неизвестную область, основать парадигму или стиль мышления, а это – не меньше как различить в многообразии окружающего новую единицу бытия. Но её доступно и различить извне, не открывая и не входя в соответствующую “область”, но только распознавая указанную преемственность, часто незаметную и для самих искателей. Остаётся лишь избежать ошибки в признании этой преемственности непрерывной. Она непрерывна в смысле исторического единства познавательного процесса, допускающего обнаружение связей между любыми своими частями. Но в самом познающем мышлении время от времени проявляется различие между согласием войти в чью-то “область истины” и предчувствием открытия своей собственной. Для внешнего обозревателя распознать это различие “на расстоянии” и означает овладение взаимосвязью личного и интерсубъективного на уровне тематической группы: первое очерчивает знание истины (сущность вещи), второе – представление о существующем. Понятое знание – то, которое заняло своё место в неком установленном порядке исчерпания данной темы, – когда будут учтены все явные и скрытые претенденты на истину и соберутся наконец вместе в своём так и не состоявшемся согласии вне пределов досягаемости новой критики и интерпретаций. Это уже не знание в привычном смысле “прозрения” или “общеизвестности”, ибо то и другое одинаково условны и доступны всяческим улучшениям. Здесь годится смысл “абсолютности” и “неизменности” именно потому, что такое знание в своём состоявшемся виде принадлежит прошлому, и никто из “сегодняшних” не возьмётся проверять его положения, разве что с различными герменевтическими оговорками. Но и всё то, что имеем сегодня, что живёт в актуальных и всем интересных спорах – принадлежит прошлому с таким же успехом, ибо одинакова судьба счастливых человеческих начинаний, и никто не добивался большего, чем быть услышанным другими и удостоиться отклика вместо мёртвого эха.

Теперь намечаемая параллель станет яснее: в отношении познавательных итогов действующий интерес понимания должен обнаруживать структуры многообразия, аналогичные тем, которые обнаруживает познавательный Интерес в отношении предметов и явлений. Знание складывается в синтезе до того разрозненных сведений, интуитивно сближаемых и относимых к одной данности. Во внешнем же обозрении знаний также приходится следовать от личностных “частей” к интерсубъективному “целому” – конечному пункту частного познавательного процесса. Обладая познающей установкой, ищут полноту данности каксущность вещи, переходя затем к установке понимания – добираются до полноты исчерпания темы, которая в силу своей всегда неизменной наличности (исторически-актуального уровня представлений) способна репрезентировать автономное и независимое существование. И дело лишь в том, чтобы это существование мыслилось составляющей многообразия тем в пределах научного способа познания, многообразия радикально дискретного и неподвластного синтезирующим усилиям, ибо всякая подобная попытка обнаружит не более, чем новую автономную составляющую того самого “ряда”. Метафизическая интуиция обозревателя знаний проявится вполне, если он уяснит всегда неизменное своё достояние, позволяющее выводить из примера личностного реализованного Интереса интерсубъективную его реализацию, завершившуюся равновесным противостоянием взаимных равнозначных несогласий и исчерпывающую всё, что можно было ответственно мыслить и сказать по этому поводу.

Видеть единичное – это обладать познавательной определённостью, но рефлексировать “сохранность” единичного невозможно – так или иначе оно приведёт ко многому, – а потому очевидна и эфемерность “всего мира” как единой целостности. Последовательное осмысление приведёт от многообразия в составе целого к многообразию самому по себе и его однородности, основанной на равноправии составляющих его целостностей, их замкнутости и независимости друг от друга. Всякое допущение обратного будет означать распознание взаимодействия частей многообразия, указание на новое целое и его очередное постижение, равноправное с уже свершившимися и требующее для себя методов научного умозрения, а не философии. Выводить из этого невозможность полноценного осмысления равно как и посягать на некий “качественный познавательный скачок” означало бы идеологический произвол или безответственную отсылку к неизвестному будущему человечества и его познания. Но сама идея обусловленности метафизических заключений наличным состоянием познания – кроме усомнения в сложившихся традициях должна угадывать и своих предшественников, осуществляя при этом посильное возвращение к истокам философской мысли.

3.13 Бытие, определяемое познанием и истоки европейской философии

“Единица бытия” может быть обозначена, например, при помощи ёмкого некогда слова “фюсис”, которое фигурировало в названиях многих древнегреческих сочинений, в частности поэмы Парменида. [77] Согласно содержащемуся в ней тезису о тождестве бытия и мышления то, что мыслится, то и есть, следовательно, небытие как немыслимое – невозможно. Это допущение позволяет перейти от “мыслимого” к “тому, что само по себе” на основании только содержания мысли, не привлекая дополнительные объективирующие предпосылки. Но если в бытии главное то, что оно мыслится, то оно должно быть лишено всех тех свойств, которые не ухватываются проникающей мыслью даже при наличии общей идеи об этих свойствах. Среди них на первом месте – движение и изменение: бытие Парменида “бездрожно”, статично, поскольку сущность движения нам недоступна. Такова же и онтологическая несостоятельность бесконечности: эта последняя непредставима, а потому бытие конечно и однородно и имеет форму идеального шара. Наивность этих суждений относительна, поскольку познание только начинало свой путь, однако по философскому существу дела и по сей день всё определяется согласием или несогласием принять глубинную связь бытия и мышления. Формулы “движения нет” и “бесконечности нет” могут быть поняты в соответствии с современными познавательными достижениями, но главный их смысл не будет затронут, если принимать, что уровень наших знаний всё ещё заставляет отделять существующее от познанного и приписывать первому заведомо непостижимую “мировую” целостность. Здесь опять сказывается идеологический выбор: появление разновидностей дуализма в философии было исторически-необходимым и плодотворным, но оно не могло означать некий абсолютный прогресс, а только обнаружение новых возможностей мысли. Древние идеи могут оказаться фундаментальными настолько, что их критика с позиции современной науки и логики будет эффективной лишь в плане устранения всего наивного и формального в них, – при этом сущностная часть этих идей будет допускать всё новые “подтверждающие” толкования, использующие, между прочим, изобретённые древними названия. [78]

Вопрос о бытии, заданный на стадии развитого разума, будет обречен на простой и скудный ответ, если заранее не допущена сложность того, о чём вопрошается. Но сложность предполагает целостность, составленную из частей, определённость каждой из которой должна быть уловлена неким “частным” вопросом в пределах вопроса первого и основного. И никуда не деться от необходимости рассматривать в этих частных вопросах частные составляющие бытия, т.е. те или иные предметы знаний. То общее, которое было желательно уловить в первичном вопросе, в результате этих последовательных шагов должно остаться неким “интенсивным” средоточием, не допускающим дифференциаций (см. 3.11) или превратиться в отчётливую совокупность, объединяющие свои элементы на основании некоего принципа. Что же определяет этот принцип? – либо возможность для нас судить о бытии по образцу наших познавательных синтезов, либо имманентную структуру самого бытия как предельно-общего целого, частями которого могут выступать любые образцы определенностей, предоставленные в запасниках наших сведений. В первом варианте являет себя разум – в мире и перед миром, и этот мир оказывается возможным мыслить лишь как понятие, а мир как вещь недоступен для желанной определённости. Это и есть конечная точка разногласий во всех философских спорах. Дело не в том, таков мир или нет, а в желании видеть его за пределами или в пределах, устанавливаемых познанием. Позиция Парменида не кажется особенной в декларируемом стремлении мыслить определённость мира за счёт “пути истины” (общее философское исследование), расходящимся с “путём мнений” (частные познавательные предприятия). Но особенность появляется сама собой, поскольку оба пути могут и должны быть пройдены, а нетерпимое положение вещей с их расхождением будет осознано рано или поздно и потребует принятия мер. Позитивная начальная установка должна быть последовательной: если вести от мысли к тождественному ей бытию, то обратное столь же допустимо коль скоро разговор о бытии вообще начат, – что же кроме мысли может сделать предмет этого разговора определённым? Тогда остаётся использовать здесь все возможности, а развитие цивилизации и познания показывает на сегодняшний день, что эти возможности, обладая значительным личностным потенциалом, заключены в рамки интерсубъективногопротивостояния. В традиционном осмыслении это означало слишком напрашивающийся вывод о недоступности для познания положения вещей как оно есть, хотя очевидны были и иные варианты осмысления. Шаг от определимости бытия мышлением к определимости его познанием нетрудно было совершить, но это не требовалось в эпохи, когда развитие цивилизации предоставляло иные разновидности исчерпания возможностей – связанные с понятиями Высшего Существа, мировой субстанции и субъекта познания.

Ход рассуждений, начатый Парменидом, не устранял проблемы Целого, в котором должно было заключаться всё бытие, если оно определяется не единственным скудным понятием, а полноценной постигающей мыслью. В те времена представление об огромной сложности окружающего ещё не владело умами, идея образа целостности была естественной и привела к своему пространственно-геометрическому результату. Этим предполагалось, что бытие в целом определённо, поскольку открыто также и научной мысли – в своей познавательной эволюции постепенно подтверждающей результат независимого от него чистого философского умозрения. [79] Поэтому если допустить, что сегодня, со всем нашим познавательным достоянием можно находиться принципиально в таком же положении, в котором находился и древний мыслитель, то остаётся только отбросить его предчувствие качественных познавательных сдвигов и попытки представить целостную определённость бытия. Всё это не отменит принципа объединения частностей в совокупность, коль скоро бытие остаётся связанным с ищущей мыслью. Отсюда следуют идеи 3.3: многообразие бытия несчётно по количеству своих “единиц” (но несчётность не означает бесконечности), и это факт того же свойства, что и неспособность (не невозможность) произвести строгое упорядочивание любой “единицы”. Познавательный процесс принадлежит жизни с её волнующе-неопределённым пределом исчерпания возможностей, но самые революционные и фундаментальные синтезы останутся равными среди равных, поскольку их содержание и область применения актуальны лишь “на сегодняшний день”. Продолжающаяся последовательность этих синтезов может иметь или не иметь предела, но жизненный характер последнего, обусловленный многими случайностями, не имеет отношения к самому содержанию осмысления. А это содержание принадлежит внешнему обозревателю, привязанному к точке своего Настоящего – единственной полноценной, необъективируемой реальности, достойной вместить в себя то, что существует.

Итак бытие, обладая признаками многообразия, утрачивает целостность, которая представала Пармениду, видимо, не только идеалом умозрения, но и ведущей идеей для постижения природы посредством “мнений”. На деле принцип, “объединяющий” единицы, состоит только в возможности абстрагироваться от каждой из них по отдельности, “усматривая” их неопределённое количество. Воспринимая перед собой единичное лишь в составе объемлющего целого, следует в нашем случае восполнять недостаток этой по существу служебной, биологической способности особенным умозрением, рядополагающим многие единицы в их свободную “псевдосовокупность”, не подверженную уже ничьему упорядочивающему вмешательству. Подобных рассуждений обычно избегают из-за невозможности отделения друг от друга мысли и “того, о чём мысль”. Такое действительно никому не удастся, но виной этому – состоявшаяся рефлексия мысли о самой себе. Злополучное обстоятельство, появляющееся, когда пренебрегают возможностью непосредственно увидеть окружающее и философскими средствами выразить впечатление о нём. Метафизически-непосредственное не дано просто так, – для философского подхода она может быть только целью. И если эта цель достижима хотя бы в первом, “концептуальном” приближении, то окружающее, представшее как совокупность знаний вместо предметов, всё же не должно “резать взгляд” своим информативным видом. По-прежнему оно предстаёт как нечто предметное, природное, но его загадочность уже не доминирует здесь, ибо в состоявшемся “обозрении” предположено явное или возможное преодоление загадочности – в признании результативности корректных познавательных устремлений. Поэтому “структура” такого окружающего изменится, – оно уже не будет выглядеть как нечто весьма сложное, многоуровневое, заполненное переплетениями своих частей, т.е. не будет отсылать к привычному образу нераспознанной ещё целостности. Здесь налична исконная простота многообразия как такового, не отсылающего к понятию структуры, поскольку последняя вводится для описания малейшей заметной неоднородности (иерархии) в рядоположности своих составляющих. Но: “…нет нужды, чтобы вот тут его было больше или меньше, чем вот там” [80], и точно такое же впечатление будет получено при взгляде на СЗЦ, структурированное по принципу тематического исчерпания познавательных возможностей. Здесь всё статично, поскольку обозрению подлежит мгновенный срез объективированной непрерывности; везде одни лишь сочетания “замерших” в неразрешимом противоборстве знаний, а увидеть где-то среди них загадку, неоднородность будет равносильно перемене установки внимания – с обозревающей на заинтересованную, т.е. учреждение нового знания в сочетании с иными, что повлечёт в итоге простое расширение доступного обозрению количества этих сочетаний. Но в том и дело, чтобы суметь в мировоззренческих целях, придя к прямому видению, не поспешить с видением опосредованным, не придать увиденному смысл “нагромождения творений разума” и понять, что кроме этого многообразия, скрывающего предметное содержание за информативным видом своих единиц – ничего больше не может быть. Непосредственность несовместима с поверхностной рефлексией, – иначе будет то же, что и с пианистом, который с блеском исполнял своё дело, пока вдруг не задумался над тем, как это всё у него выходит.

Нам не удаётся увидеть вещи как они есть лишь поскольку большую часть этих вещей занимают нечто скрывающие их оболочки и горизонты. Тайна становится между мыслью и бытием, но тайна эта всегда подлежит конкретизации и процедуре раскрытия, после чего остаётся либо увидеть новую тайну, либо осмыслить это всегда постоянное положение вещей. Второе означает признать за собой способность разгадывать тайны, переходя к всё более сложным лишь в силу собственного познавательного взросления. Но для бытия должна быть безразлична наша склонность к самооценке задним числом, для него достаточно соответствовать тому, что всегда и неуклонно остаётся в Настоящем – исчерпанию тем-загадок, обладающему абсолютной ценностью для непосредственных участников этого предприятия. Эта ценность и составляет труднораспознаваемое условие позитивного рационалистического мировоззрения, позволяющее не подменять постигаемую предметность фиксируемыми знаковыми формами этого постижения.

Неправомерно спрашивать, как может мир быть таким странным – “состоять” из содержаний противоречивых знаний на одну тему. Именно этот факт, этоналичие “тематических групп” следует признать чем-то основополагающим, а не смутное, идущее из архаичных, дорефлексивных тайников психики представление о вещах как они есть – неизвестно что. Дистанция между “странностью бытия” и “фантазией на его тему” определяется только здравым стремлением не умножать число загадок помимо тех, которые для того и предстали нам, чтобы быть разгаданными. Может быть это посчитают слишком лёгким разрешением онтологической проблемы. Но все уже имеющиеся разрешения пытаются сказать нечто о бытии, заранее предполагая его радикальную неуловимость “человеческими” средствами. Тогда поистине лучше молчать, чем говорить, – но это нелепое требование. Человек не может не высказываться о чём бы то ни было важном для него и не стремиться при этом к достоверности, – а для этого потребуется правильно соотнести цели и средства и не считать заранее мир бездной, куда мы заброшены по чьей-то милости.

3.14 Всеобщность бытия и проблема внешнего обозревателя. Социальный “предел” группировки несогласных знаний

До сих пор метафизическое исследование касалось однородного, неопределённого по “объёму” многообразия с равноправными составляющими, соответствующего в первом приближении одному отделу СЗЦ – системе научных знаний о мире. Но как и в прошлой главе, приходится мыслить переход ковсеобщности, соотносимой теперь с категорией бытия, а не познавательными итогами как таковыми.

Успех подобных рассуждений будет определяться не только их логическим “качеством”, но и первично-жизненной идеологической основой по типу реализма или идеализма (см. 1.1). Нелёгкая постановка вопроса в этом случае сводима к проблеме статуса и полномочий внешнего обозревателя, который всегда может выдавать себя не за того, кем он на деле является. Философом может назвать себя кто угодно, заставив прислушаться к себе многих и даже убедить их в том, что по общепризнанному мнению предосудительно. По существу это давняя проблема софиста, которого Платон в одноимённом диалоге убедительно заклеймил, пользуясь в немалой степени полученными от своего противника средствами.

Отвернувшись от науки, увидим бездну мудрости и творений ума иного порядка; будем здесь держаться прежнего разделения (без притязаний на строгость): религия, литература и искусство, эзотерика, – и все они претендуют на постижение если и не всего бытия, то какого-то его “слоя”. “Самовыражение” представителя науки должно быть признано особенным в том, что в дальнейшей процедуре, предполагаемой этим направлением, данный частный результат подлежит адресованию и “сцеплению” с иными, что и формирует очаг познавательной определенности, соотносимый затем с “единицей бытия”. Обозреватель, наблюдающий ход познания для своих целей, был предположен конечной инстанцией, хотя к его делу применимы те же самые способы интерсубъективного соотнесения познавательных итогов. Обратив на это внимание, сразу заметят и спорность критериев самой научности, благодаря чему в число “тематических групп” вдруг попадут некогда интенсивно разрабатывавшиеся учения об инкубах, русалках и проч. Твёрдость позиции автора подобного “знания” приведёт поначалу ко многим недоразумениям, но затем – к фактически свершившемуся расширению понятия “предмет науки”. Философ-рационалист может не соглашаться уравнивать в онтологическом статусе атомы и русалок, но и без всякой ссылки на проблему реального и воображаемого (теме следующей главы) его позиция не может стать однозначно общепризнанной. Ибо он сам некогда согласился отдалить предмет науки как таковой от насущной реальности, которая должна быть прояснена за счёт успешного применения научных знаний, “разгоняющих тьму невежества”. Допущенная им модернизация понятия истины допускает научный характер поначалу одиозных гипотез о нарушении принципа сохранения энергии в некоторых явлениях микромира [81], о непрерывном творении вещества из ничего [82] или о “виртуальном” характере физической праматерии, флуктуация которой породила нашу Вселенную [83]. Из этой области споров нелегко будет изгнать, например, мнение о совместимости научных данных с “божественно-волевым” характером рождения Вселенной или с “космической энергетикой” современных эзотериков. Эти последние (а с ними – мистики и фантазёры прошлых веков) всеми силами будут доказывать подлинную научность, а не наукообразность своих построений. Все процедуры серьёзного познавательного процесса могут быть здесь соблюдены, и никакая их внешняя карикатурность не окажется доводом для самых непредубеждённых обозревателей (почти инопланетян) решить дело в пользу тех, кто называет себя “истинными учёными”.

Принципиальная неразрешимость этой проблемы очевидна. Дело здесь явно не метафизического свойства, – речь о том виде несогласия, которое всё спутывает вместо того, чтобы хоть что-то прояснить. Тогда как установить степень прояснения в самих научных “тематических группах”? Как вообще осмыслить границу между “человеческим” и “бытийным”? Тот, кто оставляет за собой право хотя бы слегка касаться в своих суждениях положения дел как оно есть, обязан подвергнуть эти суждения знаковой фиксации и тем самым отдать их на чей-то суд, – это и есть конечный пункт оправдания достоверности в суждениях. Ибо суждения явно бредовые или “инвалидные” по иным критериям окажутся неинтересными ровно настолько, чтобы не сохраниться в истории и СЗЦ. Выход в том, чтобы помимо выражения представшей личностной истины не забывать и о завоевании аудитории, т.е. не допускать утраты социальной значимости познавательных результатов. Когда с этим всё в порядке – всякие внешние критические отношения к таким результатам можно разделить на: (1) аргументированное оспаривание с последующим сцеплением мнения и контрмнения в “группу” и (2) дискредитацию как выражение оснований, по которым данные результаты не стоит замечать и видеть в них познавательную ценность. (Особняком стоит нераспознанность того, что именно познаётся в некоторых несомненно значимых умопостроениях, например, в учении о цветах Гёте – для широко мыслящих учёных-рационалистов – см. сноску в 2.20). Но указанная дискредитация всегда будет иметь только частное социальное значение. В крайнем случае идеологической непримиримости содержание противных суждений объявляется вредной выдумкой, распространению которой благоприятствуют некоторые человеческие склонности. Согласно нормам цивилизованности самое большее, что здесь допустимо – это игнорировать подобную идеологию и её носителей. Так выявляются области СЗЦ, негодные для рассмотрения и учёта с точки зрения того или иного обозревателя, например, учёного и философа-мониста в одном лице. Прежде чем ставить вопрос, чему соответствуют знания и суждения вненаучные, но обладающие ещё непрояснённой познавательной ценностью (литература и искусство), такому обозревателю следует до конца определиться со всем этим отрицаемым, но вполне жизнеспособным наследием. И видимо постараться забыть про него. Если это удастся, тогда объективный факт наличия многих обозревателей, которые не стремятся к взаимопониманию, не станет составной частью онтологической проблемы. Положение “Мы (учёные) имеем доступ к существующему, а они (эзотерики) витают в собственных фантазиях” отличается от простого условия научного спора – отстаивания своей истины в ущерб чужой. Понимание того, что моя и чья-то чужая, оспариваемая мной истина в принципе равноправны означает рефлексивное здравомыслие, позволяющее учёному быть философом-монистом. Но если соблазниться применять такое здравомыслие к суждениям, с которыми не собираешься спорить, потому что они тебе неинтересны, – монизм исчезает, хотя причина, по которой это случилось, не говорит в пользу противников монизма. Потому что речь идёт не о структуре существующего, мыслимой на основе общезначимых познавательных достижений, а о возможном главном законе социальной психологии: торжестве отчуждения вопреки самым ясным преимуществам взаимопонимания. Отсутствуют условия, согласно которым не просто различные, но чуждые друг другу суждения могли бы составить какое-то подобие “группы”, множество которых в свою очередь репрезентировало бы единое бытие. Специально искать такие условия разумно только с верой в их перспективность – когда действительно многое говорит в пользу скорого синтеза научного и эзотерического подходов. Всегда можно попытаться “встать над собой”, предположив, что кому-то другому доступна некая реальность, имеющая глубинные связи с “моей”. Но это и означает благодушие познания “объективной реальности”, открытого в будущее настолько, чтобы подорвать ценность любых сегодняшних философских заключений.

Если не доверять смутным надеждам, наличие “несовместимых” познавательных направлений предстанет вечным фактом, а социальная значимость этого факта способна преобразоваться в твёрдую основу для метафизических выводов. Напрашивающаяся гипотеза об упорядочивании знаний и суждений, более несогласных, чем научные и о наличии “интерсубъективного пространства высшего порядка” будет разбита тем досадным обстоятельством, что некоторые изначально несогласные суждения и стили мышления, пройдя стадию минимального взаимопонимания, способны затем “ощутить” взаимную неприемлемость. Получается так, что осмысление мира и бытия возможно только в одном из таких “станов”, отгородившемся от другого. И постановка вопроса здесь может быть такой: как понять, что помимо всяческой предметности, открываемой научным познанием, имеется ещё нечто, напоминающее обособленный “слой бытия” – в виде продукта различных “самовыражений” – фантазий литературы, искусства, а вдобавок и религии? И далее: каково отношение смыслов и ценностей, скрывающихся за этими фантазиями к предметному бытию?

С учётом разрешимости указанных вопросов бытие для представителей одного из “станов” окажется вполне однородным и не сможет “расслоиться”, отдав часть своей сущности тем, чьи идеи и верования, будучи усвоенными, не смогли заставить проникнуться ими. Мыслить здесь последовательно, позитивно, не допускать предрассудочную объективацию и отсылку к будущим умопомрачительным синтезам – означало бы выражение указанной однородности, не смущаемой допущением того, что идеологические антиподы мыслят какое-то своё, по всем признакам столь же однородное бытие. Сама рефлексируемая собственная идеология потребует здесь абсолютной уверенности в чужом заблуждении, и это не будет снято даже фактом отсутствия высшего судьи для отдельных человеческих начинаний. По законам жизни (как исчерпания возможностей) внешний обозреватель возникнет и здесь, и установит, что имеются различные бытия – подобно богам различных религий не вступающих между собой в борьбу просто потому, что научились видеть в “сопернике” пустое место. Ощутив этот факт, возникший обозреватель должен будет испытать тягостное одиночество и желание обменять свой статус на членство в каком-либо из радикально непримиримых сообществ. Так в нём заявит о себе его человеческая природа, установив предел, за которым бессмысленно пытаться и дальше представлять на основе всего СЗЦ соответствующее ему существование. Здесь особенно неуместно благодушное настроение, с которым из посылки “все достижения человечества имеют ценность” выводится “всё имеющее ценность, обладает онтологическим статусом”. Ценность может быть и негативной, например, для индивида – опыт поведения, впоследствии осуждённого им самим. Такой опыт был необходим, в т.ч. и для лучшего понимания подлинных ценностей, но смысл его осуждения состоит в признании его недолжности – недопустимости его бытия (об этом – в гл. 6 и 7). Конечно, неправильно осуждать то, что по каким-то причинам тебе не подходит или не нравится, но последовательным шагом здесь по-прежнему будет отказ таким вещам в “онтологической состоятельности”.

Так СЗЦ предстанет для любого заинтересованного лица океаном позитивных достижений с неизбежным вкраплением “mare tenebrarum“, сущность которого надо распознать с тем, чтобы навсегда отгородиться от него. [84] Каждый должен сделать здесь свой выбор и далее уже заботиться о том, чтобы этот выбор имел значимость для друзей и соратников. Но идеальной “целевой” общезначимости здесь не получится просто потому, что в жизни обязательно имеется что-то неприемлемое, но с чьим соседством приходится мириться. Если выполнять ритуалы вежливости при неизбежной встрече с антагонистом – при одной из них вдруг неожиданно возникнет разговор, представляющий взаимный интерес. Хотя подобный всплеск симпатии будет обнадёживающим во многих смыслах, – он не сможет преодолеть разногласий, принципиальных настолько, чтобы отказывать противнику в праве на существование в самом глубоком, совсем не житейском смысле. Здесь следует возвратиться к Фейерабенду и его лозунгу “anything goes“: идеологическая “всеядность” этого автора означает познавательную анархию как допущение беспорядка там, где по определению стремятся к порядку, как соприсутствие идей не только в честной, доказательной борьбе, но и в грубом выживании друг друга на основании принципов скорее биологических, чем интеллектуальных. А если этого не происходит – какой интерес для анархиста наблюдать мирное соприсутствие, скованное вежливым ледяным отчуждением? Гносеологическая оригинальность оборачивается этической ущербностью, потаканием той реальности, которая должна быть исправлена хотя бы в представлении о Должном.

Обозревать СЗЦ – это упорядочивать его, жертвуя при этом тем материалом, “инородность” которого оценивается идеологией данного обозревателя и его сообщества. Обозреватель, который пренебрежёт этим правилом, не сможет ничего упорядочить, потому что исходное хаотическое многообразие слишком объёмное и пёстрое, чтобы принимать во внимание сразу все доступные его элементы. А тот факт, что сведения об этом оказавшемся лишним материале всегда остаются в сознании – есть факт жизни подобно наличию окружающих предметов – таинственных, но недоступных для корректного вопрошания и поэтому бесполезных для сущностного осмысления. Здесь сохраняется искусственный мост между социальной природой знаний (требующей взаимопонимания их авторов) и онтологическим статусом их предмета. В самом деле, почему допустимо мыслить неопределённую совокупность различных, подлежащих исследованию научных тем? Потому что эта совокупность даёт онтологически несостоятельную, но гносеологически весьма важную идею мирового единства, позволяющую усматривать новые проблемы “на стыках” уже решённых и т.о. восходить ко всё более богатым и значимым (хотя и структурно-равноправным со всеми иными) познавательным синтезам. Познание начинается с конкретного Интереса, но этот последний реально возникает в потоке жизненного процесса, в эвристическом соединении и сопоставлении между собой многих впечатлений, образующих тот самый Мир, целостность которого философский анализ рано или поздно сочтёт подозрительным. Это первоначальное, нерефлексируемое единство тогда будет понято как предрассудок, но оно навсегда останется “образом” любой философской идеи, в том числе и той, где онтологическая основа сущего окажется радикально дискретной. И никогда серьёзная и целенаправленная мысль не сможет состояться, не сделав предварительно выбор между идеями, заведомо не допускающими конструктивный синтез – идеямивраждебными, но которые по чисто житейским причинам предстают вместе – в набирающем силу потоке впечатлений (как в воспоминании ребёнка о революционном митинге, где, не дослушав одних ораторов, стаскивают их и выталкивают новых). Основания совместности этих идей обнаруживаются в той самой жизни, из которой возникло философское осмысление, и куда оно вынуждено возвратиться, исчерпав представление о достоверности. Разрешение этой непримиримости наступает в моменте личностного, идеологического, неаргументированного и интуитивного предпочтения, благодаря которому в поле внимания остаётся только однородное потенциально-упорядочиваемое многообразие с равноправными элементами, создающее предпосылки для монистической философской установки. Здесь устраняется иллюзия соприсутствия предметов, идеи которых “взаимно невыносимы”, – если же этот момент не осознан – “слоистый”, аморфный характер бытия останется навсегда в ищущем сознании, предопределив и вечную неопределённость в столь важном для мировоззрения вопросе.

3.15 Бытие: дилемма “материи” и “смысла”

Должно ли всё сказанное приводить к выводу о “человеческом” характере бытия? Как может мыслиться независимость от сознания того, что всецело определяется познавательными итогами? Насколько вообще правомерно полагание предмета-в-себе, стоящего за любым суждением? Неоправданная осторожность приведёт здесь к скептицизму, довольствующемуся прикладным значением полученных знаний. Здесь как бы говорят себе: “Я сужу и знаю нечто – неотрывно от процесса моей жизни, но всякая специальная остановка здесь пагубна, потому что в этот момент теряются все основы достоверности знаний и суждений”. Но такой запрет имел бы характер очевидности и всеобщей нормы, если бы не оказался искусственным и неэффективным приёмом сдерживания висчерпании возможностей, которое и составляет скрытую сущность познавательного процесса. Поэтому следует обратить внимание на иное: некое суждение считается адекватно ухватывающим свой предмет только потому, что не сопровождается рефлексией по поводу свершившегося акта суждения. Если эта, так называемая “рефлексия недоверия” имеет место, то возникает представление объекта и субъекта, весьма запутывающее в отношении онтологии. Выбор – осознавать или нет факт познавательного или иного “взаимоотношения” с данным оказывается предопределяющим философскую идеологию. Я вижу стол, – если я верю, что он таков, каким я его вижу, то я просто должен смотреть как можно внимательней, заботясь прежде всего об устранении артефактов зрения. Последовательность в этом вопросе заставит сначала тщательно выбрать объект внимания, далее перейти от физического созерцания к теоретическому умозрению, а затем и к сопоставлению полученного результата с иными подобными. Если на этом пути возникнет необходимость рефлексировать тот или иной этап, то исключительно в целях проверки правильности выбранного направления и его корректировки. По завершении этого возникнет знание о существующемв виде уровня представлений на сегодняшний день, и теперь рефлексивный акт приведет к тяжёлому недоразумению, т.к. в этом случае намерены прямо придерживаться значения слов “знание”, “представление”, “сегодня” и пр. Но что означает эта внешне правомерная решимость? Не что иное, как насильственное преодоление непосредственности восприятия, суждения и самого познания. Всего того, что впоследствии станет целью обратного, восстановительного процесса философского осмысления. Когда сознание разовьётся настолько, чтобы соответствовать успешно воплощаемым жизненным запросам и получить для себя непростую, но вполне антропоморфную картину мира (итог объективации) – тогда и возникнет подозрение в адекватности этой картины существующему положению вещей и стремление представить себе последнее. А это должно означать очистку наслоений, постепенно воздвигнутых в мышлении за счёт отнесения всего окружающего к субъекту – познающему и организующему центру. И в этой работе только помехой будет излишне пристальное внимание к средствам её проведения, задаваемым мыслящей функцией субъекта. Само понятие познания несёт в себе отсылку к его “осуществлению кем-то”, но эта отсылка никак не связана с сущностным ядром познавательного процесса – реализацией Интереса, переходящей с личностного на интерсубъективный уровень. Знание в его содержательном аспекте и его рефлексия как совершаемого кем-то акта (с его ограниченным “коэффициентом полезного действия”) должны быть признаны принадлежащими совершенно различным направлениям философствования: первое – сущностному (метафизическому), второе – специализированному (эпистемологическому).

Всё это может иметь вид само-уверения в достижимости цели, поскольку невозможно лишиться рефлексивной способности как основы самой возможности отвлечённого мышления. Зная о том, что окружающий мир неколебимо организован в соответствии с нормами человеческого представления, можно только заиметь некое новое представление и определить его содержание как “независимое от механизмов представления”. Двусмысленность философского проникновения неустранима, и следует лишь стремиться к тому моменту, когда общая оригинальность умопостроений выкажет свою правдоподобность и возьмёт верх над недоверчивым здравомыслием. Рефлексия держит у себя все ключи от реальности, в том числе и тот, который нейтрализует саму рефлексию, предоставляя тем самым выбирать между всегда человеческим и ограниченным взглядом на мир и Миром как Достоверностью. Если же видеть в последнем только утончённый самообман – тогда философия не может быть востребована иначе как необходимый, но второстепенный элемент школьного и высшего образования. Любое познание или связано с насущностью – и тогда его бесспорные итоги мало что объясняют; или же оно по каким-то причинам устремляется в обход насущности, вглубь – тогда в его заумные объяснения следует верить, чтобы они не выглядели пустой забавой. Выбирать здесь можно так же, как определяются с указанным в 3.14 предпочтением, касающимся познавательного метода – научного, мистического и пр.

В силу сказанного кажущаяся для многих очевидной необходимость говорить о смысловом характере конечных элементов мира должна представляться очередным недоразумением. В самом деле, на что не посмотри – всюду смыслы, ибо любой объект внимания предстаёт в свете наших знаний о нём. Однако первичный Интерес направлен на предмет, а если он направлен на смысл, то в соответствии со значением этого слова здесь должен иметься в виду особо сложный предмет, включающий в себя то, к чему этот смысл относится или же источник самого смыслообразования. Наделить смысл естественным онтологическим статусом затруднительно именно в силу рефлексируемой сложности этого понятия, указывающего на нечто иное, так или иначе связанное со смыслом. Радикальные идеалистические теории по типу системы Беркли стараются внушить излишество понятия материи, якобы лежащей в основе содержания восприятий и независимой от них. Это производит эффект, пока идеальная природа содержания восприятий находит объяснение в отсылке к божественному сознанию. Когда идеализм достаточно утратит наивность, чтобы порвать с религией, “сознание” как его центральное понятие станет сложным комплексом, включающим в том числе гилетическую (материальную) составляющую его интенциональных объектов (в теории Гуссерля), – вопросы онтологии при этом будут по возможности обходиться. И когда бы не заходила речь о сознании и смыслах, здесь всегда налицо признак состоявшегося может быть и мимовольно осознания человеческого фактора в оценке познавательных действий, поставляющих материал для философского осмысления. И такая, рефлексирующая оценка в свою очередь будет признаком сомнения в результатах, изначально порождённых вовсе не рефлексией, а непосредственным стремлением узнать подлинное положение вещей. А это положение имеет предметный характер – в соответствии со словоупотреблением, различающим субъективное (человеческое) в познании и область независимого существования, по отношению к чему субъективность предстаёт искажающим фактором. Как только употреблены понятия сознания, смысла и пр. в попытке осмысления познавательных итогов, – “рефлексия недоверия” в отношении этих итогов состоялась, обнаружив неколебимую веру в существующее, так и не ставшее до конца познанным.

Но насколько такая вера более естественна или обоснована, чем вера в конечный и позитивный характер познавательных итогов? Дело лишь в том, что итоги эти традиционно связывались с личностно-трансцендирующим способом проникновения и невозможностью при таком понимании установить приемлемые критерии достоверности. Ничто не мешает изменить взгляд на саму систему знаний, перейдя к предложенной интерсубъективно-онтологической трактовке, и здесь легко избежать “рефлексии недоверия”, питаемой представлением о связи всех объектов познания в единое целое. Ведь благодаря этому представлению несовершенство познавательных актов кажется явным, не достигающим цели, в то время как цель эта устанавливается задним числом, подменяя собой истинное интенциональное познавательное начало (см. 1.16). Выходит: либо непознаваемость мира определяется идеей несовершенного объект-субъектного взаимодействия (тогда предметы только слегка намечаются их смыслами), либо постулирование чистых смыслов приводит к лингвистической передержке (смыслы чего?), выдаваемой за добротную разновидность идеализма. Но рефлексия попросту неправомерна там, где результативность познания становится весомым фактом веры вопреки неполноте и противоречивости познавательных итогов.

Философское (а не, скажем, науковедческое) допущение наряду с объектами познающих их субъектов окончательно запутывает картину реальности, которая уже первоначально размыта допущением недоступности объектов в полноте их существования. Эту недоступность норовят объяснить присутствием субъектов с их ограниченными познавательными возможностями, не замечая, что такая “объясняющая” картина представляет реальность каким-то бредом, где “непостижимое” соседствует с “постигающим”, представляющим собой очередное “непостижимое” – с правом признания несостоятельности собственной постигающей функции. Но идея непостижимости диктуется обстоятельствами жизни – наличием окружающих предметов, до которых ещё не дотянулись опыт или мысль, и выбор живущего человека – полагать, по силам ли ему эта задача. Если нет – само осмысление реальности становится преждевременным, если да –реальность будет осмыслена в соответствии с наличными знаниями о ней. Выбор этот не имеет общего с рассуждениями философов, и они не имеют полномочий заключать о непознаваемости вещей, исходя из жизненных требований к полноценности знаний. Как только эффективно функционирующие знания начинают казаться в сущностном отношении неполноценными, речь должна идти о резервах их прояснения и онтологизации, а не о недоступности предметов этих знаний. Упирая на эту недоступность, сокрытость от себя собственных целей, сразу начинают видеть дуальность или “слоистость” мира, и должны так или иначе допускать надмировые основания этому – обращаясь к философской мифологии.

Все притязания идеализма основаны на непрояснённости понятий “сознание”, “смысл” и пр. Эта проблема будет затронута в следующей главе, что же касается бытия, то его определённость разумно связывать исключительно с предметным содержанием наличных знаний, – для сообщества индивидов, которые договорились между собой о том, что есть знание и не считают противостояние противоречащих знаний доводом в пользу агностицизма. С точки зрения научного сообщества мир материален, и это положение значимо и для философии, признающей правомерность данного познавательного метода. А то, чтоматериально – также и объективно, независимо от особенностей функционирования человеческого сознания. Но проводимый здесь тезис – “объективность без объективации”, и это означает, что постижение объективного положения вещей возможно именно настолько, чтобы это постижение не казалось несовершенным отражением. Функция сознания – “отражать” предмет, и это имеет место в наших представлениях “предметов например” – зачатках познавательных ситуаций. Но согласно гл. 1 когда эти ситуации целенаправленно совершенствуются и достигаются поставленные в них цели (а иначе какой в них смысл?), то вместо “отражении”, следует вести речь об интенциональном полагании предмета познания. Будучи, правда, личностным актом, это полагание должно обрести интерсубъективный “вес”, и это осуществляется в операции адресования и “сцепления” личностного знания с его “тематическими противниками”. На этом данный познавательный процесс заканчивается, и в содержании его итогов не могут фигурировать те или иные способности сознания:преломлять в себе с искажениями то, что вне его, или, подлинным образом творить свой предмет. Фактор интенции не отсылает к особенной функции сознания, как это казалось основателю феноменологии. Это фактор проявляется только в том, что поставленная познавательная цель, будучи корректной целью, приведёт к соответствующим валидным результатам, и здесь обнаружится конечное основание всех суждений о существующем, если оно вообще допускает суждения о себе. Значимость этого обстоятельства намного превышает необходимость объект-субъектной рефлексии, появляющейся вследствие картезианского сомнения в полученных знаниях. Сомневаться нужно, но почему должно найтись какое-то одно знание, возносящееся над сомнениями? На самом деле все знания равноправны при условии их соответствия установленному критерию валидности, а дальше уже дело философии решать – как связать всё это достояние с достоверностью (указанием на существующее). Сомнения как раз и оказываются необходимым условием этого осмысления знаний, допуская рефлексию личностного начала в противовес интерсубъективному познавательному синтезу в “тематической группе”. Личностное знание не является объективно-истинным не потому, что в нём задействованы механизмы отражения своего предмета (изучать их – дело психологии и физиологии), а просто потому что не имеет решающих преимуществ перед иными подобными и противоречащими ему.

Избрав нужную философскую установку, осмыслят объективный предмет доступным за счёт того, что функция сознания перестанет теперь быть посредником между этим предметом и первичным Интересом к нему. Тот факт, что познание есть взаимодействие сознания и действительности – должен остаться в русле насущного осмысления, – живущие никогда не достигают вполне своих целей, потому что в противном случае была бы нарушена, может быть, главная интрига осознанного жизненного процесса (об этом – в гл. 7). Но переносить это заключение в область метафизики так же неоправданно, как и любые суждения, имеющие дело с “предметами например”. Поскольку вообще возможна сущностная мысль, постольку ей должны соответствовать “вещи в себе”, но никогда это не может означать прямое отношение мысли и вещей или прямое порождение вещей мыслью. Такое соответствие говорит об одном: стремление постичь ту или иную данность – результативно, а сами результаты указывают на нечто, имеющее онтологический статус. И если так, то познавательный путь, которым пришли к этим результатам не есть нечто действительно непрерывное, связывающее между собой с одной стороны жизнь и сознание, а с другой – бытие и его “единицы”. В полагании такой непрерывности не выйдут за пределы утоления разнообразных жизненных потребностей. Остаётся только признать за сущностным мышлением право забыть под конец своих выводов свои жизненные истоки, забыть самого себя – в обретении сколь угодно недолговечной, но достойной и оправданной познавательной веры.

3.16 Что такое “духовное бытие”?

Мир, открываемый наукой и осмысленный философски, утрачивая целостность, непрерывность и бесконечность, сохраняет объективность и предметность своих отдельных и равноправных “единиц” в их неопределённом, открытом для дальнейшего учёта многообразии. Вопрос в том, насколько эти сохранившиеся качества надо понимать в их прежнем значении, – например, как нечто может быть предметным (в т.ч. материальным), не обладая пространственной и временной определённостью, “ограничиваясь” лишь рамками научного исчерпания своего содержания? Как уже говорилось, “предметность” здесь – только смысловой противовес “идеальному” – нечто непосредственно существующее, наличное в том качестве, в котором оно открылось в соответствующих научных знаниях. Это всё темы для будущих исследований, но остаются ещё духовные ценности с их неизменными притязаниями на особый онтологический статус. Положение об исключительно предметной природе бытия не кажется удовлетворительным. Как можно свести к этой природе всю сложность мира даже отдельной человеческой души? И насколько указанные ценности могут быть общими для многих душ, т.е. объективными? Предположим возможность найти и исследовать физические, химические, физиологические механизмы, отвечающие сколь угодно сложным ментальным актам и их последовательностям, – этого не хватит для сущностного, метафизического объяснения. Это видно на примере уже изложенных идей: тотальная предметность бытия вовсе не означает единства предметного мира. Следуя достоверности, приходим к дискретному характеру отдельных единиц бытия, обусловленного упорядоченной структурой наших знаний, которые, по предположению, есть результаты действия сложнейших, но вполне материальных процессов. “Материальное” (предметы) порождает “духовное” (знания), которое, однако же, определяет сущностную организацию “материального”. Философская двусмысленность набирает здесь предельную высоту, но удерживается на ней, не скатываясь к нелепости.

Ограничимся рассмотрением эстетического начала, не обращаясь ни к религии (соперничающей с наукой в объяснении мира (2.19)), ни к этике (относящейся к человеческому существованию в непосредственной жизни (гл. 6 и 7)).

Результаты самовыражений являются личностными истинами так же, как и отдельные научные результаты, и всё определяется их дальнейшей судьбой. Адресование в науке приводит к образованию “тематических групп”, в искусстве же – образует последовательность парафразов (2.18), которые, если равновелики, – растекаются свободно по всему пространству художественных возможностей, нигде не намекая на присутствие единого предмета-первоисточника. Если и можно принять, что композитор открывает музыку как нечто существующее, а не творит её, то открытое им остаётся как бы заранее предназначенным только для него одного, и кто-либо другой может здесь только приобщиться, но не уточнить, ссылаясь на своё видение того же самого. Развитие подобных идей требует очень ответственных допущений: как понимать здесь “предназначение”? кто его осуществил? почему существование здесь оказывается специфичным, непохожим на иные? Спросим иначе: если музыка и всё эстетически-подобное ей является человеческим вымыслом, и материальные механизмы этого вымысла в конечном итоге доступны, – чем отличаются итоги действия этих механизмов от всего, что образует личностное знание в науке? Знанию предшествует восприятие данности, но и музыку, и стихи навевает нечто “внешнее”, а картины норовят быть копиями наглядной реальности. Образование знаний можно рассматривать двояко: как психофизический процесс, и как формирование интенционального “образа”, который затем станет составной частью “единицы бытия”. В первом случае имеет место переработка чувственного материала, поступающего в сознание в виде “научающих” сведений и данных опытного наблюдения. Во втором – “самопрояснение” загадочной данности, как если бы чёткость очертаний пейзажа постепенно увеличивалась за счёт погодных условий, являющихся частью этого пейзажа. Наблюдатель, для которого такое прояснение наступает – появляется только вследствие его попыток поделиться впечатлениями и тем самым обнаружить соперников по этой части. Все они говорят о существующем предмете, а не о том, что происходит у них в недрах мозгового вещества. И творцы духовных ценностей норовят поступать так же – полагать предмет их наблюдений заранее наличным, но скрытым, и попросту “отсекать лишнее в глыбе мрамора”. Но здесь им придётся возразить: если принять такое суждение как здравое, то чем оно подтверждается? Кто ещё кроме конкретного лица “видит” спрятанную в камне статую или “слышит” мотивы вальса в шуме венского леса? Подтверждающее “видение” относится к конечному продукту, который благодаря кому-то стал достойным восхищения и зовёт к иным, но строго индивидуальным поискам. А если допустить, что возможно существующее, предназначенное только тебе одному, то это может быть хорошим определением “вымысла”. Таковым является и всякое знание, претендующее на научность (в рамках данного научного сообщества), но не подтверждённое “сертификатом валидности”.

Итак, нечто материальное, но пока что не интересующее в подробностях своей материальной природы предстаёт как “прекрасный вымысел” искусства – духовная ценность. Она имеет конкретное содержание, например, то, что изображено на картине. Имеется в виду материальность именно этого содержания как состоявшегося вымысла, а не его знаковой формы – холста, красок и пр. Таково и научное знание: оно имеет форму печатной публикации, за которой проступает содержание; за содержанием в свою очередь проступают механизмы его “ментального” образования, но кроме того и предметная часть – то, к чему знание относится (конечно, это уже знание в составе “тематической группы”). Получается, что в случае произведения искусства за его содержанием (как эпифеноменом) проступает лишь психофизическая, материальная основа его сотворения, но не материальность соответствующего этому содержанию предмета. Разница между этими видами материальности будет прослежена в следующей главе, а пока что важна несравнимость содержания произведения искусства и объекта научного исследования. Основание: предмет науки даёт себя раскрыть в “интерсубъективном пространстве” сообщества исследователей и тем самым получает известную объективность; предмет искусства постигается строго индивидуально, его объективность не может быть подтверждена, и из этого вытекает проблема существования или реальности этого предмета. Признать же такую проблему мнимой – на руку вульгарным, а также диалектическим материалистам, которых должна устраивать объективность целостного бесконечного мира, – по крайней мере, здесь они тоже не видят проблем.

Чтобы продвинуться дальше, надо опять вспомнить о внутреннем запрете на рефлексию, благодаря которому серьёзное познавательное стремление, направленное на данность, может считаться отвечающим своему назначению, а не основанным на крупице опыта домыслом. Это условие наделяет доверием все тождественные интерпретации в рамках научного спора, – насколько бы они не расходились в своих конечных выводах. Но художественный парафраз не имеет указанного вида, т.к. входит в СЗЦ на иных правах, чем достижения науки – на правах “правды искусства”. Валидность научного знания значима только для сообщества учёных, правдивость произведения искусства доступна для оценки любому желающему, и столь ответственное суждение всё же оказываетсясуждением вкуса. Здесь изначально каждый столь же прав по-своему, как и в науке, но эта правота произвольна, в то время как правота заключительного (философского) вердикта – доказательна. А такой правотой обладает внешний обозреватель, отмечающий для себя тождественность предмета различных суждений, которая вытекает из простого желания индивидов говорить об одном и том же, хотя и по-разному. Но обозреватель желает, хотя бы и потенциально, осуществить упорядочивание имеющегося “на сегодня” материала, относящегося к одной теме. И работа эта не может начаться, пока не будет естественным образом исчерпан некогда сформировавшийся Интерес. Но он будет исчерпан – в конечном числе противостоящих мнений, принадлежащих к одной научной парадигме.

Что же в искусстве? Пусть имеется предмет, который одновременно изображают два художника. Они изобразят его по-разному, но получат одинаковую оценку “правдивости” (здесь это синоним “искренности”, нежелания ввести в заблуждение своей работой). Не надо быть философом, чтобы предположить объективную реальность этого предмета складывающейся из бесконечно большого количества подобных изображений. Здесь легко усмотреть аналог “тематической группы” в науке: предмет постепенно “исчерпывается” различными подходами к нему. Но настоящая жизнь не такова, чтобы дать возможность всем желающим выдвинуть свою теорию явления или в меру способностей написать натюрморт. В науке не только отметаются все незрелые или недобросовестные предложения, здесь не дают возможности примерять свои силы слишком долго. Если не успел вовремя “войти” в актуальную тему исследования, то потом она окажется навсегда закрытой (за счёт смены парадигм), и придётся учреждать новую тему, что доступно единичным, “историческим” лицам. Наука исчерпывает свои возможности однозначно: то, что ещё неясно – будет прояснено, а то, что прояснять не очень интересно – останется на уровне “предмета например”. Но в осмыслении художества такой подход немыслим: предмет может быть изображён кем угодно, способным справляться с пишущими принадлежностями и одержимым стремлением к “правде”. Если будет упущен хоть один горе-художник, реальность окажется утраченной, потому что никакое мастерство не заменит индивидуального видения, угла зрения, условий восприятия – при которых в солнечном закате вдруг обнаружатся восхитительные зеленоватые оттенки. Теперь уже внешний обозреватель должен быть философом, чтобы не попасться на приманку объективизма, – та реальность, которая позволяет себя исчерпывать бесконечно – появилась из плохой теории реальности. Каждому желающему изображать доступен его собственный пейзаж, и никто другой не изобразит по-иному то же самое, но лишь нечто сугубо своё и уже никоим образом неотличимое от содержания изображения. Это может называться реальностью только в пренебрежении общепринятыми смыслами слов, согласно которым реальность должна быть объективной, а то, что ускользает от критериев объективности – полагается разновидностями вымысла. Условие рефлексирования здесь появится как невозможность поверить стремлению (если таковое состоится) индивида-художника к существующему, – он не только переоценивает свои личные силы (как и индивид-учёный), но в отличие от учёного он не предоставляет ориентиров для следования по своему пути. Творение адресуется всем, а не только лицам, способным сказать о том же самом совершенно по-иному. Состоявшийся мастер признает чьё-то соперничество в форме, совершенстве технического исполнения, но никогда – в степени правдивости изображения. Этот легковесный способ адресования показывает равнодушие художника к вопросу о реальности предмета его постижения. Но если это равнодушие последовательно, оно только на благо, потому что подлинная тайна духовных ценностей – в их значимости, основанной именно на природе вымысла. Картина, музыкальная пьеса, стихотворение – отталкиваясь от окружающего, создают воплощённую мечту, которая ценна тем, что её материальная “основа” не принимается во внимание – ни в качестве репрезентации мечты (звуки, рисунки), ни в качестве её источника в психофизических недрах сознания.

Теперь вопрос о том, что существует – преломляется неожиданным образом. Должно признаваться существующим всё, ставшее определённым – уловленное в научной интерсубъективности. Но предметы, столь ощутимо заполняющие пространство – сквозь которые пробиваются ручьи человеческих жизней – сами в своём становлении воплощают различные степени неопределённости. Тогда в чём онтологическое преимущество этого текучего предметного окружения перед самой несбыточной мечтой? – не говоря о полезности содержания картин, ради которых стоит раз в месяц посетить музей. Работа реализации замысла в искусстве и науке совершенно равнозначна, поэтому на одном уровне ценности стоят и результаты того и другого. И примешивать к этому вопрос о существовании – значит излишне беспокоиться по поводу уменьшения ценности всего, связанного с мечтой по сравнению с постигнутой в своей полноте реальностью. Во всяком случае возможность такого уменьшения зависит от людей, а не определяется положением вещей.

Мечта, творимая искусством – особого рода желанный сон, однако сном, зачастую кошмарным, предстаёт и “вся наша маленькая жизнь”. Однако такой кошмар предоставляется задаром, а искусство требует усилий – равных тем, которые проясняют нечёткие горизонты природных явлений. Стремление воспроизвестикрасоту пейзажа не оправдает замысел, – всегда скажут, что реальность более прекрасна и тонка. Обычно требуется упростить эту красоту, заключить в обозримые рамки и довести до сознания потребителей массового искусства. Но в нашем случае надо говорить об искусстве, требующем, как и подлинная наука, и творчество вообще – всех имеющихся сил постижения. Такое искусство поставит своей целью преображение кошмарного сновидения в прекрасное, но при том самой своей сущностью обеспечит преемственное продолжение этого процесса со всеми присущими ему усилиями и жертвами. Духовное воздействиеподлинного искусства не распознано – если только сводится к парадоксальному наслаждению изображёнными в нём тёмными сторонами реальности. Всё это обязано беспокоить и тревожить, а эти состояния – также примеры Интереса и преддверия познавательной ситуации. Можно запечатлеть нечто по-настоящему отвратительное – как изобразил Гойя расстрел повстанцев, которые вовсе не герои, а по-настоящему напуганные, слабые люди. В нечёткой, панической экспрессии этой картины – лишь обещание подлинного катарсиса, который не состоится раньше, чем зритель сможет сам увидеть, испытать и выразить нечто подобное. Такое обещание не просто сулит, но подвигает – подобно сну, напомнившему о чём-то важном, но забытом в спешке дел. Всё страшное, болезненное, неприемлемое (чуждое науке, но остающееся данным) никогда не исчезнет, но станет, если его умело изобразить – проблематично-познанным, объектом нового жгучего Интереса, показывая при этом иллюзорность реальной борьбы и усилий устранения.

И есть разновидность мечты – неуловимая для воплощения, но предопределяющая самый сокровенный познавательный Интерес. Здесь соединяются ощущение присутствия Идеала и осознание невозможности сделать его фактом текущей жизни. Пример такого состояния – в рассказе Уэллса “Дверь в стене”. Это дверь в Идеальный Мир, наполненный добром и счастьем, – возможно, это мир почти забытого детства. В стремлении – внезапном или неотступном – всё вспомнить, перенестись туда и неизбежной при этом трагической неудовлетворённости – косвенное условие подлинной творческой работы и готовности достичь открывшиеся горизонты, – как бы далеко ни отстояли они от границ жизненного здравомыслия. Запредельная реальность художественного вымысла автора будет кем-то распознана и “продолжена”, оставаясь недоступной простому потребительскому взору. Пробуждённая внешним воздействием потусторонностьвнутри творческой личности зовёт и влечёт своей тревожной красотой – не обманывая, как все жизненные цели, но и не примиряя с собой подобно сколь угодно страшной, но сонной обыденности.

В отличие от природных данностей, чья сущность заключена в познаваемой полноте их предметного наполнения, содержание искусства с самого начала предполагает рефлексию его внепредметности. Познавательный Интерес художественного, литературного да и философского творчества реализует себя в состоянии видения своего данного и может лишь предложить всем желающим увидеть нечто подобное внутри себя. Но случающаяся поразительная отчётливость увиденного заставляет говорить о проникновении к существующему-в-себе духовному бытию. В многочисленных заверениях об этом предпочитают забывать о рефлексии, которая состоялась в простом факте личной причастности тому, что не является личным (поскольку об этом приходится рассказывать другим). Но это и было здесь конечной целью – стремление самому разглядеть всё как можно яснее. Никакое творчество и познание не избежит этой цели, – избежать можно лишь абсурдного вывода о том, что если всё подлежит рефлексии личностного видения, то кроме этого ничего и не существует само по себе. Расхождение между наукой и искусством – это различие между выявлением универсального материального существования и выявлением важнейших для человека комбинаций этого существования – вымыслов, материальная природа которых отступает на второй план ценности. [85]

Во всех случаях я рассказываю о том, что узнал сам, но в науке мне дано знать и нечто такое, что складывается само собой из множества подобных рассказов, и уже моё дело – рассказывать в свою очередь или молчать о подобном наблюдении, доступном любому моему соратнику. Дело философии – обрисовывать возможность подобного обозрения, косвенно представить общее очертание бытия, не имея возможности взглянуть на него прямо. Можно не пытаться в демонстрации мысленного эксперимента заверить, что события здесь происходят сами собой, но достаточно показать особенное познавательное значение этих событий – как если бы они происходили сами собой. Философия, преодолевая собственную двусмысленность, осуществляет необходимую конечную рефлексию вместо несколько самоуверенной науки и признаёт за последней право говорить о существующем при условии, что придётся в конечном итоге учитывать мнения многих её представителей, а не искать самого правого среди них. Как ни интересен здесь индивидуальный рассказ, – важнее то, что имеется в нём общего с иными. Но в отношении искусства это немыслимо, – подобная совместность смешает краски и погубит гармонию личностного проникновения. Поэтому здесь имеется привилегия не растворять свой голос в общем хоре, а цена за это – подмена категории существования категорией ценности – итога некоего самодостаточного состояния сна. Для познания, исчерпывающего возможности – важны различные подобные состояния, способные увлечь одной только мозаикой своих образов, однако неизбежной рефлексией о себе зовущие и к раскрытию своих основ – к уяснению предметной природы вымысла.

3.17 Дискретность как универсальный принцип сущностного осмысления познавательных результатов

Допущение прерывного характера бытия лишает возможности соотнести с этим бытием окружающий мир, видимый ясно при условии его общего и беглого обозрения, и заставляет довольствоваться непрояснёнными, издавна сложившимися утверждениями. Окружающее оказывается только поводом для концентрации внимания на одной из своих частей, – как бы ни хотелось думать, что можно сделать объектом внимания и весь мир в целом. Рефлексия над этим фактом приводит к идее объективно-наличного многообразия: всякий объект познающего, целенаправленного внимания – один из многих, все они равноправны и не являются частями объемлющего их целого. Однако это вывод может быть применён не только к метафизической проблеме существования. Могут быть и иные метафизики, относящиеся к неким сторонам мира и жизни (“метафизика морали” у Канта) и устанавливающие общие принципы организации соответствующих содержаний. Подразделения можно производить здесь свободно, но важна идея, благодаря которой каждая из указанных областей подчиняется некоему положению, общему для всех сущностных структур и для всех метафизик. В нашем случае это положение может быть сформулировано в виде принципа дискретности: “Любая данность, в отношении которой предпринято раскрытие её сущности является составляющей однородного многообразия равноправных данностей, одинаково, но по отдельности доступных для указанного раскрытия”. В отношении мира (бытия) каждая из таких составляющих находит информативное выражение в исторически-сложившемся интерсубъективном уровне представлений по какой-либо из тем научного исследования. Бытие охватывается тематическими знаниями, и принцип дискретности запрещает мыслить что-либо, выходящее за пределы многообразия всегда частных тем, пусть даже одной из них станет Вселенная или весь физический мир с его наиобщими законами. Пока что это мир исследуется различными науками, а в пределах наук – их различными подразделениями, после чего следуют классы явлений, также нуждающиеся в индивидуальных познавательных подходах и теориях. Изменить положение вещей мог бы разве что общепознавательный аналог единого физического уравнения. Если такое случится, то положение о дискретности бытия будет опровергнуто и восторжествует принцип непрерывности Лейбница – которому соответствует построение универсального познавательного метода, постепенно охватывающего весь мир в исходе от какой-то частной данности. Следует только порадоваться и позавидовать потомкам, которым может быть уготовано такое познавательное будущее. Тогда всё, противоречащее этим установкам, в том числе и излагаемый вариант метафизики – всего лишь выполнит функцию противовеса, который нужно преодолеть, чтобы торжество было по-настоящему полным. Но пока что приходится больше доверять настоящему, чем будущему и обнаруживать образчики дискретности как в проявлениях природы, так и в человеческой жизни. В дальнейшем остановимся на трёх таких примерах:

(1) дискретность восприятия (гл. 4) – начальной точки познания в части констатации данности, переходящего затем в теоретическое умозрение;

(2) дискретность движения и связанного с ним времени (гл. 5) – выявляется при сущностном исследовании динамических данностей, составляющих основную часть всех объектов исследования естественных наук;

(3) дискретность человеческой личности и её существования, объединённых известным термином “экзистенция” (гл. 6 и 7). Здесь – закономерный итог метафизического интереса к миру, когда абстрактные рассуждения способны соприкасаться с насущностью и затрагивать каждого, желающего понять себя и свою жизнь.

Всё это не означает признания новых видов и “слоёв” бытия, ибо здесь не требуется выявление существующего в той же мере, как это относится к пониманию результатов науки. Здесь идёт речь не о постижении сущности предметов и явлений, а о сущностном смысле, этими явлениями представляемым. За исключением насквозь “физического” движения всё, относящееся к восприятию и экзистенции (основа которых предположена физической природы и поэтому причастна существованию) удобно выражать в традиционных объективирующих понятиях, и всё же приходить в их исследовании к совсем не традиционным выводам. Здесь обнаруживается важность различных неметафизических проблем, но эта важность не может оправдать давно свершившийся распад философии на отдельные малосвязанные области по образцу системы наук о природе и человеке. И всё же это объективное положение вещей может быть осмыслено, а значит и своеобразно “исправлено” – опять-таки средствами самой философии. Единство философского подхода всякий раз реализуется в рамках индивидуальной системы, – как и в нашем случае – в попытке единообразно сказать о столь различных вещах.

IV Умозрение

4.1 Содержания знаний как предметное бытие и как продукт мысли

В первой части этой главы (4.1-4.9) речь пойдёт о некотором условии познания данного, благодаря которому тот или иной предмет можно рассматривать и как складывающийся смысл, представление, а для начала – как содержание восприятия. Вся сила познавательного Интереса проносится мимо этого обстоятельства, забывая про свой жизненный источник, – но здесь не требуется больше, чем суметь сделать предметом внимания то, что составляет форму или способ реализации самого проявленного внимания в его интенциональном качестве. Я вижу нечто, но я могу и видеть себя, видящего нечто – для этого не обязательно представлять себя со стороны, но только разглядеть: что есть то, что я вижу, если я знаю, что вижу его? А тем более, если видение это свершается “внутренним взором”, как и подобает постижению сущности. Возвращение к собственной воспринимающей способности будет означать “раздвоение мира” на Внешнее и Внутреннее, а в традиционном подходе – на материальное и относящееся к сознанию. Некогда это стало роковым предположением, ведущим к утрате единства сущего. Если мысль не похожа на всё предметное и не сводима к “чехарде атомов” – она сама должна быть чем-то изначальным, – это не казалось искусственным родоначальникам идеализма, которые однажды осознали всю глубину собственного умозрения, приводящего к сущности вещей. Открывались большие возможности чистой мысли в предположении, что здесь познавательным итогом являются не сами вещи, а их идеальные первоосновы.

Но ведь не меньше сулило и признание материальной основы вещей, – с учётом этого их мыслимые, представляемые образы оказались бы по-особому привходящей и требующей специального рассмотрения предметной данностью. Наличие в мире вещей феномена сознания как специфического “отражения” этих вещей есть подлинная загадка, запутанным образом связанная с деятельностью высших живых существ и работой их мозга. Если пытаться отделить сознание от его предполагаемой физиологической основы – это приведёт к масштабному философскому мифотворчеству, если же никогда такое отделение не совершать – мир навсегда окажется весьма ограниченно постижимым – лишь поскольку это допускают средства физиологического преобразования внешней информации. Если мир постижим по-настоящему, то не потому, что сознание способно “схватить” предметы какой-то своей особой силой, а потому что на момент этого постижения не возникает повода вспоминать о сознании, да и о постижении как таковом. И в то же время несомненно, что сознание – поразительный феномен, который обнаруживается особенным и неожиданным образом в связи с предметным наличием как именно воспринимаемым, т.е. проявляющимся посредством актов сознания. Если допустить, что всё раскрывается в актах сознания, то – насколько оно раскрывается таким образом? Если не полностью – мы остаёмся с навсегда загадочным миром (один этот факт способен обессмыслить человеческую жизнь); если до конца – что заставляет принять реальность самого акта раскрытия? – ведь почему бы вещам не быть “открытыми” с самого начала?

Мир, загадочный в качестве источника данностей с их достижимыми горизонтами вдруг являет загадку реальности самих данностей – если то, что по виду неотличимо от всего предметного оказывается лишь образом или представлением предмета. Тем более, если тотчас приходит на ум, что и наидостовернейшие знания не приходят иначе как в виде образов сознания и памяти. Если познание – это жизненный акт, в котором деятельность ума является продолжением опытного исследования окружающего, то не может быть чем-то существенным рефлексия данности и познавательных итогов как причастных скорее Внутреннему, чем Внешнему. Эти итоги просто принадлежат конечному, скрытому этапу жизненной активности и раскрываются в своём содержании, которое отработанными приёмами подлежит отделению от своей “мысленной” формы. Так привычным и правомерным образом рассматриваем свои знания, – они содержат истину, которую нельзя непосредственно усмотреть, но можно осмыслить различными философскими способами. Вместе с тем нет недостатка в ложных знаниях, ошибках и специальных мысленных моделях “того, что есть на самом деле”. Всё это положено принимать во внимание как нечто нереальное, несуществующее, однако этим “образам” в свою очередь ничто не мешает быть данным, а значит обнаруживать предпосылки для постижения. А то, что может быть постигнуто – обнаружит и причастность к существующему. Рефлексия представляемости данного оказывается столь же правомерной, как и любое исчерпание познавательных возможностей, ведущих начало от подлинного Интереса. И всем известны результаты этого направления – они отражены в развитии наук, одни из которых изучают физиологический субстрат представлений, а другие – их психическую структуру. Но с философской точки зрения в этих подходах познаются явления взаимодействия индивидуальной человеческой организации с внешним для неё миром, а не мир как таковой – теперь уже безосновательно называемый “внешним”. Что же может быть в этом мире такого, что позволяет помимо всех частнонаучных условностей провести границу между “реальным” и тем “нереальным”, которое имеет логическую и морфологическую структуру “реального”?

Различать между мыслью и бытием приходится просто потому, что мы умеем отдавать себе отчёт в своих мыслях. Опираясь на мысли, судим о бытии: различие здесь не между материальным и идеальным, а между стремлением знать и реализацией этого стремления. Тем не менее всегда есть возможность поставить рядом предмет как “оригинал” восприятия и как воссозданный в памяти образ предмета – чтобы убедиться в их поразительной идентичности. Но о том, что в них не идентично, можно знать не иначе как сотворив новый – теперь уже мысленный – образ, содержащий в виде дополнительных представлений то, что не может войти в содержание непосредственного восприятия. Примем это как исход для выяснения онтологической природы рефлексированного содержания восприятий.

4.2 Предварительное различение и сравнение реальных и воображаемых данностей

Очевидность чувственно воспринимаемого данного заставляет настороженно относиться ко всему умозримому, и прикосновение рукой к предмету для многих означает предельную степень свидетельства о существовании. Беркли поставил в зависимость зрительную способность от способности осязательной, которая с развитием психики становится “осязанием на расстоянии”, гарантируя достоверность информации о пространственных масштабах поля восприятия. [86] Но многое зависит от того, насколько воспринимающий индивид принимает во внимание саму “пространственность” указанного поля, т.е. реальные соотношения расстояний и размеров. То, что нужно для действий в окружающем мире может быть невостребовано при формировании познавательных запросов к воспринимаемым данностям. Когда окружающее воспринимается с целью жить и выживать в нём – оно очевидно по необходимости, а когда о нём вопрошается как о скрывающем свою сущность – оно становится таинственным как раз в неопределённости своего “пространственного расширения”, которое всегда избыточно по сравнению с компактной предметностью отдельного данного предмета. Это есть неопределённость “фона”, на котором имеется или происходитто, что вызывает Интерес. Конкретизация познавательного внимания предопределит достижение цели, но это должно воплотиться в чистом действии, над которым простирается возможность рефлексии и осмысления. Знание о данности будет получено, но что делает данность реальной до постижения её сущности, порождая Интерес к ней? Что именно не позволяет всему предметному “повисать в пустоте” даже когда оно выделено в своей конкретной, гарантирующей познание целостности?

Попытаемся в дальнейшем показать, что некоторое прямое умозрение является условием познания предметов, признаваемых реальными, а некотороерефлексирующее умозрение – условием усмотрения содержаний воображения – тем не менее не теряющих своей предметной сущности. При этом востребованным окажется упоминаемое в 1.16 и 3.12 (пятый абзац) понятие “обстановки” (“фона”) предметной данности.

В окружающем достаточно как полноценных познавательных проблем (хотя бы и в упрощённом виде “природных явлений” древней науки), так и “предметов например”, но кроме того оно – источник кажимостей: смутно различаемый предмет выдаёт себя за другой, и если обман распознан, ссылаются на игру воображения. Но есть ли уверенность, что все обманы распознаны? – ведь на это часто нужны специальные усилия и время. Само устремление к сущности должно приводить к существующему, но это стремление весьма специально и когда его нет – даже осязаемость ближних предметов не гарантирует, что это ощущение не снится нам. Если воображаемое способно к имитации реальности, оно само как нечто особенное должно явить свой способ существования – тогда могло бы оказаться, что его дискредитированное “предметное содержание” не отменяет особой формы предметности, которая позволяет казаться чем-то, не будучи им и которая по существу не относится к деятельности мозга и нервной системы. Эта способность и должна быть связана с необходимостью для всякого данного быть данным “на фоне” или “в обстановке”, и за счёт этого своеобразно означать своё действительное или только кажущееся предметное содержание. В случае проявления жизненной активности такая “обстановка” до известных пределов “размыкает” чувственное восприятие, – тогда появляется то, что психологи называют “схемой” или “когнитивной картой” [87]. Т.е. “на заднем плане” сознания присутствует больше того, что осознаётся как предстоящее, наличное, – а выявление этого “фона” и есть рефлексия, показывающая степень смешения в восприятии “внешнего” и “внутреннего”. Эта рефлексия может быть не только личной, но и “интроективной” – так осуществляется приписывание кому-то заблуждений, т.е. необходимая работа критики, интерпретаций и в конечном счёте – обогащение знаний. Всё это основано на “вкладывании” (интроекции) воображаемых сущностей в сознание тех, кто по мнению критиков знает меньше, чем они сами.

Рефлексия по мнению Канта есть различение способности познания в отношении к своему данному, откуда следует разделение данных на предметы чистого рассудка и чувственного наглядного представления. [88] Если при этом оставлено в неприкосновенности само предметное содержание, то акт рефлексии добавляет нечто к характеристике предмета как именно данного, что затем определяет оценку познанного – как достоверного (проверенного опытом) или только гипотетического. Современные же воззрения не склонны привязывать достоверность к чистому опыту, – отсюда следует особая автономность данного и форма знания о нём (например, физико-математическое познание). Это означает запрет на рефлексию, которая, согласно преодолённому мнению Канта, всегда обнаруживает невозможность иметь дело с “вещами в себе”. Добавка формы данного к его предметному содержанию теперь не столько означает, что отдают себе отчёт в собственных познавательных притязаниях – где именно должна оканчиваться достоверность и начинаться домыслы – сколько утверждает непреложность самого умозрения: его рефлексивное обнаружение уже может быть приравнено к удостоверению самой данности как реальной и пригодной к сущностному постижению. (Проще говоря, современные учёные предпочитают иметь дело с собственными теоретическими проблемами и именно в них видеть “проявления природы”). Это потребует признать традиционное различение “реального” и “воображаемого” всего лишь жизненным способом ориентации в окружающем. Можно предположить, что и само существование, объявленное Кантом “не реальным предикатом” [89] оказывается чем-то вроде санкции на познание предметного содержания, – тогда в противоположность ему “несуществование” окажется как раз реальным предикатом – в смысле постановки особой познавательной задачи, где предметом Интереса становится способность формы данного выдавать себя за некое предметное содержание.

Усомнение в истинности знаний казалось ещё Платону чем-то поразительным: как возникло то, что неистинно, и как можно воспринимать то, чего нет? (“Теэтет”, 188d и сл.) Т.е. не просто отречься от реальности ради мечты (это ещё было бы подобием сна), но смешать первое со вторым – и в этом можно усмотреть намёк на их глубинное сродство. Со временем было введено понятие “духовного”, и начался поиск его имманентных свойств, ещё позже эта сущность была отождествлена с Божественным Началом. Но если допущено единство мира (монизм) – не может быть никакой специфичности для “мирового материала”, а тем более особого названия для него: “дух” или “материя”. Один из выводов предыдущей главы в том, что бытие не сводимо к сложным целостным смыслам, но притом лишает основания и сами эти смыслы полагать идеальными образованиями. Смысловые структуры знаний – это просто форма преломления бытия для нас – живущих индивидов. Если думать, что смыслы созданы воображением или просто находятся где-то помимо подлинных предметов, то мир вновь недоступно отдаляется, обретает бесконечные “размыкания” – независимо от его “материальности” или “идеальности”. Поэтому если (вполне правомерно) и заходит речь о “нематериальном” или “воображаемом”, то потребуется только познать или приблизиться к познанию смысла и содержания этого “воображаемого”, которые отличны от смысла и содержания “материального” и нимало не препятствуют этому “воображаемому” быть реальным. Неистинное знание также заключает в себе свой предмет, – просто это не тот предмет, который был нужен и при этом был обещан интенционально, а значит рано или поздно будет найден. Это словно бы многие сопутствующие минералы при поиске совершенно определённых ископаемых. Содержания рефлексированных заблуждений и воображений обладают собственной скрытой ценностью, – в данном же случае важно, что за ними стоят иного родапредметные данности, чем те, которые присущи содержаниям знаний – если упрощённо рассматривать последние как адекватные трансцендирования к предметам как они есть. “Воображаемое” искусно выдаёт одну форму предметного существования за другую, но притом и не сводится полностью к предмету исследования физиологии и психологии. “Воображаемое” – самостоятельное предметное данное, открываемое вследствие неизбежной рефлексии над первичной, научно-постигаемой предметностью, но традиционно уводящее к Сознанию как мифической первопричине бытия или его особенному “слою”.

4.3 Особенности рефлексирующего восприятия

Способность к рефлексии обычно иллюстрируется знаменитым сомнением Декарта, разрушающим все убеждения кроме какого-то главного. Но можно не идти столь драматичным путём к собственному Я, а вначале рассмотреть, что, собственно, подлежит разрушению сомнениями и как это происходит. Будем говорить о “жизненном пространстве” как источнике всяких представлений, в т.ч. и выводов осмысляющих рассуждений. Нечто известно – названия предметов, простые отвлечённые понятия, – они выражают основополагающие сведения, позволяющие в свою очередь формировать целенаправленные Интересы. Так от условий возникновения знаний можно перейти к ним самим – чтобы затем началось указанное неизбежное сомнение. Ограничимся личностным знанием – оно заявляет о своей истинности, о том, что оно описывает нечто действительно имеющее место. Например, говорится о том, что тело движется, потому что в образовавшуюся за ним пустоту устремляется воздух и толкает тело. Для внимающего такое положение вещей вовсе не будет реальностью. Он в свою очередь “видит”, что воздух хотя и может устремиться в указанное место из-за разряжения, создаваемого движением, но это как раз следствие движения, а не его причина. “Увидеть” это позволяет владение современным уровнем представления по данной теме. Это значит, что описанная в первом случае картина предстала в сознании её адресата и критика в неком “расширенном” виде – так, как если бы она была искусственно созданной кем-то частью настоящейкартины явления, в контексте которой всё описанное только и может раскрыть свой подлинный смысл “воображаемого”, “домысленного” – т.е. “ложного”. Чужое знание предстаёт адресату уже не в своём изолированном виде, а как часть сложившейся в сознании адресата “обстановки” указанного ему предметного содержания. Этот пример с “внешним” знанием можно перенести на любое “внутреннее” – собственность личности автора, “адресованное” ему его собственной памятью и обнаруживающее подлинные разрывы в самосознании. Всё, что я знаю сознательно, т.е. в виде созданного, сконструированного смысла неустойчиво в силу рефлексивного отстранения от него и обретения “обстановки” или “фона” этого смысла, дополняющего его неожиданным и в насущном отношении нежелательным образом (потому что никто не хочет перестать испытывать позитивные эмоции, связанные с обретением познавательной цели).

Рефлексия разрушает уверенность в том, что уже сложилось как нуждающееся в уверенности, но это оказывается только частным проявлением её главного свойства – выявлять “фон” любой данности, объекта внимания как интенционально обеспечивающего их постижение. Применительно к знанию рефлексия “подрывает” его сомнениями, а незнание в свою очередь делает несущественной условностью, если не считать необходимые для этого действия слишком обременительным делом. В этом обстоятельстве нет ничего “метафизического”, но только “житейское”. Однако именно “вблизи” личностного знания и незнания приходится искать Существующее, и в данном случае важно учитывать позитивную сторону рефлектирующей способности, более чем что-либо другое способную низложить представление о простирающемся вокруг целостном Мире. Если данность познаваема (а это определяется не сомнениями в знаниях, а позитивной философской установкой), то благодаря особому представлению (умозрению) её “горизонтов” как содержащих в себе нечто за пределами непосредственно-воспринимаемого. Т.е. того, что расширяет, а не ограничивает, подвергая при этом плодотворным сомнениям привычное непосредственное ощущение реальности. Для этого достаточно приглядеться к окружающему, специально задаваясь вопросом – что оно даёт в качестве минимальной очевидности для обладающего способностью задавать вопросы непредвзято.

Я вижу окружающую реальность, например вид из моего окна: часть города, дома и дороги, за ними ближние ряды холмов с различаемыми на них деталями пейзажа, а далее – такие же холмы, заходящие один за другой, постепенно синеющие в пространственном отдалении и наконец расплывающиеся в дымке. Переводя взгляд с предмета на предмет, я убеждаюсь в причастности его всей этой реальной обстановке, хотя среди этих предметов есть менее определённые, например движущиеся, – они скоро исчезают из поля зрения, скрываются среди домов или холмов, оставляя смутное ощущение загадки. Если задержать в себе это ощущение, то загадочной вдруг станет и вся окружающая панорама, вначале казавшаяся воплощением очевидности. Что мы видим на самом деле и что осознаём как опосредованно-данное, – возможна ли сама постановка вопроса о разделении того и другого? Обо всём, что имеем перед собой в данный момент помимо чувственных ощущений говорят нам наши приобретённые сведения – основы будущих знаний. Их особенность – формирование данности, которая даже и без учёта своих “горизонтов” не может быть сведена к простому физиологическому контакту с окружающим. Забудем о научном подходе и “проблемном” характере его данностей, – всё же и то, что может привлечь менее требовательное любопытство, по-прежнему будет содержать в себе моменты догадки, которые ещё не имеют ничего от познания. В самом простом случае можно допустить в восприятие рефлексию и оказаться перед необходимостью полноценного философского объяснения того, почему мы имеем перед собой больше, чем видим.

Вот этот ближайший холм, – он заслоняет немалую часть пространства, – что находится за ним? Можно созерцание сменить на действие и достичь “края видимого мира”. Если же действие невозможно или его осуществление приводит к первоначальным результатам, приходится осознавать присутствие тайны как признак наличия всего мира перед ограниченными способностями человеческих чувств и ума. Но всё будет иначе, если тайны как таковой ещё нет, но нет и открытости данного – в привычном случае осязательного зрения (см. начало 4.2). Если знают, что надо идти, чтобы увидеть желаемое – дают неявное согласие на “потерю себя” и всего окружающего как оно есть здесь и теперь. Но именно в этом качестве “здесь и теперь” изначально принимали достоверность “жизненного пространства”. И если это действительно то, в чём нельзя усомниться (по крайней мере как исходная точка приближения к достоверности), то указанное качество “здесь и теперь” станет подлинной проблемой: реальность окружающего оказывается неполноценной без присутствия в ней иного качества – “там и тогда”. Привычное окружающее может казаться очевидным, но не менее очевидно, что за исключением особых случаев это окружающее не сообщает нам о присутствии какой-то тайны или terra incognita за пределами нашей видимости. То и другое ощущается лишь в готовности покинуть привычную обстановку, тем самым признав её неполной. Но может ли быть неполной обстановка осмысления уже познанного? – ведь когда-то именно этот род деятельности придётся предпочесть иному, физическими действиями срывающему и с места, и с мысли. Именно тогда противостояние известного инепосредственно данного объявится отчётливо – и рефлексивное состояние ума будет уже не помехой, а указанием на близость некоторой особенной познавательной ситуации.

Я не вижу того, что находится за этим холмом, но я имею некоторое минимальное представление об этом, – ведь я давно живу в этом краю, ориентируюсь в нём, побывал во многих его частях и наслышан немало о том, чего не видел сам. Так, я вспоминаю, что за этим холмом должно быть село, а затем вспоминаю и его название, приводящее на ум некоторые особенности – то ли припоминаемые, то ли правдоподобно домысленные, – и всё это благодаря тому, что я здесь – местный житель. Каким же образом это представление “входит” в обстановку в качестве её реальной составляющей? Может быть холм становится прозрачным на моих глазах? Или я мысленно “воспаряю” и сверху начинаю видеть ранее сокрытое? Этот смутный образ сопровождает и преобразует собой всё окружающее – как только оно сознаётся в качестве подлинной реальности. В противном случае я вижу только холм и то, что выступает из-за его очертаний, и не могу видеть ничего другого. Так устраняется главенство чувственной составляющей восприятия, после чего уже можно задуматься – а было ли вообще это главенство? Рефлексия подлинным образом отменяет предыдущее состояние сознания, и теперь уже приходится обладать правдоподобными догадками вместо того, чтобы просто видеть, слышать и осязать. Вернуться к этому можно, только позабыв о познавательной цели. Непосредственное является таковым в момент расставания с ним, после чего оно присоединяется к набору сильных и непроверяемых познавательных гипотез. Но это означает и нечто большее: теперь уже затруднительно различать между реальностью и представлением, потому что хотя многое из того, что я припоминаю обо всём скрытом от моих глаз может оказаться ошибочным, в иных случаях его уже ничто не отделит от основного факта – умозримого характера рефлексивно воспринимаемой предметной обстановки. (Специальное рассмотрение природы воображаемого будет предпринято во второй половине этой главы).

4.4 Предел чувственного восприятия и его сущность

На определённой стадии эволюции живых существ простое и ясное чувственное восприятие становится не только недостаточным, но и невозможным. Интеллект, развитый до способности простейшего философского запроса не в состоянии поверить в реальность размеров мира, ограниченного его окоёмом. Представление о некоторых вещах, скрытых за горизонтом уравнивается по достоверности со всем тем, о чём до этого говорили органы чувств. Это зависит от самой окружающей обстановки и её значения для жизнедеятельности. И что могут видеть, если при этом ничего не домысливают? Разумное безрефлексивное сознание способно распознавать предметы как роды сущего за счёт того, что это – реальные предметы, а не фигуры, отразившиеся на сетчатке в силу законов оптики. Наличие у предметов задней стороны невыводимо только из способности органов зрения создавать объёмный синтез двух плоских проекций объектов. Такие факторы как непрерывная изменчивость видимой картины и соответствующая ей работа памяти важны для научного психофизиологического объяснения (дополненного эволюционным учением). Но это объяснение не затрагивает сущности факта умозрения как относящегося к тому “внешнему миру”, который уже не противопоставлен “миру воспринимающего сознания”, а отсылает к Существующему как таковому.

Понятие точки minimum visibile, введённое Беркли [90], обозначает предел возрастающего усилия внимания в предполагаемом чистом чувственном созерцании. Без способности к умозрению не возникнет идея делимости этой точки, и поэтому она будет воплощать собой простое. Окружающее тогда будет состоять из естественных, причём видимых “атомов”. То, что в действительности имеют взамен этого – определяется незаметным переходом, который проделывает мысль, когда наступает недостаток визуальной информации. Возникает вера в нескончаемую возможность актов деления любого зрительного или представляемого объекта. Вместе с тем возрастающая культура мысли, предоставляет возможность вводить парадоксальные понятия. Таковым оказался и атом Демокрита – это был вызов торжеству неопределённости и бесконечности, которые позволяли при помощи умозрения проделывать с воображаемым предметом то же, что позволял опыт в отношении видимого и осязаемого. Умозрение нуждалось в конечном для обретения определённости, тогда как для нерефлексирующего созерцания конечное является естественным пределом любопытства: когда рассмотрено всё видимое – неоткуда взяться понятию о горизонтах видимости. Но коль скоро это последнее возникло и стало важным для разумных существ, – их разум способен творить из него подлинного идола. Здесь – обратная сторона возможности знать больше, чем видеть, т.к. всегда можно предположить, что видимое является “горизонтным”, а не замкнутым Целым, и дальнейшие выводы будут определяться только ценностью такого предположения. Возникает потребность противостоять нескончаемому появлению всё новых горизонтов данного, – но признать в качестве основы результативность любого конкретного познания придётся заодно с сомнениями в полученных итогах. Для метафизического осмысления ценность сомнений выше ценности итогов личностного познавательного акта. Осмысление существенно рефлексивно, – оно “берёт” любой итог как не только состоявшийся, но и адресованный, а значит, доступный для дополнительного вглядывания. Рассмотрим это последнее как способ уточнения разницы между чувственно-воспринимаемым и умозримым.

Оказывается возможным для любого предметного предела видимости мысленно увеличивать его масштаб и находить способы описания того, что при этомпредставляется. В этом – обычная работа исследователей, пользующихся увеличительными приборами: им приходится производить вторичное, теперь уже умозрительное “увеличение” после того, как в поле их зрения оказалось множество объектов, требующих распознания своего рода сущего. Однако осмысление должно уметь быть собой, т.е. не быть повторным познанием, которое прекратили именно для того, чтобы разобраться с познанным, понять его. В сочетании с метафизическими предпосылками это приведёт к идее предела актуальной делимости так или иначе наличного данного. Если в процессе сколь угодно “инструментального” вглядывания некогда придём к чему-то простому, – почему бы не представить, как это могло бы выглядеть на примере обычного зрения?

Специальное желание увидеть берклиев minimum visibile обнаружит, что его простота несводима к простоте идеальной геометрической точки. Подобное образование всегда будет “пятном”, имеющим форму – например скорее продолговатую, чем равностороннюю. И всё же признание сложности видимого не состоится – в силу неуверенности, правильно ли называют то, что видят. Это сродни тому, когда не решаются даже распознать род сущего (“что там вдали – корова или лошадь?”), и всю инициативу предоставляют чистому действию. Иногда бывает нужно не добиться в этом успеха, а просто обозначить нечто, занимающее часть зрительного поля, – тогда его назовут общим термином, обнимающем в себе все возможные варианты, например “животное”. Но это по-прежнему будет структурируемое понятие, так как можно указать основания, почему это – нечто живое, а не косный предмет – камень или что иное. Общий же термин для всех неопределённых и неструктурируемых видимостей – это как раз “точка”, – здесь имеется в виду, что сказать достоверно о форме видимого не представляется возможным, и то обстоятельство, что оно кажется как будто продолговатым – оказывается незначимым. Возможно, когда-то это было способом “видения без умозрения”, способствовало возникновению общих понятий и последующему убеждению в их подлинной по сравнению с обычными вещами реальности. Окружающие предметы могут быть незначимы потому, что слишком обычны, – в данном же случае незначимость есть следствие предельной таинственности, в отношении которой надо применить столь же радикальные меры осмысления. Так “соперником” фактора интенции (см.1.16) с его всегда сложным результатом оказывается абстрактное мышление: здесь способом “познания” является удачное называние вещи, в отношении которой действия считаются неприменимы. Здесь скажут: “точка”, “субстанция”, “монада”, хотя в качестве смысла всё это не может не быть сложным, а “простота” определяется только неосознанным нежеланием рассматривать подобные вещи как данности. Все универсалии погибнут под прямым потоком познавательного внимания, для которого будет важно только условие смыслопорождения, а значит и внутренней сложности этих понятий.

Тот, кто не осознаёт видимое им – не проявит различия в собственных действиях, которое для внешнего наблюдателя означало бы различие между простотой и сложностью объекта видения. А для сознающего – предел его собственного видения будет следствием применения идеи предела, возникшей постепенно из умения придавать незначимость слишком тонким деталям видимого. Если же, не используя подобные идеи, пытаться рассмотреть мельчайшие детали окружающего, то либо произойдёт отключение сознания, либо начнётся стандартная познавательная процедура с гипотезами и действиями проверки, либо останутся перед возможностью такой процедуры. Но последнее будет означать, что какая-либо мельчайшая деталь должна быть сама по себе именно такой, какой она предстанет в однозначном завершении познавательного акта. Именно это и предощущают в окружающей обстановке, не имея возможности видетьвсё, что скрыто препятствиями для зрения. Такое предощущение превращает само физиологическое видение в свою простую “проекцию” – как если бы имели представление о плоской форме абриса тела по его известной объёмной форме. Все знают, что живут среди объёмных, а не плоских вещей, но это знание само по себе безосновательно, если в нём не ощущается особенная непосредственность умозрения, исключающая кажущуюся очевидной непосредственность чувственного восприятия. Ведь подлинное умозрение всегда конкретно настолько, чтобы предполагать возможное знание (т.е. полноту и целостность умозримого предмета), и не только не претендовать на знание чего-то большего, что заведомо не умозрится в данный момент, но и не иметь для себя никакого намёка на эту мнимую возможность.

Мinimum visibile оказывается не физиологической, не физической и не геометрической природы, – оно выражает противоречие, появившееся из предположения, что можно видеть как простое то, что простым не является. Это кажется тривиальным фактом, если исходить из объективности видимого. Если же из этого не исходить и доверять видимому всецело, то естественное желание дойти до предела видимости даст картину по-разному сгруппированных цветных пятен, – что будет означать для наблюдателя главенство инстинктов и реакций. Такой мир познан лишь поскольку в нём возможно жизнепроявление. В ином случае группы пятен различных размеров и цветов обретут названия, а заодно и ту особенную объёмность, которая не исчезнет даже при специальном желании отделить зрение от его “осязательной” составляющей. То простое, которое должно быть наконец видно при сознательном напряжении зрительной способности – не будет видно, – и не потому, что мы знаем больше, чем видим (вне реализации познавательного Интереса можно только сомневаться во всём), а потому что сам факт видения несовместим с “проникающим” состоянием сознания и его вниманием к данному. Стремясь достичь предела, наличие которого вытекает из анализа собственной воспринимающей способности, просто пытаемся ставить перед собой очередную познавательную задачу, очертить её предмет, избрать концепцию решения (в данном случае определяемую идеологией бихевиоризма), – и всё это будет иметь законный успех, если будет доведено до конца. Но в сущностном плане то, что можно видеть, да и любой объект чувственного восприятия не имеют отношения к познаваемым данностям. Даже в самых простых, но подлинных познавательных ситуациях нет прямого контакта с объективным предметным окружением, но только интерпретации содержаний некоторых непростых представлений. И это не говорит в пользу того, что всё окружающее составлено из представлений, но только о том, что объективная предметность есть предрассудок, а познание обеспечено универсальным характером Умозрения, не имеющим общего с какой-либо физиологической или психической способностью организма. Весь вопрос как раз в том, насколько в свете этого Умозрения может разъясниться такая вещь как представление несуществующего – тогда как познание имеет дело с тем, что есть.

4.5 Понятие “обстановки умозрения”

Непосредственность чувственного восприятия внешнего мира оказывается мифом, рождённым желанием получить точку опоры более устойчивую, чем та, которая даруется специальным вопрошанием и рефлексией над предметным окружением. Это то же самое, что попытка умственным усилием перейти к состоянию, свободному от всякой мысли. Однако привычно понимаемая предметность доступна в той разновидности восприятия, которая не устремлена к сущности и довольствуется видом окружающего, сближающим его с первозданным хаосом. Способность называть и различать части этого многообразия основана помимо жизненных функций на потребности эстетического самовыражения – в столь же стихийном виде, в каком предстаёт и его предмет. Мельчайшие детали окружающего пригодны для выделения в их совокупности разнообразных сочетаний, – восприятие именно этих сочетаний порождает определённые переживания. (Любой зримый образ состоит из набора цветных пятен, которые сами по себе незначимы). Для таких случаев не имеет значения “весь мир”, но только “локальный мир” того познавательного смыслопорождения, которое берёт всё существенное для своих переживаний в некотором конечном “объёме” и пренебрегает актуальными связями этого содержания со “всем остальным”.

Возвратимся к “обстановке” (“фону”) конкретной предметной данности: здесь происходит самозамыкание этой данности как бы в её собственном “локальном мире”, а с логической точки зрения – “смысловом контексте”. Любое человеческое суждение будет отвлечённым вне ситуации, в которой оно создано, но так же обстоит дело со всеми знаниями и со всеми самовыражениями. Принадлежность знания интерсубъективному пространству устраняет значимость первичного контекста, т.е. “обстановки” первичного умозрения автора, – адресаты знания не стремятся в неё проникнуть, потому что “обстановка” их собственного умозрения для них несравненно отчётливее и важнее. И все жизненные смыслопорождения держатся на своём контексте, а в их числе (предположим это с большими натяжками) – картина объективного и целостного мира, которая складывается в сознании благодаря усвоению научных и иных знаний. Такая картина будет одной из многих и останется вполне “локальной” – с определённым перечислимым содержанием, но в подобном качестве предстанет и самое простое умозрение окружающего, если оно не будет целиком пассивным принятием знакомого и известного, т.е. будет иметь перед собой конкретную неясность и вопрошать о ней. Это означает возможность и без специальных познавательных усилий осмыслить ту предметную наличность, которая в свете всех предрассудков принимается как “воспринимаемая часть всего мира”. Достаточно лишь определиться с предположением о том, какова могла бы быть познавательная ситуация в типичный момент “здесь и теперь”, и что должны означать её неизбежные итоги.

Замечая в окружающем нечто интересное настолько, что это следовало бы серьёзно исследовать (а это означает – довести исследование до конца), – всё остальное в этой предметной совокупности приходится приписать “начальному контексту данности”, т.е. жизненным условиям возникновения Интереса. Если я вижу загадочность в явлении дождя, то прежде всего потому, что по-особому ощущаю реальность этого явления – во всём богатстве его воспринимаемых предметных составляющих. Но точно таким будет положение дел для любой абстрактной проблемы, даже чисто математической, ибо ощутить загадку и возможность её решения – означает умозреть реальную наличность всего того, что в данной ситуации выступает в качестве данного. Поэтому оказывается так легко допустить “мир чистых форм” или значимость многих абстрактных понятий – механизм вовлечения в реальность данного везде один и тот же, и определяется начальной “обстановкой умозрения”. Все состояния души, которые невозможно свести к твёрдому убеждению в реальности окружающего помимо выяснения того, что оно есть – все они исходят в подобном выяснении из допущения, которое на деле противостоит предрассудочной объективации. Это внутреннее и чаще всего несознаваемое допущение мнимости прямого чувственного опыта перед необходимостью прийти в предстоящем пути к достоверности, оказывающейся умозримой. Если признать, что познание вещей ведёт к Существующему, то указание в качестве источника этого достижения на чувственное восприятие должно объяснить – что же именно может здесь чувственно восприниматься? Если в конечном итоге имеем знания, которые необходимо только правильно понять, – они остаются смыслами, относящимися к чему-то предметному, и притом предельно исчерпывающими эту предметность; – тогда необходимо объяснить, почему всё же норовим говорить о смыслах, для которых необходим какой-то внешний, а стало быть и недоступный полному исчерпанию источник.

Тот, кто прошёл познавательный путь до конца, знает и его начало – непрояснённый характер данности, для формулировки вопроса о которой необходимо совершить нелёгкий выбор из некоего многообразия, заключающего и эту данность, и многое другое. Но само по себе это многообразие столь же конечно, как и сама данность, хотя и не обладает её притягательной таинственностью. Собственные горизонты “обстановочного” многообразия складываются как отсутствие поводов задавать о них вопросы. Всё то, о чём не приходится спрашивать, но что является условием поставленных вопросов и полученных ответов – будет всегда маячить на “заднем плане” мысли в виде спасительной опоры от разрушительной рефлексии. Если некогда познанное теперь уже не кажется таковым, то надо возвратиться по пройденному пути назад и посмотреть, правильно ли был сделан выбор данности из её предметной “обстановки”. Трудно может быть заметить, что никакого возвращения здесь нет, и осознанная ошибка только указывает на продолжающееся познавательное действие, вобравшее в себя и рефлексирование ошибочного итога. Поэтому никогда нельзя проверить, было ли в первоначальной “обстановке” данности нечто незамеченное и обещающее больше того, что уже достигнуто. Досконально же приглядеться к тому, чем наполнена эта “обстановка” – может быть полезно только для создателей натюрмортов. В остальных случаях достаточно знать, что так называемое “чувственное восприятие” содержало в себе необходимые компоненты для единственного правильного выбора, этот выбор был совершён, и всё, оставшееся за его пределами оказалось ненужным предполагать к качестве “остального мира” за пределами данного познавательного акта.

Познавать – это определяться во-первых с собственными интересами, во-вторых – с действительной сущностью окружающего многообразия, большая часть которого – только условие обретения автономных знаний. Внимание к познаваемому данному позволяет убедиться в таком его умозримом характере, который не стоило бы характеризовать как представляемый. Только рефлексия может показать, что умозрение предполагает представление (т.е. нечто, не являющееся реальным), но довериться рефлексии – означает отказаться от сущностного познания в пользу жизни с её необходимыми предрассудками. Тот факт, что я при надлежащем внимании всегда “вижу” перед собой больше того, что определяется физиологическими возможностями зрения – в равной степени годится и для наивного реализма, и для поисков путей его преодоления. Существенной оказывается установка на восприятие данности – в форме либо “я смотрю на окружающее и воспринимаю в нём некую часть в ущерб всему остальному“, либо “данность определяется окружающим её “фоном”, в котором всё остальноевыступает условием формирования Интереса к данности”. В последнем случае будет фактически исключён как субъект восприятия, так и объективный мир, но останется всегда несомненное многообразное окружение, переставшее быть чувственно-воспринимаемым за счёт “высшего” внимания к одной из своих тайн.

4.6 “Обстановка умозрения” и реальность

Полагают, что представления наивного реализма исходят от самых первых выводов сознания об окружающем – когда предметы утверждаются в своём качестве очевидно-существующих вне всякой критической рефлексии. Чем менее развито сознание, тем легче ему не сомневаться в данном, т.е. попросту не замечать в нём загадок. Сама по себе эта способность непонятна для развитого сознания: что вообще можно видеть, если видение не дополняется умозрением? Ребёнок в своём восприятии окружающего постепенно переходит с отдельных предметов к преимущественно замкнутым пространственным объёмам – например, его комнаты. После путешествия за эти пределы данные памяти связывают “внутреннюю обстановку” с тем, что находится снаружи, но скорее всего это “наружное” по-прежнему обладает того же рода замкнутостью, что и содержание комнаты. На каком-то этапе ребёнок уже воспринимает “мир”, – отличие этой безусловно загадочной данности от “мира” развитого сознания в том, что соответствующее понятие для ребёнка пока ещё остаётся индивидуальным, и не осуществило свою эволюцию к понятию общепринятому, т.е. “миру” как Космосу или Вселенной с полагаемым для них неограниченным простиранием. Загадочность “мира” ребёнка совершенно конкретна – в общем случае она сводится к вопросу о “крае мира”: “что там, за этим краем?”. “Мир” остаётся здесь чем-то вроде огромной комнаты с очень отдалёнными и потому невидимыми стенами и потолком. Смутная мысль, которая ведёт от “края мира” к “тому, что находится за ним” существенно однократна – она довольствуется заключением о наличии предположенного конечного содержания и не индуцирует его ко всем последующим подобным заключениям как столь же возможным и законным. “Мир загадочен, поскольку имеет край и имеет то, что за этим краем, и загадка будет полностью решена, когда край будет достигнут”. Как видно, этот предполагаемый ход мыслей совпадает с главным допущением данного исследования (см. напр. 1.5, шестой абзац, концовка). Детей не назовёшь гениальными философами, но они обладают свежестью взгляда, в котором осмысленности (и предрассудков) так немного, чтобы суметь назвать своими словами непосредственно-данное. По мере развития сознания умозаключение о загадочности окружающего становитсямногократным: “у того, что за краем тоже есть край и т.д.”, – так возникает неопределённость, которая полагается достаточной для “взрослого” глубокомыслия. Если же попытаться возвратить утраченный способ видения, то концепция дискретного бытия окажется здесь уместной: существует то, что подлежит конкретному познавательному выявлению, и это есть существующее-каждый-раз соответственно каждому отдельному состоянию заинтересованного внимания и его действенного завершения (хотя бы и в “интерсубъективном” виде). Устраняется главное препятствие объективизма – когда для любой отдельной загадочной данности предполагается до всякой разгадки актуально содержащееся в ней множество новых загадок.

Можно также заметить, что подход учёного к предмету его исследования как нельзя более правильный: он видит частное в некотором целом, и пока он исследует частное, – целое присутствует как условие реальности частного. Если исследованию подлежит явление дождя, то оно будет включено в “обстановку” атмосферных явлений планеты Земля. Границы этой “обстановки” (контекста вопроса и ответа о причине дождя) – это границы замкнутого смысла, скоррелированого с Существующим. Отсюда можно перейти к “классу явлений”, т.е. отвлечься от сейчас наблюдаемого дождя, чтобы заключать о дождях вообще, но всё же такое обобщение не выведет за пределы указанной “обстановки”. Закон тяготения говорит о всех тяготеющих массах во Вселенной, но ясно, что здесь имеется в виду неопределённый пространственный объём, имеющий такие же свойства, как и тот, что доступен нашему опыту. Такой весьма смутный образ является “обстановкой умозрения” для теорий максимально общего содержания, но никакая неопределённость не исключает здесь известной конкретизации: если есть класс явлений, то должен быть хотя бы приблизительно очерчен и объём этого класса. Учёный ставит разрешаемые проблемы и при этом видит их в контексте обозримого (преимущественно “внутренним взором”) участка реальности, которую он даже в подсознании не распространяет на “весь мир”. Всякая проблема, взятая в контексте “всего мира”, предполагала бы сцепление всех известных проблем в единый синтез. Если это и можно мыслить, то должен быть соответствующий “общемировой фон” этой данности, но как можно было бы отличить его от любого другого? Как бы ни представлять себе возможность абсолютного знания (или проблемы всех проблем) – это будет нечто конкретное в своей конечности, без малейшего намёка на “неизвестное по ту сторону границ”; но в таком представлении попросту реализуется интенциональное целеполагание – то самое, которое обеспечивает результативность любого познавательного устремления. В таком смысле “обстановка умозрения” – для любой проблематичной или познанной данности – является “локальным миром”, обеспечивающим для индивидуального восприятия первичный намёк на дискретность бытия. Представлять “край”, “границы” и соответственно “то, что за ними” с позиции познаваемости любого данного допустимо только однократно, т.е. реализуя в таком единовременном восприятии-умозрении единство познающего (интенционального) сознания. Допущение здесь “горизонтов второго порядка” и индукция к бесконечности означает отсутствие, необретение указанного единства и последующую неустойчивость философского осмысления. С другой стороны, то “поле зрения”, которым охватывается окружающее в свободном, мечтательном созерцании – не имеет точки концентрации внимания, а потому не имеет и условий осознания своей конечности.

Распознание данного часто связано с проблемой включённости в его “обстановку” наблюдателя, который определяет уже не предмет сам по себе, а его явленность, т.е. обозримую или ухваченную имеющимися знаниями сторону предмета. Для рассмотрения этого придётся возвратиться к структуре познавательного акта. Прежде всего, правильная данность, т.е. проблема, предполагает действия её разрешения – в силу обозрения “горизонтов”, к которым надлежит двигаться. Сюда можно отнести и те случаи, когда должна работать только интуиция и угадывать, например, общий вид уравнений для описания сложного процесса. Такой поиск будет результативным, и он вообще будет возможен, если предполагаемый результат, – вне всяких последующих его оценок, рефлексий и сомнений, – видится в его перспективе реальности, как нечто само по себе наличное и не зависящее от фактора наблюдения или иного субъективного отношения. Как будто бы невозможно ничего обрести, не выдвинув вначале гипотезу, подлежащую проверке. Но значимый для понимания познанного момент состоит в интенциональном характере Интереса к данности, т.е. в нацеленности на её реальную, сущностную полноту, по сравнению с чем гипотетичность любых предположений, окольными путями ведущих к цели, является просто технической деталью, рядовой особенностью действия, оцениваемой задним числом. Если познавательная цель достигнута, и это отмечено соответствующим “сертификатом”, то она должна была изначально прозреваться – какими бы дальнейшими поворотами ищущей мысли это ни сопровождалось. (В противном случае всякое знание случайно, и из него не может быть “выведено” никакое объективное существование).

Это позволяет расценить фактор явленности данного: такая явленность не есть в строгом смысле нечто субъективное. Данность или проблема обретается в своей “обстановке” умозримой реальности и при этом обозревается вместе со своей уже предзаданной полнотой, т.е. так, что явное усмотрение этой полноты есть только вопрос необходимых действий, так сказать, усилия трансцендирования. Поэтому переход от проблематичности данного к его полноте не есть переход от субъективного созерцания “ещё не познанного” к овладению знанием как “вхождением в предмет”. Подобного перехода нет, но только целостность познавательного акта, из которого в сущностном плане допустимо вычленить первичную формулировку проблемы и окончательный результат (весь остальной сложнейший промежуточный путь принадлежит только “технике действия” и не имеет интенционального значения).

“Обстановка умозрения” несводима к “полю восприятия конкретного лица”, напротив, – каждый причастный разработке познавательной темы индивид сочтёт себя способным видеть то общее, что должно остаться после воплощения его собственных идей и не будет затронуто его критикой чужих идей. Это словно бы знак присутствия “интерсубъективного пространства” там, где изначально всё определяется личностным видением и целедостижением. Возьмём крайний случай – ситуацию, которая практически не может претендовать на звание “научно-познавательной”. Перед наблюдателем в пустынной местности опускается с неба нечто по всем признакам являющееся кораблём инопланетян. Неважно, что наблюдатель ощущает в момент восприятия, но только то, что осталось для него в случае успешного разрешения данной познавательной ситуации и в связи с нею – многих до того неподдающихся проблем. Тогда-то он будет отстаивать перед другими реальность летающих тарелок, причём для него самого горизонты этой реальности получат отчётливую умозримую (в данном случае – “космическую”) составляющую. Но данный познавательный акт может иметь и интерсубъективный аспект, – если кто-то или многие приняли изложение этой личностной истины всерьёз (не как фантазию или галлюцинацию), т.е. начали работать с ним – интерпретировать его. При этом несмотря на сильную и даже уничтожающую критику исходной идеи, от неё останется ровно столько, чтобы все остальные вклады в разработку этой темы основывались на нетривиальном “космическом расширении горизонтов”, образцом которого послужило исходное личностное умозрение.

Приведенный невозможный пример всё же описывает нечто постоянно случающееся в любой подлинно научной познавательной ситуации. Отличительные черты этой последней – новизна и неожиданность – по существу далеко превосходят фантазии тех, для кого предметы внимания науки слишком скучны. Открывая и выдвигая теории (а на деле – исчерпывая возможности), каждый раз обнаруживают новые “миры”, и требуется не только войти и вжиться в них самому, но и завлечь всех тех, кто склонен иметь дело с неправдоподобной, но в конечном счёте познаваемой реальностью. С точки зрения научного здравого смысла надлежит не относиться серьёзно к сведениям о летающих тарелках. Но существо дела здесь в том, что таким сведениям до сих пор не сопутствовал “сертификат валидности”. Ибо наличие такового заставит прислушаться и к намного более “безумным” повествованиям, но которые могут критиковаться только для того, чтобы критики выдвинули на их место ещё безумнейшие.

Если данность способна быть “преемственной” на основании интерпретаций, то “обстановка умозрения” данности способна быть “восстанавливаемой” – поскольку соответствует заранее признанным результативными усилиям интерпретации. Никто не видит того же самого, на что ему указывает другой, и никто не согласится верить, что описываемый предмет выглядит именно так. Однако условием заинтересованности (начала познавательной коммуникации) является предположение о том, что индивид, имеющий неправильное видение предмета, всё же находился неподалёку от истины, и мог бы свою ошибку исправить, если бы смотрел внимательней. А то, что ответственно за такую близкую и богатую возможность – это как раз “фоновое” предметное окружение данности – неинформатизируемое, но именно потому пригодное порождать уверенность в его тождестве для отправителя и адресата знания.

4.7 Умозрение как апперцепция

Ранние догадки о феномене реальности данного и его предметного окружения можно проследить на примере понятия “трансцендентальной апперцепции” у Канта. [91] Единство сознания непререкаемо связывается здесь с понятием Я. Заметно, насколько такое связывание оказывается произвольным для концепции самого автора “Критики” – оно не оправдывается даже главной мыслью о возможности априорного познания. Источник этой возможности (в категоризирующих способностях рассудка) не определяется ничем “трансцендентным”, но только жизненной состоятельностью познающих индивидов. Однако это качество лежит вовне всякой философской категоризации и вместе с его носителем (Я) составляет лишь условие ведения речи обо всём, что так или иначе становится познавательно-определённым. [92] Всё, что можно ухватить в неантропологической сущности Я – это то, что оно обеспечивает логическое и функциональное единство мысли и восприятия. Но в конечном, результативном итоге – это единство предметного содержания мысли и восприятия, проблема адекватности которого при всей её важности не зависит от предположения о “трансцендентальном” источнике указанного единства. Коль скоро это содержательное единство состоялось, утратив характерную разрозненность ряда первичных чувственных ощущений, то всякое философское его объяснение излишне, ибо с этого момента содержание восприятия и познания и его форма проявления принадлежат различным независимым уровням исследовательского внимания. Познавательный акт есть содержательный синтез, но то, как сложился этот синтез во взаимодействии объекта и субъекта – может быть задачей, например психологии познания, но не может указывать на действительное происхождение знания из того, что существует до и помимо знания. Личностное познавательное проникновение со стороны кажется несовершенным и неадекватным, – в таком случае его предмет будет отнесён к представлению, но это представление – всего лишь мираж в пустыне, которая сама по себе – доскональная реальность, и притом так или иначе ухватывается – в сопоставляющем внешнем осмыслении этого и других “миражей”.

Можно сказать: “я нечто вижу, слышу, осязаю” – т.к. жизненное понятие Я как нельзя лучше подходит для характеристики подобного физиологического опыта. И когда речь заходит о восприятии как синтезе чувственных данных, всё ещё допустимо помнить о единстве личности, поскольку на этом основывается учение о высшей нервной деятельности и психология. То же самое можно сказать о переходе от восприятия к практическому познанию, понимаемому как совместное действие умозаключающей способности и корректирующего опыта. Границы применимости понятия Я должны тогда определиться в переходе от познания к его сущностному осмыслению, а сохраняющийся действенный (т.е. жизненный) характер последнего следует признать чисто внешним определением, не связанным с результатами самого осмысления, относящимися к вещам как они есть, т.е. как они предстали в понимающем упорядочивании познанного (согласно главам 1-3). Теперь важны именно эти результаты в их предметном содержании: здесь являет себя то, что не может быть охарактеризовано в понятиях сколь угодно сложных жизненных функций организма, наделённого способностью к мышлению. Такое сложившееся содержательное единство может быть условно обозначено как “трансцендентальное”, поскольку хотя оно и выражено в личностных знаниях, но уже не обладает ущербностью, свойственной всему “личностному” (за счёт интерсубъективного фактора в сущностном осмыслении). Кант неоднократно упоминает о “трансцендентальном субъекте”, сознавая возможность более глубоких проникновений, чем это определяется анализом простых объект-субъектных отношений, но в анализе апперцепции предпочитает опираться на рефлексию Я как тривиального личностного начала. Возможно поэтому в начале данного рассуждения (§.16) ему пришлось противоречиво высказаться о таком представляемом, которое “…вовсе не может быть мыслимым…” или которое “…для меня вовсе не существует” [93]. Представлять предметно-несуществующее более чем естественно, но представлять немыслимое – это попросту позволить рефлексии разрушить самосознание, запутать мысль в чём-то неразрешимом. Такие случаи преодолеваются, и единство будет достигнуто, – когда же оно приобретёт надлежащую устойчивость (в обретении личностной истины), то вмешательство рефлексии – по виду деструктивное – окажется вполне безобидным. Ибо тот факт, что содержание данного умозрения есть содержание моего умозрения – окажется незначимым фактом, – ведь итог познания необходимо должен быть информатизирован и адресован в интерсубъективное пространство и т.д. Во всяком ином смысле рефлексия умозрения как моего умозрения будет излишней и бессмысленной: знания складываются не для того, чтобы видеть в них субъективную игру ума, но для того только, чтобы сомневаться в содержании знаний, анализировать его по существу и осмыслять. В этом анализе будет выявлена игра ума авторов знаний, но это будет выявление представших миражей посреди подлинной реальности– предметного окружения первоначального загадочного данного. Вновь приходим к тому, что рефлексия – мощный метод анализа, но он должен быть управляемым методом, в противном случае он поглотит и дискредитирует сам процесс осмысления – как это случилось с античными скептиками.

Итак, то, что является “фоном” для предмета Интереса и придаёт ему необходимую для познавательного стремления реальность – формально выводимо изапперцепции – свойства человеческого сознания соединять данные непосредственного восприятия с данными памяти. Но это предположение не годится, если указанное общее условие сознательного восприятия рассматривать как условие интенционального познания. В этом случае залог успешности познания, а за ним и философского осмысления должен быть гарантирован одной только “высшей” реальностью исходного данного, которую никаким способом невозможно связать с непосредственным чувственным опытом. Это должна быть реальность, определяемая только исходной концептуальной установкой, – в данном случае – результативностью человеческих познавательных усилий в отношении к существующему. Тогда это будет реальность содержания сосредоточенного на своей данности умозрения. Однако черты этой реальности доступны и в менее ответственном случае осмысляющего созерцания предметного окружения. Мыулавливаем познаваемое, не познавая его – если, ещё не определившись с предметом Интереса в представшем многообразии, обращаемся к его форме данности. Она позволит вне всяких нареканий на “необозримый” и “сложнейший” характер мира вещей особенным образом воспринимать это многообразие, – как если бы его отдельные части или предметы оказывались “прозрачными” настолько, чтобы вселить уверенность и в дальнейшее и окончательное их “прозрение” (4.3, пятый абзац). Это есть умение взглянуть на мир безрефлексивно, ибо только в этом случае он потеряет своё качество бесконечности и подобные ему, – обескураживающие для того, кто не сумел правильно оценить представшую ему действительность.

ПРИМЕЧАние. Вполне “ненаучная” житейская ситуация – трагическая разлука – также может показать значение умозрения для сознания, воспринимающего своё окружение интенционально, т.е. с внутренней “регламентацией” всего того, что при свободном, незаинтересованном восприятии выглядит как незнание объективно-существующего положения вещей. Здесь знание-вера концентрируется в особом “душевном” умозрении, преодолевающем всякий здравомыслящий объективизм. Если я чувствую или верю, что тот, с кем разлучила меня судьба – жив, – он будет со мной во всяком моём “здесь и теперь” невзирая на расстояния, о которых я могу не иметь никакого представления. Но это чувство может принять более рациональный вид, если я владею знаниями о возможностях, которые предполагает незнание о судьбе моего близкого. Такое соединение веры с имеющимися сведениями (из области географии, истории, политики да и простого жизненного опыта) способно начисто заместить замкнутость и неведение индивидуального рассудка, хотя нужны специальные усилия духа и мысли для того, чтобы это произошло.

4.8 Знания как упорядочивание первичных умозрений

Материал для умозрения может извлекаться из опыта в виде прямого наблюдения явления (развитие клеток как оно предстаёт под микроскопом) или косвенно – анализом показаний приборов, – но уже на этом уровне подлежат восприятию данности, содержание которых заранее было сконструировано в воображении. Итоги познания не относятся к “единичному”, а также к “непосредственному”, – этого должно быть достаточно, чтобы с самого начала не признавать опыт способом доступа к желанной реальности. Для Эйнштейна теоретическое мышление – способ наиболее единого упорядочивания наших чувственных ощущений. Но он же видел в умозрительных построениях основу самого понятия реальности, существующей независимо от наших ощущений: “…в эти построения мы верим больше, чем в интерпретации, соответствующие отдельным нашим ощущениям…”, “…реальность, которую мы знаем, состоит из одних лишь “призраков”, порождённых нашим мозгом”. [94] В какой же мере надо продолжать верить в терминологическое значение указанных построений, т.е. в то, что они действительно есть порождение человеческого ума, поддержанного функциями мозга и воспринимающей способностью органов чувств? Согласно сказанному в предыдущих главах личностные знания по отдельности не говорят о существующем, – они только дают повод к косвенным выводам о его “виде”. Вместе с тем корректировка опытом неизбежна для теоретических построений, ибо предотвращает от видений слишком самодостаточных “призраков”. Это и нуждается в осмыслении: почему чистое умозрение должно сохранять видимую связь с непосредственной жизнью, с данными чувств, если затем эти данные представляются более призрачными, чем итоги самого умозрения? На это не так часто обращается внимание, но всё здесь обусловлено нашей способностью “знать больше, чем видеть” в самых простых разновидностях опыта, который, однако нацелен на познание своих объектов. Теоретические достижения обобщают и упорядочивают не опыт как таковой, т.е. ряд сменяющихся ощущений, а опыт, уже “теоретизированный” изначально – даже до того, как наблюдения привели к необходимости мысленно обобщить их и перейти к гипотезе о сущности наблюдаемого.

Простой факт “вхождения” в познавательный процесс оказывается ловушкой Цербера: достаточно захотеть вернуться, чтобы понять невозможность этого. Здесь можно провести аналогию с вопросом о формах неосознанного восприятия. По существу о нём можно сказать только одно: оно не приводит к познанию существующего в тех формах, которые привычны всем, заинтересованным уверить в познанном не только себя, но и других. Интерсубъективное общение индивидов основано не на тождестве воспринимаемых ими предметов, но лишь на интерпретации чужого восприятия, благодаря чему само это неизвестноевосприятие допускает своё внешнее осмысление. Так положено правилами жизни; эти же правила делают животных негодными для общения с людьми. (Что не мешает предполагать наличие у животных личного и даже межличностного способа “познания мира”). Не пытаясь завязать с животными диалог (помимо попыток научить их нашим знаковым кодировкам), утверждаем, что они воспринимают какие-то образы. Исследования экспериментальной психологии на эту тему изучают и устанавливают всегда только одно – всё более тонкие различия и классификации в реакциях животных (и людей) на внешние раздражения. Я вижу дерево, и кто-то другой видит дерево, – это вытекает из возможности нашего общения на тему “дерево”. Чьё-то называние предмета – тоже своеобразная реакция, но она не изучается мной, а принимается как указание смотреть туда-то или нечто вообразить. Я использую интроекцию для характеристики чужого человеческого сознания в предположении, что там происходит нечто сходное с представляемым мною хотя бы по уровню структурного богатства. Но обращаясь к “внутреннему миру” животного, часто пытаются вообразить, как могли бы выглядеть предметы, видимые без тех мелких деталей и особенностей, видение которых приписывают человеческому познающему вглядыванию – научному или художественному. “Животному нужно замечать деревья, чтобы обходить их, – значит оно видит их, но солнечные блики на поверхности деревьев и всё подобное ему ни к чему, – значит оно видит только что-то вроде пятен древообразной формы”. Может быть осознанные знания и осознанная рефлексия делают недоступным тот “гештальт”, который “схватывается” бессознательнымвосприятием и который мог бы соответствовать “дереву как таковому” или “идее дерева”? Но можно ли допускать то, что ни при каких обстоятельствах не станет хоть сколько-нибудь корректным данным? При стремлении к “истокам” собственного сознаваемого видения вещей всегда получат вариации первоначального образа – усложняющиеся тем сильнее, чем больше норовят удалить из них всю сложность, присущую изначально вопрошающему восприятию. А реконструкции образов в “сознании” животных всего лишь приводят к сложным психологическим моделям, структурно соответствующим ряду наблюдаемых и связываемых в единое целое поведенческих реакций.

Примерно настолько же можно преуспеть и в понимании восприятий, заранее определённых как “первичные данные опыта”. Их можно предполагать, руководствуясь теми же общими соображениями о развитии сознания из бессознательного состояния “открытости к окружающему”, которое было бы недоступно даже при наличии данных памяти о нём. Положение об упорядочивании теоретическими воззрениями чувственного опыта оказывается уступкой тому представлению о предметах мира, которое делает их фактически непознаваемыми, поскольку сущность чувств – скользить по поверхности вещей. Если же заранее принять возможность рационального познания, то привязка результатов последнего к чувственному опыту может быть осмыслена как вторичная проверка и корректировка знаний. Однако эти операции также входят в систему добывания знаний, и только всё запутывают, если использовать их дляосмысления познанного. Разумные существа применяют полученные в исследованиях сведения, которым совсем не нужно для этого обретать многозначительный статус “истинных”. В познавательном отношении привязка именно к исходному, а не к сопутствующему, проверяющему опыту (который тем самым “растворяется” в общей совокупности познавательных действий) отсылает к предрассудочной объективации познавательных итогов. Когда позитивные результаты познания уже имеют место, возвращение по обратному пути в попытке сопоставить эти результаты с их непосредственным опытным источником приведёт к подлинному источнику – “обстановке умозрения” как условию реальной данности. Но никогда реконструкция познавательного пути не достигнет состояния непосредственного восприятия уже познанных вещей, которое в свете всего обретённого предстанет неразрешимой задачей – именно потому, что якобы способно воспринимать эти вещи без всяких сопутствующих им загадок. Можно представить, что первичное умозрение неправильно (плоская Земля), и это будет гипотеза, которая не оправдалась или воззрение, которое должно критиковаться. Но это всё, что окажется доступным, если искать исходную точку сложившихся представлений о Земле. Всё, что было до неё – это восприятие, которое не “видит” самое Землю, а значит, не видит и проблемы её истинной формы. Это восприятие бессознательное, – которое невозможно не только представить, но и интерпретировать с привлечением известных смыслов. И потому утрачиваются основания объективировать его предмет.

Знаниями упорядочивается вовсе не опыт, а те разнообразные варианты умозрений, из которых только одно стало знанием, а остальные остались пробами воображения возможного положения дел. Но это единственное истинное (в личностном плане) умозрение было обеспечено интенциональной “направленностью” на предмет, соединяющей исход и итог познания в единый акт. В тех пределах, в которых может мыслиться неразрывность этого акта, индивид ощущает свой “трансцендирующий” статус, которого он не может лишить себя по своей воле. А рефлексия, вызывающая сомнения – это новая ситуация, новая проблема и обеспечивающая успех интенция, т.е. новый спонтанный поворот жизни с её сколь угодно большим объёмом чувственного опыта, которому суждено остаться несознаваемым и не входящим в истинные или устремлённые к истине представления окружающего.

4.9 Явление и его умозримая сущность

Один из предположительных путей “прорыва к непосредственному восприятию” – учёт феномена окоёма, т.е. содержания исключительно поля зрения (или шире – одних только чувств). В попытке увидеть только это содержание – заметят его необычность: видимое будет исчезать в приближении к своей периферии. Прослеживание этого эффекта приведёт к отстранению от самого себя, т.к. будет замечен телесный “источник” взгляда, “освещающий” только впереди лежащее пространство. Когда это произойдёт – утратится способность воспринимать непосредственное содержание окоёма, а значит и его таинственную ограниченность. И если для животных такая проблема отсутствует, то потому лишь, что они не воспринимают то, что видят, а реагируют на видимое и предоставляют нам материал для наших выводов об их, “животных” внутренних образах.

Такая простая вещь как зеркало позволяет нам воссоздавать окружающую обстановку за пределами окоёма – без всякой утраты ощущения реальности. Тот, кто не способен, подобно животному, постичь принцип действия зеркала, после мимолетного внимания будет принимать отражение в нём за нечто столь же малосущественное, как и игру солнечных бликов. Затем, продолжая не знать этот принцип, он научится опытным путём связывать между собой образ в зеркалеспереди и последующее прямое восприятие некоторой вещи сзади. Животные знают, что происходит позади них, улавливая информацию от приходящих оттуда звуков и запахов. Людям помогают ориентироваться в окружающем зеркала (например, при езде на автомобиле); но если задаться вопросом, что при этомдано, – будет прежде всего рефлексировано некоторое знание законов оптики, а при более глубоком подходе будет осознано, что подобное знание навсегда выводит из мира чувственно воспринимаемых предметов. Эти предметы доступны бессознательной, несколько более сложной, чем у животныхвоспринимающей способности индивидов. При этом видно впереди лежащее ограниченное пространство, – на его содержание можно реагировать, но нельзя воссоздать из него “окружающий мир”. А вопрос о том, как “сшиваются” между собой всё большие количества отдельных пространственных и временны’х восприятий в ходе эволюции высшей нервной деятельности – относится к частнонаучной, а не метафизической проблематике.

Если я сознаю, что обстановка, в которой я нахожусь – это не содержание окоёма, а предметное окружение, то я при этом уже перестал видеть и чувствовать и понял невозможность для меня быть бессознательным и реагирующим существом. Вопрос о сущности Я тогда вполне уместен, хотя, как это вытекает из рассмотрения Кантом психологического паралогизма, – вряд ли получится достичь здесь корректности и получить познавательно-значимый ответ. Я отдаю себе отчёт, что в зеркале видно находящееся сзади, а уменьшение некоторых видимых предметов есть знак их отдалённости в пространстве. При этом я словно бы прослеживаю свой собственный путь к этому знанию от загадки непосредственного восприятия: “почему я вижу предмет, который не должен находиться в видимом передо мной ряду предметов?” или “почему предметы так неестественно уменьшаются?”. Предполагая, что такое загадочное восприятие действительно было и привело к данному всё объясняющему умозрению – совершают порочное умозаключение. Ведь невозможно представить, что одно и то же сознание могло сформулировать вопрос о сущности зеркального отражения или уменьшения далёких предметов как “неестественных” феноменов, и в то же время воспринимать эти феномены как по-настоящему “неестественные”. Таким восприятием может обладать лишь тот, для кого предмет в зеркале поистиневыпадает из ряда находящихся перед ним предметов, или кто предполагал бы соизмеримость двух однородных предметов – на расстоянии 1м и на расстоянии 1км. В том и другом случае содержание восприятия не является “неестественным”, ибо воспринимающий должен быть настолько недалёк, что вместо всякойрефлексии довольствуется рефлексами жизнепроявления и не видит не только загадок, но самих феноменов там, где нужно лишь уметь правильно реагировать. Приход к знанию от “естественного” незнания может означать только некоторую форму защиты и обоснования знания – в установлении связи его содержания с содержанием специально восстанавливаемого чувственного восприятия. На деле же в таком восприятии представлено не что иное как содержание умозрения – в отношении которого предпринята чувственная интерпретация.

Прежде чем рассмотреть это, вернёмся к “порочному умозаключению” предыдущего абзаца, – понять и преодолеть его поможет принцип дискретности (3.17) в применении к познающему восприятию – Умозрению. Предположим ощущение загадки в первично воспринимаемом данном, генерирующее Интерес и его высокотеоретический итог. С точки зрения традиционной теории познания здесь совершается переход от низших к высшим формам представления объективного окружающего мира. Здесь нечего возразить, если рассматривается эволюция психики некоторых существ (людей) как самостоятельная проблема. Но всё это не может иметь отношения к проблеме сущности познавательных итогов как таковых. Существа на низшей ступени сознания и воспринимающей способности – это не мы сами, уже знающие про свою способность к подлинно результативному, метафизически-осмысленному познанию вещей. И при всём желании нам уже не стать этими существами, – мы можем только косвенными приёмами моделировать их “внутренний мир”. Только в свете имеющихся знаниймы можем представлять их истоки и их главное условие – способность к Умозрению, никоим образом несводимое к чувственному восприятию. В случае любого отдельного и целостного знания (с учётом перехода от его “личностной” к “интерсубъективной” форме) Умозрение имеет свою “обстановку”, в которой от начала и до конца разворачивается познавательный процесс. И каждая такая “локальная” эволюция не имеет общего с объективированной, исторической эволюцией человеческого познания, – разумеется, берущей начало от чувственного опыта. Всякое знание, будучи обретённым, потребует ради себя жертвыпреддверием знания, в качестве которого выступает непосредственное чувственное восприятие, связанные с ним первичные наивные гипотезы и нечто самое прекрасное – состояние детского, мечтательного порыва к неизвестному.

Итак, в целях обоснования познавательных результатов можно пытаться “моделировать” становление умозрения – не в последнюю очередь посредством его согласования с опытными данными, но факт этой согласованности не входит в содержание самого умозрения, а только в само “моделирование” – специальный мысленный акт соотнесения “видимого” и “происходящего на самом деле”. Когда кто-то захочет выяснить процесс постижения закона перспективы и его связь с первичным опытом, где “уменьшаются” размеры удалённых предметов, – он поставит себя на место существа, способного заметить такое уменьшение как загадочное. Но для него-то уже нет здесь загадки, и он, как ловкий адвокат, вкладывает собственные непростые рассуждения в сознание своего бесхитростного подзащитного. В данном случае – существа, изобретённого только его стремлением показать логическое развёртывание познания закона перспективы. Он полагает, что этот закон может быть “объективно” познан исходя из наблюдаемого явления, но правильнее сказать, что этот, уже очевидный для него закон – может быть им обоснован с точки зрение его первичной, “физиологической” явленности. Здесь будет видно различие знания как “трансцендирующего видения” и как информационного комплекса, снабжённого всем необходимым для формирования его “сертификата валидности”.

Возьмём другой пример. При испытании материалов на прочность поверхность растягиваемого металлического бруска постепенно становится матовой, на ней становятся видны наклонные штрихи, теоретическое истолкование которых – сдвиг рядов кристаллической решётки металла. Когда подобное истолкование утверждается – явленность трансформируется в сущность: материал бруска становится как бы “прозрачным” и масштабно-податливым: можно “видеть”, что происходит на недоступных зрению уровнях, хотя в какой-то момент эти грубые наглядные образы полностью сменяются понятийными и математическими построениями. Между этими построениями и видимыми линиями на бруске предполагают связь или даже тождество. Но такие предположения нужны не самой науке, а тем, кто озабочен популяризаторством, связью науки и жизни и готов платить за это примитивностью дополнительных объяснений. Видимые линии на бруске – это не ряды атомов в решётке, так же как полоса в пузырьковой камере – не траектория элементарной частицы. В обоих случаях между видимым и умозримым простираются многоэтажные интерпретации, всегда включающие в себя сведения о физиологии человеческого восприятия. Но чего тогда стоит “высшая” значимость познавательных итогов, если её затем приходится связывать с физиологическими факторами или “взаимодействием объекта и субъекта”? Содержание умозрения на деле доступно “трансцендентальному субъекту”, который теперь может только мечтать, чтобы стать существом просто живущим и чувствующим, но кроме того и обладающим способностью видеть в своём окружении явления загадочные. Видеть такое – значит уже начать действия по разрешению загадки, и тем самым лишить себя способности видеть сущность до её обретения. Сопоставление “чувственного” и “умозримого” нужно только тому, кто интерпретирует содержание собственного умозрения, – с целью более эффективного адресования этого содержания (в т.ч. и себе самому – для поддержания собственной длящейся веры), ничего не добавляющего к содержанию как таковому. И потому оказывается зыбким аргумент к чувственной составляющей знания, – поскольку подлинное умозрение всегда достаточно сильно, чтобы связать своё содержание практически с любым набором данных опыта. Всё видимое не может остаться непонятным, если имеется хорошая теория данного класса явлений, – умозрение сразу заставляет перейти к своему содержанию и тем самым дать теоретическую интерпретацию самому факту восприятия данного, заставив распроститься даже со способностью непосредственно ощущать эту данность как тайну. [95]

В пожелании для науки объяснять то или иное видимое явление заложено наивное условие проводить это объяснение на том же языке, на котором фиксируется сама видимость. И если не довольствоваться в объяснении одними формализмами, то придётся постоянно делать оговорки о том, что такие слова как “вращение”, “колебание”, “смещение” в отношении атомов не отражают существо дела, а термин “решётка” – просто языковая парабола, призванная вызывать ассоциации с видимыми линиями на поверхности деформированного куска металла. “”Электрон”, “поле”, “поток” – теперь рассматриваются теоретическим мышлением как логический субъект, а не субстанциально. …Никогда ещё наука не имела такого пренебрежения к тем “существам”, к тем видам объектов, которые она порождает”. [96] Вместе с тем прийти к естественному употреблению сложных формализмов означает установку мышления на реальность своего предмета исследования, данного именно посредством подобного иносказания.

Возвращаясь к 1.15: делать объяснения (сколь угодно сложными способами и средствами) необходимо, и это получается само собой, т.к. познание никогда не удовольствуется зависимостями, с которыми все согласны, поскольку их можно эффективно и для общего блага применять. При этом язык объяснений не может быть эквивалентен языку жизни, пригодному для описания словами всего видимого, хотя вместо “описания” здесь следовало бы говорить о своеобразном “словесном реагировании” на вещи. Чем более явными становятся указанные оговорки в научном словоупотреблении, тем сильнее будет сбит с толку тот, кто понимает науку как способ объяснения видимого. Разумным выходом в его положении было бы изучить самодостаточный язык науки, на котором производится адресование и складывается противостояние познавательных результатов, – на основании чего только и можно метафизически понять окружающее за пределами насущных человеческих смыслов.

4.10 Проблема содержания “внутренних” восприятий

Теперь надо рассмотреть чистые представления, – как мог бы выглядеть их онтологический статус? Что стоит за содержанием умозрений, которые вполне сознательно создавались бы как неистинные? Каким образом вообще можно повстречаться с “тем, что не соответствует действительности”? Ничто из целенаправленно познаваемого и полагаемого реальным не избежит внешней критики как раз по вопросу о его реальности. Но здесь важна внутренняя “ориентация” между реальным и нереальным, обусловленная не способностью сомневаться в адресованной информации, а в познавательных целях иметь перед собой нереальное как таковое – как данное. Ибо вряд ли можно распознать нереальное только по его информативному содержанию – не отличающемуся по логическому виду от содержаний истинных (валидных) знаний.

Каждый может определить, относится ли его данное к предметному окружению (в т.ч. и научно-умозримому) или только к специальной или непроизвольной мысленной “модели” этого окружения. Во втором случае предполагается рефлексия мыслимости, не зависящая от содержания того, что мыслится. Реальность, т.е. существующее выявляется только через интерсубъективный анализ знаний, – как “остаток”, получающийся вследствие законного усомнения во всём, что кем бы то ни было объявляется реальным. А то странное обстоятельство, что и этот “остаток” оказывается в свою очередь мыслимым кем-то – может быть нейтрализовано лишь согласием относиться в определённое моменты к неустранимому факту мыслимости как ничего не значащей условности. Бытие, основанное на знаниях, обретает свой надлежащий облик “того, что на самом деле” невзирая на совершенно явный факт его обретения каждый раз в чьём-то сознании. Отсюда следует, что ведение речи о находящемся за пределами мысли во-первых связано с принятием концепции существования как доступного посредством мысли, и во-вторых, определяется невозможностью для “понимающей” мысли принимать саму себя как предельную основу самого понимания (потому что мысль загадочна сама для себя). И сейчас требуется к рассмотрению уже не “то реальное, что помимо мысли”, но следует в свете этой реальности разглядеть указанную загадку самой мысли.

Вопрос следует уточнить следующим образом. Существующее не дано нам непосредственно, но выявляется специальным анализом знаний (смыслов). Если подобный анализ не проведён (а он никогда не проводился, да для этого и нет надобности), то всё, о чём вообще можно вести речь – имеет скорее смысловое, чем предметное содержание. На уровне не осуществлённой, но только предполагаемой возможности выхода к тому, что есть само по себе находимся в пределах разнообразных “обстановок умозрений”, содержащих в себе источники знаний и их “понимающих” следствий. И всё, что можно сказать о содержании этих “обстановок” – что оно предрасположено к своему упорядочиванию в конкретных познавательных актах. Сказать: “Нас окружают в качестве предметных многообразий наши собственные ещё неосуществлённые и неупорядоченные смыслы” законно, коль скоро принимаем это положение как стимул для выявления (или, если угодно, “вымысливания”) в этом окружении его действительно предметной составляющей. Всё это не означает, что подобное выявление представляет способ различать между собой нечто реальное и нечто воображаемое. До сих пор в нашем исследовании имели дело с реальным как познанным, и поэтому окружающее при всём осознании его мыслимости не должно было казаться из-мышленным, т.е. противопоставленным находящейся где-то за ним подлинной реальности. Реальность, как бы ни полагать её несводимой к человеческому сознанию, может быть выведена только из итогов работы сознания – с той оговоркой, что эти итоги не должны пониматься как связанные с какими-то неведомыми “объективно-существующими предметами”. Сознание приводит к реальности, но когда это свершится – следует, по-настоящему оценивая это достижение, забыть про оказанные услуги и про самоё сознание, и всё выставить так, как будто результаты осмысления познавательных итогов и реальность – одно и то же.

Будем руководствоваться предположением о том, что воображаемое как таковое выявляемо не за счёт его информативного содержания, а за счёт рефлексивной особенности “обстановки умозрения” этого содержания. Я вижу окружающее и понимаю, что на самом деле имею его умозрительное представление, – тем не менее с точки зрения познавательного внимания к какой-либо части окружающего не придётся полагать ещё нечто стоящее засодержанием этого представления. Я просто не допускаю здесь рефлексию мыслимости как ни к чему не ведущее блуждание по кругу. И отсюда следует, что содержание моей мысли в данном случае (содержание, только ещё предполагающее свою познавательную конкретизацию) надо признать реальным данным.Допущение же рефлексии выставляет воображаемое как некую особенную разновидность данности – не менее наличествующую, чем иные разновидности. Отсюда следует попытка распознания в воображаемом особого, и при том предметного рода сущего.

4.11 Содержательная полнота предмета чистого воображения

Что из того, что я воображаю стол, а не имею его перед собой на самом деле? Полагают, что такой предмет невозможно ощущать как реальный. Если даже он достаточно отчётливо виден, до него нельзя дотронуться или реагировать на него так, как на настоящий стол. Но это не может быть хорошим признаком “воображаемого”. Если я сомневаюсь, находится ли передо мной нечто настоящее, я имею немало способов проверки. Все они сводятся к включению предмета в ряд моих жизненных актов. Я не могу сесть за то, что только кажется настоящим столом. Но я могу вообразить стол настолько отчётливо, чтобы иметь возможность мысленно сесть за него и достаточно долго не замечать, что это мне только кажется. Если надо исследовать сущность воображаемого, то оно должно быть предельно высокого “качества”, т.е. включать в себя все условия удостоверения его “предметного содержания” – все модусы чувственного восприятия, а не только зрительный образ. Воображаемое может быть “практически настоящим”. Но иметь дело с “воображаемым как настоящим” должно означать воображение вместе с предметом и его полной “обстановки умозрения”, – тогда не будет причин отличать реальное от нереального на основании включённости реального в ряд жизненных актов и впечатлений. Подлинного различия между реальным и нереальным не может быть проведено, если то и другое принадлежит своей автономной “обстановке”. Ведь если это “качественная” обстановка, то она будет содержать в числе прочего и отрицательные результаты всех попыток выявить нереальность предмета, т.е. его “неестественное” положение среди других предметов обстановки (подобно “неестественному” положению человека, ранее нераспознанного как образ в зеркале, висящем на стене). Все мыслимые признаки реальности появятся и в воображаемом, если захотеть со всей последовательностью понять, чем именно отличается первое от второго. Некогда подобной аргументацией Беркли пытался утвердить свой “мир без материи”. Но природа воображаемого ускользнула от него, оставив вместо себя непререкаемость “божественного сознания”. Высказывание другого мыслителя даёт больше простора для поиска:

“…ничто не мешает тому, чтобы нашему уму представлялись некие хорошо упорядоченные сновидения, которые признавались бы нами истинными и вследствие согласованности между собой практически были бы равносильны истинным” [97].

При сопоставлении предметных структур реальности и сновидений выявляется их сходство, которое не может быть признано тождеством только в силу несвойственной снам высокой степени связности их частей. Но конечно, это определяется только неумением видеть “качественные сны” и в общем поправимо. С другой стороны, функция умозрения в том, чтобы предоставить предметы в гораздо меньшей связности, чем они даны в повседневном опыте, но зато с выявлением их сущности. Первооснова вещей предстаёт нам как бы во сне, как об этом писал Платон о представлении чистого пространства (“Тимей”, 52b). И к подобным выводам вели рассуждения в первой половине этой главы, отдавая предпочтение умозрению перед опытом в удостоверении реальности. И всё же сон останется сном – если только будет замечена его главная черта, которую следует назвать “подражанием реальности”. Именно она, а не отчётливость и недостаточная степень связности частей характеризует сущность нереального.

Если бы не было подобного “напоминания о нереальном”, речь шла бы всегда лишь о каких-то внешних помехах истинному видению вещей – подобно туману, застилающему поле зрения. Сновидения и фантазии могли бы находиться там, куда помещало их древнее сознание – в отдалённых окраинах нашего реального мира, где их посещает во время сна путешествующая душа. Но сегодня сам факт оценки некоторого предметного содержания как нереального выявляет радикальную проблему, которая не решается, а только намечается связыванием её с психофизическими механизмами человеческого сознания.

4.12 Нереальное как таковое

Есть определённая трудность в том, чтобы из потока впечатлений выделить воображаемое в чистом виде. Если речь идёт о сне, то его содержание возникает в памяти как и любое другое воспоминание, т.е. локализуется в некоторой замкнутой “обстановке”, анализ которой будет приводить к возрастающим трудностям отличия её от содержаний воспоминаний о реальных событиях. Если я знаю, что этот ряд воспоминаний не относится к действительности, а другой ряд относится, то хотелось бы установить отличия в предметных содержаниях того и другого, – но вместо этого приходится довольствоваться только констатацией: “Это был сон, а это было наяву”. Я уверенно различаю между явью и сном, но эта уверенность относится к простым случаям, – как если бы я указывал на границу между водой и сушей издалека, не утруждаясь подойти и вглядеться в то, о чём так непререкаемо сужу. В данном случае я уверен в чём-то таком, что не могу во всей полноте обосновать, а значит, основу моей уверенности, скорее всего составляют традиционные объяснения, принимающие несводимость явлений “внутренних” к явлениям “внешним”.

Что же получится, если нереальный предмет появится в сознании непосредственно? Как будто нет ничего легче – для этого даже не обязательно закрывать глаза, – однако то, что при этом появится, будет сродни тому, что до этого воспринималось как реальное. Я воображаю то, чего быть не может – кентавра, но кентавр присутствует передо мной вполне явственно – благодаря тому, что я постарался вообразить его и всю его “обстановку” как можно качественнее. Я знаю, что кентавр не существует, но я теперь хочу выяснить – почему он не существует, и отсутствие ясного ответа заставляет сомневаться в традиционных критериях реальности. Попытка связать реальность с полнотой жизненного опыта приведёт к необходимости в переоценке, к усомнению в реальности самой этой полноты как связного целого. Я остаюсь наедине с собственной способностью к воображению и могу только всё более пристально вглядываться в предоставляемые ею феномены. В их основе – содержания обычных или не вполне обычных предметов и явлений – с присоединением к ним предиката “нереальности”.

Известно рассуждение Канта о мнимости предиката существования в отношении к любому понятию и о важности этого предиката в отношении к рефлексии данного, выражаемого этим понятием – есть ли это действительное или только возможное? [98] Как выясняется, отдельная оговорка реальности не входит в информативную структуру удостоверяемого знания. Парадоксальным образом предикат “нереальности” как раз и указывает на наличие некоторой особенной реальности – на что не способно указать ничто реальное, оставаясь принадлежащим очевидности (в своём варианте “познанного”). В стандартной “обстановке умозрения”, обещающей некоторое знание – находимся среди реального, ибо на рефлексию “умозримости” здесь наложен запрет научным здравым смыслом. И за пределы этой “обстановки” не выйти, пока в ней не будет обнаружено нечто особенное, в отношении чего применение рефлексии будет признано плодотворным. Вывод: появление нереального будет эффективно для рассмотрения его проблематики только если оно укажет на присутствие (ещё не раскрытое) некоторого более глубокого уровня реальности, чем содержащего в себе всё несомненно-реальное. Поэтому выделение нереального в его чистом виде “плода воображения” есть разновидность познавательной ситуации, где данное распознано в его принадлежности обобщённому роду сущего “нереальное”. Так нереальное оказывается среди иных познаваемых сущностей, за которыми проглядывает единый строй дискретного бытия. Дело должно сводиться только к правильному распознанию тех скрытых ещё частных родов сущего, о которых свидетельствует указанный обобщённый род.

В чём же особенность нереального? Задавая этот вопрос, прекращаем иметь дело с той “обстановкой”, в которой исследуемое предметное (и смысловое) содержание находится совершенно естественным образом. Во сне я не удивляюсь никаким странным фантомам – потому что они вплетены в контекст сна, предполагающий наличие различных фантомов. Вообразив нечто вполне качественно, т.е. с возведением его на уровень достоверности настоящих окружающих предметов, я всё же не забываю цель этого мысленного действия. Поэтому предмет воображения – один или со всей его “обстановкой” – снабжается предикатом “нереальный”, что означает возможность сравнения его со всем тем, что таким предикатом не обладает. Так воображённый предмет оказывается среди окружающих не воображённых (хотя по существу и умозримых) предметов. И он выпадает из их ряда подобно наконец-то распознанному образу в зеркале. Он где-то среди них, но всё же вне их связной совокупности. Но почему же “вне”? – может быть я плохо смотрю? Древние “видели” как душа во сне покидает тело и переносится куда-то под землю, где встречается с душами умерших. Доказать со всей строгостью, что этого под землёй нет – невозможно, – в лучшем ли положении мы сегодня с нашим отрицанием реальной предметности воображаемого?

4.13 Условие рефлексии нереального

Выяснению существа дела должны предшествовать некоторые предварительные рассуждения (4.13 – 4.15). Есть основания, по которым я связываю наличие чего-то нереального передо мной с работой моего сознания, его психофизических механизмов. Я знаю, что вообразил этот предмет. Как только я допускаю это знание как очевидность – немедленно рефлексируется моя способность к умозрению всего реального вокруг меня, благодаря чему это реальное обязано принять в свой ряд и первоначальный воображённый предмет. Тогда всё дело в различии целеполагающих функций моего мышления. На допущении этого построена концепция феноменологии, – и в мире не остаётся ничего кроме сознания. Допустим иное: единая природа воображаемого и умозримого есть хорошая предпосылка, хотя этим не отменяется важная разница между тем и другим. Нельзя не учитывать функций сознания, но это не может объяснить главное. Я вижу только, что особенность воображаемого отсылает к моему сознанию, а необходимость этой рефлексии тянет за собой подобную необходимость в отношении всего остального, признание чего “продуктом деятельности сознания” обессмысливает рациональный философский подход. Допущение к рассмотрению сознания с его механизмами должно иметь избирательный характер, поэтому следует искать мотивы этой избирательности. Нереальное я распознаю таковым на “фоне” реального, одновременно отмечая относительный характер его данности – как связанного с моей воспринимающей способностью. Нереальное как воображаемое оказывается составляющей перцептивного комплекса. Что же означает необходимость рассматривать этот комплекс в данном частном порядке и не допускать его к рассмотрению, если ставится вопрос о познании так называемых “объективно-существующих предметов”? Объект-субъектный, “отражательный” аспект познания может быть значим при рассмотрении определённых сложных реакций разумных существ, и здесь отличие от изучения реакций животных – только в присутствии интроспективной составляющей. Само существование обусловлено наличным знанием, а всевозможные механизмы восприятия и мышления изучаются частными науками и не определяют метафизику. Если указанный перцептивный комплекс показывает сущность нереального, т.е. если нереальное является “преобразованными следами” в сознании прошлых восприятий реального, то основание этому – концепция объект-субъектного характера познания. Если же такая концепция метафизически ущербна, то сущность нереального – только по виду “перцептивная”, а на деле должна иметь всё тот же универсальный характер предметной данности.

С самого начала содержание “нереальных” данностей выпадало из внимания учёных и философов, которое сосредотачивалось на рефлектируемой форме“нереального”, связываемой с активностью души. Как видно из первых строк аристотелевского трактата “О душе”, эта “сущность” есть первая реальность – “начало живых существ”. Ощущение, воображение и мышление причастны душе, – поэтому не стоит вопрос о “реальности” конкретных содержаний того, другого и третьего, – эти содержания определяются способностями души, которые как и всякие способности, могут быть лучше и хуже. То, что находится в душе – хотя и не находится в предметном окружении, но имеет едва ли не более твёрдое пристанище. Если проникнуться этими идеями – учёт одного только содержания воображаемого приведёт к безрефлексивному мышлению, для которого рассматриваемая проблема вообще не может возникнуть. Поэтому иметь перед собой то, что создано воображением и пытаться рассмотреть в нём его содержание как отличающееся от всего невоображённого – означает расширять рассматриваемое содержание на величину, определяемую самим предикатом “воображаемости”. То же должно получиться, если вести речь о “нереальном”, ибо с точки зрения содержания нет иной идеи “нереальности”, кроме “порождения воображением”. Обойти эту трудность невозможно, но следует хотя бы ясно видеть её природу: желая отделить содержание мыслимого от его рефлексируемой формы, не преуспеем в этом, т.е. не избавимся от некоторого “избытка” в указанном содержании, связанного с актом мышления. И выход должен быть в том, чтобы, принимая эту избыточность содержания, по возможности упорядочить её – вопрошая о том, что же в указанном контексте представляет собой сам акт мышления? Любая качественная фантазия сама по себе неотличима от реальности, в ней нет ничего, к чему нельзя было бы при желании дотронуться рукой, но её содержание “фантастично” только потому, что я, воспринимающий его, полагаю известным для себя сам процесс получения “фантастичного”. Если же так думать самонадеянно, то всё же что-то здесь должно быть известно, – как и в любой области, издавна доступной рассмотрению и познанию.

4.14 Некоторые уточнения в понятии сознания

Принимая все эти допущения, оказываемся перед проблемой сознания, но следует помнить, откуда пришли к этой проблеме – со стороны некоторого предметного данного. И потому сознание здесь – не нечто изначально принятое как концепция – наподобие аристотелевской “души”, “абсолютного духа” или “универсального поля феноменов и переживаний”. Это понятие теперь должно соотноситься с тем “расширением” данного, которое, откуда бы оно ни взялось и как бы оно ни сложилось, – заставляет данное “выпадать” из ряда окружающих предметов. Любая развитая концепция сознания обладает ценностью философского смысла, восходящего в конечном счёте к мировоззрению. В данном случае предлагается иметь в виду не концепцию, а только обозначение, которое не обладает особенной предпочтительностью перед иными, указывающими на специфическую “нереальность” содержания данного-в-сознании. Так или иначе приходится связывать это последнее со способностью воображения, и вопрос стоит о том, как понимать эту “способность”, не перескакивая сразу от внутренней необычности нереального к традиционным домыслам о некоторой “духовной сущности”.

Содержание воображаемого как то, что отличает его от невоображаемого может рассматриваться двумя путями: либо с переходом к психофизическим механизмам мозга, либо с вниканием в структуру переживания воображаемого. В последнем случае с точки зрения феноменологии “предметность” предмета должна быть “вынесена за скобки” с переходом к “феномену предметности”, в результате чего в нём будут различимы предметное и смысловое поля (“ноэзис” и “ноэма”). Это не подходит для целей настоящего исследования, где предметность берётся так, как её берет научный познавательный интерес, т.е. с немедленным отнесением её к роду сущего. Поэтому: предположим такую рефлексию воображаемого, которая, если обозначить её как “я это переживаю”, но оставшись тем не менее в пределах предметности, – позволяет рассмотреть, чем обогащается сам предмет от присутствия некой сущности, всего лишь обозначаемой условным знаком “Я”. Положим при этом, что поиски в “смысловом поле” могут быть только вторичны по сравнению с усмотрением расширенного и обогащенного предметного данного – как оно открывается, а не имеется в виду. Нельзя не признать, что такой способ рефлексии восходит к первым примитивным представлениям о сущности “внутреннего” – различным “теориям отпечатков”. Но здесь достаточно не дать такому подходу развиться в разновидность позднейших объективистских “теорий отражения”.

Рефлексия классической феноменологии плодотворна, когда рассматривает данности, сотворённые интенциональной силой сознания как особенной идеальной сущности. Ибо нельзя утверждать, что такая сущность невозможна, коль скоро она есть сотворённый самой собой особенный смысл со своей внутренней структурой. Это есть особенная “концептуальная рефлексия”, которая возвращает от данного к форме его внутреннего переживания, “имения в виду”. Главное же в том, что исходная глубокая идея интенциональности сводится здесь к “всеобъемлющей предмето-творящей силе”. Но для этого нет оснований, если видеть исходную точку поиска достоверности в намерении видеть предметы так, как подсказывает первичный Интерес к ним. Ведь этот Интерес в конечном итоге распознает находящееся перед ним – либо предметность как таковую, либо её же, “преломленную” смысловыми полями сознания. Рассматриваемая в нашем подходе интенциональность исходит не от сознания, а от “жизненного мира” (значение которого основатель феноменологии осознал в конце своего пути [99]). Путь же, ведущий к предметам посредством анализа феноменов напоминает попытку достичь соседнего города кругосветным путешествием. [100] В познании действительно порождаются целостные смыслы, но метафизика должна за этими “тематическими” смыслами (при том невзирая на противоречия между ними) разглядеть Существующее. К этому и пытаемся прийти – чем же является “расширенная” предметность воображаемого?

Интенция в обращении к этой данности открывает в ней особенную рефлексивную составляющую, которая обычно понималась как “субъективное начало” в противостоянии “объекту”. Но осознание собственной субъективности не предполагается в акте распознания, “направленного на предмет” во вполне фигуральном смысле, поскольку здесь кроме предмета нет и не может быть ничего больше. Указанная составляющая предварительным образом должна быть распознана как “психофизический механизм представления”, – это и было подмечено в древних “теориях отпечатка”, выражающих тривиально-правильную характеристику всего, что не предстаёт для нас предметами как они есть. Тогда впервые должны были выдвинуть гипотезу о “механизме отпечатывания”, которую нельзя было проверить, поскольку нам фактически не дано ничего кроме представлений. И до сих пор никто не понимал дело иначе как: “Имеютсявнешние предметы, которые каким-то образом превращаются во внутренние образы“. Это позволяет думать, что данная гипотеза не относится к рефлексии в привычном понимании как отстранению от собственного состояния или познавательного акта, а что здесь по-прежнему имеем дело с содержанием данного в познавательном акте. Это случается, когда Интерес незаметно переходит от предметного содержания, представляемого безрефлексивно (т.е. как подлинный предмет) к форме данности этого содержания, и это было связано с проблемой ложного знания. Несуществующий предмет такого знания чья-то душа мнит, поскольку в ней смешиваются предыдущие впечатления-отпечатки. Но сосредоточиться на действительно данном здесь сложно, т.к. тот, кто всё это видит – озабочен по-настоящему истинностью своих знаний, а не предметной сущностью своих ложных мнений.

Поставим вопрос следующим образом: если я “вижу” нереальное, и им оказываются следы прошлых восприятий, то имеет ли значение, что эти следы есть нечто “внутреннее”, т.е. принципиально отличное от “внешнего”? Вопрос этот имеет смысл, если отказываться переходить от содержания данного к концепциям его формы данности – вместо того, чтобы внимательно наблюдать за “расширением” исходного содержания.

4.15 Особенности Интереса к содержанию непосредственных и рефлексируемых данностей

В пустынной дали перед путешественником появляется очертание города, возбуждая интерес к его достижению и изучению: это место не обозначено на карте, и там должно скрываться нечто необычное. Когда обнаруживается, что всё дело в оптических свойствах нагретого воздуха – интерес к содержанию восприятия пропадает. Это означает, что воспринимающий индивид скорее историк или этнограф, чем физик. Для него сущность миража, чем бы она ни была – растворяется в общей таинственности окружающего, которая имеет чисто жизненное значение “поля возможностей”, откуда выбираются объекты Интересов. Я вижу города и оазисы, и это захватывает меня несмотря на их распознанную призрачность – потому что я запланировал опыт по проверке некоторых свойств воздуха в определённых условиях и уже предугадал результат этого опыта. Интерес к данному может быть более насущным или более отвлечённым. При этом предугадываемая сущность данного в первом случае соответствует явленному содержанию, во втором – теоретическому, – которое порывает с явленностью, делает её далёким и уже сомнительным воспоминанием и переносит в особую “обстановку умозрения” с её жёстко заданным и неприменимым для явлений языком описания.

Поэтому так велика разница между Интересом к реальной предметности, и к той, которая более или менее удачно “маскируется” под реальность. Трудно даже понять, как может интересовать распознанная нереальность помимо психологических версий о ложных умозаключениях и тому подобном. Но в этом случае всё видится так, как если бы появление образа в сознании было адекватно (или неадекватно) внешнему предмету, допускающему проверку этой адекватности. Платон говорит, что мы иногда по ошибке ловим не ту птицу-мысль из тех, что летают в клетке нашей памяти (“Теэтет”, 197с). Что значит “не ту”? – она иного рода, но не перестаёт от этого быть причастной единому роду сущего (либо птиц, либо мыслей). Поняв это, увидим познавательную равноценность реального и нереального, одинаково представленных нашими – истинными и ложными – мыслями. Важно то, что возможность распознать истинное, а значит и реальное – есть, и она есть где-то в нас самих. И в этом – главное условие метафизического недоверия к внешним предметам, которое и позволило родоначальнику идеализма с лёгкостью променять их на царство чистых представлений.

Уверившись, что реальное может быть и умозримым – допускают его в сферу своих жизненных интересов. Заходят в этом настолько далеко, что позволяют математике развиваться до предела изощрения возможностей ума, не заботясь о приложениях. Это и правильно, и прекрасно, – но здесь попросту расширяется понятие о жизненных интересах, и это не повод объективировать математические структуры для оправдания чьих-то утончённых способностей и рвения. Только с этой позиции можно приблизиться к пониманию нереального как объединённого с реальным в единый предметный род, распознание которого определяется забвением традиционных познавательных установок. Интерес к предметной сущности нереального не может быть собственно научным, – по крайней мере, это нельзя предполагать наперёд, но следует один раз представить себе этот Интерес, чтобы различение “реального предмета”, а также “образа, обозначающего реальный предмет” с одной стороны и “чистой фантазии” с другой – только проводило бы границу между жизненно-важным и всем остальным, не затрагивая предметности как таковой.

4.16 Совместная данность и отличие реального и нереального

Отнесение нереального к сознанию – то же самое, что отнесение реального к единому и целостному миру. Познанию поддаётся любое данное, но никогда – их предполагаемая всеобщая совокупность. Любой феномен сознания так или иначе подлежит своему смысловому прояснению, но само сознание как предполагаемое вместилище феноменов останется мифом, не затрагиваемым рациональным подходом.

Терминологическое отнесение данного к “сознанию” будет правомерно, если особенность содержания этого данного позволяет отличать его от всего, что представляет собой традиционно понимаемую предметность. Тогда более правильно вести речь о мыслимости нереального, ибо здесь по крайней мере содержится указание на явление, сопутствующее подобной данности, хотя и весьма непрояснённым образом. Тождество “нереального” и “мыслимого” весьма существенно, – это и намерены здесь подтвердить, но заранее важно не удалиться от этого тождества слишком далеко – к структурному многообразию мыслимого как “феноменологического остатка” (Гуссерль). Основа идеализма – совершать концептуальный скачок от “мыслимого” к “сознанию как таковому”, доверяться идейной поддержке последнего понятия, видеть в нём не менее как мировую сущность, лишив при этом себя возможности спрашивать, почему мировая сущность должна быть именно такой, а не иной. Кроме того, мыслимое как данное не должно отсылать к заключению: “Это я мыслю”, т.к. сущностное прояснение не может идти от сложного к сложнейшему.

Напрашивается сравнить между собой предмет реальный и предмет мыслимый – как образ в памяти реального предмета, но при том – максимальнокачественный образ (см. 4.12). Т.е. все составные части, свойства и все способы удостоверения того и другого должны для предмета и образа совпадать. Тогда нельзя будет сказать, что настоящий предмет есть, а воображаемого предмета нет, т.к. загадка этих “есть” и “нет” и представляет главный интерес, исходящий из совместной данности того и другого. Итак, в наличии – предмет и образ, или по крайней мере – предмет обычный и предмет не вполне обычный, и пусть эта непонятная ещё необычность при полном совпадении всех остальных качеств составит интригу ситуации. (Ситуация эта не является познавательной, здесь нет научной проблемы, – назовём её “ситуацией метафизического прояснения”).

Предположенное “полное совпадение” представляет собой познавательную установку, известную под названием абстракции неразличимости. Если я на расстоянии наблюдаю двух муравьёв и довольствуюсь для своих целей этим способом наблюдения, – я должен буду признать полное сходство этих двух предметов. Однако в нашем случае пристального умозрения это не так. Допустим, в туманной панораме Парижа передо мной возносятся не одна, а две совершенно одинаковые Эйфелевы башни. Я не допускаю мысли, что рядом с первой могли построить вторую. Я анализирую, сравниваю признаки этих двух предметов и не замечаю их отличия, которое тем не менее должно быть. Неразличимость муравьёв – естественный факт, поскольку она выявляется на уровнечувственного восприятия, а если она не подтвердится при умозрении – всё равно это не сделает муравьёв принадлежащими к различным родам сущего. Они обладают каждый своей индивидуальностью, находятся в одной “обстановке” и способны взаимодействовать между собой как одно-родные предметы. Но убеждаясь в наличии двух Эйфелевых башен и не делая ещё предположений о чьём-то безумном проекте (ничтожная вероятность) или о собственной галлюцинации (концептуальный скачок к сознанию как всеобъясняющей очевидности), я могу только сказать, что передо мной – два разно-родные предмета. Ещё неясно, что понимать под разно-родностью, – предположим, что такие предметы не обладают пространственной сорасположенностью – но это требует проверки хотя бы на уровне теоретического умозрения. И здесь концепции становятся необходимыми: требуется увидеть ту “обстановку”, в которой такой необычный феномен становится естественным. Допустим два вероятных варианта: (1) из двух разно-родных предметов один является оптическим отражением другого, (2) один из этих предметов существует в моём воображении (это не галлюцинация, поскольку речь идёт об одном, а не о двух предметах). В случае (1) замешана игра атмосферных явлений, в случае (2) – психофизические процессы в моём мозге.

Теперь следует допустить могущество тех сил, которые приводят к внешней неразличимости указанных предметов. Я знаю, что они – разные, но хочу знать, что в них есть разного. Эта задача может казаться слишком простой. Я бросаю камнем в мираж башни, и камень пролетает насквозь. Но почему бы миражу не вобрать в себя картину отскакивания камня от призрачной башни? Всё, что бы я ни сделал, побуждаемый подозрениями о разно-родности двух предметов, может дать отрицательный результат. Но что именно я могу мыслить и делать? Одна из двух башен – ненастоящая, значит надо вспомнить, как я убеждаюсь в предметной подлинности. Я привлекаю свой чувственный опыт и другие воспринимающие способности помимо зрения. Наконец я прибегаю к связности и упорядоченности предстающих передо мной картин и их отнесённости к данным памяти. Однако все эти операции проверки оказываются предупреждены действием сил, вводящих меня в заблуждение. Ибо всё, к чему я стремлюсь – это сначала произвести какое-то действие с одним предметом, а затем убедиться в том, что не могу произвести его с другим. Я действительно не могу, если захочу, сесть за стол, отражённый в зеркале, но только потому, что у меня нет такого зеркала, какое было у Алисы. Но оно могло бы у меня быть, – ведь для того, чтобы быть наивозможно-лучшим зеркалом, ему не обязательно быть волшебным, нечто сотворяющим, – ему надо только уметь отражать абсолютно всё, что происходит в нашем, настоящем мире, в том числе и наши намерения.

Тем не менее все мои неудачные попытки распознать нереальное среди двух подозрительно-одинаковых предметов не затрагивают моей изначальной исследовательской установки. Я действую неудачно – как те, кто хотел опытами обнаружить “эфирный ветер”. Они ничего не обнаруживали, но понимали при этом, что загадка не исчезла, а придвинулась к ним вплотную, и надо суметь взглянуть на всё иначе. “Качественный” мираж не допускает распознавания неподлинности своего содержания. Так будет всегда, если обращаться именно к содержанию и производить с ним пробы на подлинность. Всякая подделка великих художников прошлого может быть поразительно искусной, и усилия экспертов могут отступить перед совершенством подражания. Но останутся интуиция и культура – то, что заставляет чувствовать присутствие неподлинности при невозможности это доказать всякими иными приёмами, крометехнических. Это является основанием прибегать, например, к радиоуглеродному анализу (или мыслить его идеальные по совершенству заменители), устанавливающему время возникновения материального субстрата картины. Вместо того, чтобы догадываться, могли ли сотни лет назад выписать на холсте такое сочетание цветов, – измеряют возраст атомов используемой краски. Духовное содержание картины уходит в сторону, оставляя вместо себя материальную форму. Совершается перевод взгляда с изображённого пейзажа на холст, со структуры смысла – на структуру носителей смысла.

Следуя этому методу, в нашем случае вместо того, чтобы проверять предметное содержание подозрительной башни-двойника, потребуется увидеть, как образовались и из чего состоят оба предмета. Тот, кто впервые увидел мираж, далёк от науки, но и не допускает чудес, – выскажется в том роде, что какие-то силы вызывают появление “кажимостей”, а эти “кажимости” пожалуй – самостоятельные роды сущего. С развитием познания, чтобы удостовериться в особенности содержания миражей, пришлось связать их сущность с оптическими процессами, понять их родство с отражением в зеркале, т.е.несамостоятельность. Так становится ясна макетирующая способность миражей, недоступная тому, кто хотел бы распознать особенность их содержания только путём его сравнения с содержанием реальных предметов. Структура этих последних определяет макетируемую (“миражную”) структуру, а это зависит только от искусности самого макетирования, в отношении чего мы никогда не сможем переоценить природу. Поэтому в некотором смысле структура макетов всегда “богаче”, – помимо макетируемого содержания (куда в принципе могут войти и все “жизненные” способы отличия реального от нереального) в неё входит макетирующая способность, т.е. некоторая природная данность. Важно то, что это структурируемая и познаваемая данность, а не такая, в названии которой (“кажимость”) навсегда будет закреплена некая недоступная тайна.

4.17 Данность образа как особенный “акт отражения”

Сущность миража раскрывается в оптических процессах, но в чём раскрывается сущность воображаемого? Искусный макет может воспроизвести всё, но только не “оригинальность” оригинала. Герои романа “Солярис” на космической станции ощущают особенность очутившейся среди них по воле таинственного Океана “земной”, но давно умершей женщины. Одному из них приходит мысль сделать ей анализ крови и исследовать его под нейтринным микроскопом. После серии увеличений “я должен был увидеть дрожащие пятнышки атомов…но их не было. Экран пылал девственным серебром” (глава “Совещание). Но наша “рациональная” земная реальность такова, что не допустит с нами подобных шуток, если мы всерьёз (хотя бы и в умозрении) пожелаем понять, чем отличаются наши мысли о предметах от самих предметов. Настройки наших микроскопов и прочих анализирующих приборов соответствуют различным “уровням предметности”, из которых, мы уверены, состоят окружающие вещи. Это наша исследовательская установка, и она определяет первичный “фон” данности в каждом отдельном случае. В поле микроскопа мы всегда узнаём наши собственные догадки, и потому лишены возможности увидеть там “ничто”. Поэтому для нас всегда сохранится возможность распознать макет среди оригиналов: не поверив содержанию, обратимся к его форме данности, которая никогда не окажется пустой. Пришелица на станции Солярис не была настоящим макетом, которого роднит с оригиналом хотя бы общий для них “материал”. Она была воплощённой потусторонностью, – таким способом автор подчеркнул всемогущество своего вполне “литературного” Океана. Но в жизни – если нечто необычное непререкаемо заявляет о себе, то его необычность не только распознаваема, но и структурируема. По этой причине ничто мыслимое не скроется за оболочкой “чистой мыслимости”, – интенция Интереса укажет путь и приведёт к чему-то, что придётся признать уже не просто структурой мысли – как феномена, но её субстратом – как предмета. Всё, что здесь потребуется – это переход от действительного опыта к возможному, подобно тому, как возникают теории далёких космических объектов. Самое радикальное отличие одного от иного предполагает уровень их совместного бытия, который может залегать сколь угодно глубоко и открываться за счёт особенной “разрешающей способности” рационально организованного умозрения.

Всё теперь сводится к осознанию присутствия чего-то такого, для чего ещё не найдено места в пространстве освоенного физического опыта. Это случай (2) из 4.16 – когда сравнению подлежат предмет и его образ – с его неясной пространственной локализацией. Каждый готов сказать: “Это внутри меня”, но что понимать под этим, если не вести речь о сознании? Надо пытаться увидеть то, что стало доступно первым авторам “теорий отпечатка”, хотя они и пользовались всеобъемлющим понятием “душа”. То, что предстаёт в образе – не находится среди окружающих предметов, но где-то оно должно находиться, и подсказку даёт здесь явление “послевидения” предмета, который только что был виден наяву. Я “вижу” всё то же самое после того как быстро закрою глаза, но теперь это уже загадочное “то же самое”. Здесь решающий поворот: внимание к содержанию восприятия переходит на его форму, способ образования, и это подобно тому, как шло исследование внешних физических явлений (миража). То, что я непосредственно вижу – вдруг теряет значение для Интереса, а вместо него появляется некая “макетная” структура, изоморфная структуре ранее видимого обычного предмета.

Я вижу предмет, – для познания важно, что данность предмета здесь удостоверяется без рефлексивного “довеска”: предмет просто там, где он есть, и он исследуется так, как он там есть. “Довесок” появится всякий раз, когда надо будет устранить несообразности в итогах исследования, и они будут приписаны способу видения. Всё это не входит в конечное знание, если мы в составе данности специально не оговариваем наличие комплекса “объект – наблюдатель”. Наличие такого комплекса (в физике микромира) может объявляться вынужденным злом современного уровня науки – так считают некоторые учёные, и неизвестно, правы ли они. [101] Почему-то кажется, что в качестве данностей желательно иметь предметы сами по себе, очищенные от их субъективного “зондирования”. Но что, если наши познавательные возможности вовсе не ограничивают степень чистоты конечного знания, а определяют каждый раз подлинную и единственно доступную для них данность? Тогда бы оказалось, что необходимость в некоторых случаях искажать наблюдаемое самим актом наблюдения и являет нам подобную данность, – в которой столько же “субъективного”, сколько “объективного” в любых более-менее проверенных теоретических формулах. Почему бы микрочастицам не быть намертво, онтологически “привязанными” к условиям их наблюдаемости? В нашем случае тогда не покажется досадной необходимость включать в данность образа предмета то, что и делает его образом, т.е. перцептивный комплекс. Это может казаться очевидным, но только не в ситуации устремления к сущности предметного содержания нереального – устремления, исключающего для себя апелляцию к так называемому “сознанию”.

Чтобы понять, что такое отражение в зеркале – нужно зеркало и то, что в нём будет отражаться. Только после рассмотрения пары “предмет – отражение” можно будет отвлечься от предмета и заняться разнообразными зеркалами, в числе которых могут оказаться и “волшебные”, т.е. зовущие в свой особый, самодостаточный мир. Но лучше бы верить, что этот мир как-то связан с нашим и выявляет некоторые обычно не замечаемые стороны последнего. Слова Шекспира о призрачности всего, что нас окружает – справедливы лишь поскольку приходят сомнения в самоочевидном характере реальности, а если их нет – каждому будет вполне уютно и среди самых причудливых грёз. Различные фантомы могут обретать свободу, сплетаясь в непривычные картины, но всегда возможно проследить, откуда взялось всё непривычное и невероятное и найти те обычные предметы и условия, которые его породили.

4.18 Взгляд на психофизическую проблему

Теперь – последнее отступление перед решающей гипотезой. Если имеем дело с физическим образом, для него всегда найдётся первообраз – то, что былоотражено (в случае простого зеркала), или то, что было сложно и причудливо преломлено. Присутствие первообразов выясняется в познавательных ситуациях и часто восстанавливается напрямую (кратер образовался от падения метеорита и принял форму последнего). Но оставалось выяснить, какова природа “носителя” мысленного образа. На этот счёт учёные и философы издавна не только спорят, но и обнаруживают концептуальное взаимонепонимание – сторонники материалистического монизма (сознание как эпифеномен материальных процессов) и их разнородные противники – дуалисты и монисты противоположного толка.

Один из аспектов этой проблемы: образы памяти или представления в отличие от “оригиналов” этих образов – не могут быть познаны и описаны в терминах естественных наук. Однако почему сами “оригиналы” могут быть познаны таким способом? Потому что каждый из них дан в единой предметной “обстановке умозрения” – вполне однородной по своему содержанию, и эта “обстановка” – привычное условие естественнонаучного познавательного подхода. Но именно в этом моменте можно попытаться представить, каким могло бы быть будущее рациональное познание, понимаемое как утончённое “исчерпание возможностей”. Не позволят ли подобные возможности сближать “наличное” и “мыслимое на основании наличного” настолько, чтобы начать видеть вокруг совершенно “нейтральную” реальность, растворяющкю в себе “материальное” и “ментальное”? Может ли “обстановка умозрения” включать в себя более, чем традиционно понимаемую предметность, и оставаться при этом существенно однородной?

Согласно гл. 3 само бытие однородно, и в силу этого должно определяться нейтрально – как несвязанное многообразие познанных предметных данностей. А его составляющие группируются по родам сущего, из которых по-видимому два самых обширных – это “собственно предметы” и “образы предметов”. На сегодняшний день наука напрямую изучает первый род и весьма косвенно – второй, намного превосходящего первый по уровню сложности своих представителей. Значение психофизической проблемы следует видеть в представлении тех возможных итогов дискурсивного познания и структурирования данностей, которые выводят на совершенно новый и по-видимому предельный уровень однородности предметных структур. Подобное “выведение” присуще науке: сначала говорят о предметах, а затем стремятся разглядеть за ними универсальную предметность. Так например, постепенно “рассеивается” в сложных умозрительных конструкциях первичное понятие атома как элемента материи. Стремление структурировать нечто как будто предельно простое (элементарные частицы) объясняется перспективами последующих синтезов и уменьшения количества этих простых сущностей – руководствуясь этими предвидениями, сегодня ищут Великое объединение всех известных физических взаимодействий. Но идеи иного рода – о единстве физического и ментального – заставляют смотреть поверх современных методов физики и всего естествознания. Эти методы не беспредельны, поскольку сопряжены с практическими верификациями. Остаётся непроверяемое, но заманчивое предположение о том, как можно было бы физическими представлениями “схватить” процессы мышления, как найти здесь хотя бы основы объяснения волевых актов или логических выводов. Всё это имеет свои туманные, но всё же действительные перспективы. Если допустить создание в будущем искусственного интеллекта или квантово-компьютерной модели сознания – это дало бы только возможность проверять правильность функционирования этих моделей путём предвидения итогов их обработки некоторых введённых данных. Конечно, этого будет мало в отношении загадки различий физического и ментального. Идея единства природы заставит идти дальше и взять от физики (в синтезах с иными науками) всё возможноепомимо неосуществимых экспериментов. Это могут быть качественные догадки и описания некоторого структурного уровня, в отношении которого окажется неприменимой исходная установка Галилея на математически-постигаемую организацию материи.

Предметы и образы будут радикально различны для того, кто отказывается наблюдать ситуацию их совместного проявления. И при этом полагает, что интроспективно-данное не имеет отношения к данному в возможном физическом опыте. Если их единства не допускать, то содержания образов должны будут описываться на языке феноменологии (предполагающем выделенный статус для “сознания”) или психологии (как науки, не претендующей на мета-понимание своих выводов). Это всё, что остаётся, и это напоминает ситуацию оценивания возможных жертв при достижении возможных целей. Концепция единства природы, захватывающей в себя и “ментальное” определяется только специальным и весьма отстранённым от насущности Интересом. Многим данностям ещё нет места в системе мира, понимаемого как нечто независимое от познания. В число этих неудачников попадают и образы предметов – потому что в обычных познавательных ситуациях они запросто смешиваются с умозримыми данностями, полагаемыми реальными. Чтобы только предварительно понять, в чём тут дело и не сбиться при этом на неоправданные допущения, достаточно рассмотреть образы в ситуации проявления их “макетной” сущности (4.16) и по-новому вопросить о ментальном, прежде чем принимать навечно его противостояние остальным данностям мира.

4.19 Субстратная природа образов как “макетов”

Что же даёт принятие сущностного единства предметов и образов? Это единство – несомненно материального характера. Мысль материальна, и она пространственно включена в перцептивный комплекс в пределах его “физиологического субстрата”, в общем виде складываясь как активизация импульсов в нейронных цепях мозга. Эта активизация обусловлена чем-то внешним по отношению к данному субстрату – воспринимаемым предметом. Это бы всё объясняло, если бы в качестве образов имелись только точные отпечатки предметов наподобие зеркальных отражений. Но мысль живёт и творит свои миры. При всём разнообразии и богатстве научных объяснений этих процессов, эти объяснения прежде всего упорядочивают экспериментальный материал и создают связные умозрения – теории, которые позволяют представлять происходящее так, как если бы оно вовсе не касалось самой главной и загадочной человеческой способности – “видеть” то, чего нет. Упомянутые импульсы активизируются ощущениями – воздействиями на рецепторы, а далее эта активность на какое-то время предоставляется сама себе, – импульсы составляют конфигурации, которым уже не соответствуют внешние воздействия, и это могут быть акты произвольные (сны) и волевые (мысль как целенаправленное действие). Здесь возможности научной проблематики оканчиваются: можно выстроить теорию, описывающую особенности познавательного или художественного мышления, но нельзя даже корректно вопросить, что именно вызывает появление отдельного и вполне “нереального” образа. Но ситуация должна быть осмыслена из условия совместной данности предмета и его образа. Если есть чистая, волевая спонтанность – есть сознание, несводимое к предметности, и нет мирового, бытийного единства. Попытки связать внепричинный акт мышления с индетерминистическим характером квантовых законов могут оказаться удачными, и это будет удача создания очередного изоморфизма между физическим экспериментом и интроспективным наблюдением. Где же теряется связь между “отпечатыванием” внешнего предмета в нейронном субстрате и свободной, но всё же предметообразной активностью этого субстрата? Видимо, в предположении о том, что эта активность сугубо “внутреннего” характера, т.е. “внешне” никак не обусловлена. Так возникает великое недоразумение на стыке науки и философии. “Волшебное зеркало” сознания создано предположением: в нём происходит то, что не происходит наяву, т.е. среди обычных предметов. Но при восприятии речь идёт о возмущениях определённого количества “субстратных единиц” – чем они возмущаются? целостным предметом? Но почему надо так думать, если уже согласились пожертвовать целостностью образа ради того, чтобы вписать его в ситуацию взаимодействия с внешним предметом? Предмет “отражается” действием перцептивного комплекса как в особом “зеркале”, и следует предположить множество “точек отражения” как следов “лучей”, идущих от предмета. Но строго говоря – не от предмета, а от совокупности точек, отразивших “лучи”.

Это следует разобрать постепенно, и придётся допускать некоторые недоказуемые предположения. Материалистический подход к объяснению “ментального”, как и противоположный ему – не предполагают строго научные методы подтверждения, а значит не может идти речь об установленном “предметном мире” конкретной науки, так или иначе соотносимом с опытом.

Как надо представлять здесь исходную данность? В 4.16 говорилось о двух башнях, одна из которых – необычна. Это хорошо для ситуации вопрошания о сходстве и его безрезультатной проверки. Но когда ясно, где искать сущность необычного, уже нельзя продолжать использовать термины привычной насущности, к каковым и относятся “предмет” и “образ”. Получилось бы так, что заранее известно, что такое предмет как оригинал для образа. Но здесь он – только “предмет например” и не удостоверен как нечто познанное. А в качестве данного он не один, – он нужен здесь для раскрытия необычности его “макета” – образа, с которым он дан совместно, хотя это не пространственная совместность в обычном понимании. Здесь надо начинать с образа – как того, что несёт изначальную загадочность своего “ментального” характера. А дополняться он должен, для первоначальной простоты, – тем, что создаёт его “образность”, что позволяет ему быть “макетом”. Я представляю, например, стол, а потом понимаю, что это тот стол, который я могу видеть перед собой. (Для эффекта непосредственности можно вспомнить о знакомой каждому с детства ситуации мечтательного представления какой-то обстановки, когда тут же вдруг осознаётся, что это представляемое не где-то далеко, а здесь и сейчас, и ты сам – в нём, только забыл об этом). Этот видимый стол запечатлелся действием моего перцептивного комплекса, породив некоторую конфигурацию импульсов нейронного субстрата. Важно осознать, что стола как обычного, несомненного предмета здесь ничуть не имеется, – налицо только данность связи конфигурации субстратных элементов с чем-то порождающим её. Т.е. связи, обозначаемой в терминах “отражения” или “отпечатывания”.

Поэтому неверно говорить: “я смотрю на стол, отражённые лучи от стола попадают на рецепторы сетчатки и т.д.”. Здесь понятия “стол”, “я”, “лучи”, “рецептор”, “нейрон” – это только “опорные точки” информационного описания, термины, используемые походя, “в служебном порядке”, на пути к поиску действительно адекватного описания сущности образа. Вспомним: когда я имею мысленный образ стола – я смутно “вижу” нечто, похожее на стол. Это то, что мне дано относительно непосредственно, но это и то, чем приходится жертвовать, если хочется знать то, что видишь, а значит – начинать строить гипотезы об этом. (Согласно 4.9: если узнаём, что линии на растянутом бруске – это следы деформации кристаллической решётки, то с непосредственным восприятием линий приходится распроститься, – они уже не будут совместимы с умозрением истины, потому что если видны только линии, то видна и их тайна, “горизонт” – признак незнания). Но по этой же причине помимо смутного образа уже не может много значить и отчётливое восприятие “настоящего” стола. О предмете-оригинале приходится так же вопрошать, как и об исходной загадке его “макета”, – они оба становятся равно-загадочными, если данным является их сущностная взаимосвязь. И предмет-оригинал теперь даже более загадочен, т.к. относительно сущности образа уже выдвинута правдоподобная гипотеза.

Вот более простая ситуация: в зеркале видно отражение стола. Я не верю, что стол в зеркале настоящий, несмотря на то, что зеркало (допустим) идеально, и отражает все качества стола. Это неверие заставляет смотреть иначе – не на целостный образ предмета, а искать его предельную структуру – тогда я не могу не наткнуться на тот “субстрат”, который ответственен за “образность” образа. Им является совокупность элементов зеркальной поверхности с её свойствами отражать лучи света. Но в данном случае это не все лучи, а их определённое количество – что его определяет? Утверждать, что его определяет целостный предмет (стол) корректно только если по-прежнему имеем в виду целостный образ стола, ещё не запрашивали о его сущности и не переходили к умозрению “субстрата” зеркала. Подобный переход, правда, всё равно заставляет видеть некую условную “целостность”, собирающую в себе определённое конечное число элементов зеркальной поверхности. Это – “целостность” определённой конфигурации элементов зеркала, но не привычная целостность отражённого образа, мастерски имитирующего свойства настоящего предмета. Умозрение ведёт от этой конфигурации назад по предметной цепочке – к совокупности лучей, активизирующих зеркальную поверхность, а далее – к совокупности неких новых элементов, отразивших именно эту совокупность лучей. Условная “целостность” этой по-своему сконфигурированной совокупности – всё, что осталось от былой целостности предмета-оригинала. Правильная характеристика для этой “целостности” – её несвязность, если понимать под этим отсутствие тех преимущественно функциональных характеристик, которые привыкли связывать с предметами, данными в насущном опыте. (Стол, хотя и представляет собой неопределённую совокупность частиц, есть нечто связное – благодаря чёткой значимости для нашего опыта – возможности сидеть за ним и т.д.) Теперь можно сказать о сущности ментальных “отражений”: именно несвязностьконфигураций импульсов, складывающих собой образы предметов, ответственна за то, что “макетирующая способность” образов не вполне совершенна, и рано или поздно можно распознать, что перед нами – кажущийся, а не настоящий предмет.

Но затем следует предположить следующее: в переходе к умозрению ментальных образов как конфигураций субстрата физиологического перцептивного комплекса (например в виде слабых электрических импульсов) – данность “инициаторов” этих конфигураций (под которыми понимают обычные предметы) должна полагаться структурно-изоморфной (т.е. опять-таки несвязной) данности самих конфигураций. Иначе говоря, если обретаем зачатки знания онесвязной природе “внутреннего”, то логика такого проникновения, покидающего область непосредственно данного и насущного, – уже не выведет за пределы“несвязности” как универсальной характеристики для всего предметного содержания на этом познавательном уровне.

4.20 Субстратная природа предметов как “оригиналов”

Что же сказать теперь о “самостоятельных” образах – порождённых продуктивным воображением? Науке нелегко объяснить, каким образом раз увиденное может не только сохраняться в памяти, но и видоизменяться до почти полной неузнаваемости. Ответственна ли за это воля или иное проявление той жизненной силы, для которой большинство мыслителей всегда были готовы предоставить отдельную “онтологическую нишу”? И остаётся неясным – как вообще возможно образование указанных конфигураций? Они должны возникать, порождаемые сложнейшим процессом “отражения”, но пока что видим только двенеподвижные совокупности – “предметную” и “образную”. Если здесь имеет место физическое явление, важно представлять, как оно протекает. Всякое явление есть динамическая данность в отличие от “геометрического” структурного описания. Это – тема следующей главы, и здесь придётся пользоваться ещё непрояснёнными понятиями движения и взаимодействия материальных тел. “Предметный” субстрат активен и вызывает появление определённых конфигураций “образного” субстрата. Можно понимать всё и так, что активность свойственна посредующим агентам, например лучам света, которые отражаются от предмета, чтобы активизировать рецепторы. Это положим сейчас несущественным. Важно допустить возможность группировки элементов всякого субстрата – так, чтобы можно было выделить их конечные совокупности – активную и пассивную (страдательную). Например: вот дерево, которое вечером стояло пустое после зимнего сна, а наутро покрылось цветами. Многим хотелось бы знать непосредственную причину этого превращения, но тут придётся сказать слишком обобщённо: “Это весна”. При всей ненаучности это ответ, затрагивающий некоторую сущность. Цветущее дерево можно разделить на совокупность отдельных цветков, а каждый из них – на их части и т.д., производя деление до некоторого реального уровня, учитывающего все доступные отличия этого дерева от вчерашнего, пустого. Так получим конечную совокупность в виде “поэлементного разбиения” всех тех изменений, которые произошли с деревом за ночь. Этой совокупности можно поставить в соответствие другую, изоморфную ей и представляющую собой набор элементарных причин, каждая из которых вызвала одно из изменений в вышеуказанном наборе. Дерево изменилось на одну новую клетку – это было вызвано притоком определённого количества тепла и питательных веществ. А это означает: окружающий дерево и частично захватывающий его в себя материальный субстрат, будучи несвязным, сконфигурировался определённым образом – в череде взаимодействия своих элементов. Но сам факт “окружения” не может здесь мыслиться слишком буквально. Аморфность “активного агента” должна повлечь и неопределённость его пространственной локализации – всё это очевидно при переходе на квантовый уровень структурирования вещества. А далее, не имея перед собой зримой предметной причины цветения дерева, но прозревая и информативно улавливая её несвязноеналичие, вынуждены обменивать на “несвязность” и зримую предметность самого дерева. Так познанное растворяет в своей сложности надёжную и устойчивую простоту чувственно-воспринимаемого.

Оставляя анализ динамической данности на потом, отметим факт изменений, произошедших в “страдательном” субстрате, и не забудем про закон сохранения вещества. Появилась некая новая конфигурация – значит ли это, что имелась какая-то прежняя? Об этом по существу ничего не известно. В данном примере может казаться, что пустое дерево предоставило форму для дерева цветущего. Но перейдём теперь ближе к основной теме. Влияет ли прежнее отражение в зеркале на новое? Причинной связи тут нет, – каждый новый образ обусловлен своим отдельным внешним оригиналом. То же самое касается и течения мысли. Допустим, она взяла начало от восприятия. Стол, который я вижу, а затем представляю – может видоизменяться в сознании. Но мысль всегда будет улавливать определённые этапы этого изменения. Главное здесь – не довериться спутывающей идее непрерывности. Нельзя видеть смену одного образа другим без того, чтобы эта смена сразу же не предстала новым автономным образом. Просто способность видеть видоизменение как таковое предполагает динамичность этого образа. Всё, что я при этом вижу – я могу описать информативно, но только это. Поэтому каждый раз отдаём себе отчёт в одном восприятии, представлении или итоге познавательного процесса, логического умозаключения. Например, в силлогизме первая, вторая посылка и вывод – могут казаться тремя разными мыслями. Но это только удобный способ держаться привычных, объективистских воззрений. Можно мыслить отдельно и одну, и вторую посылку. Но когда они соединятся с выводом воедино – их “отдельность” станет недоказуема и непричастна наличной целостности. Силлогизм как и всякое умозрение допускает только кажущийся возврат к непосредственно-данному, будто бы послужившему для него “материалом” (см. 4.9).

Поэтому в принципе всякое развитие мысли есть последовательность констатаций чего-то мыслимого, связь между которыми – в свою очередь отдельно рефлексируемая мысль. И каждая из них проявляется посредством специального внимания к ней – к чему-то произошедшему, поразившему и намекающему на свою скрытую причину. Легко связывать образы с воспринимаемыми предметами, труднее – видеть субстратную природу того и другого, – но и любое самое невероятное представление или бред точно так же имеют свой “субстратный оригинал”. И этот последний – всегда “внешнего” характера – сколько бы ни тешила уверенность в “волевом начале”, “активности сознания”, “творческой силе мысли” и пр. Но конечно такие “оригиналы” – не традиционные “объективно-существующие” предметы, вдохновлявшие авторов материалистических “теорий отражения”. Подобно тому как “предметность весны” не столько окружает“предметность дерева”, сколько образует с ним род неуловимого взаимопроникновения, – так же неопределённо-пространственно соотносятся между собой активный и страдательный агенты самого отчётливого акта представления. Любая локализация этой сорасположенности – например “в области мозга” – будет столь же хороша, как и уверенность ребёнка в том, что наступившая весна прячется от него где-то в глубине сада.

4.21 Источники образов – конфигурации материального субстрата

Предметообразная форма мысленных образов и её рефлексия предоставляют возможность заглянуть в “мир без предметов”. Потребная для этого “обстановка умозрения” содержит набор потенциальных данных подобно привычному предметному окружению. Это – мир наших мыслей, ведущих начало от восприятий, а затем обретающих независимость от них. Где это всё находится? Однородность и дискретность бытия не допускают исключений. То, что может быть данным – должно присутствовать прежде всего в сфере жизни, в многообразии первичного опыта. Но именно там и находятся наши мысленные образы и даже самые поразительные их модификации – мечты, фантазии и кошмары. Они окружают нас так же, как и реальные вещи и заставляют подобным же образом считаться с собой, – в силу чего мы осознаём необходимость помнить о прошедшем, предугадывать будущее, толковать сны, воплощать мечты в реальность, тосковать о несбыточном. Всё это обладает особенной реальностью, образуя наш внутренний, духовный мир, – насколько же он определяется таинственной волевой способностью, например, предпочтением думать одно, а не другое и выбирать между многими возможностями? Специальное рассуждение о человеческой свободе ещё впереди, а сейчас остаётся сделать последнее предположение – об источнике данностей мира наших образов как это представляется с позиции рационалистического монизма. (Эта предполагаемая связь мысли и её предметного окружения выглядит наиболее удивительной, т.к. она соединяет самое разнородное из всего, что могли бы представить критики подобного воззрения. Для них оказывается легче “строить” мысль как непонятное, неизоморфное “отражение” в мозгу целостных и связных объективных предметов. Таков непродуманный традиционный материализм, так и не знающий, что делать с нераспознанной особенностью Образов).

Специфичная данность “ментального” может быть двух типов: феноменологическая (структура смыслов) и психофизиологическая (структура процессов мышления на “субстратном” уровне). Да и в любом ином случае придётся разлагать некое целое, находить его внутренние связи и внешние отношения (что просто расширит первичную область данного). Можно, конечно, чувствовать боль, не вопрошая о том, что это такое – тогда она останется чем-то таинственным в своей специфичности, но это будет сомнительная ситуация нежелания связывать данное с известным и доступным исследованию родом сущего. Боль как ментальное состояние будет во всяком случае определённой – по своему характеру, интенсивности, – и этого будет достаточно, чтобы описать её, сделать предположение об источнике, т.е. превратить “ментальное” в “информативное” и на этом пути обрести единственную возможность познания того, что явилось, предстало, заимело место. Давний аргумент недопустимости концептуального смешения вытекает из предположения о сохраняющейся способности непосредственно ощущать нечто (например, звук) после того, как совершили переход к информатизации ощущаемого (математическое описание звуковых процессов). Но после указанного перехода со всякой непосредственностью можно распрощаться (см. 4.9). О ней остаётся только память (или тоска), которая сама есть не более, чем особый знак, – и становится бессмысленным вопрошание о соответствии или несоответствии утерянного “внутреннего” состояния – его целенаправленно раскрываемой дискурсивной структуре.

Обладает очевидной привлекательностью и чистая интроспекция – когда данное переживается, ещё не будучи соотнесено с информативной фиксацией. Но это – разновидность обычного желания созерцать и внимать, не давая труда на анализ и взаимоувязку многих впечатлений. Всё здесь будет сведено к поиску новых впечатлений, которые переживались бы острее, чем предыдущие. Однако при таком настроении масса впечатлений сливается и обретает однородность – как если бы всё это было “не то”, – и по-прежнему желанным является впечатление, которое держало бы при себе вечно. Всё это несбыточно, и серьёзное стремление разобраться с тем, что переживается предполагает рефлексию и самоотстранение, жертву самоотчётом (“я чувствую”) ради истины (“я знаю”). А это может быть в равной степени истина и учёного, и поэта, – но не йога, обретшего свою нирвану.

Приняв мысль и образ как разгадываемые загадки, обнаружим субстратную природу мысли и её источника – как явление, как нечто случившееся. Чем же это отличается от обычного явления – объекта познавательной ситуации? В последнем случае искомая сущность (полнота) данного – того же предметного уровня, что и само явление; например, исчерпание проблемы здесь может состоять в нахождении причины события. Успех в этом образует самодостаточное знание, для которого (т.е. в пределах той же познавательной ситуации) уже недопустимо вопрошание о причине найденной причины, о ряде причин, простирающемся в мировую бесконечность. И если в подобном исследовании выходят на уровень привычного для данной науки субстрата (клетки, молекулы, импульсы) – данный предметный уровень сохраняется до самого конца – информативного адресования. Но о связях этого уровня с прочими – действительными и возможными (не охваченными данной ситуацией) – не имеет смысла вести речь. “Обстановка умозрения” обычного данного имеет значение только как свидетельствование его первичной реальности и его обещающих знание горизонтов.

В случае же “субстратной” данности имеем динамически-связанные конфигурации элементов – “активную” и “страдательную” (каких именно элементов – это могло бы конкретизироваться в приближении к предположенному качественному объяснительному уровню – см. 4.18). Однако здесь момент связи данного с его “обстановочным” окружением – субстратом как таковым – не теряет актуальность. Ибо переход в постижении сущности образа от “макета” к “конфигурации элементов” означает невозможность для такой сущности ни на миг обособиться от своего носителя, от “фона” своей данности. Вновь проведём сравнение с обычным предметом – столом. В некоторой ситуации может быть раскрыта его “субстратная”, например, атомная природа, но всё равно это останется родом структурирования некоторого связного целого. Эта “связность” определяется для данного предмета набором его свойств функционального, “прагматического” характера. Именно это обстоятельство предохраняет “растворение” стола в своём субстратном окружении – среди множества иных атомов или просто безликой нефункциональной “предметности”. Что же касается образов и динамических картин их появления – здесь имеет место условная “целостность” несвязных конфигураций. Образ как явление имеет причину своего возникновения, но качественное знание не может довольствоваться этим, поскольку и причина, и следствие объединены здесь одинаковой неопределённостью своих пространственно-временных локализаций. Сущность такой данности должно искать в другом – в основании, обобщённо выражаясь, того, что такая данность вообще может иметь место. А что может быть таким основанием? Попросту говоря, почему мы мыслим то, а не иное, если иметь в виду определённость мысли и любого представления – так или иначе сложившихся? Указание на предметный источник восприятия не поможет, поскольку он должен быть изоморфен рассматриваемой сущности мысли, – целостный предмет не будет сопоставим с условно-целостным (см. 4.19) образом, пока оба они не примут в умозрении единый “субстратный” облик.

В нашем предметном мире всякое случающееся по определённой причине может быть далее “расширено” в части поиска причины этой причины и т.д. Здесь причины сложны и многообразны, и они в подобных познавательных “расширениях” образуют всё более богатые смысловые содержания – как источник выявления новых “единиц бытия”. Но подобное невозможно в отношении к данностям образов и их причин, и сам вопрос о таком “расширении” вряд ли имеет смысл. Это можно рассматривать как указание на полную случайность, флуктуативность проявления таких субстратных конфигураций, что может быть осмыслено только с привлечением всей “обстановки” рассматриваемой данности, т.е. неопределённого “субстрата вообще”. И здесь не нужна большая определённость, чем обеспечивающая поддержку главной гипотезы.

В арифметически-бесконечном разложении числа π, представляющем собой хаотичный ряд цифр, может в принципе встретиться любая сколь угодно большая совокупность наперёд упорядоченных и закодированных числами знаков. Например, это могут быть тексты всех уже написанных и ещё ненаписанных книг. Но это основательное предположение нельзя проверить, – можно только предпринять небольшое путешествие по этому числовому ряду и обнаружить в нём некоторые находки, например набор цифр, совпадающий с номером своего телефона. Другой пример: стена с грубой фактурой своей поверхности. Созерцательный взгляд увидит на этой ней разнообразные изображения, складывающиеся в целые картины – чем дольше и внимательнее смотреть. Так происходит случайное выявление некоторого смысла в хаосе, – чем интенсивнее “жизненное” усилие, тем выявленный смысл окажется богаче. Не то ли имеет место, когда мы думаем, воображаем, мечтаем, видим сны? – и всегда при этом можем отдать себе отчёт только в одной своей связной мысли, даже при попытке реконструкции их непрерывно-изменчивого многообразия. Разница между актом сознания и его свободным, едва рефлексируемым потоком на деле призрачна, – здесь окончательно всё решит только информатизация, мгновенно наделяющая единством всё как будто до того разобщённое. Логическое рассуждение сколь угодно большой сложности, взятое в паре со своей “субстратной основой”, будет столь же необъяснимо по части своей причины, как и любой клочок мысли – из тех, что так досаждали герою “Улисса”. Природе хаоса присуще скрывать необозримые закономерности, которые могут быть выявлены только усилием целенаправленного внимания, знающего о том, каких богатств здесь можно ожидать. В хаосе закодировано, собственно, всё, – и древнее человеческое сознание выразило догадку об этом в идее скрижалей, на которых записаны все прошлые и будущие мысли. Наш внутренний мир, “поток сознания” – это словно бы путешествие вдоль отмеченного числового ряда или стены, – в течение которого будут выхвачены определённые занятные “субстратные конфигурации”, и не будут – все остальные. И даже такое твёрдое убеждение, как целостность самой нашей личности – на деле тоже не более чем богатая и связная, но вполне обособленная мысль, ибо каждый раз мыслящему её будет представляться нечто иное чем прежде, но вбирающее в себя все памятные случаи прошлых самосознаний.

V Движение. Время

5.1 Метафизическая проблема движения и изменчивости

Известные определения перемещения как простейшего случая движения сводятся к констатации перемены предметом своего положения в пространстве – когда этот тождественный предмет последовательно занимает как минимум два разных места. Очевидная неясность проявляется здесь в диалектическом сближении “тождественного” и “различного”. Предмет остаётся собой, однако меняется его местоположение. Здесь пространственное положение свойственно предмету как его предикат, но движение не сводится только к изменению этого предиката, – изменения затрагивают весь предмет. Это связано с тем, что пространственное перемещение – лишь одна составляющая временной истории предмета, а эта последняя заключает в себе массу событий и процессов, часто недоступных прямому наблюдению. Традиционный диалектический тезис состоит в том, что во-первых, все эти невидимые и не интересующие на данный момент изменения объективны, и во-вторых, все они не влияют на самотождественность предмета, пока он сохраняет свою целостность, обусловленную принадлежностью к роду сущего. Камень в движении по склону горы изменяется, теряя свои части, но когда он рассыпается – он уже не камень. Но конечно, не всё так просто. Давно известна проблема “корабля Тезея” – тождественности целого, в котором все части последовательно заменяются другими. [102] Согласно же воззрению, идущему от Демокрита, рассыпавшийся камень или сломанная палка всегда были не более чем непрочным соединением образовавшихся теперь из них частей. [103] Что же позволяет в случае перемещения и происходящих при этом неизбежных изменений отождествлять между собой нечто различное?

Обозначим для последующих целей две предпосылки:

(1) всякое изменение или ряд изменений могут быть представлены как отдельный акт или процесс завершённой динамической данности (движение камня от момента его трогания с места до рассыпания на части);

(2) имеется возможность при восприятии отдельного эпизода динамической данности восстановить её другие эпизоды или даже всю её целостность.

Во втором случае в объективный характер динамического процесса привходит психологический момент, называемый узнаванием. Я узнаю человека, которого не видел много лет и сужу о давности последней встречи по произошедшим с ним изменениям. Есть нечто, что позволяет мне произвести здесь отождествление содержания восприятия и содержания памяти, хотя различий в одном и том же здесь может быть гораздо больше, чем различий в разном(например в совокупности практически одинаковых предметов).

Предположим заранее: если в качестве автономных данностей рассматриваются явления, содержащие простые и сложные виды движений (в дальнейшем – “динамические данности”), то фактор узнавания не ограничивается здесь своей психологической стороной, но становится способом выявления данного как оно есть, т.е. метафизики движения. На основании этого можно прояснить соотношение движения и его противоположности (покоя) – как состояния предмета и его пространственного положения. Исторический опыт мысли ведёт к преодолению представления движения как множества сменяющихся состояний покоя (ведущего к известным античным апориям). Далее, чтобы движению быть познаваемым и структурируемым – ему достаточно выступать в завершённом виде, т.е. быть ограниченным своими началом и концом – как структурными составляющими данного. Катящийся по столу шар останавливается, хотя современный ум не поверит, что шар при этом уже непричастен никакому движению. Однако остановка катящегося шара – это данное (определённое жизненным предпочтением Интереса), и оно не может совпасть с тем, что традиционно мыслится как объективная пространственно-временная совокупность частей и качеств. Отсюда следуют дальнейшие предположения: (1) всякое движение как динамическая данность конечно и завершено; (2) с прекращением в динамической данности наблюдаемого движения – существенного состояния предмета – этот последний обретает некое иное существенное состояние. Тогда насколько правомерно видеть в этом последнем состояние покоя?

Наука знает, как структурировать различные движения и изменения, но при этом нелегко каждый раз отдавать себе отчёт – с чем имеют дело помимо подразумеваемых “объективных” предметов мира, явленных нам всегда в некоторых обрывках своей якобы вечной и непрерывной истории. Представляется важным спросить о том, что есть движущийся или изменяющийся предмет как таковой – как целиком самодостаточная данность, в отношении которой научный способ информатизации предлагает только внешнее и количественное описание. И как можно было бы мыслить движение с точки зрения рационалистической метафизики?

Итак, динамическая данность предполагает любую изменчивость, частным и простейшим случаем которой является пространственное перемещение. На делевсе научные данности являются динамическими, если не принимать в расчёт классификационные и подобные им вспомогательные задачи. [104] Но динамический характер не отменяет завершённости данного – конечного, квазистатического вида его структуры – как того, что находит выражение в сложившемся информативном строении самого знания. Описание процесса, например дифференциальным уравнением – воспроизводит данность как будто бы и протекающую, и в то же время как уже завершившуюся или по крайней мере длящуюся без изменений в обозримом промежутке времени. Сюда же примыкает простое наблюдение чего-нибудь движущегося: чтобы отдавать себе отчёт в том, что видим – надо чтобы движение завершилось, но так, чтобы его завершение входило в состав теперь уже умозримой динамической картины. Всё это потребуется разрешить с применением идеи “обстановки умозрения” из предыдущей главы. Как и выяснить существо дела с противопоставлением понятий изменчивого и неизменного, движущегося и покоящегося.

Простейшая динамическая данность – когда тело описывает траекторию от одного местоположения к другому. Используя измерения, можно узнать кинематические характеристики движущегося тела: скорость, ускорение и определить закон движения. Однако в ином случае можно собрать все эти сведения заранее и на их основе предсказывать дальнейший ход процесса, например место, где будет находиться тело через определённое время. Для этого надо иметь уверенность в том, что закон движения в данном случае неизменный или его изменения предсказуемы, т.е. брать процесс движения в целостном виде до того, как он реально завершится. Расчёт полёта космического аппарата, предшествующий самому полёту, предполагает целостную умозримую картину, в которой конкретное движение предстаёт как наличный факт – без оговорки его возможности, отличной от действительности. Так работает свершившееся познание со своей предсказательной способностью, не принимая в расчёт будущее положение дел как не вполне совпадающее с “вычисленным”. Конкретная динамическая данность может быть “вечной”, например обращение планет по орбитам. Её информатизация согласуется с этой “вечностью”: в пределах довольствования законами Кеплера имеем идеальную картину, где движения как чего-то “событийного”, открытого будущему – уже не заметно, но только абсолютное знаниесостояния движущегося тела – состояния, для которого нелегко установить его сущностное отличие от состояния покоя. Ведь если положение покоящегосятела определяется его числовыми координатами относительно других тел, – что означает для движущегося тела полностью предсказуемое изменение этих координат со временем? Не что иное как замена чисел уравнениями и вытекающими из них предсказаниями положения тела, – при том, что сохраняется возможность использовать в качестве ориентиров эти другие тела, к каждому из которых в течение наблюдения может быть прикреплён ярлык “то же самое тело”. Но ясно, что сущность движения не сводится к этому идеалу науки механики. Эта сущность связывается как с понятием времени, так и с понятиемпричины изменения – которые в свою очередь имеют непрояснённый метафизический статус. Условие единства наблюдения и самой данности остаётся главным для пространственно-временной характеристики сложных картин взаимодействий тел: различные события в этих картинах должны быть соединены как части единого целого. Начало и конец любого движения – также “событийной” природы, они обусловлены чем-то внешним – насколько при этом данное способно сохранять свою конечность и автономность? Если же при взаимодействиях движущегося тела с иным движение меняется по направлению и интенсивности – первоочередному прояснению подлежит здесь проблема тождества изменчивого.

5.2 Пространственно-материальный аспект движения

Шар на столе начинает двигаться от удара другого движущегося шара и останавливается под воздействием препятствия или трения о поверхность стола. Здесь при помощи экспериментальных уловок (уменьшение силы трения) можно выяснить законы простейших типов движения – равномерного и равноускоренного. Эмпирическая сторона исследования предполагает выделение в траектории шара отдельных пространственных точек и моментов времени как “особенных точек” динамической данности – в которых происходит некое событие. Эти точки являются по существу измерительными метками, например: “в таком-то месте шар оказался в такой-то момент времени”. Но познавательно-важными это место и этот момент оказались, видимо, потому, что там нечто произошло – некое воздействие, изменившее устоявшееся движение шара. Здесь имеется указание и на относительность движения, т.е. возможность его учёта и структурирования исключительно при наличии внешних предметов, соотносимых с движущимся в терминах пространственных и временны’х координат. Движение может быть заметно только на предметном “фоне” с иными кинематическими характеристиками. [105] К рассмотрению этого вскоре вернёмся.

Похоже, что представление о времени содержит немалый груз предрассудков, тогда как понятие пространства – всего лишь очевидный и незаменимый способ организации естественнонаучных данностей. Физическое пространство – это: (1) возможность сорасположения (совместного бытия) материальных тел, определяемого специальной мерой – расстоянием; (2) необходимость взаимодействия для пространственно-сорасположенных тел – посредством различного рода полей – представляющих в свою очередь взаимосвязанное сложное движение элементарных частиц. Какова сущность расстояния? Простейшее многообразие в виде двух тел содержит кроме них также и промежуток между ними. Формально – это условие данности всякой предметной двоицы какнесовпадения составляющих её единиц. Если же брать этот промежуток как составную часть данности (что важно при рассмотрении движения), то он обязан быть чем-то односущностным с тем, мерой сорасположенности чего он является, т.е. обладать предметной (материальной) организацией. С одной стороны, если даны два тела, то предикат их сорасположенности может иметь чисто пространственный характер (расстояние). С другой же стороны – в такой характеристике не будет уловлена реальность, понимаемая как взаимодействие сорасположенного. Главный “динамический” аспект всякой данности в том, что предметы “чувствуют” присутствие друг друга даже на огромных расстояниях, и это определяется в общем случае не всепроникающими свойствами “объективных” физических полей, а вхождением этих разных предметов в одну данность. Само по себе наличие двух (для простоты) тел в едином заинтересованном акте внимания уже говорит о роде связи между ними, отличном от чисто пространственного взаиморасположения. Нефизический пример: два города отделены друг от друга многими днями пути – почему для кого-то они стали одной данностью? Потому что его внимание уловило род связи между этими городами – может быть торговой или культурной, из-за чего важной становится пространственная обстановка, включающая их обоюдное присутствие, т.е. не просто расстояние, но его материальное наполнение – инфраструктура (наличие дорог, мостов, их состояние, определяемый этим способ сообщения и т.д.).

Сама концепция физического поля назревала из недоверия принципу дальнодействия, который оказался искусственным способом не раскрывать сразунаиглавнейшее (причину гравитации) – для того, чтобы раскрыть многое (механическую картину мира). Издавна материальностью расстояния пренебрегают, выражая его в условных единицах, выбранных так, чтобы покрыть измеряемый участок целиком – в пределах требуемой точности. Так пространство становится идеально-структурируемым, составленным из “единиц”, соприкасающихся друг с другом без зазоров. Однако эти “единицы” проницаемы, ибо представление о движении взывает к пустоте между телами: эту пустоту тела могут занимать, давая дорогу движущемуся, т.е. “протискивающемуся” между ними телу. Подступы к правильному видению состоят в описании частиц материи в понятиях полей – как перекрывающихся “областей действия”, вследствие чего, например в строгом описании событий микромира само пространство становится терминологическим анахронизмом. Сорасположенность тел влёчёт не стольковозможность для них двигаться относительно друг друга якобы в пустоте, сколько необходимость именно такого взаимного движения – за счёт особенного материального наполнения промежутков между телами, – ведь промежутки эти на деле являются “полевыми продолжениями” вещественной природы самих тел. В физике мгновенное состояние покоя тел в составе некоторой системы является лишь иллюстрацией того, что в последующий момент это состояние будет нарушено, и все тела будут двигаться исключительно за счёт своего полевого взаимовлияния. Всё, что реально имеет место – это не сорасположение, а относительное движение тел, и расстояние лишь косвенно входит в характеристики движения – такие как направление и интенсивность. Но в соответствии с принципом дискретности (3.17) всё это не должно исключать конечный и автономный “объём” динамической данности, определяемой конкретным познавательным Интересом. Полевое взаимовлияние совершается непрерывно в “объективном” мире, но оно должно быть существенно (метафизически) ограничено при рассмотрении движений в составе изучаемых явлений – имеющих начало и конец своего протекания.

Притом тела движутся как единые целые, хотя и состоят из частиц, связанных между собой проявлениями своей полевой природы. Наглядно наблюдаемые взаимодействия тел (соударение шаров на столе) на деле оказываются взаимодействиями в микромасштабе – в данном случае проявлением сил электромагнитного отталкивания – чем объясняется и непроницаемость одного тела для другого. Да и сама плотность вещества как показатель его относительной проницаемости – реальная величина и для куска металла, и для космического разряжённого газа, пронизанного излучениями. Природа плотности обнаруживается через интенсивность взаимодействия частиц, т.е. “дана” так же, как и зримое движение тел. А это последнее определяется взаимодействием “жёсткой” совокупности частиц тела с частицами окружающего вещества – в диапазоне от “аморфной среды” (трение) до подобного же жёсткого и твёрдого тела (соударение). Подобным же образом причины, побудившие тело двигаться, сводятся к двум основным разновидностям: воздействию на тело рассеянного поля или подобного ему тела – макроскопического “сгущения полевой среды”.

5.3 Что даёт умозрение движения

Следуя логике научного подхода, пытаются улавливать движение во всё более мелких масштабах рассмотрения причиняющих его взаимодействий тел. Но зависимость изучаемых малых расстояний от энерговооружённости исследователя выявит предел, за которым измерения или иные способы распознания “энергетического наличия” станут неосуществимыми. Тем самым утратится возможность различения “тел” и “среды между телами”, а с этим – и надежды “эмпирически” понять сущность движения. Посмотрим, что можно увидеть, если смириться с этим ограничением. Если научные средства убеждают в том, что реальное движение связано с непрерывно свершающимися взаимодействиями тел, между которыми нет пустоты, то первичное, образное восприятие движения предполагает специфическую “свободу” того, что движется “по своему пути”.

Взглянем на закон инерции (см. сноску в 5.2) с этой точки зрения. Он позволяет понять нечто важнейшее: движение будет равномерным и прямолинейным, если для него нет препятствий. И это обстоятельство всё же не исключает реальность, т.е. предметное окружение движущегося тела. То противоречие, которое ранее было отмечено в связи с движением сквозь материю и отсутствием воздействия со стороны материи теперь показывает свою научную ценность: именно так представленное идеальное движение будет не просто всяким движением, а движением, обладающим определённой законосообразностью. Идеальность здесь не важна: речь идёт не об открытом законе природы (который можно далее видоизменять и уточнять), а о научном принципе, положенном в основу открытия всяких законов. Идеализирующее умозрение позволяет получать знания, которое бы не получили, если бы действовали экстенсивным опытным путём, раскладывая тело на элементы, а его траекторию – на мельчайшие отрезки.

А что можно получить, если снижать степень идеализации, попытавшись учесть какое-нибудь материальное препятствие для движения, например трение воздуха? Множество наблюдений непосредственного опыта вновь трансформируются в умозрение, порождая идею равнозамедленного движения, т.е. с отрицательной величиной ускорения, убывающего по определённому закону. Здесь не учитываются усложняющие моменты, связанные с представлением взаимодействия “элемента тела” с “элементом воздуха”, и сам аппарат дифференциального исчисления, приводящий к законам движения от их “мгновенных” и “точечных” первоначал имеет лишь техническое значение. Целостное тело, движущееся сквозь среду, будет двигаться равнозамедленно, если среда достаточно однородна – именно здесь ухвачена первичная сущность движения в динамической картине, учитывающей одно из возможных материальных влияний. И первый из рассмотренных случаев (идеализирующий), и второй (“снижающий” идеализацию) – обладают реальностью подлинного знания, ибо всё определяется только “обстановкой умозрения” данности, учитывающей именно то предметное окружение, которое нужно для получения соответствующих знаний. Интенция, ведущая к цели, предполагает интуицию выбора “материала” познавательной ситуации и пренебрежения всем несущественным.

Если тело движется определённо в смысле уловленного дискурсивно характера изменения его кинематических характеристик, то оно движется и свободно в смысле законосообразности его движения. Есть ли необходимость говорить в этом случае о непрерывном взаимодействии движущегося тела с тормозящей его средой? Допустима ли здесь аналогия с движением, приобретшим определённость в результате разового соударения с подобным ему твёрдым телом? Эти вопросы носят пока предварительный характер, но с точки зрения конкретного характера данного материальное наполнение предметов и межпредметных промежутков может оказаться пренебрежимым для информативного описания движения. Концепция дальнодействия для вывода закона тяготения оказывается правомерной, поскольку “обстановка” данности явлений, описываемых этим законом не нуждается в учёте среды, заполняющей промежутки между телами. Однако эта же концепция нуждается в самих телах как материальных источниках силы тяготения, что делает её не идеализированной, а подлинной реальностью, соответствующей ситуации усмотрения именно этой данности. А когда до этой ситуации дело не дошло – взаимодействие элементарных частиц, благодаря которому стало возможно тяготение, попросту становится незаметным для рассмотрения движения, причиняемого тяготением, – ведь здесь существенен только “внешний” характер этого движения, определяемый направлением и интенсивностью (кинематическими характеристиками). Так проявляет себя природа дискретных и автономных данностей и их целевое познавательное “раскрытие”.

5.4 Сущностное соотношение движения и покоя

Цель настоящей главы была определена как представление метафизической структуры движения. Для этого потребуется проанализировать простейший случай пространственного перемещения, обращая внимание на сущность используемых терминов: “тождество”, “воздействие”, “тело” и др. На этом пути, возможно, удастся разрешить давнее философское недоумение в отношении концепции всеобщей неподвижности – “бездрожного бытия” Парменида. Для начала надо увидеть, что само понятие движения – даже с его современным званием “относительного” – скрытым образом указывает на наличие своей противоположности – “того, что не движется”. При всей абсурдности для современного мышления абсолютного покоя и абсолютного пространства – эти понятия должны обладать некоторым “метафизическим весом”. На данный момент пришли к тому, что определённость движения, достаточная для ценных познавательных выводов, задаётся параметрами “внешнего влияния”: характеристикой среды, в которую “погружено” движущееся тело или прямыми воздействиями на него других тел и полей. Причём можно не стремиться к полноте учёта таких параметров и принимать всё существенное для поставленной задачи как единственно наличное.

Что может означать такое известное всем положение как “всеобщность движения”? Кажется, мы видим его вокруг себя, совмещая чувства с умозрением, и к тому же хороший урок даёт непрестанная изменчивость всей нашей жизни. Она заставляет не верить тому, что в какой-то момент всё кажется сложившимся и устойчивым и обостряет ощущение грядущих перемен, которые будут тем серьёзнее, чем легче мы забываем про них.

Но что, если бы на самом деле всё окружающее являло собой одно неостановимое движение? Оно может быть сделало бы нас частью себя – как существ исключительно активных, но при этом поглотило бы нашу способность самосознания. Это последнее позволяет отстраниться от непрерывной внешней текучести и “остановить” её саму, причём не в доверии временному внешнему затишью, а в специальном умозрении, берущем некий участок текучести как замкнутый в своей сущностной полноте. Такова идеализация всяческих круговоротов в природе: в этих процессах всё сложилось навечно, хотя внимание покажет, что с каждым новым циклом здесь что-то очень незаметно “исчерпывается” и уверенно идёт к своему отдалённому концу. [106] Но чтобы заставить вечно изменчивое застыть в истинном знании о себе – нужно не только “схватить” его целиком, но и произвести это “схватывание” в некоторой “обстановке умозрения”, сопутствующей в т.ч. и самым абстрактным, но постигающим поворотам мысли.

Нам доступно относительное движение и изменчивость вещей: все наши земные приключения от начала века проходят “на фоне” осуществляющейся и конечной активности процессов на Солнце, – как шумная и разнообразная жизнь обитателей корабля, медленно плывущего куда-то. [107] Должно быть нечто (“вечность”?), по отношению к чему и корабль движется очень резво, и Солнце сгорит очень быстро, однако эта сущность совсем не занимает наше внимание. Она оказывается пренебрежима – несмотря на всё своё не поддающееся представлению величие. Ей достаточно только создавать для нас определённый подсознательный настрой, – чтобы мы однажды сквозь собственную активность почувствовали неуклонное движение своего корабля. И всякий раз для наших познавательных запросов будет отсекаться “уход в бесконечность”, обеспечивая устойчивость и результативность данного нам. Указанное обстоятельство выявит пределы понятия всеобщей изменчивости (движения), а для выявления последней всякий раз понадобится наличие неизменного (неподвижного) “фона”. Для физики фактичность движения или покоя определяется выбором системы отсчёта, а при рассмотрении сущности динамического данного всякое движение может констатироваться лишь при наличии того, что движением не является.

Необходимость такого “фона” заманчиво связывать с психологическими особенностями восприятия. Если пытаться следить в стае кружащихся птиц за одной птицей или в картине броуновского движения мысленно отмечать путь одной частицы, то это удастся, когда остальные участники картины будут выключены из наблюдения – по крайней мере как движущиеся. Но ясно, что это определяется самой постановкой задачи – следить за одним объектом. Это будет выполнено при соответствующем настрое, установке наблюдения, – но точнее, это будет определяться конечной информатизацией данного: из него будет исключено всё, что не связано с центральным предметом наблюдения как подвижным. Он как-то познан и описан в этом качестве, и начерчена траектория его движения. А она несёт в себе указание на то, что предмет испытал некоторые воздействия, его движение не было изначально свободным и не было единственным движением в наблюдаемой картине. Но то, что было там движущегося помимо него – корректно определять только в связи с этими замеченными воздействиями. Умозрение картины броуновского движения покажет, что вместе с наблюдаемой частицей двигались и невидимые молекулы, приводящие её в движение, и некоторыевидимые частицы, сталкивающиеся с наблюдаемой. Весь же остальной хаотический рой частиц останется незамеченным – как движущийся, но он с необходимостью составит “фон” данности наблюдаемой частицы – как своеобразно-неподвижный. И здесь мало что остаётся от психологии: невозможно с достоверностью воспроизвести повторно раз увиденное, тем более, когда теперь уже знаем, куда смотреть, чтобы увидеть то, что желаем. Неизменным остаётся только конечный результат как отчёт о выполненной задаче: путь одной частицы и пути всех “влияющих” частиц из их множества действительно были прослежены как составляющие единую данность, и это нашло выражение в информации о состоявшемся знании. И даже если теперь в этом отчёте будет сказано, что наблюдалась одна из множества движущихся частиц, – последнее обстоятельство будет иметь только фигуральное значение – как неподтверждённое конкретными описательными (дискурсивными) средствами. Сама концентрация внимания на данном даёт гарантию не только его присутствия в реальной “обстановке”, но и его качественного отличия от всего “обстановочного”. И это выполняется: всякое описание изучаемого явления в науке “обездвиживает” это явление, оказываясь выборочным описанием некоторой части того, что предстало наблюдателю как часть его жизненного пространства, наполненного разнообразным движением. А что может быть более различно в сущностном отношении, чем движение и его отсутствие? В строго конкретизированной данности “фон” есть то же, что не допускаемый к рассмотрению “наблюдатель”, для которого всегда предпочтительно быть привязанным к неподвижной системе отсчёта.

5.5 Событийный аспект движения

Как движение может стать конкретным данным? Это значит – быть данным как подвижное на фоне неподвижного, но ведь не как изначально-подвижное, – ибо в этом случае отсутствует основание, почему надо замечать нечто в один, а не другой момент времени. Если нам дано нечто движущееся законосообразно, то здесь же присутствует и основание этой законосообразности – как причина того, что тело стало двигаться именно таким образом. Но важно увидеть – как именно всё это свершилось, как зародилось движение – из состояния покоя или другого движения – очевидного и беспроблемного в силу своего “фонового” характера. Для серьёзного исследователя невозможно не знать о подвижности окружающего, даже если оно видимо-статично, но здесь не видна метафизическая проблема, поскольку подвижное – это и есть всё окружающее, вопрошать о котором просто так – значит вопрошать неизвестно о чём. Здесь не идёт речь о выявлении научной проблемы, но о том, как вообще задаёт себя сама проблематичность, в данном случае – движение как нечто привходящее в квазистатическое окружающее, составленное из “предметов например”. Потому-то и приходится конструировать ситуацию появления движения. Но чтобы оставаться в пределах необходимой точности, надо привлечь результат движения – изменение, и тогда в случае простейшего механического изменения (свершившегося перемещения) достаточно того, что оно возникло не из “покоя”, а из иного, предшествующего перемещения. Динамическая данность “начинается” с факта изменения как такового, с того, что случилось – назовём его “событием”. Это кажется чем-то простым: жизнь протекает в своём устоявшемся русле, и вдруг происходит нечто необычное. Но необычным в своём роде следует считать любое из происходящих в жизни событий. Я сижу в комнате, и вдруг вижу, как за окном пролетела птица. Случилось нечто, чего раньше не было – я отдаю себе отчёт в произошедшем в мире изменении, но не касается ли оно только меня и моего поля восприятия? И притом правильно ли называть событием то, что уже наступило и заняло место в ряду всего остального наступившего?

Во всём сказанном можно выделить три момента непрояснённости: (1) констатация изменения, события – как чего-то наступившего, “вышедшего из небытия”; (2) указанная констатация перечёркивает сущностной смысл событийности как появления, ибо теперь трудно выделить появившееся среди всего, что появилось до него; (3) всякое событие имеет своё основание или причину (если придерживаться рационального взгляда на вещи), которая, будучи найденной, также подрывает смысл события как реального предметного обналичивания (и ставит вопрос о предопределённости всех событий).

Прежде всего следует выяснить, как нам дано изменение в своей событийности. Любое событие как представляющее класс событий – заставляет привыкнуть к себе, а при ближайшем рассмотрении увидеть за собой повторяемость явлений – опору нашего опыта. Но среди классов повторяющихся явлений есть классповторных появлений того же самого – с указанием на то, что это не точное воспроизведение уже случившегося (как это бывает, когда в воспоминании переживаешь сильное негативное впечатление, невольно оказываясь вновь в той же ситуации и состоянии гнева или стыда). В древности было неясно – встаёт ли каждое утро то самое солнце или другое, и здесь не могло быть очевидности, т.к. невозможно узнать в сегодня взошедшем солнце вчерашнее. Для ответа пришлось умозреть происходящее за невидимым горизонтом, и только догадка об истинном положении вещей позволила приписывать каждому новому появлению солнца незаметную на самом деле степень отличия от любого из прежних появлений. Нам сегодня незачем вглядываться, чтобы заметить такие перемены – достаточно знать, что иначе быть не может. Но здесь задействован некий прихотливый ход мысли, ибо гораздо чаще знание получается из прямого усмотрения произошедшей с тем же самым телом изменения. Внешний вид строений или пейзажа может навевать мысли о расцвете или запустении; но лишь в том случае, когда это не просто догадки, а очевидность, вытекающая из данных памяти о ранее виденном здесь – удаётся здраво судить о вероятной причине случившихся перемен.

Что тогда есть узнавание в его элементарном виде? Ведь традиционно всё узнанное тут же наполняется объективистским смыслом “захваченного временны’м потоком” без вникания в то, что за этим скрывается. Чтобы выйти здесь к сущности, надо вначале ошибиться, но гораздо менее предвзятым образом. Как мы отдаём себе отчёт в наших самых очевидных заблуждениях? Допустим, я иду вдоль длинного прямого забора. Внезапно нечто происходит – я вижу часть забора, которая мне знакома. Всякое недоумение приведёт здесь к образу в памяти, рисующему ту же самую ситуацию, в которой я нахожусь теперь – когда стою и смотрю на некоторую часть забора. Но теперь эти две одинаковые ситуации должны как-то сложиться вместе, получить объяснение, и оно в том, что забор только казался прямым в силу большой протяжённости, а на самом деле был круговым. Я теперь владею “обстановкой умозрения”, и как будто всё понял, кроме, может быть следующего – что значит, что я видел раньше совсем не то, что вижу сейчас? Я тогда ошибался в определении формы забора – означает ли это нечто большее, чем желание слить бывшее и теперешнее моё Я воедино? А это будет удачным, только если прежнее своё видение признать безосновательной фантазией, выдаваемой за действительность. Вся искусственность такого объяснения видна, если вдуматься в смысл логических составляющих данного суждения: “я мнил неверно” входит в моё теперешнее состояние расширенного умозрения и не имеет отношения к прошлому состоянию, в котором я видел нечто столь же отчётливо и “правильно”, как и теперь. (Вспомним о том, что сам подобный ход мысли располагает к рефлексии теперешнего видения, которая может принести только сомнения – а всё ли так обстоит на самом деле?) Вывод в том, что переход от одного восприятия к другому может быть связующим звеном только в третьем – независимом – восприятии, где мыслится идея такой связи как объясняющая совершенно конкретную данность – то, что понимаем под констатацией феномена узнавания и даруемого им умозрения. (Подобный вывод в отношении силлогизма см. в 4.20). Это и главное: узнавание даёт “расширенную данность”, но ничего не может сказать о действительном, “объективном” временном тождестве того, что изменилось, но осталось собой (в данном случае это единство самосознания). Всё, что теперь доступно моей рефлексии – это стандартная возможность критики и интерпретации чужого знания, в т.ч. возможность понять, каким образом я сам ранее мог заблуждаться, и что привело меня к правильному видению.

5.6 Тождественность при изменении

Теперь – что касается узнавания внешних предметов. В какой ситуации можно узнать изменившееся? Из этих ситуаций поистине состоит вся наша жизнь – поэтому здесь так прочны сложившиеся издавна алогизмы вроде того, что некоторое Одно и сходное с ним, но и отличающееся от него Другое представляют собой особенный род “одного и того же”.

Обычная текучесть предметного окружения часто способствует тому, чтобы замечать в вещах неизменное. Лес достаточно явственно меняет свою окраску на неизменном “фоне” гор и звёзд. Заметить неизменное может быть нелегко, т.к. подобная особенность горы должна быть выделена из всего изменчивого пейзажа; помимо этого гора перцептивно дана в непрерывной смене своих отдельных видов и “проекций”. Но в итоге складывается данность устойчивых формообразований, в отношении которых вглядывание не может быть слишком пристальным – чтобы сохранить необходимую определённость своего интереса.

Что если теперь с таким предварительным предположением устойчивости будет созерцаться не гора, а облако? Вскоре здесь произойдёт осознание заблуждения, относящегося уже не к статической “геометрии” данного (как в случае забора в 5.5), а к его динамической “физике”. Но надо точно ухватить то, что здесь предстаёт. Констатация “облако изменилось” есть конечный, объясняющий вывод, и он традиционно предполагает допущение “субстанциального начала” в данном предмете – как того, что есть, но никоим образом не доступно для выявления. В утверждении изменчивости заложено представление о двух состояниях предмета, соответствующих двум актам внимания к нему. Я видел облако таким, а затем я видел его же другим. Но утверждать только это – означало бы, что я владею ситуацией отождествления не только предмета, но и себя самого со своим вниманием. А поступать таким образом – предполагает всё принимать как оно есть в “житейском” смысле, т.е. либо беспроблемно, либо с привлечением сильных допущений (типа субстанции). Выйти из этого состояния можно только рефлексией действительно данного, когда это данное имеет явно событийный, т.е. предварительно-загадочный характер. А узнавание – это всегда событие, – просто оно происходит достаточно часто – подобно смене отдельных сцен в кинофильме, когда искусственный характер этих “разрывов” перестаёт замечаться.

Событийное узнавание облака в нашем случае связано не просто с тем, что облако теперь “иное, чем прежде”, но с тем, что оно не есть “статическое данное”. Я вижу не то, что видел прежде, а то, что я вижу – на самом деле не относится ни к какому “прежде”, а только предоставляет мне некую богатую по содержанию картину. Становится ясно, почему круглый забор может казаться прямым, и почему облако может казаться неизменным. Но существенно то, что ранее видимое состояние облака предстаёт уже не как “видимое неправильно”, а как естественное “расширение” данного в конечном умозрении, что не имело бы места, если бы не состоялось узнавание и рефлексия его событийного характера. Связь прошлого и настоящего состояния предмета без учёта рефлексивной “отсылки” второго к первому будет иметь ассоциативный характер. Подобным образом через много лет узнал своего хозяина пёс Одиссея: два образа для него соединились вместе как повод для распознаваемой извне (для человека) эмоции. Но то, что есть реального и в то же время загадочного в человеческом узнавании – это не просто со-данность двух образов, а уничтожение индивидуального и автономного характера каждого из них. Точнее, обретение видения, где настоящее и прошлое есть нечто различное только в силу правил фиксации частей целостного данного.

Но помимо узнавания сюда привходит фактор сложности: то, что я узнаю сейчас может сильно отличаться от виденного ранее. Тогда придётся сказать, что узнанный предмет проделал долгий путь или многое испытал между двумя моментами встречи со мной, но сущность динамического данного в таком выводе вновь затемняется. Что если свести подобный путь к его элементарному виду? Достаточно принять, что всякое изменение дискретно, и за “порцию” изменения ответственна одна причина. Объективистский “интегральный” характер изменения с разложением его на бесконечное число составляющих нейтрализуется определяющим фактором интенции. Установившаяся определённость позволит говорить об элементе изменения – на величину одного существенного предиката данного (неважно – была ли эта часть (или свойство) прибавлена к предмету, отнята от него или заменена на другиую). Например, светофор изменился ровно на один предикат его сигнального цветового состояния. Или состояние шара изменилось с “покоящегося” на “движущееся”.

В каждом таком случае как познавательной ситуации элементарное изменение в итоге предстаёт единой картиной причинного осуществления этой изменчивости, и при этом устраняется необходимость производить отождествление “одного” и “другого”. Это можно понять так: отождествление в простейшем случае есть переход от данного с предикатной структурой “1+1” (т.е. предмет имеет здесь две сущностные характеристики, например, цвет и наличие движения) к данному со структурой “1+1+1” с узнаванием первого данного во втором. Значит всё сводится к полной одинаковости структуры “1+1” в первом и во втором случаях? Но эта структура повторяется дважды, т.е. является “той же самой” только согласно одинаковому формализму своего содержания. В логике уже была замечена “странность” формулы “Х ≡ Х”, в которой на самом деле присутствует не один и тот же Х, а “правый Х” и “левый Х” [108]. Поэтому, строго говоря, всегда имеет место не тождество, а отождествление, т.е. особенное смысловое сближение двух сущностей, выражающееся в их одинаковом обозначении. Но это не устраняет их реальную разницу как Одного и Другого. Тогда возможным оказывается и узнавание того, что по существу не изменилось. Когда предмет со структурой “1+1” встречается в том же самом качестве, это не отменяет его “повторности”, вытекающей из осознания новой встречи с ним. И тогда именно эта “повторность” станет тем самым третьим предикатом, который добавится к первым двум и ознаменует собой узнавание. Если же теперь вместо структуры подставить её элемент – простую единицу, – то узнавание сделает это простое сложным – добавлением к нему того, что можно назвать “предикатом повторной данности”. Формально эта разница не улавливается, т.к. знак данного не входит в саму данность, а идеальная самотождественность знака подставляется в рефлексии на место обозначаемого предмета. Но всё время держась реальности, увидим, что осознание тождества двух предметов – взятых не согласно их специфическим обозначениям (“я сейчас” и “я в воспоминании о себе”), а согласно раскрытию загадочного, которое даёт событие (в узнавании), – что это осознание принуждает умозреть акт присоединения к первоначально-данному предиката повторной данности, а с ним – и всю полноту динамической структуры данного. Я узнаю человека, которого не видел много лет, и загадочность в его изменившемся облике заставляет меня вспоминать, каким он предстал мне в нашей последней встрече, а затем присоединять к тому давнему образу весь предполагаемый мною жизненный путь этого человека, который сделал его таким, каким я вижу его сейчас. И при этом я увижу целостность его личности на данном промежутке времени (полноту данности), которая по существу снимет вопрос о тождестве того и этого индивидов – тождестве, предполагающем хоть что-нибудь в этом человеке, оставшееся неизменным.

При узнавании не имеет значения – узнаётся ли нечто с видимым изменением, или без такового, ибо особенность этого данного автоматически наделяет его указанным предикатом повторной данности, который теперь необходимо распознать в терминах реальных процессов изменчивости. То, что дано повторно (и сознаётся таковым) – не может не быть изменившимся, и это нельзя смешивать с “объективной” изменчивостью, якобы присущей предмету вне его способности быть данным. Осознание повторной встречи с предметом через малый отрезок времени заставит говорить о “бытии этого предмета в данном промежутке времени”, каковая характеристика ни в коей мере не является сущностным предикатом, но только предварительным обозначением – наподобие прозвища, “схватывающего” первое впечатление от знакомства.

Итак, распознание в данном “того же самого”, но отличающегося на “квант” возможных изменений – означает осуществимость знания о том, каким образом состоялось изменение, и кроме того – какова динамическая сущность (причина) этого изменения. Присоединение к предмету или отнятие от него набора элементарных предикатов, описывающих изменение в целом оказывается имманентной частью динамической данности в умозримой обстановке её реального наличия. И указанная “порционность” изменений не предполагает, что предмет – вот он с каким-либо предикатом, а вот он – уже без него. Нам доступны “кванты изменений”, но они никогда не обладают самостоятельным бытием – вне производимых ими общих динамических трансформаций предметных состояний. Равным образом и предметы неотделимы от всего “материала” своей изменчивости, составляя с ним единое целое – так что неправильно в отношении динамического данного говорить о камне, который был одним и стал другим, рассыпавшись при скатывании с горы. Поразительная правота Демокрита (см. 5.1) в том, что знание истории предмета (сломанная палка ранее была целой) предопределяет “динамически-расширенную” данность, от которого уже не может быть отторгнут ни один предикат в составе этой данности (для камня – событие его разделения на множество частей).

Временны’е феномены, когда сталкиваемся с ними напрямую, в фактах узнавания, а не в хорошо разработанных концепциях – отсылают к чему-то по виду предельно-загадочному, но что на деле может оказаться только способом инсценировки этого неправдоподобного качества. Понятие времени при всех его тайнах весьма “обиходно”, и это мешает разглядеть за ним нечто действительно фундаментальное – дискретную сущность движения. Временны’е изменения не представляют собой нечто непостижимое для ума, поскольку каждый раз конкретны, образуя ту или иную динамическую данность с её структурой, требующей выявления. Время “морочит” нас за счёт того, что мы сами поверхностно мыслим его, приучившись в насущной жизни связывать изменчивость предмета с сохранением его тождества. Это легко понять, ибо именно так складывается жизненное, прикладное значение узнавания с его основополагающей ценностью. Но этим же и затмевается сущность, поскольку узнанный предмет отсылает к себе-прошлому – т.е. одновременно к “себе” и “не себе”, а справиться с таким очевидным абсурдом нет средств – кроме искусственных диалектических. Но всё дело в малом – понять, что изменчивость исключает тождество, ибо минимальный предикат повторной данности означает полную невозможность выявить в изменившемся предмете то, что якобы в нём сохранилось. Узнавание в самом своём простейшем виде попросту означает наличие динамической данности – восприятие элементарного движения, которое приземлённый рассудок привычно разлагает на два состояния покоя – начало и конец, т.е. предмет исходный и предмет изменившийся.

Для дальнейшего анализа уместно применить с осторожностью идеи, развитые Бергсоном. Нет моментов времени, и нет двух разных данностей, которыетребуется отождествить. Правда, сомнительно, чтобы динамическая данность, как утверждал этот философ, могла быть постигнута только на интуитивном уровне. Должна быть универсальная связь “данность – информация – структура”, и на деле требуется не приписывать данности противоречивые характеристики (“быть одной”, а потом “быть другой”), но всего лишь сносным образом упорядочивать её структурные составляющие. Поэтому наряду с рассмотрением движения как “непосредственного данного сознания” по Бергсону, будем допускать и его информативные “геометрические” трактовки.

Остаётся приложить высказанные соображения к непосредственному анализу движения – как состоявшегося факта, но вовсе не переставшего в силу этого бытьдвижением.

5.7 Одна объективистская передержка в понятии времени

При перемещении предмета между двумя пространственными местами некоторое определённое расстояние покрывается за столь же определённое время, причём определённость здесь получается за счёт измерения. Чтобы это стало возможным, движение должно осуществиться, а наблюдатель – отстраниться от него, перестав быть непосредственным наблюдателем, захваченным временны’м потоком вместе с движущимся объектом. В таком случае в прослеживании истории предмета теряет смысл полагать событие как ещё не свершившееся, если имеется знание о том, что оно свершилось. [109] Согласно же традиции, если конкретное движение обладает своей конечной точкой, то, чтобы понять движение, надо словно бы насильно внести сюда неопределённость, представив, что некогда эта точка ещё не была достигнута. Отсюда выводят предшествование события А (начала движения) событию Б (его концу): когда естьА, то ещё нет Б. Но есть ли здесь нечто большее, чем необходимость при фиксации смысловой структуры знания упорядочивать его в направлении от А к Б, а не наоборот?

В умозрении временны’е обозначения приобретают условность. Любое событие здесь будет осуществившимся, и оно может называться “прошлым” в подразумевании здесь некой “модальности бытия”. Но момент “сейчас” вообще не может войти в информативную часть, имеющую сугубо рефлексивный характер. Движение шара на столе началось в засечённый по часам момент А и закончилось в момент Б, отделённый от А промежутком времени t таким, что Б = А + t. Это – всё, что нужно для правильного временного описания произошедшего. Выбор единиц измерения не влияет на отношение между результатами замеров, которое сводится к отношению чисел арифметического ряда, например “пять больше трёх”. Все элементы данности наличны одинаково отчётливо и при этом правильно упорядочены, что обеспечивается естественной упорядоченностью чисел, репрезентирующих значения пространственных и временны’х замеров. Важно и то, что при измерениях работают с временем по “пространственной” схеме, которая здесь вполне уместна и не приводит к парадоксам и апориям. (К ним приводит подразумевание заведомо большего количества событий и моментов времени, чем фигурирует в любом реальном познании – т.е. бесконечно большого).

Отняв от большей пространственной координаты движущегося тела меньшую, получим расстояние между пунктами или “местами”, отмечающими положение тела, – и это соответствует тому факту, что величина “пять метров”, содержит в себе “три метра”. Эти пункты пространственно сорасположены, но про подобные временны’е “пункты” говорят, что отметка “три часа” бытийно предшествует отметке “пять часов”. Но “предшествования” не найти в информативном изложении и не проверить опытным путём, да и для умозрения напрасно пытаться проникнуть в эту подозрительную “тайну”. Сама формулировка такой попытки звучала бы странно: “Убедиться, что при наступлении события А (в три часа) событие Б (в пять часов) ещё не наступило”. Здесь нет прямого абсурда, если проверкой считать апелляцию к памяти, которая говорит о том, что в момент “три часа” я вёл себя так, как будто ничего не знал о событии Б в момент “пять часов”. Но доверившись этому сведению, вынуждены подставлять на место знания процесс его обретения, искусственно “входить” в состояние незнания, что обессмысливает сущностную рефлексию. Момент “три часа” вместе со всеми мыслимыми там состояниями предметов точно так же содержится в моменте “пять часов”, как и пространственная “вложенность” меньшего расстояния в большее. Принадлежность одной динамической данности делает “места” и “моменты” взаимозависимыми частями целого, и всё здесь определяется отношениями типа “больше – меньше” как следствиями количественных характеристик событий. То, как предметы “сорасположены во времени” выражается языком арифметики, а непрояснённость со спецификой “сосуществования” (когда естьсобытие А – нет события Б) определятся только неправомерной привязкой обоих этих событий к одному и тому же предмету. В дальнейшем это положение будет развито применительно к временной смене движением состояния неподвижности.

5.8 Движение как определённая и конечная данность

Главная помеха для метафизического осмысления движения – его кажущаяся континуальность, неуловимая по мере всё более тщательного “разложения” покрываемых расстояний и соответствующих им моментов времени. Сведение движения к набору “состояний покоя” заставляло прибегать к избыточно-сильным гипотезам, например о “транскреации” – исчезновении тела в одной и возрождении его в другой из двух смежных пространственных точек. [110] В настоящем рассмотрении исходим из недопустимости актуального разложения движения вне задачи его целевого структурирования, которое “берёт” любое движение как реальное, т.е. изменчивое. Получается “изменчивость изменчивого”, если сводить сущность движения к перемене пространственных положений тел, но по мере рассуждения станет видна мнимость таких “положений” и правильное видение тела как не “меняющего множество мест”, а именно “движущегося”. Движение имеет конечную и всегда постоянную мета-структуру, определённую выбранным уровнем рассмотрения, – зависящим в свою очередь от познавательной направленности Интереса.

Простейшее из мыслимых видов движения – фигурирующее в умозрении закона инерции (см. 5.3) – происходит “на фоне” материальных предметов, которые позволяют заметить динамический характер данности, но не оказывают на неё влияния. Но чтобы быть реальным, такое движение должно иметь начало и конец. Поэтому существенна оговорка в указанном законе: тело однажды должно быть приведенным в движение, чтобы двигаться неизменным образом до момента взаимодействия с иным телом. Можно сказать, что движение здесь является неизменным между двумя указанными моментами, но кроме того оно является определённым в силу своей законосообразности (прямолинейность и равномерность). То же самое должно относиться и к любому иному движению: между моментами своего изменения, вызванного внешними причинами, оно самодостаточно в своей законосообразности, хотя эта последняя может иметь сложный характер (например, периодический – колебание маятника). Всё это должно быть по возможности разъяснено, и сперва рассмотрим, что надо понимать под началом движения как первой структурной составляющей динамической данности.

Важно спросить не о том, как начинается движение (это заставит думать о его порождении из покоя и о мнимом “первичном” характере покоя), а о том, как оно должно являться, чтобы началось структурирование этого движения. Картина соударения двух шаров должна быть определена в части своего “объёма”: с каких и до каких пределов её содержание является загадочной и интересующей данностью? Поскольку идёт речь о метафизическом прояснении, само явление соударения не может ограничивать указанный “объём”, т.к. представляет собой только элемент данности. Рядом с этим элементом надо видеть совокупность ему подобных, но чтобы излишне всё не усложнять, возьмём одно соударение как выделенное актом внимания – на “фоне” возможных соударений многих иных шаров. Важно уяснить теперь, что как бы ни усложняли картину на данном уровне рассмотрения – всегда получим набор соударений и промежутки определённого движения между ними. Традиция требует, чтобы эта картина продолжалась в бесконечность или к неопределённости “конечных причин”. Но ни то, ни другое в качестве “лозунгов” предрассудочной объективации нельзя принимать во внимание. Остаётся каждый раз определённый набор движений тел и взаимодействий – “узловых точек” структуры. Подобный набор и останется принять в качестве примера динамической данности. Желая произвести здесь упорядочивание, должны определиться – что является здесь первым элементом данности – взаимодействие (как причина и следствие некоторых движений) или само движение? Пренебрежём тем обстоятельством, что взаимодействие носит “событийный” характер и в соответствии с ранее сказанным само предполагает структурное членение.

Чтобы пока что ответить только на вопрос о начале динамической данности, представим картину столкновения двух шаров на столе в наглядном “геометрическом” виде. Будем считать взаимодействие точкой, которая есть место схождения отрезков (“векторов движения”), соединяющих рассматриваемую точку с иными возможными точками. Тогда вектора-отрезки разделятся на входящие (движение шаров до столкновения) и, соответственно, выходящие. В таком случае конечный характер данного должен будет определиться некой “границей”, геометрически репрезентированной замкнутой линией, мысленно проведенной вокруг точки взаимодействия. Обратим внимание, что совпадение этой линии-границы и любой (в нашем случае единственной) точки взаимодействия будет невероятным делом, если только специально не проводить линию через точки. Но это исключено в силу сущностного Интереса: попадание такой точки в поле зрения сразу показывает её событийный, т.е. сложный характер – и она поэтому будет всегда “на виду”, и не сможет с чем-то совпадать и как-то “затмеваться”. Тогда линия-граница естественным образом будет пересекать отрезки (“вектора движения”), соединяющие рассматриваемую точку взаимодействия с другими подобными, но в данном случае только возможными и вспомогательными точками. А отсюда следует, что указанные отрезки по существу превратятся в лучи, разомкнутые за пределами границы данного (со стороны вспомогательных точек-взаимодействий). Так приблизительно можно иллюстрировать тот факт, что структурное “начало” любого динамического данного представляет собой определённое уже наличное движение (а не событие взаимодействия) – это и есть ответ на поставленный вопрос. То, что случается в данном и является событием, концентратором внимания – предполагает, что составляющие “обстановки” случившегося наличны и должны только быть правильно упорядочены. А этими “составляющими” и являются “вектора движения”: они “входят” в поле заинтересованного восприятия словно откуда-то из небытия, но обусловлено это только тем, что об их происхождении невозможно спрашивать, т.к. это нарушило бы единство данного (ограниченного мысленной замкнутой линией). Эти приходящие неизвестно откуда определённые движения – то же, что в случае простого созерцания окружающего его “граница”, ускользающая и расплывающаяся по мере того, как взгляд норовит достичь пределов доступного ему. Всегда можно назвать последний предмет, который ещё виден, а затем – последний предмет, который ещё доступен умозрению. В итоге обнаружится последний “периферийный” предмет представшей картины – не потому, что идти дальше нельзя, а потому, что идти дальше некому – конкретная определённость Интереса исчерпана, – в противном случае познание превратится в одно непрерывно наращивающее свой объём неупорядочиваемое созерцание.

“Вечность” движения – такой же бесспорный и непродуктивный факт, как “наличность” всего предметного окружения. Это последнее – воплощённое “непонятно что”, и требует попытки определиться – хотя бы в виде конкретного вопрошания о нём. Точно так и с таким же условием “вопрошающей определённости” следует заметить в этом окружении его мельтешащую подвижность. Но теперь, вслед за бессмысленностью “границ мира” это будет означать бессмысленность “начала движения” и “конечных причин”. Реально только входящее каждый раз в замкнутый объём данного, – наряду с различной “предметностью” в него входит и движение, но входит сразу в виде налично-движущегося предмета – до того момента, пока событие (взаимодействие с иным предметом) не изменит характеристики этого движения (частным случаем которого надо признать и состояние относительного покоя). Поэтому вопрос опричине или начале самого определённого, законосообразного движения (как выяснилось – структурного “начала” всей динамической данности) не должен занимать воображение: эта причина с необходимостью не является существенной. Просто привычному мышлению труднее справиться с беспричинной“определённостью” движения, чем с такой же “определённостью” статичного предмета: предмет, возможно, был всегда, только испытывая разнообразные трансформации; но это, именно такое движение явно не могло быть даже слишком долго именно таким, потому что мир полон препятствий на пути любого движения. Недоверие здесь сводится к тому, что движение – это только свойство предмета, и оно-то как раз и должно быть подверженным изменчивости, которая не затрагивает якобы субстанциальную природу предмета. Насколько уже можно было уяснить, проводимая здесь идея в том, что предмет вместе со своим движением составляет единую составную часть динамической данности, а то, что получается после события взаимодействия этого предмета с иным – будет не тем же предметом, движущимся иначе, а иной составной частью (этой же данности), находящейся с первой в отношении структурного упорядочивания.

5.9 Предпосылки метафизического структурирование движения

Для самой простой из динамических данностей будет иметь место структура, т.е. сложное образование, – даже если движению в его чистом виде не найдётся оснований приписывать какую-то сложность. Что можно сказать о таком элементарном движении? Оно в известных древних умозрениях было несомненной и отчётливой данностью: таковыми были обращения планет – неизменные и совершаемые по идеальным круговым орбитам. Примем современные поправки на форму орбит, возникновение и “срок жизни” самих планет и прочие сложности, обусловленные взаимным тяготением в системе многих массивных тел. Тем не менее принцип конкретизации данного заставит исключить факторы, не представляющие сущностного интереса – так смогли появиться законы Кеплера, которым когда-то начала подчиняться движущаяся масса, проходящая вблизи поля тяготения звезды. И сегодня доверие этим законам – с какими угодно оговорками – предполагает выбор в пользу познанной реальности и жертвование при этом реальностью неисчислимых и всё спутывающих внешних влияний. Поэтому, не задаваясь вопросом о начале и конце, о месте планет в общей системе мира, – получим данность регулярного движения этих тел – “вечного” в смысле пребывания в указанной умозрительной картине. Схематически представим эту картину по образцу из 5.8 в виде замкнутой области, граница которой отделяет Интересующее от всего остального, – тогда рассматриваемое движущееся тело должно “входить” в область, очерченную границей, как бы “из бесконечности”, а на самом деле – из состояния неопределённости, обусловленного исключительно его несущественностью для поставленных целей конкретного познания. Тело, движущееся по разомкнутой траектории, пройдёт сквозь указанную область “насквозь”, предоставив для фиксации соответствующий набор параметров – направление, скорость и пр. Что касается планет, то они в подобном случае сразу даны со своими определёнными траекториями – описывая налагающиеся друг на друга витки. [111] Налицо движение в чистом виде – “без начала и конца”, но его определённость от этого ничуть не страдает, поскольку набор параметров движения согласно условиям данности не может быть бесконечным, а значит в нём могут отсутствовать любые мыслимые параметры, например изменение скорости, вызванное какой-либо внешней причиной. Подобное определённое движение становится данным посредством предварительного умозрения события (захват космического тела полем тяготения звезды), но сами события не входят в эту данность, т.к. Интерес направлен исключительно на законосообразность самого движения. Поэтому такое движение в своей постоянной, ничем не нарушаемой определённости оказывается воплощением простоты.

Далее следует усложнить эту простую динамическую данность хотя бы одним существенным событием. Пусть им будет столкновение катящегося шара с неподвижной стенкой. Данность этой картины должна быть полной и завершённой, т.е. она должна быть умозримой. Допустим, я пронаблюдал такое столкновение непосредственно, – моё усиленное внимание при этом занято многими побочными подробностями: столкновение со стенкой – лишь одно из множества взаимодействий шара с его окружением – неровностями поверхности стола и др. Притом имеет значение фактор предвидения: в принципе я знаю, как поведёт себя шар, когда на скорости вплотную приблизится к препятствию – это возможно благодаря прошлому опыту наблюдений. Но это и есть умозрение, которое делает несущественным позицию наблюдателя в отношении реального протекания событий. Я знаю про поведение шара в этой ситуации, а когда я про это не знал? – когда впервые наблюдал за приближением шара к стенке, не ожидая, что он отразится от неё, и факт отражения заставил сознание “встрепенуться” и посредством узнавания соединить данные памяти воедино, приписав тождественность шару до и после столкновения. При этом осознаётся, что непосредственность видения утрачена, произошедшее отошло в небытие, но не есть ли подлинное бытие то, что живёт в моей памяти? (прекрасная, но недостаточно метафизически-прочувствованная мысль Бергсона). Произошедшее теперь имеет выделенную точку – событие столкновения со стенкой, по сравнению с которым всё огромное множество подобных, но менее масштабных событий в качестве “объективных” смело могут быть выпущены за пределы данности. Событие-узнавание свершилось и потеряло своё значение события, предоставляющего умозрение: я теперь вижу всё с начала и до конца – движение шара к стене, столкновение, движение от стены – без всяких неожиданностей и узнаваний. Но то, что есть в этой картине особенного – изменение характера движения шара – есть в данном случае единственная особенность, а остальные события мельчайших столкновений, взаимодействий и внешних влияний, из которых словно бы состоит всё движение шара, – уже незаметны, не даны здесь и не мешают этой единственной особенности указывать на нечто метафизически-весомое. Таких особенностей может быть сколько угодно в последовательном усложнении картины и учёте в ней всё большего числа событий, например в рассмотрении неупругого удара, выводящего в данность наряду с макротелами и микротела, ответственные за рассеяние скрытой энергии соударения (также движущиеся и соударяющиеся на глубинном и сложном уровне умозрения), – но всё это несущественно для самого принципа структурирования.

Каково же существенное отличие картины столкновения от данности “чистого движения”? В это последнее включим такие виды как движение равномерное и прямолинейное (по инерции), обращение планет, колебание груза на пружине, “парабола”, описанная брошенным вверх камнем, – т.е. всё то, что охватывается понятием “законосообразность”. При движении по параболе динамические характеристики тела (направление, скорость, ускорение) изменяются, но это –имманентные изменения, предопределённые изначальным соприсутствием тела и поля тяготения Земли, – подобный вывод пригоден и для остальных случаев внутренне-изменчивого движения. Предварительный вывод был в том, что такое движение просто, неразложимо – коль скоро по-бергсоновски не склонны видеть в нём совокупность “положений” – точек и моментов. Но почему бы движению тела, изменившемуся под внезапным действием внешней силы также не быть внутренне-законосообразным, – ведь всё это предстаёт в конечном умозрении, где уже нет событий, где всё свершилось и требует только правильного разложения на структурные части? Разумеется, вся интрига здесь – в проблеме тождественности: “простое” движение – это всегда движение неизменного тела, каким бы сложным оно ни было. Но как только такое движение сопровождают различные столкновения и прочие события, – они вынуждают тела деформироваться, терять свои части, а то и рассыпаться, т.е. исчезать в качестве единых целых. Принять сущностное сходство такого движения с “простым” на основе их одинакового умозримого характера – означает нежелательное возвращение к “субстанциальной” проблематике.

Будем держаться интуитивного предположения о том, что камень, при подбрасывании проходящий “пик параболы” – не меняется, а шар при столкновении со стенкой – испытывает изменения. Что могут означать эти изменения, если в умозрении шар всё же остаётся для нас тождественным – даже если эти изменения столь значительны, что “тождественное прекращает своё существование”? Это требует непредубеждённого вглядывания в динамическое данное, осложнённое фактами внешних воздействий. Что происходит на самом деле при столкновении шара со стенкой?

5.10 Природа изменений при взаимодействиях тел

Сделаем упрощающее допущение: изменение, вызванное внешним воздействием, может не затрагивать “материи” самого тела, которая в этом случае выступает как бесструктурная данность. Движущееся тело может быть таким-то предметом, определённым только в части характера своего движения, например качения по плоскости, полёта в воздушной среде и пр. Такое тело – по существу материальная точка, хотя она может характеризоваться массой, т.е. после соударения вести себя согласно закону сохранения импульса. Однако её допустимо рассматривать как неизменную массу, что вытекает из “неделимости” материальной точки. Что тогда даст рассмотрение взаимодействий тел, претерпевающих материальные изменения – когда камень после падения на землю рассыпается на части? По Демокриту сломанная палка была “сломана” изначально, и только представляла собой нераспознаваемый с первого взгляда агрегат двух своих половин. Это метафизически здравый способ рассмотрения, т.к. позволяет отказаться от необходимости поиска “субстанциального начала” при изменении, которое затрагивает несомненное первоначальное единство. Структура вещей определяется окончательно в умозрении динамических картин, где эти вещи уже не могут существовать иначе как в единстве процесса или акта своего изменения, если таковое имело место. Если видим, что камень при падении рассыпается на части, то изначально наблюдали не целостный предмет, а движущийся “агрегат частей”. Вся особенность умозрения в том, что уже нельзя себя заставить видеть изначальную монолитность камня – как если бы он “не знал” заранее, на какие части ему предстоит распасться (нельзя пренебречь имеющимся знанием). В таком случае данность будет состоять из набора частей, каждая из которых до столкновения двигалась так, а после – двигалась иначе. Применительно к каждой из таких частей уже не будет оснований видеть в ней структурное изменение помимо изменений самого движения – его направления, интенсивности и пр. (Ибо изначально данность сложилось как целое, разлагаемое именно на эти части, а “части этих частей” оказываются с точки зрения конкретного познавательного акта объективистским излишеством). Таким образом многие или даже все изменения окажутся чисто динамическими, т.е. вообще не придётся рассматривать движущиеся тела (как такие, которые могли бы и не двигаться), но лишь имманентные состояния подвижности элементов материи – нечто такое, что может измениться только за счёт характера своего движения, а не посредством отнятия и присоединения каких-либо частей. Реальное движущееся тело в умозрении может быть просто со стороны своего материального состава, ибо многие разновидности предметной сложности, которые интересуют прежде всего при рассмотрении всяческих реальных данностей, сводимы к конечным структурным преобразованиям, например, распаду элементарных частиц на определённое число других частиц, “сложность” которых для данного исследования несущественна. Да и многие наглядно-наблюдаемые процессы изменения познаваемы в предположении конечного структурного разбиения носителей этих процессов, что делает элементы разбиения неизменными, а предметом интереса – законосообразность описываемых этими элементами траекторий. Всё это не отменяет случаев, когда при внешних воздействиях изменения не описываются в терминах механических перемещений элементов структуры, – но сейчас важно выяснить, что происходит, когда изменения минимальны.

5.11 Структурные элементы динамических данностей

Что же такое отмеченные выше траектории, если описывающие их тела рассматриваются как материальные точки, для удобства называемые именами разнообразных реальных предметов? Теперь можно не заботиться при рассмотрении о материальных изменениях, а сосредоточиться на особенностях характера движения, имеющих место при взаимодействиях наших “тел-точек”. Я вижу, что движущийся шар наталкивается на стенку и отскакивает от неё, оставшись материально-неизменным, но двигаясь при этом уже иначе. (То же самое относится к любой части, отделившейся от шара при соударении и может быть применено к сложным случаям деформаций, когда структурное членение затруднено неявным характером отделения и соединения частей). То, что является здесь главным источником неясностей – это терминология, которая обозначает тело, испытывающее внешнее воздействие так же, как и тело, свободное от такого воздействия. Камень, который стал падать после того, как его бросили вверх – это одна данность, несмотря на изменение в траектории, – что определяется единством бессобытийного восприятия. Но шар, который стал двигаться иначе после столкновения – принимается как “тождественный” в языковом употреблении, и этому есть некоторое оправдание: события здесь действительно уже нет (ибо благодаря событию-узнаванию динамическая данность уже сложилась), – есть только движение, “схваченное” в своём единстве. Но нельзя сказать, что здесь имеется изначальная законосообразность, присущая движению без внешнего воздействия. Т.е. то, что позволяет телу от начала до конца проходить свой путь плавно и без “особых” точек. (Пик параболы – имманентная особенность известной траектории брошенного камня и её прохождение с самого начала не является непредугадываемым событием). Но почему столь сильно убеждение в тождественности движения, определяющегося внешними причинами? Ссылка на феномен узнавания теперь некорректна, т.к. в подлинной познавательной ситуации узнавание обеспечивает тождественность всей динамической картины как структурно-упорядоченной, а не особоеотношение отождествления отдельных частей этой картины.

Предположение Канта об особом инструменте рассудка – основоположении устойчивости субстанции – выражено в суждении: “…всё изменчивое есть не что иное как определение устойчивого существования” [112]. Здесь констатируется только вторичная рефлексия при узнавании: после того, как восстановилась картина динамического единства “этого” и “того”, – естественно обращать внимание на различия между ними. Однако различия здесь всегда лежат на поверхности, в то время как сходство будет проблематично, ибо при ближайшем рассмотрении “одинаковость” как необходимый элемент сходства пропадает и даёт только более высокий уровень различий (об этом шла речь в 5.6). Поэтому “субстанция” как носитель тождества всегда неуловима, – она выражает смутную идею о том, что должно сохраняться, чтобы узнавание имело смысл. Но эта идея не понадобится, если за “устойчивым существованием изменчивого” видеть упорядоченную структурную связь необходимо-различных частей динамического целого. Всё, что нужно для такого видения – это доверие своему заинтересованному восприятию, которое при узнавании “того” в “этом” только соединяет эти два образа, а не подставляет напрямую один из них на место другого.

Вернёмся к столкновению шара с препятствием и допущению материальной неизменности: шар не деформировался, ничего не потерял и не приобрёл, изменилось только направление и скорость движения (ограничимся этим), но надо выяснить – что это за движение, прежде чем приписывать его в качестве предиката неизменному в остальном шару. Зная об этом движении, я не прослеживаю его – как если бы находясь в его начале, я ещё не знал бы, что будет в конце. Мне дано это движение в виде его геометрического образа – траектории. Я хорошо вижу внешнее отличие движения “простого” от движения с внешним воздействием: в первом случае траектория гладкая (хотя может быть и сложная), во втором – она имеет хотя бы один “излом”. [113] Статус этого “излома” не станет ясен, пока взгляд будет пробегать всю траекторию непрерывно, как и в случае траектории полностью гладкой. Но надо видеть, что реальное стоит за особенностями геометрии. Плавный изгиб параболы для летящего камня – это действие закона ускоренного движения, заставляющее камень двигатьсяодновременно и в направлении броска, и в направлении центра Земли. За точкой же “излома” стоит соударение, которое не потеряло своей “событийной” особенности оттого, что перестало быть “событием узнавания”, приводящим к правильному умозрению.

И здесь при конкретизации данного должен быть устранён её непрерывный характер, вносящий неопределённость. Столкновение либо есть, либо его нет. То же будет и при замене “столкновения” на “полевое влияние”, которое бессмысленно допускать беспредельным, – значит оно должно проявить себя в какой-то момент времени и в какой-то точке пространства. Примем в качестве напутственного слова высказывание Ортеги (в работе “История как система”):“…элементарные и базовые факты физики неинтеллигибельны. Столкновение тел абсолютно непрозрачно для интеллекта” [114]. Это суждение приобретает особую ценность в сопоставлении (наверное, подразумеваемом автором) с тезисом философии Бергсона – о том, что движение тел само по себе прозрачно для интуиции. Это как нельзя более верно, поскольку движение шара до столкновения полностью определено конечным набором параметров, куда может не входить подлинное исходное начало этого движения (т.е. его полумистическая “конечная причина” – см. 5.9). Здесь мы всё знаем, поскольку не спрашиваем слишком о многом. То же самое относится и к движению шара после столкновения, т.к. (в частном случае) характер этого движения будет определён согласно закону сохранения импульса. Всё становится ясным, за исключением того, что происходит с шаром в самый момент столкновения. Такой вопрос действительно не допускает рациональный ответ, и не худо бы предположить, что здесь вообще ничего не происходит, и сам этот момент – всего лишь условный знак, разграничивающий две составные части динамической данности.

Не стоит довольствоваться разъяснениями, которые приводились давно и неоднократно в попытках примирить факт положения тела и факт перемены этим телом своего положения. Путь был ясно указан бергсоновской концепцией “durеe”: движение и изменение положения несовместимы, но теперь речь идёт о том, что само движение должно измениться и не может этого сделать иначе как пройдя через особую точку прекращения самого себя. С этой же точкой надо связать и другое – “изменившееся” движение – с его новыми параметрами. Видно, что единственный фактор, заставляющий здесь отождествлять одно и другое движение – это тело, в котором изначально отказались видеть всякие материальные изменения. Однако пришли к тому, чтобы изменения теперь связать исключительно с характером движения (5.10), – материальность тела при этом теряет значение – про её сохранение или несохранение речи не идёт, а значит она ошибочно принимается как логическая основа для утверждения о “перетекании” одного движения в другое с сохранением их тождества.

“Излом” траектории тела означает бесповоротное выявление в данности двух движений, между которыми общего только то, что они оба принадлежат этой данности, являются её структурными частями. То, что даровано узнаванием в качестве метафизического откровения – это единство связи частей, а не единство субстанции. Это не является очевидностью, но вытекает из анализа особенностей рассматриваемого данного, вносящего в непрерывность чистого движения сущностной разрыв. В итоге, для случая шара и стенки на его пути имеем два движения двух шаров, материальная “одинаковость” которых несущественна, ибо не фигурирует в запросе о структурном разложении. Ведь в соответствии со сделанным допущением всякое возможное материальное изменение при внешнем воздействии сводится к потере или приобретении телом каких-либо частей, и затем переходим к рассмотрению именно этих частей, которые сохранили в себе всё, кроме характера своего движения. Но как раз это “сохранившееся” теперь и не принимается во внимание, поскольку условились видеть в нём нечто простое, неделимое. Ведь это часть, бывшая в предмете, – ей суждено отделиться от него при внешнем воздействии (столкновении). Это есть то предельно-малое, что решили видеть в изменившемся предмете, – но всякое предельно-малое одинаково с другим таким же по определению – одинаково в части его материального состава, но не движения, которым эта часть обладает самостоятельно (ибо после столкновения она движется своим собственным путём). И вывод в том, что такие различным образом движущиеся части – и есть нечто абсолютно различное, ибо невозможно учитывать, что есть одинакового в двух различно движущихся материальных точках. Они одинаковы, потому что они – точки, но эта одинаковость была бы существенна только если бы эти точки были неподвижны и вдобавок ещё и совпадали в своём пространственном положении.

Субстанциальность оказывается мифом, потому что различие движений того, что при узнавании представляется полностью материально-неизменным – и есть первейший сущностной факт. Это заставляет говорить о некоторых метафизических сущностях – дискретных “единицах” или “элементах (бессобытийного) движения” (ЭД), которые структурно сосуществуют в динамических картинах, соседствуя между собой в “особых точках” внешнего воздействия на движущийся предмет. Они неотрывны от своих материальных носителей, и это означает наличие тождественных предметов только в состоянии одного – простого и законосообразного движения. Эти движения состыкованы в ветвящиеся цепи, каждый “узел” которых – событие взаимодействия с другим, внешним предметом, и является в общем случае местом схождения четырёх ЭД (если оба сталкивающиеся предмета – движущиеся). Множество частых случаев включает в себя состояние относительного покоя – либо одного из взаимодействующих тел, либо тела, прекратившего двигаться вследствие непрерывного замедления, либо тела, начавшего движение под внешним воздействием. Как здесь следует понимать “покой” и саму метафизическую природу ЭД – должно выясняться по мере дальнейшего изложения, связанного с понятием времени.

5.12 Время как мера движения

Если тело движется определённым образом без внешних воздействий, то такая определённость может быть: (1) разомкнутой (начало и конец движения не представляют интереса, геометрический образ – “прямая”), (2) полуразомкнутой (изначально движущееся тело становится данным благодаря событийному взаимодействию с иным телом, либо начинает своё движение подобным образом – “луч”), (3) замкнутой (движение тела дано в пределах воспринимаемых взаимодействий – “отрезок”). (Об этих геометрических образах см. также 5.8). В случае (3) ЭД имеет предельную пространственную определённость и пребывает в ней, но это “пребывание” выражается только определённым характером интенсивности самого движения. Всякая определённость может быть дискурсивно выражена, в данном случае – единицами времени. Существенно то, что здесь производится измерение однородного состояния, которое заключено между двумя событиями, не принадлежащими этому состоянию. Однако всякую событийность тоже определяем в понятиях времени (одно произошло раньше или позже другого). Эти два аспекта времени следует метафизически различать и рассматривать по отдельности. В первом случае будем говорить о “кинематическом времени”. Его особенность – операциональный характер, т.е. количественная измеримость. Подобные измерения производятся при помощи эталонного движения – стрелок часов или различных колебательных явлений. Вот определение из учебника для будущих “приземлённых” учёных: “Время измеряют часами, представляющими собой любой прибор, в котором используется тот или иной периодический процесс, дающий масштаб времени. Поэтому определить время безотносительно к периодическому процессу, т.е. вне связи с движением, невозможно”. [115] Это – внутренне-бессобытийное время, в котором понятия прошлого и будущего отсутствуют, т.к. набор единиц измерения, например минут в самом результате измерения – не представляет собой упорядоченную совокупность. Такое время означает включённость наблюдателя в исследуемый процесс, “синхронизацию” с его протеканием, благодаря чему этот процесс соотносится с определённым числом эталонных ЭД – оборотов минутной стрелки. При этом не возникает вопрос – что есть сам этот оборот, достаточно знать, что это – реальное движение, функционирующее как мера. Промежуток между двумя событиями оказывается заполнен таким эталонным движением, и вне этого заполнения нет смысла говорить о двух несовпадающих событиях, которые произошли, обнаружив между собой связь. Можно ещё не знать природу этой связи, например той, которая соединяет нажатие кнопки и зажёгшуюся лампу, но некоторый намёк (позволяющий начать искать эту связь) выражается прежде всего в величине времени между этими событиями. Сравнительно необычная краткость этого временного интервала заставляет умозреть здесь движения большой интенсивности – а именно, присущие особенным частицам (или волнам) как “переносчикам” данной причинно-следственной связи явлений.

“Кинематическое время” оказывается тождественным тому или иному конвенционально принятому ЭД с его искусственно выделенной циклической структурой. Все знают, что есть такое – оборот минутной стрелки, и это знание выражается в той лёгкости, с какой оценивают длительность различных процессов количеством этих оборотов, мысленно оперируя “интуицией минуты”. Стрелка переместилась, запечатлев своё “подвижное бытие” между двумя пространственными засечками, искусственно выделенными как события. Осознать “минуту” можно пытаться, помещая себя в равномерное или любое иное законосообразное движение между такими событиями, но движение завершится, и чтобы его вспомнить, нужно будет пройти его заново. Поэтому осознание“кинематического времени” невозможно: это то же самое, что пытаться достичь чего-то тотчас, в момент его восприятия, – пренебрегая действиями, требующими отвлечения от этого восприятия и, строго говоря, переносящими в иное самосознающее Я. Пространственный образ минуты без её специфической длительности (интенсивности прохождения) – словно память о том, что как будто знаешь, но ещё не вспомнил в самых существенных подробностях. Время, измеряющее движение и с неизбежностью само являющееся движением – противостоит состоянию осознания, оно есть в том же смысле, что и отрезок жизни, который нужно сначала прожить, чтобы потом обладать косвенной идеей всего случившегося в нём. “Кинематическое время” – воплощение той определённости, которая сочетает в себе интуицию (умение соотносить между собой процессы на основе одинаковой интенсивности, т.е. длительности их протекания) и способы её количественной репрезентации (выражение длительности одного процесса через “доли” другого). Однако здесь не имеется подлинного знания, но лишь его условие – элемент динамической структуры со своими конвенциональными параметрами. И поэтому от времени непосредственного, текущего, движущегося – требуется перейти к времени событийному, предопределяющему саму динамическую структуру.

5.13 Что такое “неподвижность” в динамических данностях?

Традиционно событийный аспект времени представлен в модальностях бытия (прошлое, настоящее, будущее) и определяется диалектической идеей становления: всякое существующее находится в непрерывном состоянии подтверждения своего тождества, поскольку все части и качества в нём с каждым новым моментом замещаются новыми. То, что уже произошло – не отменяет актуализации существования в том, что было до произошедшего, – поэтому движущийся или покоящийся предмет не знает, что ему вскоре предстоит столкновение с другим предметом и необходимость измениться. Однако если движение проявляет себя в своих элементах, актуализация любого момента “настоящего” становится неправдоподобной: таких моментов вообще нет, ибо динамическое существование (в ЭД) “растянуто” между последовательно случившимися событиями. Предмет в своём имманентном бессобытийном движении, который ещё не столкнулся с другим – знает про себя всё, поскольку его существование простирается вплоть до события, которое относится уже, собственно, не к нему. События – это не то, что случается с предметами-объектами, а то, что упорядочивает совокупность материально-динамических “элементов”. А неподвижность как актуально присутствующая в среде подвижности и взаимодействий – оказывается метафизически-бессмысленной.

С некоторых пор доказана невозможность физической одновременности, – в этом же роде можно высказаться и об актуальных состояниях предметов, которым предстоит взаимодействовать. Существования компонентов динамической данности не могут быть независимыми во временном отношении: два сближающиеся шара “знают” о своём столкновении в том смысле, что в качестве ЭД (геометрически репрезентируемыми “векторами движения”, т.е. направленными отрезками) они граничат между собой. Картина случившегося не даёт оснований предполагать для обоих шаров до столкновения их наличие в точках пространства и моментах времени, поэтому и отпадает вопрос об одновременном и независимом наличии того, что ещё не имело между собой никакой реальной связи.

Временны’е определения сводятся к двум аспектам: “кинематическое время” показывает определённость каждого ЭД, а “событийное время” – способ, каким эти ЭД соединены в Целое динамической данности. [116] В развитие положений 5.7 должно получить новый смысл высказывание о невозможности реального покоя и обманчивости всего наглядного в чувственном восприятии. Что могло бы означать, что до столкновения один из шаров покоился? Этот “покой” – не более, чем искусственное затормаживание актуально имеющего место динамического состояния. Но чтобы видеть это последнее сущностным образом – надо схватывать в умозрении сразу всю цепь ЭД.

Не следует всё понимать так, что “покоящийся” шар просто отнесён к особой системе отсчёта и на самом деле несётся куда-то вместе с Землёй или Галактикой, или же что движения его мельчайших составных частей незаметны для глаза, – и то, и другое исключено конкретностью и конечностью данной “обстановки умозрения”. Имеется в виду, что временное состояние покоя шара до того момента, когда он пришёл в движение от внешнего воздействия – не имеет веса как полноценная структурная составляющая всей картины. Шар был бы покоящимся, если бы он не начинал двигаться, а коль скоро это случилось – временны’е модальности становятся передержками: налицо (в упрощении) два упорядоченных ЭД, и нет ничего, к движению не относящегося. Суждение “в момент t шар ещё не двигается” в данном случае не может обладать смыслом констатации некоторого положения вещей, – оно отражает только некую непроверяемую гипотезу, которая напрашивается при сознательном пренебрежении фактом имеющегося знания. Вспоминая про своё восприятие покоящегося шара – до его столкновения с иным – ограничиваем собственное умозрение, исключая из него нечто абсолютно существенное; здесь имеется некое насилие, как если бы стремились видеть окружающие предметы, начисто забыв при этом, что они есть такое, из чего они состоят или как называются. Я помню, что шар покоился – так же как я помню, что горизонт был когда-то в моём представлении “краем света”. Собственно, я с этим “краем” был тогда прав, ибо я прекратил то своё существование и мышление, так и не будучи никем опровергнутым. Тот, кто теперь знает больше про этот край – попросту Другой. Восприятие покоящегося шара приемлемо, если воспринимать его безвозвратно, т.е. забыть, что он в какой-то момент начал двигаться. Но какой смысл в том, что нечто движется, а другое покоится, кроме случаев, когда движущееся обнаруживает себя на “фоне” покоя? Воспринимая покоящимся нечто, не относящееся к “фону”, попросту не уловим динамическую данность, а значит, вряд ли для нас состоится полноценная познавательная ситуация.

Наблюдая, как на столе шар движется к другому шару, которому вскоре предстоит сдвинуться с места, правильнее всего мыслить упорядоченность движений: первого шара, а затем – второго и первого в состоянии “после столкновения”. (Это сорасположение трёх ЭД геометрически выражается тремя разнонаправленными векторами, сходящимися в одной точке). Принимая же во внимание равный “вес” в динамической картине всех её частей, увидим полную несущественность того обстоятельства, что вначале при движении одного шара второй ещё не двигался. Ибо в качестве описания данного важны три упорядоченных движения, составляющих одно целое, а не то привычное для обыденности, но метафизически нелепое предположение, что один из элементов движения мог некогда не быть самим собой.

5.14 “Движение” и “покой”: мировоззренческий аспект

Итак, в поиске сущности движения покой вначале пришлось устранить вместе с типом восприятия, способным принимать предметы в их “статической” сущности, но затем само движение превратилось в структурированный узор чистых информативных фиксаций. Взаимосведение движения и покоя будет настораживать, пока будет желание спрашивать: “Каков же на самом деле наш мир?” Приходящая тотчас на ум картина безостановочной текучести, дополненная выводом науки о нераспознаваемости покоя несовместима с принципом познаваемой определённости всего сущего как основой позитивного мировоззрения. Наличие движения в качестве данного вводит в рассмотрение только движение, но, будучи обобщаемым, это понятие даже в пределах науки может представать в особенном “геометризированном” виде (геодезические линии в теории относительности).

Изначально всякое научное вопрошание имеет “динамический” характер: о виде закономерности и структурной полноте явления, об отыскании скрытых причин его начала и условиях протекания. В частности, может оправдаться теория, заключающая существование Вселенной между состоянием физической сингулярности и вечным разлетанием материи, деградировавшей от вещества к излучению. В этом диапазоне, может быть, окажется заключена вся эволюция физических процессов, включающих их “надфизический” уровень организации – жизнь и психику. В доверии объективно-всеобщему характеру такого рода становления заключена западня для философского осмысления знаний. Мировое движение может иметь самый разнообразный, но в целом направленный характер, однако этот уровень всеобщности является в то же время уровнем весьма частного смыслопорождения. Метафизика движения и становления не может быть сведена к категории времени – как определяющему фактору смысловой неустойчивости и незавершённости. Речь должна идти об онтологической дискредитации феномена движения в традиционном аспекте его временного развёртывания, – в котором, даже без искусственного членения на состояния мгновенного покоя, движение включает в себя элементы “есть сейчас” и “было тогда” – принадлежащие одному “носителю”, но неравноправные с точки зрениясуществования.

Движение, будучи познанным – становится относительно воспроизводимым (предсказуемым), но, будучи затем понятым – предоставляет вместо воспроизведения его внешнюю, “статическую” интуицию, заключённую в математическом (или понятийном, качественном) способе фиксации законосообразных данностей. Конечный, познанный характер данного не оставляет места для наблюдения и переживания, подстраивающихся под “текучий” характер их объектов. Некогда заявившее о себе “статическое” мировоззрение Парменида затем не смогло противостоять всеобъясняющему напору диалектики, которая своим логическим аппаратом словно бы старается копировать наблюдаемую изменчивость вещей и идей. Кризис здесь давно очевиден: мыслить диалектически – это то же, что “синхронизироваться” с происходящим в адекватном понятийном реагировании на него. Но смысл ЭД – показывать движение не как наблюдаемое, переживаемое и непрерывно-нюансируемое, но как однажды познанное, а потому – навсегда застывшее в своей структурной целостности. Сущность познанного динамического процесса не должна смешиваться с его жизненным значением: всегда можно пытаться воспроизвести (применить) результат любого познавательного акта, но за этим так или иначе возникнет желание его понять – и при этом словно бы мысленно со-присутствовать самому Бытию.

В стремлении к определённости заложено неприятие всякого становления, свидетельствующего о себе посредством нежданных событий, узнаваний былого в настоящем и неизбежных забвений, обусловленных новыми подступающими событиями. Определённость вовсе не закрыта для нас, – её можно научиться получать каждый миг – вместе с тут же нарождающимся недоверием к обретённому. Это означает не обманчивость знаний (они не могут быть иными и не могут не быть знаниями), а нашу непривычность к ним. Для нас некомфортно со-присутствие даже с личностной истиной – воплощением очевидности и гармонии. Обычная жизнь несовместима с обладанием знаниями, которые обесцениваются, не поспевая за ростом потребностей, – поэтому для живущих предпочтительней объявить их неполными – приблизительным наброском действительности. Но если получать всегда только подобные наброски, исходя от чего-то, наводящего на мысль об оригинале, – то когда-то придётся признать вместо несовместимости конструкций разума и реальности – несовместимость Истины (Бытия) и Жизни. И постараться, чтобы сущностное “разнесение” этих понятий, невозможность в одно и то же время по-настоящему знать ииспользовать знание (или утешаться им, быть счастливым с ним) – перестало быть идейной трагедией.

Постижение метафизической сущности движения – наглядный пример такого положения дел, поскольку указанная сущность отказывается от родства с категорией времени, подчинившей себе все наши жизненно-значимые представления. Время – это и есть сама жизнь с её постоянной, беспокойной, но притом манящей и обещающей недосказанностью. Метафизическое мышление с его главенством определённости – если в нём действительно появится потребность – способно преодолеть прежде всего эти мнимо-фундаментальные – временны’е и жизненные представления, – в умении увидеть во всеобщем вселенском становлении правильно истолкованную парменидовскую бездрожность.

5.15 Представление о времени как переносчике “субстанциального начала”

Скрытый смысл веры в сохраняемость чего-то неизменного при движении и изменении обуславливается возможностью созерцать связные и значимые картины реальности. Это может быть движение шара по столу, течение человеческой жизни, эволюция Вселенной – всё это видится как целостные процессы, разделённые на этапы – области относительной определённости между событиями. Такое видение складывается в преодолении в общем случае двух “горизонтов”: (1) неизвестной прошлой причины произошедшего; (2) его же неизвестного будущего следствия. Подобным образом проявляет себя, например, знание законов сохранения: имея параметры движения двух тел и предвидя событие их взаимодействия (или на основании случившегося взаимодействия восходя к исходным параметрам) – можем выстроить полную цепь ЭД. В задачах механики некое определённое движение дополняется совокупностью взаимосвязанных с ним движений – как его наглядного причинно-следственного “окружения”. Однако феномен узнавания позволяет умозаключать от “здесь и теперь” к “там и тогда” сквозь толщу пространства и времени с навсегда скрытым содержанием. Я узнаю’ знакомого, которого видел давно и совсем в другом месте. То, что я при этом вывожу в соответствии с устоями жизни: знакомый был там и оказался здесь; он сохранил, пронёс себя сквозь все события, которые с ним случились, – о чём свидетельствуют изменения, произошедшие с ним. Сам этот вывод о субстанциальном характере личности стал возможным в умозрении, в котором нет ни “теперь”, ни “тогда”, – но только конечные точки цепи ЭД, а её середина теряется в тумане непроверенных предположений.

“Жизнь личности или вещи продолжается в происходящих изменениях, но эта жизнь не заканчивается и с видимым уничтожением личности или вещи”, – это давнее и страстное верование есть гипотеза будущего узнавания. Она складывается так: если с вещью случаются сильные изменения, она остаётся узнаваема, – тогда если наконец с ней происходит нечто, после чего её уже не видно, она всё же когда-нибудь должна быть узнана вновь. Так в рассуждение привходит Вечность, а в более рациональной трактовке этой “вечностью” оказывается материя вещи, переходящая из одной формы в другую. Все подобные представления имеют условием развёртывание изменений формы вещи в универсальном “носителе” – времени, ход которого независим от природы как материи, так и формы. Подвергая идею времени метафизическому сомнению, всё же никогда не привыкнем мыслить в терминах “безвременья”. Эта вечная идея извлекается из соединения феномена узнавания с “кинематическим мерилом” для каждого непосредственно-переживаемого жизненного процесса, в т.ч. и простого слежения за чьим-то перемещением. Но при таком соединении упускается смыслообразующая функция этой идеи: достаточно обратить внимание на то, как возникает представление о “субстанциальном” возрождении предмета прошлого в предмете настоящем. Эти предметы всегда соединены в одной целостной динамической данности. Имеется, однако, соблазн мыслить эту целостность не метафизически, а диалектически – как складывающуюся с течением времени. И мнимое основание этому – возможность аналитического разложения указанной целостности в предположении, что тождество узнанного предмета якобы доказываетсясходством его настоящего и прошлого состояний. Но это лишь передержка насущной мысли, ибо указанная аналитическая возможность может определяться только тем, что уже состоялось как наличное. В наглядном, психологическом плане узнавание никогда не свершается вследствие какого-то предварительного анализа, – оно абсолютно мгновенно (это хорошо выражается идеей психологического данного как гештальта), но тут же способно предоставлять “доказательства” установленного тождества прошлого и настоящего в виде частных сходств – структурных разложений целостной картины, извлекаемых из неё “задним числом”. А отсылка к бессознательным или физиологическим механизмам подготовки узнавания окажется некорректной, ибо основывается на концепции никак не данного объективного различия отождествляемых предметов.

5.16 Феномен времени в различных познавательных ситуациях

Время переживается в непосредственно-совершаемом движении (изменении) и трактуется – как связь “сейчас” и “тогда” в любой упорядоченной картине данного и познанного. Пребывать в движении – это находиться в бессознательном состоянии, не прерывая такую вовлечённость умозрением собственных динамических характеристик и предсказуемого завершения этого состояния. Сама жизнь – поток сменяющихся переживаний, каждое из которых длится, увлекая от начала к завершению, обозначая собой отдельное, несмешиваемое с иными состояние Я. Но знать про это переживаемое не означает новое переживание, – здесь только констатация (не воспоминание) чего-то не просто свершившегося, но пребывающего в своём само-свершении – отстранённый, внежизненный факт сопричастности имеющему место именно в качестве наличного факта переживания. Это – словно бы запись сколь угодно мимолётного переживания (или движения вообще) на вечных скрижалях: эту запись можно прочесть, осведомившись о том, что “было тобой самим”, но что по-прежнему пребывает где-то, оставшись навсегда недоступным для самых настойчивых поисков. Так проявляет себя экзистенциальное время личностного осознания себя-в-былом, тоски по собственному прошлому, особенно детству – несомненно наполненному счастьем сравнительно с моментом воспоминания о нём. Здесь имеется сложный комплекс данных, пригодный для создания поэтических образов и спутывающий – в отношении прояснения сущности времени.

Даже самая бесхитростная попытка в этом отношении должна начинать с отстранения от времени. Для этого время как будто должно завершиться, – но это не является ни невозможным, ни бессмысленным, если сразу ощущать недоверие к единому “мировому времени” – набору движений и изменений (а фактически – явлений и других динамических данностей), претворяющихся вне конкретных познавательных запросов. Время как нечто реальное есть составная часть данности, и если данным является так или иначе конкретизированный мир (вселенная), то и “мировое время” будет таковым в сугубо конкретном, а не универсальном значении этого понятия. Любое явление или процесс могут быть данностью при условии своего сущностного претворения, т.е. достижения такой фазы, при которой дальнейшее протекание становится бессобытийным, или происходит смена одного явления другим. Пылевое облако, проходящее вблизи звезды, захватывается полем тяготения и начинает вращаться вокруг его центра. Это движение бессобытийное – в пренебрежении процессами уплотнения облака; когда же познавательно-существенным станет событие формирования из облака планеты, внимание перебросится на движение, сходное с первым по характеру, но отличающееся от него материальным носителем. В одном случае время “застынет” в однообразии движения, однородного с точки зрения Интереса к данности, в другом – будет в наличии два времени, соответствующих двум познавательным ситуациям и их динамическим данностям. Нет ничего проще мыслить здесь единое время протекания двух процессов – движения пылевого облака, переходящее в движение планеты, – тогда в наличии будет данность, состоящая из двух ЭД, “соединённых” событием формирования планеты и известным образом упорядоченных. И никогда в познании не будет ничего помимо таких “соединённых” движений и общего, охватывающего их образовавшуюся целостность временного потока, который в данном случае представляет собой единое, приложенное к этим движениям кинематическое мерило (эталонное движение).

Помимо же всяческих измерений остаётся только упорядоченная информативная структура: время репрезентируется в ней посредством особенного динамического “сближения” двух точек пространства в акте узнавания. Однако связь, соединяющая предмет “здесь и теперь” и отождествляемый с ним предмет “там и тогда” почти никогда не бывает видна во всех своих деталях. Вся тайна временны’х категорий и модальностей заключена в недосказанности тех картин, которые предстают посредством описания при помощи этих категорий. Всякое прошлое, а тем более будущее есть нечто представимое само по себе, однако несомненная связь этих образов с настоящим есть загадка, допускающая отчётливую “проблемную” постановку только в ограниченных случаях прослеживания природных закономерностей. Этим занимается наука, – здесь возможно для одних событий узнать их причины, а для других предсказать их ещё не наступившие следствия, но в общем случае возможно только приблизительно и гипотетично представлять контур “траектории”, соединяющей воедино предмет наличный и тождественный ему, но отдалённый “во времени”. Если бы подобные задачи всегда решались на уровне научных реконструкций и предсказаний событий, то идея времени не состоялась бы в своём настоящем виде “судьбоносной силы”, препятствующей существованию предметов в их однажды заданной форме. Тогда динамизм любой данности проглядывал бы предельно отчётливо, и не смогли бы вводить в заблуждение столь привычные и жизненно-ценные для наблюдателей, но целиком призрачные моменты и периоды неизменности вещей. Ведь мало постигать умом, что всё меняется незаметно для ощущений, – следует умозреть, каким образом эти мельчайшие изменения складываются в качественные сдвиги и заставляют признавать то же самое в несомненно ином по виду. Пренебрегать слишком мелкими деталями данности – неизбежно для познания, но наперёд неизвестно, какие из мелких деталей оказываются к тому же инезначительными. А если не знаем этого, то и не можем избежать постоянно сопутствующих нашему вниманию к окружающему узнаваний, – они свидетельствуют о когда-то потерянном Интересе к предмету, который теперь возник перед нами в ореоле притягательной, но уже не подлежащей раскрытию тайны. Огромную часть ненаучных, но жизненно-важных проблем составляет прослеживание ряда событий, приведших к некоторым переменам, причём значение этих перемен выявилось только с неожиданным появлением Иного – там, где до сих пор привычно и предсказуемо обреталось Одно. Полнотаузнанной данности – человека, вещи или собственной черты характера – нечто по-настоящему важное в познавательном отношении, и это несравнимо с досужим желанием знать доскональный состав первого попавшегося на глаза предмета. Но досадная невозможность даже правильно и корректно вопросить об этом, осуществить главнейшую в жизненном плане познавательную ситуацию восполнения ряда столь непредусмотрительно выпущенных из поля зрения событий – и оказывается ответственной за появление беспрецедентного по идейному масштабу понятия времени.

5.17 “Кинематическое время” – условие структурной определённости данного

Проверим вышесказанные положения на простейшем примере “внутреннего времени” самосознания. Я вспоминаю, что было со мной ранее – недавно, только что. Моё тело начало перемещаться из состояния относительного покоя в некотором месте, повинуясь воздействиям, называемым “импульсами воли” (об их “внешней” природе – в конце гл. 4). Далее, на совокупность таких импульсов накладываются внешние воздействия – как непосредственные (порыв ветра, отклоняющий тело от прямого пути), так и косвенные (знак, предупреждающий об опасности, из-за которого я меняю маршрут). Между моим прежним и теперешним состояниями покоя пролегают множество таких воздействий и соответствующих ЭД моего тела, причём большинство из них невосстановимо при помощи памяти. Я нахожусь здесь, сидящий за столом неподвижно, т.е. здесь завершилась цепь ЭД, начатая в иной пространственной точке – соседней комнате. Говорим: “прошло время между тем моментом и этим”, что означает использование кинематического мерила, т.е. “привязывание” к некоторой пространственной ломаной линии (траектории) – определённого числа оборотов стрелки часов. Эта операция имеет смысл для каждого ЭД в отдельности, т.к. процесс временного измерения заключается в осуществлении двух “засечек” (фиксаций положений стрелок часов), каждая из которых соответствует наблюдаемому, существенному в данной ситуации событию. А эти события – и есть “концевые точки” отрезка ЭД. Время моего движения из соседней комнаты к месту за этим столом будет операционально-определённым при условии суммирования времён всех отрезков движения, разделённых между собой твёрдо фиксируемыми событиями (“предметными” и “волевыми” воздействиями на моё тело). Но что такое “все отрезки движения”? Я переместился из соседней комнаты на это место, но это перемещение имело сложный характер, даже если считать меня материальной точкой: я не уверен, что не замедлял или не ускорял моего движения, повинуясь множеству психических импульсов, соответствующих работе подсознания. Можно представить эту картину с конкретизирующей строгостью, т.е. как познавательную ситуацию, – тогда все несущественные моменты будут исключены, и останется цепь соединённых между собой чистых перемещений “оттуда сюда”, полностью заключающая в себе моё Я на данный суммарный отрезок времени.

Я как будто мог идти и одновременно думать о чём-то, принимать важное решение, относящееся к будущему, но не могут быть найдены никакие свидетельства в пользу такой “одновременности”, если только мои мысли или иные психические состояния не проявят себя как импульсы, побуждающие тело существенным образом (для данного масштаба наблюдения) изменять раз начатое движение. С точки зрения онтологической дискретности кто-то шёл по данному маршруту, а кто-то другой думал и принимал решение по стороннему вопросу, и к этим двум процессам не может быть приложимо единое временное мерило. Но стоит мне засечь время начала моей мысли, как течение этой мысли (уже осознанной) станет хронологически-соизмеримым с моим пространственным перемещением – благодаря тому, что операция засечки стала импульсом воздействия, породившим новый и отдельный ЭД. Из этого следует полная и строгая последовательность и упорядоченность всех – физических и психических – состояний моего Я – насколько они могут подлежать учёту интенциональным, избирательным действием Интереса.

Подобную ситуацию можно либо планировать, ставить опыт и непосредственно производить измерения, либо осуществлять всё это задним числом, основываясь на данных памяти. В любом случае требуется установление масштаба наблюдения, принимающего во внимание одни события и пренебрегающего остальными. Но возможность определённости, т.е. познание – не состоится, если при данном масштабе наблюдения нельзя будет фиксировать события – явно имевшие место, но неизвестные. А именно это и случается в случае узнавания – когда непосредственное представление цепи ЭД невозможно из-за неспособности проникновения в толщу случившихся событий, т.е. перехода гипотетического умозрения (о том, где был и как жил всё это время узнанный человек) в умозрение истинное. Здесь – главный момент в понимании времени как разновидности предрассудка, маскирующегося под метафизическую категорию.

Это следует понимать так. Время есть нечто определённое, когда оно измеряет движение, само являясь при этом движением. Процесс измерения может состоять из скольких угодно этапов, но количество этих этапов должно быть твёрдо установленным, и они должны соединяться между собой по принципу “конец одного – начало другого”. Я могу принять, что моё перемещение из одной комнаты в другую определено структурно (цепь ЭД), а внутри каждого структурного элемента – определено по направлению и интенсивности. Для этого достаточно только, чтобы общая картина перемещения не включала бы в себя событий больше, чем потенциально-выявляемых причин этих событий. Я не замечаю мелкие отклонения от главной траектории моего пути и мелкие изменения во мне самом при прохождении этого пути – и соответственно пренебрегаю слабыми психическими импульсами, действиями воздушных потоков, сочетаниями различных силовых полей в данном месте, – и всё оттого, что состояния моего Я в конце перемещения и в его начале отличаются для меня между собой только пространственным положением (это определено Интересом и масштабом наблюдения). Во “мне-здесь” я узнаю’ “себя-там”, и не склонен замечать, что различия того и другого могут состоять не только в пространственном положении, но и во множестве внутренних изменений, например, связанных со старением организма. Иначе говоря, при таком узнавании никаких тайн не возникает: всё моё существенное промежуточное бытие между “там” и “здесь” полностью реконструируется в цепи отрезков определённых пространственных перемещений.

5.18 “Событийное время” отмечает важные, но некорректные для познания данности

Что же изменится, если захотеть в такой ситуации учитывать гораздо больше видимых изменений себя самого – если и не все, то те, которые доступны более внимательному вглядыванию? Я встану перед фактом незнания событий, соответствующих этим изменениям и причин, обуславливающих эти события. И если эту картину усложнить, разнести на годы и десятилетия, – её сущность останется: множество “скрытых” ЭД между моим состоянием “теперь” и “тогда” будут либо пренебрежимыми, либо представлять предмет поиска и восстановления. Рассмотрим ещё раз связь времени и феномена узнавания: в общем случае здесь имеется неразрешимая познавательная ситуация. Если известны начальное и конечное состояние тождественного предмета, то промежуточное состояние можно определить научным образом лишь из условия законосообразной и непрерывной изменчивости, когда начальное состояние как бы плавно “перетекает” в конечное. Если же это условие не соблюдается, – речь заходит о реконструкции внешних воздействий, которая во многих случаях осуществима на уровне выдвижения и проверки гипотез. Окольцованная птица поймана на огромном расстоянии от исходной точки эксперимента, однако измеренное кинематическое время между этими событиями не соответствует известной средней скорости полёта птицы, – отсюда следует, что полёт происходил не по прямой линии и с остановками, и следует разработать варианты наборов событий, которые укладываются в этот интервал. Наука способна такими косвенными методами устанавливать приблизительные миграционные маршруты животных, но для частных случаев всё упирается в многообразие влияющих факторов. Выход в том, чтобы в частных случаях видеть признаки общих закономерностей, а эти последние постепенно дифференцировать с охватом всё более сложных наблюдаемых данностей. Однако “жизненная” специфика узнавания не позволяет уложить его разновидности в сколько-нибудь значимые классификации. Примерно известно, как пролегают традиционные маршруты перемещения многих материальных тел, живых существ, людей, социальных групп, культур, а также сопутствующие всему этому процессы изменений, представляющие собой крайне сложные наборы пространственных перемещений частей различных целостностей. Но, например, история в отличие от физики интересуется кроме общих также и индивидуальными “судьбами” различных предметов. В этом устремлении она разделяет участь тех отраслей знания, которым приходится иметь дело с ограниченным числом данных и огромным числом возможностей сочетать эти данные с недостающими умозрительными элементами. И здесь чаще всего ничего нельзя проверить, а только смотреть, какая из состоявшихся гипотез более других отвечает внеопытным критериям познания.

В подобном положении оказываются кроме учёных и различные мыслящие индивиды – в предстающих им драматических или просто любопытных жизненных ситуациях: покинутое животное спустя долгие годы нашло хозяев; в пыльном углу архива найдена картина, о которой свидетельствовали старые документы и которую давно прекратили искать; у моего друга, возвратившегося из путешествия, странным образом изменился характер, и он предпочитает не распространяться об этом. Многим знакомо возникающее при этом чувство: как заставить вещь или живое существо рассказать про свою историю и приключения? Или когда пытаемся понять самих себя: почему в итоге изменили давней пылкой мечте или душевной привязанности, и как может быть, что несмотря на это по-прежнему хотим видеть реальную, личностную связь между прошлым состоянием вдохновенного порыва и теперешним мертвенным скептицизмом? Здесь всегда возможны слишком многие предположения, но если в таких случаях хочется знать сильнее, чем довольствоваться избитой мудростью, то остаётся придумать нечто такое, во что становится возможным поверить со всей силой души. Это и есть аналог научного познавательного трансцендирования: все обоснования найденного решения проблемы по существу определяются не “объективным положением вещей”, а состоянием духа автора этого решения – который должен превосходить своих оппонентов прежде всего заинтересованностью и умением убеждать.

Людям хочется знать о вещах и существах, с которыми они были разлучены, хотя одно только воображение и память не могут долго питать познавательный Интерес. Но узнавание действует здесь как неожиданный факт – на развитие зашедшей в тупик теории. Я “схватываю” облик того, о ком почти забыл, а теперь неожиданно встретил, – я замечаю всё существенное, что в нём есть нового, а многочисленные отсутствия, утраты знакомых черт, странным образом предстают как неожиданные восполнения: так пустое место, на котором долго стоял предмет теперь само кажется предметом, так “звучит” тишина, наступившая после настоящего звучания. Эмоциональное потрясение стимулирует мысль раньше, чем узнанный человек способен рассказать обо всём, что произошло за время разлуки, – достаточно бывает нескольких намёков, чтобы особым вчуствованием пережить всё случившееся с другим как свою собственную судьбу, и когда это происходит – дальнейшие расспросы могут казаться излишними, а рассказы – неправдивыми. Это всё, что может дать для представления чужой судьбы знание жизни, и это гораздо меньше того, что может дать для научного умозрения знание предмета и области исследования. В науке я адресуюсвоё “откровение” с правом истины, а из представления судьбы узнанного человека в лучшем случае могу сотворить поучительное иносказание. Вера в такое представление настолько сокровенна, что хранится в душе как нечто, касающееся одного тебя, – как истина, по сравнению с которой подлинная история может быть и не столь существенна. Подобного рода истины слишком ценны даже для того, чтобы часто любоваться ими, – здесь достаточно одного только осознания причастности им, и потому они обречены на фактическое забвение. В собственном подсознании мы один за другим хороним “миры” наших реконструкций всего произошедшего на самом деле без нашего присутствия, особенность которых в том, что они в качестве информативных, содержательных структур – нечто гораздо большее, чем никогда никому уже недоступная, обесценившаяся “реальность”.

Таково положение дел со всем некогда случившимся – оно неизвестно нам не из-за неосведомлённости о том, что нечто подобное вообще могло иметь место, а в силу нераскрываемости познавательной ситуации узнавания (отождествления), касающейся вещей-индивидов. Мы можем догадываться о том, что является горизонтом данности в подобных случаях, но не имеем способов сделать эти догадки чем-то интерсубъективно-значимым – несмотря на всё жизненное и мировоззренческое значение этих ситуаций. Почему, в самом деле можно мириться с приблизительным характером сведений в науке, изыскивать способы философского обоснования реального познания природы, и не иметь шансов противопоставить средства разума просачиванию событий куда-то в небытие, называемое “прошлым”? Ранее рассмотренная разновидность узнавания полностью восстанавливает промежуток между “здесь и теперь” и “там и тогда”: я перешёл из соседней комнаты в эту, я помню здесь всё в пренебрежении мелкими деталями, т.е. могу реконструировать полный хронометраж произошедшихсущественных событий. Время сведено к набору движений, и, собственно, понимающей потребности в отношении времени не возникает. Здесь не найти прошлого, настоящего и будущего, поскольку временны’е засечки не фиксируют события в отрыве от движений: нет обособленных “начала” и “конца” моего перемещения, если только не пытаться в противоречии с исследуемым реальным данным представлять состояния покоя моего тела – бывшего там иочутившегося здесь силой мистического “вхождения в бытие”. [117]

“Время” реальных движений отсылает к свершившимся переживаниям этих движений и знакам памяти о событиях-изменениях движений; самым же важным оказывается наличие всех знаков из тех, что имели место. В этой полноте заключена познавательно-определённая, истинная реальность, но она становится доступной лишь с постановкой отчётливых вопросов о структуре данного. Во всех остальных, “жизненных” случаях приходится довольствоваться осознаваемой возможностью в принципе восстановить подобную структуру, что равносильно пересчёту всех элементарных событий – столкновений микрочастиц в данной пространственной области, к которым по сути сводятся все наблюдаемые события. Такая ситуация не будет научной, но сохранит познавательный драматизм, ибо вопросы, поставленные в ней, не являются мнимыми, подобно вопросам, касающимся “предметов например”. Узнавания настигают, озадачивают нас, предоставляя всего лишь “концевые” составляющие динамической структуры – без промежуточных. А возможное итоговое умозрение здесь не является обязательным, ибо не включает в себя ответственность адресования. Складывается ситуация, в которой желание знать выходит за пределы досужего любопытства (например, в отношении людей важно знать – чем скорее всего вызваны негативные перемены с ними, – давлением внешних обстоятельств или уступкой их собственным скрываемым порокам) и порождает правдоподобные гипотезы, которые остаются недостаточно ценными для сторонней критики и развития. Здесь индивиды ощущают реальность того, чего они не знают, но ответственна за это ощущение возможность знания, которую они не видят надобности реализовать. Эта скрытая, но в принципе восстановимая реальность – есть нечто особенное среди обстоятельств жизни, где в основном имеет место несущественность (“предметы например”) или интенционально-обеспеченная результативность (научное познание или самовыражение в искусстве). Она издавна требует для себя и особенной концептуальной формы – событийного времени с его тремя модальностями – образно выстроенными по типу линейно-пространственной структуры и потому непричастными непосредственному переживанию.

Я знаю то, что уже случилось с предметом – как если бы это случилось сейчас – при условии полного запоминания всех деталей и происходящих с предметом изменений. Память, по Бергсону, не столько показывает образ прошлого, сколько лишает различия прошлое и настоящее, но это должна быть идеальная память. В её отсутствие чаще всего довольствуемся случайными ассоциативными отсылками, которые есть разновидность сна – сознание пассивно позволяет им занимать себя, они не даны в “обстановке умозрения”, знаменующей присутствие реальности высшего порядка. Но предельным приближением к этому состоянию духа является именно узнавание: глядя на предмет перед собой, “видим” на деле не только какой-то образ прошлого, но и то, как этот предмет итот образ составляют целостность, в рамках которой разница между предметом и образом может быть только искусственной. Мы бы ощутили вместо этой искусственности полноту представшего данного, если бы могли в этой ситуации действовать, т.е. проявлять познавательную самоотверженность, подобную той, благодаря которой существует наука. Невозможность для ситуаций узнавания быть по-настоящему познавательными и в том, что они не являются преемственными, а значит и не имеют той специфической формулировки, благодаря которой ни одна научная проблема не соотносится с чьим-то индивидуальным опытом (но вырастает всегда из доопытного “книжного” вхождения в проблему). Узнавание затрагивает личностное начало весьма отлично от традиционных таинств природы, да и настигает всегда слишком неожиданно, чтобы успеть до отвлечения на другие вещи проникнуться его проблематикой в научном – неотступном и необходимо-результативном подходе. Здесь являет себя компромисс между искренним и многообещающим интересом и слишком сильной жизненной укоренённостью ситуаций узнавания – из которых почти целиком состоит духовная составляющая человеческого бытия. “Научное” удивление перед непонятным данным должно быть соединено с искусством обособления и вынесения этого данного в область над-практического теоретизирования, из которой оно неизвестно когда вернётся обратно. В нашем же случае препятствие в том, что чаще всего узнавание непонятно именно как частный, а не общий случай, т.е. относится скорее к истории, а не к науке о природе. Но история ещё более избирательна в своих предпочтениях, – для неё существенны исторически-значимые, а не любые предметы и личности. Эта наука не имела бы ничего против знаний и обо всех предметах и личностях, но при условии, что такое информативное многообразие будет упорядоченным, иллюстрируя тем самым главенство исторических закономерностей. Но как раз этого нельзя ожидать в ситуациях потенциального выявления судеб вещей, повстречавшихся нам ещё раз. Ибо эти судьбы оказываются настолько значимы в своей уникальности, что нередко кощунственно пытаться разглядеть за ними нечто более общее и важное, чем они сами. Здесь нам дана не всеобщая история, а каждый раз индивидуальное и дискретное бытие, выявить которое возможно, – но это недоступно за пределами сугубо внутренних, неадресуемых догадок. По сравнению с этим решение любой научной задачи окажется естественным делом: здесь всё не просто легче, но обусловлено умением увидеть нечто простое и знакомое как общезначимое (что связано с переходом на теоретический уровень), а значит и достойное специального внимания и приложения жизненных сил. Научная проблема, извлечённая из повседневного явления, умеет выступать как нечто выдающееся за пределы повседневности, но узнавание как раз и неспособно на это: оно не может быть теоретизировано, поскольку вся его сущность – в индивидуальном. Этой исключительности и обязано своим запутывающим действием на умы понятие “событийного времени” – призванное заместить собой сохраняющуюся невозможность для указанных ситуаций их привычного, структурно-информативного способа познания.

VI Свобода. Смерть. (Часть первая)

6.1 Взаимосвязь проблемы свободы с проблемами познания и морали

Человеческая свобода как возможность выбора действия и его осуществления – это прежде всего осознание подобной возможности. Но для такого осознания уже надо быть человеком, а значит – успеть привыкнуть ко многим внешним принуждениям. Среди них первые – принуждения заботы, которыми окружает новорожденное существо его родители, а затем наступает черёд принуждений со стороны разнообразных окружающих предметов и обстоятельств. Но через какое-то время развившийся человек научится не только противопоставлять принуждениям свои желания, но и предпочитать одни желания другим. И наконец он получит шанс на подлинную свободу – если сумеет осознать свои возможности, находясь в привычном, но необязательном состоянии следования одному из очередных принуждений.

Но это может быть и не принуждение, а неосознанно избранная цель, – и всё же тот, кто узнал о своей свободе, должен быть уверен, что в любой момент сможет заменить эту цель иной – по собственной воле. Как же следует понимать это осуществляемое предписание воли, которое может вдруг появиться, оказавшись неожиданным и для самой личности? Что могли бы сказать по этому поводу науки о природе? Атом, совершивший никак не объяснимый скачок в сторону от пути своего установившегося движения – смелая, но произвольная идея древности. Понятие спонтанности, чтобы стать познавательно-весомым, должно было оказаться связанным с некими постижимыми процессами, вписанным в определённую концепцию (как например – распад отдельного атома в теории радиоактивности). В противном случае цепь произвола потянется дальше, предупреждая желанные для рационального ума объяснения событий. А объяснения эти должны состоять не в выдвижении причины, по возможности более похожей на причину конечную, но в обнаружении для произошедшего события его существенных структурных связей с иными событиями – естественного “замыкания” первоначальной данности. Наука всегда обнаруживала сложность там, где поначалу всё устраивалось введением первого пришедшего на ум понятия. Если бы был обнаружен класс явлений, объясняемых на основе “спонтанного осуществления”, то имелась бы потребность разными путями расширять этот класс – да это и было свойственно древнему воззрению, связывающему взаимодействия тел с их внутренней активностью – энтелехией. С недавних пор вопрос ставится иначе: не является ли активность живых и разумных существ (как материальных образований, организованных на уровне жизни и психики) – понятийной ширмой, скрывающей проявление сложных детерминационных структур?

Рассматриваемая тема имеет и другой аспект: правильное представление о свободном человеческом действии и выборе имеет сегодня особенное, “эпохальное” значение. Свобода есть способ самоудостоверения: издавна это проявлялось как весьма редкие и смелые преодоления различных догм и предрассудков, – но в наше время способность к этому стала едва ли не признаком современной полноценной личности. Сегодня можно без особых осложнений пренебрегать многими традиционными жизненными устоями, религиозными и моральными заповедями, быть предельно раскованным в изобретении познавательных гипотез, в создании новых стилей и форм самовыражения в искусстве. Технологические, политические, социальные изменения последнего времени связаны со всё большим раскрепощением духа, утратой ощущения подвластности кому бы то ни было – конкретному государственному строю или непознаваемому Высшему Существу. Помимо этого исчезают привычные ограничения физических возможностей: пространственное сообщение, связь, доступность невиданных ранее благ входят в повседневный строй жизни, а угрожающие последствия многих из этих новшеств всё меньше принимаются во внимание. В какой же мере такая форма свободы может быть соотнесена с состоянием самосознания – по существу вопрошания человека о своём месте в мире, значении для жизни духовных ценностей, нравственных норм и о смысле самого разумного существования?

Если личностная свобода действительно устраняет универсальность закона причинности, – это могло бы дать повод к совершенно новым мощным познавательным интересам на уровне интуитивного постижения вещей, позволило бы перейти от внешних опытных проверок обретённых сведений к внутренним состояниям непосредственного знания. Однако мало сказать, что к этому в обозримом будущем не видно значительных предпосылок. Развитие общества, познания и культуры расширяет свободу личности, но проблематичной остаётся связь этой свободы с человеческим счастьем, даже если понимать его как частное счастье мудрости, успокоившейся в сознании предела своих сил.

Проблема свободы должна быть учтена в наброске философской системы – где привычное “объективное” предметное окружение заменено представлением о структуре бытия, соответствующего накопленной сумме в целом проблематичных и противоречивых человеческих знаний. Но на этом пути необходим возврат из области метафизики и философии науки – к самой жизни с её потребностями регулирования межчеловеческих отношений и оценок любого рода действий. Отвлечённая свобода осмысления познавательных итогов неполна без достижения или хотя бы периодического обретения душевного равновесия, связанного спозитивной нравственной самооценкой. В случае развитой личности и то, и другое даётся непросто, требует работы ума и души, но главное – наличия Интереса: в первом случае – понимать больше, чем содержится в традиционно излагаемых знаниях, во втором – чувствовать больше, чем к этому побуждают привычные правила общежития и осознание последствий их нарушения. Что касается познавательных результатов – здесь всё определяет метафизическая концепция. Как же обстоят дела в области совершения поступков и самого желания (осознаваемого или нет) делать одно, а не другое, быть оцениваемым так, а не иначе – сокровенного желания развитой личности обрести компромисс между естественными, животными побуждениями и тем, что называют “нравственным началом”?

Можно увидеть между двумя указанными областями примечательную связь. Знания дают все необходимое для мировоззренческих выводов, но путь обретения этих знаний – путь научных и философских исследований в своём самом существенном виде – поначалу бывает необязателен для насущности, не обуславливается напрямую потребностями жизни, – а значит не находит большой поддержки у общества и в таком виде добровольного личного бремени требует немалой самоотверженности. [118] Этот путь сущностного познания в конечном итоге определяет структуру самого бытия (гл. 1-3). Но для этого оказывается необходимо, чтобы некоторые из живущих совершили не вполне обычный жизненный выбор – не обусловленный всем известными и понятными насущными причинами. А такой выбор и является поистине свободным.

С другой стороны, вся моральная проблематика пригодна для серьёзного обсуждения только лишь когда признаётся ответственность индивидов за свои поступки, – и это должно как-то совмещаться с материальной природой любых наблюдаемых событий и их очевидной “механической” причинностью. Отсюда ещё не следует вывод об автономии человеческой воли или “высшем” источнике этических категорий, но складывается направление поиска – рассмотрение проявлений свободы и связанного с этим нравственного выбора как особенных познавательных ситуаций – с характерными для всех подобных ситуаций неизбежными и всегда неожиданными результатами. Это позволяет объединить последние две главы нашего изложения общим подзаголовком: “Этика с точки зрения теории и практики познания”.

6.2 Свобода и проблема причинности

Издавна “внепричинная” сущность свободы относилась мыслителями к действию божественных или мистических сил. Это очень сильная идея для её серьёзного оспаривания. Имеется также менее грандиозное современное мнение, связывающее типичное волевое (не обусловленное естественными причинами) действие с проявлениями индетерминизма в природе – когда невозможно, например, указать причину для единичного явления в микромире. Тогда получится, что свобода – это отсутствие причины как некоторого дополнения к тому, что произошло, стало замеченным в качестве события и т.о. выказало свою динамическую сущность. Здесь избегают хлопот так же, как и автор древней теории о спонтанных “скачках” атомов, и по существу так же, как и он, верят в совершенно необычное, непохожее ни на что чудо. Ибо одно дело – принимать спонтанность, например, в высокотеоретическом контексте квантовой механики, и другое – запросто “протягивать” этот уровень рассмотрения к явлениям, которые к нему явно не относятся.

Сравним эту идею с одним определением свободы, в котором также имеется “негативный” момент: “…свобода, противополагаемая необходимости, есть отсутствие принуждения <мыслить о причине на основании следствия>, некоторое колебание, безразличие, которое мы чувствуем, когда переходим или не переходим к от идеи одного объекта к идее следующего за ним <объекта>”. [119] Однако дальнейшее развитие этой мысли покажет: речь идёт об ощущаемом безразличии к осознанию причин предстоящих действий, – но сами эти причины имеют место всегда, даже когда сознательно и волевым порядком пытаются осуществить свободное действие (такая попытка и является здесь указанной причиной).

Здесь “безразличие” свидетельствует не об отсутствии, а об игнорировании причин или мотивов свободного действия, которые полагаются составляющими чьей-то свободной воли. По Юму, универсальный принцип, утверждающий наличие причинной связи явлений происходит из привычки наблюдать соединение в восприятии некоторых различных событий и последующего индуктивного умозаключения о том, что такое соединение должно иметь место всегда. Но выходит, что универсальность этого принципа должна косвенно подтвердиться существеннейшим исключением из него. Человеческие поступки – как будто бы такие же явления, как и всё остальное в природе, но то обстоятельство, что они также должны иметь свои природные причины – перестаёт для самого человека быть полноценным объяснением. Почему так происходит?

Проявление здравого смысла часто сковывает и тормозит сущностную мысль, но в нашем случае здравый смысл как будто пошел против себя самого, приняв на вооружение нечто необычное – радикальное отличие свободы от причинности. Юм осознал этот момент, сославшись на то, что здравый смысл “чувствует” наличие универсального принципа причинности в игре сил природы и перестаёт это “чувствовать” применительно к операциям ума и волевым импульсам. [120] Тогда-то недостаток рефлексии, глубины интереса, настойчивости, тонкости мышления оборачивается величественной концепцией: природа сущего неоднородна; в отношении материи к ней приложим принцип причинности, в отношении духа – нет; да собственно, и разделение на материю и дух состоялось на основе подобной непроверенной “интуиции” здравого смысла. [121]

Если некое происходящее событие сделается предметом Интереса – оно обнаружит свою сущностную структуру в конечно-постигаемой полноте данного – далеко за границами чувственного восприятия. В общем случае это “динамическая” структура, включающая в себя многообразие причин и следствий данного события. Но в частном случае мысленных образов, умозаключений и пр. – уровень постижения указанных структур окажется глубок настолько, что нужно научиться во многом по-новому мыслить, прежде чем подбираться к его исследованию. Допуская “укоренённость” восприятий и волевых актов в материальном субстрате – их всё же не удастся поместить в ускоритель частиц, – скорее следует предполагать некий качественный способ постижения (см. 4.18). Возможно, здравый смысл предчувствовал трудности науки и известную ограниченность её дискурсивных возможностей, когда соглашался на проведение самой резкой – онтологической – границы в мире вещей, не исчерпав всех возможностей в постижении однородности этого мира. В конечном итоге здравый смысл уступил объяснение свободы религиозному сознанию – это объяснение оказалось не похожим на обычные, но слишком уж простым и “сильным”. Однако итоговое неправдоподобное различие между явлениями “природы” и “духа” всё же указывает на нечто важное – обособленное место морально-этической проблематикисреди всех подлежащих познанию данностей.

Если принцип причинности – универсальное объясняющее средство, то он уравняет мыслящих и чувствующих индивидов с взаимодействующими материальными телами. Но существенная разница в Интересе к тому и другому типу данностей очевидна. И если свобода как беспричинность – понятийное недоразумение, то не это оказывается главным, а непосредственное проявление свободы в человеческой жизни – в поступках, имеющих этические следствия и оценки. Известен парадокс: поступок может быть самыми различными способами обусловлен, но зачастую его автор подлежит оправданию или осуждению независимо от этой очевидной обусловленности. Здесь постижение данного проявляется не столько в знании, сколько в переживании. Поэтому для последующих выводов придётся игнорировать сложные “субстратные” причины человеческих свободных актов ради рассмотрения особенных причин –мотивов как мысленных представлений следствий поступков.

Следует рассматривать свободные акты как сущностные, неординарные события, раскрывающие личность с неожиданной стороны. Они способны стать темами различных гипотез: возможно в личности проглядели то, что было в ней всегда? – или же личность способна к преодолению самой себя, тогда – что здесь от свободы воли, и что определяется давлением и воздействием окружающего?

Кроме того (на что также обратил внимание Юм): действие, полагаемое свободным, после его совершения и рефлексии над ним окажется детерминированным (пусть ещё не в качестве сущностной причины) самим желанием поступить свободно [122], – в противном случае мотивом выступает то или иное частное побуждение. Следует ли тогда считать свободное действие преодолением внешних влияний и обстоятельств ради внутреннего “зова души” – проявления глубинного Я индивида?

И наконец: предпочесть один мотив другому – нечто иное по сравнению с выбором наилучшего варианта жизнеобеспечения, изначально определяемого биологической программой организма. Один из аспектов свободы связан с возможностью самопожертвования, которое, в социальном плане, ведёт через пренебрежение индивидуальными интересами к предположительному будущему “царству всеобщей справедливости”, – тогда в качестве своеобразных мотивов подлежат выявлению воображаемые объекты этого “царства”. Так универсальная программа познания и понимания познанного выходит за пределы естественных наук, возвращаясь к непосредственной жизни и подлинно человеческим проблемам её конечности и смысла.

6.3 Свободные акты и целостность личности

Что есть свободный акт как событие? Я беру со стола книгу, – это простое действие всё же должно объясняться таинственным феноменом воли. С другой стороны, оно начинается, и потому может быть умозрительно “продолжено” за пределы своего начала – где обнаружится, в зависимости от вида Интереса – либо сложный динамический комплекс на “субстратном” уровне, либо переплетение образов сознания как составляющих внутреннего плана действийличности. Событие как поступок связывается с замыслом, представлением этого акта, но не в однозначном порядке. Я захотел это сделать, будучи волен это не сделать, и если я сознаю эту пару предстоящих возможностей, я уже обречён на выбор, а не просто на реализацию жизненной программы, выбирающей наивыгоднейшие пути и действия – без привлечения сознания. Если я сознаю, что я был полностью непредопределён в отношении подобного действия, то должен буду признать его жизненную несущественность для меня, и, стало быть, его зависимость от мельчайших флуктуаций предметного окружения – как это бывает при незаметном сбое точно уравновешенных весов. И тогда всё дело в том, насколько точно разграничены окружающее и предметная (субстратная) “область” собственной личности. При рассмотрении восприятия без привлечения идеи “объект-субъектного отражения” – это разграничение будет неправомерно (см. 4.20). Тогда и простое “свободное” действие будет сравнимо со случаем такого восприятия; но если действие дано в его этическом контексте, – учёт материального субстрата окажется излишним, и восстановление привычной индивидуализирующей границы ответственной за свои поступки личности станет неизбежным. Причинное объяснение действий по-прежнему необходимо, но теперь это объяснение будет необходимо связанным с оценкой. В итоге обнаружится принципиальная разница между природными событиями – которым естественно быть, и человеческими действиями – многим из которыхбыть не должно.

Проявив свою внутреннюю свободу, индивид выказал некие качества и склонности, которые окружающие, а часто и он сам не могли ожидать. Возможны такие случаи:

(1) поступки, неожиданные в силу интенсивности выказанных в них свойств, подлежащих определённой оценке. Если кто-либо противно сложившемуся мнению о нём оказался алчным, то может быть потому, что слишком выказал это качество сейчас. Но, глядя на его прошлые поступки, окружающие начинают задним числом видеть разницу не в существе, а в степени проявления этого качества.

(2) поступки, неожиданные настолько, что они не могут быть знаками устойчивых черт характера, таких как алчность. То, что обнаруживается в них – обнаруживается впервые, в т.ч. и глубинная связь этих поступков с более ранними. Здесь следует говорить не об общем строе личности, а о её “импульсах”, этическая значимость которых даже существенней, чем проявление устойчивых черт характера.

Где тогда искать сущность личности – в устоявшемся течении её жизни или неожиданно возникающих в этом течении водоворотах? Судя по всему, следует разграничивать традиционное понятие личности как относительно устойчивого и предсказуемого комплекса явлений, – и то же самое понятие, но относимое к обстоятельствам свободного акта – когда проявляет себя нечто принципиально непрогнозируемое. Личность как средоточие Воли в шопенгауэровском смысле во всякой жизненной ситуации детерминирует саму себя посредством один раз данного от рождения характера. Такое воззрение может быть ошибкой, но весьма труднопреодолимой: если личность – это сложная динамическая данность, то главным в ней должна казаться её непрерывная эволюция и стало быть – последовательная причинная обусловленность её состояний. В привычном представлении любой поступок должен отсылать к истории всей личности как набору “взаимообменов” с окружающим (реакций, актов научения, расширения опыта). Проявления личности, полагают, могут быть неожиданными, но это только всегдашний знак неполноты знаний о ней – в отсутствие учёта и фиксации каждого события, слагающего историю личности. Такое знание нереально, и личность может быть распознана только до определённой степени, позволяющей предугадывать её поступки в простых ситуациях. Но как раз простые ситуации не дают много ценного для моральной проблематики, а всё, что ранее было описано как неожиданное, как подлинные свободные акты – является таковым в силу исключительной сложности их причинного описания, предполагающего всё более мелкие структурные составляющие происходящих событий. А это уводит в сторону от главного в нашем случае – этического Интереса. С другой стороны, отождествление свободы и спонтанности выявит противоборство равноправных волеизъявлений, при котором не может быть независимых оценок и критериев, – но этика строится именно как поиск того и другого. Тогда может быть всё сводится к тому, что обусловленность свободных актов (восходящая в конечном итоге к уровню материального субстрата) способна лишь давать повод как-то согласовывать её с возможностью этических оценок, которые по своей сущности не могут учитывать грубо понимаемые “механические” и “материальные” причины поступков.

В объяснении свободных актов учения о морали и праве восходят и к причиняющим будущие действия предвидениям этих действий, которые находились в сознании (или подсознании) личности перед совершением поступка. Тогда требуется установить, было ли допустимым согласие воли с этими предвидениями – в соответствии с моральными нормами. Для выявления мотивов поступков в идеале потребуется восстановить всю историю личности. Но этот недостижимый идеал оказывается и невостребованным: реконструкцию мотивов и соответствующие оценки берёт на себя сторонний здравый этический смысл, привлекая свой жизненный опыт и традицию разрешения таких ситуаций. Видно, насколько подобные внешние суждения в отношении личности и её свободных актов складываются в русле той же объективации, которая в случае естественнонаучного познания опрометчиво творит из его результатов единую целостность Мира. В нашем случае всё сводится к единой целостности Личности, и последствия этого должны оказаться не менее неудовлетворительными. “Мир” есть предельная идея для обозначения сложности максимального объёма предметного окружения, “расходимости” его свойств и характеристик, неуловимости его “континуальной” структуры, – не является ли идея целостной личности чем-то подобным в отношении человеческой жизни с её видимой скоротечностью и несомненным великим Смыслом? Человек рождается и умирает, пройдя свой путь, но только по видимости наличествуя в качестве всего себя в этом пространственно-временном отрезке. Личность духовно простирается вовне себя подобно предмету, который, взаимодействуя с иными, фактически обменивается с ними своим материальным содержанием. Нет надобности привлекать сюда домыслы о перевоплощениях и круговороте душ, – в любой современной, не совсем простецкой личностной жизни найдётся достаточно примеров неопределённости её “носителя”. Сознание человека взаимодействует и обретает сродство с внутренними мирами всех тех, кто принимает участие в его воспитании, образовании, а затем и тех, кто начинает вести с ним борьбу за жизненное пространство и обладание благами. Неуловимые границы между материальными предметами в случае “человеческого начала” дополняются духовными взаимопроникновениями, – но всё это оказывается несущественным, когда речь заходит о поступке и его следствиях. Это есть личностный акт – насколько бы ни была разветвлённой цепь его мотивов, включающая в себя многочисленные внушённые кем-то мысли и иные духовные влияния. Целостность личности для внешнего наблюдателя складывается из пренебрежения многими несущественными обстоятельствами и воздействиями – как и при рассмотрении природных явлений. Но тогда эта целостность не может включать в себя всю предшествующую “объективную” историю индивида. Решающее значение имеет личность как она дана в ситуации свободного акта – наборе событий, “примыкающих” к поступку как со стороны причин, так и со стороны следствий. И это имеет существенное количественное ограничение, определяемое сложившимся Интересом: чем был вызван поступок? и что он повлёк за собой? – в событийном “объёме”, касающемся иных индивидов, так или иначе затронутых этим поступком. Немало давних событий в жизни личности могут быть здесь привлечены для учёта, реконструкции мотивов поступка, но уже никак не в виде множества, вбирающего в себя бесконечное число причин и следствий. Всё это очевидно согласуется с практикой этических оценок и правового регулирования, – но в сущностном подходе, в понимании способности оценивать и судить поступки – следует видеть аналоги познавательных ситуаций с их автономными событийными данностями, соответствующими не сомнительной целостностиличности-в-жизни, а конкретной в своей искомой структурной полноте личности-в-данных-обстоятельствах. Здесь, как и в познании природы, требуются новые подходы и модификации мировоззрения. Представляется важным сближение этих поисков с давно введённым в оборот понятием “человеческой экзистенции”, – будем здесь трактовать его как подлинное проявление личности – когда жизнь принуждает живущего осознать собственную свободу.

6.4 Данность в этической познавательной ситуации

Когда требуется отыскать мотивы совершённых поступков – это будет исполнено помимо вопроса о том, имелись ли эти мотивы “объективно”, – одна возможность какого бы то ни было выявления будет достаточной для того, кто взял на себя труд расследовать, оценивать и судить. Подобные возможности имеют в равной степени и сам автор свободного акта, и его “соседи по жизни”, – насколько же их, чаще всего несогласные между собой “познавательные” выводы, могут признаваться равноправными? Имеется ли аналог “сертификата валидности” для моральных суждений? Похоже, что в отличие от науки мнение автора поступка не имеет серьёзного интерсубъективного значения, и для этого мнения утрачивается смысл быть понятым и интерпретированным каким-либо внешним адресатом. Будем постепенно приближаться к объяснениям на этот счёт.

Совершивший по-настоящему неожиданный поступок словно бы начинает быть заново, – но поверят ли в это те, кто предполагает необходимую связь такого поступка с прежними событиями в жизни данной личности? Это может стать предметом размышления даже для натур, не очень склонных к размышлениям. Они спешат понять, почему такое произошло – “заглядывая за угол” пройденного поворота чужой жизни. Но разница может быть неощутима, если так же будут рассматривать и собственную жизнь, – с точки зрения “теперь” эта жизнь может быть уподоблена истинному знанию: она была обретена (прожита), но теперь наступила рефлексия и вместе с ней – законное недоверие к обретённому. Недоверие сказывается в том, что прожитый участок жизни начинают рассматривать в свете только что случившегося – так, как будто что-то неожиданное в жизни должно оказаться скрытой закономерностью, имеющей свои истоки в непрерывной связи прошедшего и любого последующего момента. В этом случае свободный акт свойственно представлять как ещё не свершившийся, как предстоящий выход на сцену воли с её намерением проверить собственную свободу. Здесь либо пытаются понять, какой из вариантов поступка будет наилучшим, либо предоставляют всё интуиции в заранее принятой установке на наилучшее; но может прийти и понимание того, что подлинная свобода легко пойдёт против наилучшего – только ради реализации себя самой. Наконец, “проверяемое” свободное решение станет похожим на бросание жребия, которое вовсе не избавит от ощущаемого присутствия внешней предопределённости.

Неслучайность выбора-поступка станет ясна, когда после совершения состоится его оценка – как верного или ошибочного. Правильность выбора может сопоставляться с относительной свободой, ошибочность – с относительным принуждением со стороны мотивов, оказавшихся чуждыми личности в момент её рефлексии о себе – когда уже сложилось знание всех последствий совершённого поступка. Здесь виден важный предрассудок теперь уже этического плана – в сопоставлении моего Я как оно проявилось в совершённом поступке с прошлым Я всей предыдущей жизни, существенные составные части которой, как теперь оказалось, были на самом деле не “моими”, а “внешними”. Ибо если я не допускаю произвольной, спонтанной свободы, то я должен был до совершения поступка желать наилучшего (“для себя” или “для всех” – это пока неважно), а если – как видно в случае “ошибочного” решения – это не осуществилось, то мой поступок и его вводящие в заблуждение мотивы были разновидностью смешения “моего” с “чуждым для меня”, т.е. “нереальным по отношению ко мне”. (Значение этой “этической нереальности” выяснится в своём месте).

Если очевидность свободного акта покажется подозрительной (а к этому ведёт рационалистическое неприятие чистой спонтанности), то объективистская установка приведёт к бесхитростной обусловленности любого самого неожиданного, внутренне-сложного поступка любым самым простым обстоятельством прошлой жизни, которое следует трактовать как внешнее влияние на целостную личность. “Я никак не должен был это совершить, это совершенно не свойственно моему характеру, здесь замешана роковая случайность”, – здравый смысл моралистов и судей хорошо знает цену подобным оправданиям и не поддаётся их воздействию, указывая на необходимость доказательств. В общем же случае этические суждения охватывают личность вместе с известными внешними влияниями на неё, оказавшимися существенными (отобранными Интересом, как и в познании явлений природы), – как если бы личность обладала способностью присоединять к себе те участки предметного и духовного “окружения”, которые смогли принять вид скрытых и долгосрочных мотивов её последующих действий.

Когда случается нечто, поражающее воображение, например предательство, – склонны связывать осуждающую оценку с поиском и нахождением причины этого поступка. Так проявляет себя социально-правовое мышление, предполагающее помимо оценки и определённую общественную реакцию на случившееся. Это приложимо в отношении “объективной” личности-в-жизни и её непрерывной духовной эволюции. Сущностная же проблема такова: имела ли место свобода выбора, если мотив как “этическая” причина поступка оказывается чем-то двусмысленным по отношению к личности – то ли “внешним”, то ли “внутренним”? Выдвинем предположение: свободный акт не есть чистая спонтанность, не есть “распределённая во времени” причинность, и только волей внешних судей получает связь с какими бы то ни было мотивами, – здесь налицо автономное и самодостаточное бытие личности-в-обстоятельствах, т.е. сама экзистенция как “этическая истина”. Но каким образом осуществляется познание этой истины?

6.5 Онтология личности в осуществлении свободного акта

Выделим два случая познавательного рассмотрения человеческих поступков – с первого взгляда непрояснённых для окружающих, а может быть и для их автора.

Первый случай. Поступок, оценка которого очевидна, например преступление, – при своём рассмотрении отсылает к мотивам. Согласно этим мотивам было сотворено то, что, вероятно, хорошо для совершившего, но плохо для многих других, и что согласно всем разумным установлениям не должно быть. Если реконструкция мотивов покажется верной, это будет означать, что они как представления Будущего в уме индивида (нечто хорошее, ожидающее его) – всё жепредшествовали его действиям, т.е. были его причинами. Восстанавливая ход мыслей индивида или психические процессы его подсознания, строят причинно-следственную цепь, уходящую в прошлое – по образцу цепей событий, приводящих к наблюдаемым природным явлениям. Однако, подходя со всей строгостью к рассматриваемому случаю, невозможно доказать ни то, что какое-то преступное действие было для его автора единственно возможным, ни обратное предположение. Если утверждают как будто очевидное: “Он мог не совершать это”, то всего лишь выдвигают такую же вероятную, но непроверяемую гипотезу, как и в случае заключения по индукции. Ибо никто “внешний” не может знать силы внутренних “принуждающих” факторов, – если при этом рассматриваютличность, а не тупое орудие зла. Значит ли это, что преступник никак не мог ощущать себя свободным? Он мог представлять несовершение своего поступка как чистую фантазию, неприложимую к реальности, в которой он должен был поступить именно так, – руководствуясь своей свободной волей. В данном случае свобода не оказывается чисто человеческим феноменом, – она должна пронизывать собой всю природу как естественная детерминация, присущая самим вещам (камень, который летит “по своей воле” у Спинозы). Постижение сколь угодно негативной необходимости во многих случаях делает постигающего свободным. Но поскольку такое постижение трудно, остаются со смутными идеями Высшего Начала, ответственного за всё случающееся (у преступников тоже могут быть свои божества). Поэтому: причинно-следственная цепь, приведшая к преступлению, была проявлением надчеловеческой необходимости, а преступника нужно наказать за то, что он, будучи не в силах этой необходимости не подчиниться, всё же должен был при этом ощущать свободу как причастность “Высшему Началу”. [123] Таковы для внешних судей следствия их “этической объективации”.

Второй случай. Допустим, что всё вышесказанное справедливо, когда совершённое кем-то сразу несёт на себе свой “ярлык” – социальное значение, правовую оценку и др. (познавательный аналог – распознание рода сущего предмета в пределах его первичного восприятия). Но предметы подлинных Интересов не таковы. В эпоху достаточно усложнившихся условий общественной жизни многие поступки не дают прямых оснований для выводов – преступление ли это, проступок или же нераспознанное ещё будущее благодеяние, оправдывающее принесённые жертвы? Что замышлял, чего хотел, чем руководствовался автор поступка? И всем известно: чего бы ему ни хотелось достичь, результаты могут оказаться не только далёкими от желанных, но и противоположными им. Но главное – наличие таких результатов часто нельзя связать с проявлением внешних обстоятельств, “пересиливающих” волю индивида. Например: человек, не желая спровоцировать конфликт, всеми силами старается не допустить встречи двух лиц; он совершает множество предусмотрительных действий, но забывает про какую-то мелочь, благодаря чему встреча и конфликт состоялись. И он тогда спросит себя: “А действительно ли я в глубине души хотел, чтобы всё это не состоялось? не позволил ли я своей памяти сделать упущение “в обход” сознательному желанию?” [124]

Специфика свободных актов в том, что их результаты, будучи сложившимся положением вещей, допускают оценку “должное” или “недолжное” – абсурдные для всех научных данностей. Отыскивая причины природных явлений, довольствуются ближайшими причинами, – это и есть условие сущностной полноты согласно конкретному Интересу. В этических ситуациях всё решает указанное оценивание – внутреннее приятие или неприятие следствий, – что и определяет “глубину” проникновения в историю личности. Если совершённое – благо, то его причины не нужно долго искать, ибо в них говорит сама за себя очевидная норма. Если же это зло, но сотворённое не явным преступником – познавательная ситуация расширяется автоматически, ибо нужно тщательно проследить, где и когда личность вобрала в себя недолжное влияние. Что же можно сказать о таких поисках и их положительных результатах? Или об успехах в самокопании, – когда желают точно вспомнить про самих себя – чего хотели добиться при совершении действия, оказавшегося фатальным?

В науке давно перестали спрашивать “Почему?” если нет возможности выразить этот вопрос в терминах отчётливой – опытной или теоретической – проблемы. И тогда проблему переформулируют так, чтобы “горизонты”, обещающие новое знание, сами собой приблизились и стали доступнее. Данность явлений природы по существу конструируется так, чтобы, оставаясь загадочной, она сделалась бы и познаваемой. Нечто подобное следует проследить и в отношении исследования свободы и морали, учитывая традиционную практику нравственных суждений – для которой вряд ли может сложиться полноценная замена.

Основное положение должно выглядеть так: личность в ситуации свободного акта есть автономная дискретная данность, а её сущность не могла быть проявлена ранее – на предыдущем отрезке жизни этой личности, – ибо ситуации этой предыдущей жизни являются ординарными по отношению к рассматриваемой ситуации. (Если же ранее имели место подобные неординарные акты – они должны быть сходны с рассматриваемым, – тогда этот последний уже не является в полной мере неожиданным и укладывается в систему личности – нечто наперёд известное, предугадываемое, но всё же ординарное в отношении к предполагаемому будущему необычному поступку). В определении свободного акта по-прежнему акцентируется неожиданность, отделяющая его совершение от всего известного о личности на данный момент, – ведь такое непредвиденное событие исключает самосознание, в состоянии которого можно быть одновременно и свободным, и полностью детерминированным собственной осознаваемой жизненной сущностью (см. выше – первый случай). Однако совершение свободного акта можно сознавать наперёд – предчувствовать его, не зная, в какой форме он предстанет, – здесь и заключена важнейшая экзистенциальная интрига, к рассмотрению которой постепенно продвигаемся.

Как было сказано (1.18), обретённое знание начинается для познавательного Интереса как выбор из мирового окружения – совокупности “предметов например”. Так же и совершённый неординарный (должный или недолжный) поступок оказывается сущностным бытием личности в избранных обстоятельствах жизни (предметно-событийной данности). В любом случае это должны быть нелёгкие обстоятельства, и конечно не из тех, которые иногда ищут специально ради самоиспытания. Реальная проверка человека жизнью, уготованная в принципе для любого – в том и состоит, что она абсолютно неожиданна для данного человека, даже если когда-то он и думал про нечто похожее и полагал, что должен быть к этому готов. Человеческий поступок здесь свободен именно потому, что лишён поддержки имеющегося жизненного опыта; – хотя опыт нужен, чтобы предвидеть и предуготавливать, но складывается он как раз благодаря рассматриваемым нелёгким случаям – в каждом из них недостаёт опыта, как бы ни было его много. А в итоге – накапливаемые запасы опыта каждый раз оказываются пригодны только для разрешения в целом ординарных ситуаций.

С другой стороны, чем больше какое-либо событие жизни тяготеет к объединению с другими, образуя с ними очевидные причинно-следственные цепи, – тем расплывчатее становится представление о живущей личности. Конкретные поступки, желания, переживания обобщаются соответственно долговременным периодам, и вот уже эта личность – многоликое существо: то ли молодое, то ли зрелое; обладающее знаниями и опытом или только предрасположенное к ним; испытавшее чувства и соблазны или всё ещё невинное; решившее свои жизненные сверхзадачи или пока довольное тем, что имеет. Во множестве обыденных ситуаций индивид действует по-настоящему мотивированно, поэтому такие ситуации сцепляются между собой, разрастаясь – как части отстранённо созерцаемого пейзажа – все одинаково нейтральные и безликие. События, которые запомнились больше других – эмоционально окрашены или наделены особенным значением, но все они “мои” лишь поскольку к ним отсылает туманное узнавание, оставляя между “теперь” и “тогда” событийную terra incognita, закрытую для памяти. Да и моменты необычного самопроявления – свободные акты – часто перестают распознаваться во временном отдалении, смешиваясь со всем остальным, – как и многое необыкновенное и загадочное в природе остаётся незамеченным только потому, что вплетено в жизненную рутину.

6.6 Неожиданный поступок выражает скрытое желание личности

Итак, избавление от произвола в идее свободы следует видеть в привязке этого феномена к обстоятельствам неординарного поступка и его последующей оценки – внешней или внутренней (совесть). Существенно то, что содержание этой данности невозможно заранее замыслить и спланировать или каким-либо иным образом иметь представление о том, что произойдёт. Помимо поступков, совершаемых второпях и необдуманно, имеются чистые волевые акты – желания поступить именно так, т.е. согласно предвидению складывающихся обстоятельств. Насколько же такое желание действительно есть концентрациясвободной воли? Для нормальной, развитой личности свойственно иметь различные желания, а также переменять их на иные, но что могло бы означать специальное, волевое желание подобной перемены? Иметь желание – это быть самим собой, по крайней мере в данный момент. В следующий момент я стану другим, и желание соответственно изменится хотя бы в малой степени – вне зависимости от того, насколько сильно я этого хотел или не хотел вовсе. Связь между двумя состояниями Я, осуществляемая, как может казаться, благодаря желанию обрести определённое состояние, например, “собраться с духом”, чтобы пойти к зубному врачу, – на самом деле получается от естественного “перетекания” представления цели в её достижение – и только от него. Если я не “собрался с духом” и не пошёл, то ни поставленной цели сделать это, ни желания – не было, а было только нечто вроде отвлечённого представления возможности события, – это представление можно сделать весьма ярким, но оно от этого нисколько не приблизится к реальности. Эту разницу между реальным и предугадываемым событием с одной стороны и только представляемым событием с другой стороны – определяет факт осуществления. Бывает так, что индивид начал действовать после долгих колебаний, но помешали внезапные обстоятельства, – и здесь опять реальность готовившегося к совершению события, а вместе с ним и желания его совершить остаются на уровне непроверяемой гипотезы. Я могу сейчас взять в руки книгу, а могу не взять, – я очень хочу проверить до конца свою свободную волю, и могу верить, что проверю её – в последний момент переменяя своё решение. Но нельзя здесь обмануться, ибо наступление этого момента само есть событие – в виде появления (силой каких угодно “субстратных флуктуаций”) нового Я с присущими ему законными желаниями. И абсурдным будет моё желание иметь иное желание, чем то, которое я имею в данный момент (точнее, – чем то, которое сопутствует моему данному состоянию самосознания).

Вообразим два случая самонаблюдения:

(1) Индивид помнит, что в детстве он рос без призора и имел все шансы стать пропащим человеком. Но он стал нормальным представителем общества, и сознаёт, что обязан этому многим внешним влияниям и благотворным воздействиям чужой воли.

(2) Индивид помнит, что недавно он сам стремился стать другим человеком – преодолеть собственную никчемность, и теперь он может себе сказать, что достиг этого. В отличие от первого случая здесь скорее всего имеется специфическое преувеличение. Если бы индивид действительно был никчемным, он по определению не мог бы иметь желания стать другим, а если такое желание было и оно осуществилось, – он либо тогда занимался дешёвым притворством перед собой и другими, либо теперь занимается не менее дешёвым самонаговором на себя-прежнего.

Но искренне стремясь приобрести нечто желанное – некие качества, которых у него нет – на самом деле нет, и никогда не было, – индивид обнаружит принципиальную невозможность этого. [125] А намереваясь поступить согласно давно выработанным принципам и всему сознательному в себе, – он вдруг окажется перед противоположными результатами. “Совпадающим самим с собой” может быть только нерефлексируемое личностное бытие, в котором желания, возможности и их осуществления сплавлены в одно текучее жизнепроявление. А внутреннее чувство свободы, если не представляет собой безразличие к предстоящим действиям и равнодушие к последствиям, – требует действенного самовыявления – обнаружения того, чего же на самом деле хотел индивид, очутившийся в обстоятельствах не только свободного, но и существенного, нелёгкого выбора. То, как проявляет себя личность в данных условиях – чаще всего заранее неизвестно и непредугадываемо, однако сущность свободы должна быть связана с наступившим после свободного акта удостоверением тождества личности до и после этого акта (узнаванием). Оно может быть: (1) внутренним – в виде чувства ответственности личности за содеянное и (2) внешним – в виде вменения ответственности – даже если сам индивид считает совершённый поступок чем-то случайным и чуждым строю его личности. В этих моментах отвлечённая проблема границ свободной личности сменяется выводами практического характера, – благодаря чему личность получает полное подтверждение реальности собственной свободы, даже если для неё самой её собственный выбор оказался неожиданным и невероятным.

Признание ответственности за совершённое в суждениях “это я совершил” или “это он совершил” – есть условие оценки, приложимой не к личности-в-обстоятельствах, а именно к личности-в-жизни, которая имеет значение как объект оценок и их практических следствий. Поступок, который мог совершиться неисповедимыми путями – посредством когда-то состоявшегося мимолётного внешнего влияния на личность – полагается совершённым личностью в её целостном, неделимом виде, ибо с практической точки зрения только так понятая личность способна осознавать характер содеянного и отвечать за него, т.е. устанавливать сущностную связь прошлого и настоящего. Как отмечалось, свободный акт по своему существу не подтверждает черты личности, которые до него были скрыты, – он выявляет в личности новое, открывает её, – и всё же предоставляет данные для оценки, смысл которой – быть приложимой к личности в целом, а не к отдельному эпизоду её жизни. Считается, что наказывают или осуждают только за отдельный проступок, но здесь имеется существенная непрояснённость. Ведь не будет много серьёзного в заявлении: “Этот в целом положительный человек в данном случае проявил себя не с лучшей стороны”, – здесь только первичная, далёкая от истины оценочная реакция на свершившееся. Окончательным заключением будет: либо перемена одного мнения на другое (“в этом поступке проявилась сущность человека, которую раньше не знали”), либо воздержание от суждений о личности в целом (“тот, кто сумел удивить один раз – сможет удивлять и дальше”). Современные воззрения допускают, что развитая личность способна проявить себя в нескольких независимых, противоречащих друг другу “ликах”, – но это не затрагивает этического и правового существа дела – когда оценки содеянного должны не только состояться, но и реализоваться, определив собой жизнь личности в обществе после совершения поступка. Можно сказать, что после самопроявления личность-в-обстоятельствах “передаёт” свою сущность личности-в-жизни – которая и должна эту сущность влачить, – причём никакие новые самопроявления не отменяют действия прежних.

6.7 Внешнее представление о поступках: воля и обусловленность

Сравним некоторые моменты двух классических концепций свободы, представленных в системах Канта и Юма. В первом случае [126] человек (собственно, его интеллектуальное начало) как вещь в себе способен действовать вне мира явлений в пространстве и времени, т.е. вне причинной обусловленности. Издавна такое положение дел было доступно и всякому здравомыслящему рассуждению, составляя основу правосознания, согласно которому совершение проступка есть акт свободного выбора и потому подлежит наказанию несмотря на то, что внешним образом проступок как и любое иное действие детерминирован предыдущими и сопутствующими обстоятельствами жизни. Ведь если в суде принимают во внимание условия воспитания и жизни преступника, которые были неблагоприятны для него, – то это может служить лишь для смягчения наказания, а не для его отмены. Всякий внешне обусловленный человеческий поступок внутренне самодостаточен и выражает автономию свободной воли, принадлежащей внежизненному миру вещей в себе. Однако затем Кант связал эту волю с нравственным чувством. Тогда – свободно только то, что в поступках согласуется с нравственными принципами (в общем виде – с велением категорического императива). Всё остальное “сковано” житейской обусловленностью и предопределено мотивами подобно тому, как природные явления порождают иные в качестве своих следствий. При том немало поступков, совершённых согласно этому виду обусловленности всё же оцениваются как такие, которые не должны были иметь место. Вменяемость преступника, по Канту, связана не с его характером как выражением всех сопутствующих индивиду условий его жизни, а с предоставленной ему возможностью выбрать собственную свободу, т.е. нравственно-должное, – отказавшись от подчинения насущным мотивам. Но почему же, обладая такой возможностью, не делают всегда правильный выбор?

Человек узнаёт власть нравственного закона только когда нарушает его [127] (если при этом он остаётся разумным существом, т.е. открытым для голоса совести). Допуская такое нарушение, проявляют себя скорее как неодушевленный предмет, чем как воплощение духа. Выпасть из непрерывной цепи причин, обрести свободу – значит проявить себя как существо иного, вневременного и внепричинного мира. Почему в таком случае индивиды, оставаясь внешне разными (как существа материального мира – в силу различия определяющих их причинных цепей), не являются внутренне одинаковыми (как вещи в себе – в силу единообразного определения их со стороны свободной воли, тождественной нравственному закону)? Не потому ли, что представление этой свободной воли есть не более, чем представление идеала – вовсе не устанавливающее его реальное существование (так же как и идея Высшего Существа)? Должное, понятие о котором присуще развитому разуму, не является прямо предписывающей силой, но скорее условием раскаяния в содеянном (а это в свою очередь мотивировано конкретными обстоятельствами жизни). Власть нравственного закона – это власть совести, которая разделяет свойство всякой известной власти проявлять себя не в предотвращении нежеланного ей, а в наказании за то, что уже свершилось. Посвящая совести немало ценных рассуждений в своих этических сочинениях, Кант не указывает на специфику её подлинного “законодательства” – напоминать о Должном как о том, что должно было наступить, но не наступило. Но тогда чем является свободная воля как не свободой осознать себя несвободным существом – которое поступает согласно многоразличным жизненным мотивам, уводящим, как им и положено, далеко от принципов Должного? И почему поступки согласно нравственным принципам не могут рассматриваться как следование всё тем же мотивам, только принявшим более экзотическую форму? Не редкость, что внешне добродетельное поведение обусловлено нравственно-сомнительными мотивами, например честолюбием. По Канту, исключительность чувства долга, отсутствие в следовании ему всяких намёков на достигаемые цели есть залог истинно нравственного поведения. Но имеется ли практическая возможность узнать о том, стояли или нет за чувством долга более конкретные жизненные соображения? Подсознание до последнего момента может молчать о действительных желаниях, но они выдадут себя, когда потребуется совершить самый главный поступок, обнаруживающий сущность личности.

Само положение о том, что индивид вменяем в силу способности к свободному выбору – обнаруживает прискорбное отсутствие способов своей проверки. Единственное, что известно – это наличие разума и понятий о нравственном и должном. И всё же, обладая этими понятиями, сплошь и рядом поступают вопреки их указаниям, но поступают свободно – предоставляя жизненным мотивам, а не высшим принципам определять своё поведение. Не может ли это означать, что указанные принципы, также находясь в ряду мотивов, попросту не обнаружили достаточной мотивирующей способности, чтобы противостоять мотивам иного рода?

Если отказаться от представления человеческого существа как трансцендентальной вещи в себе, то действительно трудно понять, где могла бы находиться свобода (если по-прежнему не доверять “чистой спонтанности”). Но не достаточно ли того, что вопреки многим разумным выводам люди дорожат идеей собственной свободы? Если же это неразумная иллюзия, то может быть укоренившаяся настолько, что разумное опровержение подорвёт доверие скорее к разуму, чем к ней самой.

Вторая точка зрения: согласно Юму вменяемость преступника обусловлена присутствием в его характере злостных принципов или иных негативных начал [128]; само понятие свободы подлежит здесь скептическому переосмыслению и относится скорее к нераспознанной необходимости. Любое неожиданное (импульсивное) человеческое действие должно быть признано случайным, если не будет доказано, что оно явилось выражением устойчивой черты характера. Но придётся ли для этого принимать во внимание “личность-в-жизни”? Ответственность за совершённое наступает на основании того, что в момент совершения личность пребывает именно такой, как она есть. Каким же образом она есть, в чём это проявляется? Во всяком случае это бытие как целостность уже не сможет распасться, как полагал бы Кант, на “феноменальное” и “ноуменальное” начала личности, – ведь это лишило бы личность возможности познать себя – не только из-за недостатка внимания, но и принципиально. Концепция Юма может подвести к неожиданному в сравнении со своими детерминистскими декларациями результату. То главное, что обнаружилось в характере, – для того, чтобы подлежать оценке и, соответственно, превознесению или наказанию, – должно выказать себя не в постоянном, а в разовом проявлении – в виде неординарного поступка. Можно полагать, что определённый период жизни или даже вся жизнь – также дают пример выражения характера как сущности личности. Человек живёт и поступает единообразно, и по прошествии какого-то времени образ его жизни и действий оказывается значимым для потомков. Так, можно посвятить жизнь благотворительной или преступной деятельности. Но всё это будет иметь значение и получит оценку не как сам собой сложившийся временной факт, но как ответственное решение начать такой образ жизни илипродолжать его. Человек может ещё ребёнком быть приобщён к определённому образу жизни, но когда сознание сложится у него, он будет поставлен перед вопросом: согласен ли он теперь с тем, о чём до сих пор его никто не спрашивал? Привычный образ жизни может длиться сколько угодно и не предоставлять поводов для оценок, – некто живёт “как все”, и нелепо решать, праведно или нет живут эти “все”. Но наступает момент, когда индивид должен ответить за то, как он жил, и теперь уже нелепы ссылки на “всех” или “многих”, – будет иметь значение его конкретный случай вместе с обнаружившимися последствиями. Где же здесь выражение характера? – то, что подлинно важно в этом вопросе – относится не к жизни как таковой, а к её “срезу” – поступку, – будь то активный выбор или пассивный отказ от выбора.

Нельзя в общем случае надеяться на то, чтобы найти в прошлой жизни индивида, совершившего предосудительный поступок, аналоги этого поступка. И всё-таки правовая или нравственная интуиция обнаруживает здесь не случайность, а присутствие определённой, до сих пор скрытой черты, которая и подлежит осуждению. Можно даже утверждать, что характер здесь не проявился, а впервые обнаружил себя, – он оказался принадлежностью личности-в-её-поступке, и странным тогда должно выглядеть стремление практического ума “продолжать” эту личность в её жизненное прошлое, где ничто не напоминает о её настоящей виновности. Но такое стремление небезосновательно – оно отсылает к концепции предопределённости как универсального объясняющего принципа. Для этого принципа нет разницы между выявлением физических причин событий и человеческих мотивов поступков: во втором всегда можно найти первое. Но разница появляется, когда приходит пора нравственных оценок: их смешно прикладывать к “чехарде атомов”, из которой на самом деле состоят самые сложные из человеческих начинаний. Физически-предопределённый к поступку индивид всё же не может скрыться за эту природную, всеобъясняющую “ширму” и уйти от ответственности. Юм видел, что сложившееся доверие концепции предопределённости не позволит в дальнейшем обойти её по существу дела. [129] Притом он не принимал и “трансцендентальной свободы”, т.к. не желал подменять подлинно жизненные, человеческие проблемы их связью с волей неведомого Высшего Существа. Но из всего этого никак не могло вытекать рассмотрение основ человеческого бытия в духе вульгарного материализма, и английский философ обошёл многозначительным молчанием этот вопрос.

Свободы в самом деле не найти, если сразу вопрошать о мотивах и желаниях, – это неизбежно приведёт ко всё более мелкому “дроблению” мотивов и переводу их на уровень несознаваемых природных причин. Но можно отталкиваться от обратного: свобода имеет место потому что индивид отвечает за поступки перед собой и другими, потому что когда-то он должен быть признан положительным или отрицательным персонажем в жизненном спектакле и потому что его чувство достоинства (если оно есть) требует признания справедливости, – если и не общественным судом, то внутренним судом совести. Тогда останется рассмотреть условия проявления такой свободы: если в её основе – неповторимое единство личности, то выявить эту неповторимость можно только в совокупности обстоятельств проявления этой личности (как эта ситуация дана нам? как познаётся нами? какова её структура?), а не в расплывчатом понятии “человеческая жизнь”. Происхождение, воспитание, влияние окружающей среды, – всё это только некое предложение индивиду (как и сама его жизнь), осознаваемое им в “минуты роковые” выбора самого себя. Что бы ни было совершено – здесь наступит черёд проявить благородство и другие позитивные качества – когда не склонны никому уступать ответственность за указанный выбор, даже если поймут, что за ним стояло множество внешних обуславливающих влияний.

Человеческое бытие оказывается особенным, “внутренним”, – и требуется понять это “внутреннее” как нечто такое, что, оставаясь видимо зависимым от “внешнего”, утверждает самоё себя как самодостаточную сущность. [130] Никакой анализ не в состоянии отделить “принцип характера” от определяющего этот принцип или хотя бы влияющего на него “внешнего принуждения”. Но и ничьё нравственное суждение или приговор и не пытается осуществить такой анализ, хотя для суждения и приговора несомненна возможность быть верными и справедливыми. Знание о свободе каким-то образом “входит” в того, кто намерен по совести оценить свой или чужой поступок, – и соответственно этому знанию никто не мнит себя или другого щепкой в водовороте, если только не отрицает способности осмыслить и понять происходящее и своё место в нём.

Попросту говоря, у Юма человек отвечает за себя – такого, как он уже есть, сложился, обнаружился в ключевом поступке, а его чувство достоинства потребует признать здесь собственное согласие с изначальным даром природы. Для людей рассудительных в данном случае не может быть повода для роптания, поскольку для них любое наличное положение вещей заключает в себе высшую из возможных ценностей. Можно предположить, что характер, который вобрал в себя все осознанные стремления преодолеть самого себя и тем самым изменить судьбу – смутно ощущается многими как предельное в своей значимости проявление человеческого начала. Однако здесь легко допустить путаницу. “Судьба” стоиков, которая тащит за собой человека несмотря на все попытки сопротивления – это нечто непонятное и грозное. А она такова – поскольку является внешней по отношению к человеческим желаниям. Но проклятие человеком собственной внутренней сущности даже в глазах обыденного здравого смысла выглядит проявлением ничтожества. Возникают случайные, “незаслуженные” противодействия твоим желаниям, но складываются и такие положения вещей, которые могли быть предотвращены тобой, но ты этого не сделал, – как же здесь одно отделить от другого? Справедливо полагать, что любое указанное противодействие в качестве предвиденного должно быть учтено при осуществлении желаний. Тому, кто мнит себя распорядителем своей судьбы или бросает ей вызов, следует быть готовым к разочарованиям, – по сравнению с тем, для кого его судьба – это он сам, его amor fati, его готовность вобрать в себя какие бы то ни было внешние обстоятельства, сделать ихвнутренними и из пленника превратиться во властелина.

6.8 Дискретность личности и её желаний

Индивид, который до совершения преступления мирился с некоторыми своими наклонностями и поэтому был обречён стать преступником и понести наказание – может решиться доказать всем свою способность к перерождению. Ему надо предпринять попытку, которая может удаться или нет. В любом из этих случаев можно говорить о предопределённости или “свободе по Юму”, но загадкой останется: каким образом присущие личности черты характера и свободная воля, проявленные в желаниях – оказываются до поры до времени скрытыми от любого самоанализа? С другой стороны, правильно ли спрашивать так? Пытаясь не просто прочувствовать свободу, но и познать её, – должны быть готовы покинуть себя с одними желаниями, и обрести – с другими. Здесь такое же, как и в познании неодолимое положение дел с дискретностью рефлексирующего состояния личности, пытающейся увязать замысел и его реализацию. Выдвигается основательное предположение о свободе – подтверждается ли оно впоследствии? Желают ли чего-либо свободно, или вещи скрытым образом принуждают к тому, чтобы их желали? Желание – это устремление к внешнему предмету, и если это – один предмет среди множества ему подобных, – не получается ли нечто вроде непроизвольного диктата, который проявляет последний (после сколь угодно длительного перебора) объект желания?

Напрашивается связать определённость желаний и отдельных, несмешиваемых состояний личности: желают всегда того или иного, и даже в самосознании можно видеть проявление особенного желания, но никогда нельзя желать желать чего-то, – откуда вытекает бессмысленность планирования действий, не подкреплённых реальным, но до конца скрытым желанием. Тогда проблема свободы может быть сведена к выявлению того, кто ты есть – несомненно желающий чего-то, но не осознающий этого. Если переходят от желания к желанию – как от восприятия к восприятию, обнаруживая себя каждый раз с новой данностью, то свобода выбора такого перехода не принадлежит ни одному из таких состояний, – как не принадлежит истинному знанию тот Интерес, который привёл к этому знанию посредством сложной цепи жизненных событий. Интерес принадлежит “просто жизни” – отправной точки для постижения какой-либо сущности. Выяснение же того, что я желаю (после чего наступает либо обретение его, либо прояснение смысла несбывшегося желания) не имеет общего с осознанием собственной свободы желать одно или другое. Самое главное и трудное здесь – выявить подлинное желание, а не то, которое могло бы прийти на ум, когда легкомысленно исходят только из многообразия возможностей действия. Обретение желания – это его осознание как уже имеющегося, осознание “себя, хотящего одно” или, если угодно, по прошествии минуты – “себя, хотящего другое”. Свободная воля, определяющая такой переход – то же, что обнаружение в себе определённого познавательного Интереса, – он настолько важен, что приводит к самому Бытию, но то, почему он возник – может быть связано с детским впечатлением от падающей звезды или чем-то подобным по случайности. Индивид сознаёт своё желание (в т.ч. и “стать другим”) как “себя сейчас”, и то негативное, что он может при этом ощущать – это то, что он сам уже есть в наличии со своим желанием, а не выбрал его, как привык выбирать цвет обоев для комнаты. Но даже и для выбора себя самого надо уже быть кем-то, т.е. “кем-то собой, заранее данным”, и сам Всевышний очутится в таком же положении, когда захочет сотворить мир.

Спрашивается, возможна ли реальная связь между желанием и действием, если желание не просто определяет собой состояние личности, но и осознаётся как свободное в высшем смысле, т.е. как правильное и должное – с возможной полнотой обоснования этих качеств? Очевидно, в подобное обоснование должно входить мысленное представление последствий действия – по возможности более удалённых во времени. Согласно традиционному объективирующему мышлению человеческий поступок оказывается включённым в общий ход мировых событий. Можно пытаться предугадать этот ход на основании как “стихийных”, так и естественнонаучных познавательных установок. Так в этическое самосознание могут войти идеи телеологии на рациональной основеэволюционизма, – и личность должна быть готова признать правомерность того и другого при объяснении своих желаний.

6.9 Нравственный выбор и эволюция мира

Что на самый поверхностный взгляд имеется “природного” в желаниях? Всякое новое состояние физической системы подготавливается невидимым ходом событий, которые накапливались в своей массе до критического значения. Вся масса этих “приготовлений” должна обладать определённой тенденцией, которую в общем случае можно соотнести с законом возрастания энтропии. Любое динамическое равновесие – будь то натянутая нить или испытывающая внешнее давление личность – чувствительно к тем воздействиям, которые способствуют уменьшению внутренней энергии системы. Даже при отсутствии явных воздействий общий их “фон” в виде молекулярного движения в окружающей среде или смены обстоятельств жизни индивида способствует различным “деструкциям” и переводам системы в низшее энергетическое состояние – разрыву нити либо предосудительному действию внутренне-напряжённой личности. Этой общей закономерности успешно противостоит антиэнтропийная тенденция человеческих поступков, связанная с преодолением обстоятельств, с реализацией таких сложных явлений как правильный моральный выбор. Какая из этих тенденций преобладает в абсолютном значении? И как понять само наличие принципов морали, – соотнести ли их с особой формой самоорганизации материи? Максимально упрощая развёртывание событий, можно сказать, что концентрация “жизненной силы” в переходе от индивидов к их сообществу уже на биологическом уровне привела к необходимости жертв, – ценность жизни определяется здесь количеством задействованного биологического материала, и поэтому существование сообщества обеспечивалась эволюцией с большей тщательностью, чем жизнь индивида. Как будто всё шло к тому, чтобы указанный переход оказался необратимым, и сообщества индивидов обладали бы таким же абсолютным приоритетом по отношению к индивидам, как индивиды – по отношению к “биологическому сырью” – клеточным колониям и пр. Но индивидуальное развитие мыслящих существ, хотя и организованных в сообщества – нарушило эту эволюционную очевидность. Личность осознала в себе самой немалую ценность, и параллельно с развитием общественных структур начала нарастать внутренняя разобщённость их представителей. Сегодня сообщества индивидов держатся скорее на традиции и силе власти, чем на глубинном единстве самих индивидов – как это было на заре истории общества. Для цивилизации европейского типа перестало быть возможным то “муравьиное” самосознание, которое с такой мощью проявилось когда-то в завоеваниях кочующих орд – когда жизнь рядовых индивидов значила меньше, чем добротная вещь, и все действия определялись единогласным воодушевлением. Остатки того общественного духа ещё живы, но индивиды научились сами для себя устанавливать степень приобщённости к обществу, – быть, например, самоотверженным патриотом или наёмником на защите своей страны.

Сегодня вопрос о тенденциях в человеческих поступках мог бы быть поставлен так: какое соответствие имеется между стремлением личности к самосохранению или же к упрочению общества, к которому личность принадлежит – с одной стороны, и эволюцией мира согласно “природному” (энтропийному) или “разумному” (антиэнтропийному) принципу – с другой? Если люди способны поступать, руководствуясь идеей Должного согласно установлениям нравственности, – что объективно открывают эти установления, и что – их нарушения? Предположим два варианта ответа:

1) Путь к развитию и совершенствованию сообщества людей на планете с возможной будущей экспансией во вселенную и перспективы “перестройки” самой вселенной на принципах жизнепригодности. Этот путь соответствовал бы всеобщей общественно-значимой морали.

2) Путь пренебрежения всем “общественным”: торжество индивидуальности, вбирающей в себя “весь мир” и строящей своё самосознание на идеях последовательного солипсизма. Если пытаться мыслить объективно, – этот путь должен совпасть с физической, “энтропийной” картиной мира в её доступной воображению экстраполяции (расширение, разбегания вещества и превращение всех его сложных и богатых форм в однородное излучение).

По какому пути реально развивается цивилизация – это было бы важнее представлять, чем предсказывать решения политических и технологических проблем. Уловив эту тенденцию, узнали бы о том – возможен ли вообще прогресс, выживание, преодоление современной нестабильной ситуации на планете? Всякие благие надежды по поводу будущего человечества могут оказаться нереальными, но имеются ли хотя бы человеческие желания, соответствующие этим надеждам, или же в масштабах жизни личности и целых поколений будущее вообще не фигурирует иначе как в виде делового завещания ближайшим потомкам? Здесь, как и во внеопытных областях познания (космология), можно только угадывать истинное положение дел, а затем преобразовать эту догадку в предмет несомненного убеждения. (Больше об этом будет сказано в начале гл. 7). И поскольку речь идёт о сущностном проникновении, – здесь не может идти речь о практическом применении и каких-либо этических рецептах действий и преобразований. Это будет ясно из дальнейшего, но следует сразу сказать о принципиальной несводимости актуального и позитивного мировоззрения к любым вариантам футурологических домыслов. Для усреднённого индивида осознание его свободы в преобладании нравственных побуждений влекло бы и оптимизм относительно судеб всей цивилизации. Но если бы оказалось, что здесь такие побуждения не преобладают – это ещё не означало бы неизбежности пессимистических настроений. Сущностные выводы могут иметь различные смысловые аналогии с обыденными представлениями о человеческой судьбе и счастьи и порождать иллюзию о практической значимости философских исследований. Но если сама философия такие аналогии не подтверждает, – те, кто нуждается в иллюзиях, отвернутся от философии, из-за чего значимость её выводов только выиграет. Та реальность, которая скрывается за понятием общечеловеческой судьбы – не может быть охарактеризована в терминах блага или зла для человека. Эта реальность на самом деле имеет не временной, а экзистенциальный смысл, способный ниспровергнуть основные предрассудки – о времени, будущем, о человеческой жизни и главное – о загадке конечности этой жизни, будто бы непостижимой для рационального мышления.

6.10 Осуществление свободного акта как познавательное действие

Теперь обратим внимание на ситуацию свободного акта в её двух проявлениях: назревании – когда индивидом осознаётся необходимость выбора поступка, и осуществлении – когда поступок совершён и подлежит оценке. В преддверии своего совершения поступок внутренне “обоснован” картинами его будущих следствий, и в таком качестве является желанным. Представить с очевидностью все следствия нелегко, – известно, что для благих намерений их практическое осуществление малореально. Осознать правильность поступка до его совершения – это всё равно что находиться перед неизвестностью (горизонтом) выбора – когда только предстоят действия, аналогичные познавательным. Но особенность познания природы в том, что здесь неизвестен заранее объём этого действия и его продолжительность. В науке данный факт завуалирован, – исследования явлений сложны и многоэтапны, никто не надеется здесь на быстрый успех, и лишь немногие предвидят, что на самом деле добьются его. Внешне трудно различить между правдоподобной гипотезой, которая сразу же после её сторонней критики теряет привлекательность и для её автора, – и личностной истиной, остающейся знанием несмотря ни на какую критику. Но без этого различия сущность познания оказалась бы мнимой величиной. Дело лишь в том, чтобы раньше времени не оглядываться по сторонам, пытаясь узнать – не наступило ли ещё долгожданное обладание истиной.

Но в этической познавательной ситуации невозможна такая ценная установка. Действие здесь мгновенно, а необходимость оценки (рефлексии) словно бы прикреплена к осуществлению действия, и как правило не принимаются во внимание те дальнейшие, пока ещё скрытые следствия, которые индивид, возможно, полагал истинными носителями смысла своего поступка. Вся значимость свободного акта – в нём самом как совершённом; и уже напрасны дальнейшие предположения и уточнения насчёт того, насколько ещё способны оправдаться предположения, с которыми решились действовать и выбирать. В познании природы всегда имеется последняя гипотеза, которой суждено стать верной; а в самопознании такое подтверждение – случайный и несущественный факт, – в этом и предстоит разобраться.

Можно не помнить своего подлинного желания перед совершением поступка и всё же полагать его наличие как однозначный показатель проявления свободы. В противном случае даже голос совести не обнаружит себя, и всё будет обстоять так, что совершённое было жёстко определено предыдущим ходом событий и представляет интерес как пример “физической”, а не “этической” причинности. Явное, рассудочное желание сопряжено с представлением его цели, – это есть этический аналог истины, который может принять вид интуиции наилучшего исхода сложившихся обстоятельств. Здесь может быть много вариантов: наилучшее для себя, для иных индивидов, для некоторых из них в ущерб другим, для большинства из них и пр. Но несмотря на все способы предварительных обоснований – ничто не гарантирует осуществления столь сознательно желаемого. И даже напротив: чем больше обнаруживается весомых аргументов для убеждения себя в необходимости этого, а не иного поступка, – тем вернее все они окажутся в пренебрежении. Свободный акт может свидетельствовать, чтоподлинное желание нечто совершить на самом деле имелось и было достаточно сильным, чтобы преодолеть его рассудочно-аргументируемый “антипод”. Но несмотря на то, что подлинное желание плохо улавливается памятью (в отличие от декларируемого рассудочного желания), – его нетрудно реконструировать, т.е. уяснить, что я мог этого хотеть и что, следовательно, я был именно тем, кем, согласно отложившимся в памяти рассудочным аргументам, я никак не должен был быть. Таковы первоначальные и главные следствия рассмотрения онтологии личности-в-обстоятельствах.

Нравственное самосознание и совесть не приобретёшь ни за какую цену, а обладающий ими не в состоянии от них избавиться. Всё, что можно – это только проверить своё действительное приобщение этим вещам, – проверить, кто ты есть. Невозможно не соединить свободу с волей и желаниями, которые сами по себе оказываются данными и не подлежащими выбору. Получается, преддверие свободы – это попросту незнание собственных желаний, определяющих тебя как личность. Но в этом и всё дело, т.к. осознание незнания самого себя не является даже определением пассивной личности (для неё характерно равнодушие ко всему негативному к себе), – а в сущностном виде это почти что уже свершившееся восполнение: важно знать, что именно не знаешь, чтобы тут же почувствовать Интерес к этому. В нашем случае это ни много, ни мало – необходимость прорыва к самому себе, осуществляемого в необходимости сделать выбор – достаточно рискованный, чтобы специально искать его в жизни и достаточно важный, чтобы посвятить ему целую ночь размышлений. [131] Но незачем искать то, что в своё время само найдёт каждого. И обставит условия своего появления по всем правилам социологического тестирования – предоставив варианты ответа, ибо здесь не нужно ничего придумывать, но только сделать выбор. Да и последствия этого выбора если и не явно видны, то интуитивно прозреваются, если только выбор – не жребий и не определяется малейшими влияниями предметного окружения – подобно шарику, водружённому на выпуклой поверхности. Можно смело выбирать, не забывая, что это пока что только представление выбора.

6.11 Неожиданное самопознание в нравственном выборе

Пусть свобода предстоящего действия прочувствована в полной мере: всё дело теперь в том, чему – Должному или Недолжному надлежит отдать свою душу. [132] Тот, кто обречён на это, мог бы взглянуть на ситуацию отстранённо и заметить, что любой из вариантов выбора на самом деле будет предопределён сцеплением мельчайших и вполне физических по природе событий. С другой стороны разве склонный к разумной рефлексии индивид допустит, чтобы оказаться перед неопределённостью в таком важном жизненном вопросе? Зная о максимах нравственности, он не против того, чтобы им соответствовать, предпринимать для этого усилия, а то и чем-то жертвовать ради них. Насколько же далеко могут простираться эти усилия и жертвы, и что лежит в их основе?

Можно желать чего-то вредного и даже смертельного для себя, – и если это не сумасшествие и не крайняя глупость, то на самом ли деле подобные желания заслуживают того, чтобы нести в себе противоречие: желать того, что плохо для желающего? Нравственное чувство – в способности желать исполнения целей, сколь угодно отстоящих в пространстве и времени от “жизненного ареала” личности. Оставим домыслы о “божественном” или “трансцендентальном” источнике нравственности, – может оказаться, что здесь имеет место не странное нарушение биологических функций организма, но далеко ведущее ихобострение. Осуществление выбора, отклоняющееся от законов биологического характера (автоматизм жизнесохранения) – могло бы подразумевать отклонение только лишь от известных законов или закономерности функционирования иных, ещё не распознанных, не принятых к рассмотрению систем. Полагают нравственность главнейшей нормой человеческого общежития, но не может ли она быть чем-то вроде “внутренней санитарии” общества, предназначенного развиваться по биологическому закону отбора стандартных особей, т.е. не обременённых излишними “высшими” запросами? Тогда лица противоположного склада должны быть обречены на самоуничтожение в ситуациях, когда нравственное чувство предписывает жертвовать собой ради других. Однако возможны и более приемлемые толкования, об этом – в следующей главе.

Возвращаясь к проблеме личностного выбора, самосознания и неожиданного само-выявления в каждом существенном поступке, – вновь посчитаем основательным говорить о независимых и несовместимых личностях-в-обстоятельствах (в пределах личности-в-жизни) – проявляющих себя каждый раз, когда осознанное желание быть собой таким-то оказалось всего лишь мечтой. Начиная быть совсем иным – не просто не выполняют данное обещание, а не соглашаются с тем, что ранее было принято к исполнению. И речь здесь идёт не о распаде личности, а о её исходной псевдоцелостности, – подобно тому, как “единый и объективный мир” может быть просто предрассудком, хотя бы оставаться при этом практически-значимой, регулятивной идеей. Если бы оказалось, что различные моменты “единой жизни” на самом деле не дают оснований сливать их в одно целое (в силу хотя бы неизбежно и неоднократно свершающейся переоценки жизненных ценностей), – то это бы ещё не исключало ни целостности личности, ни её свободы – для того, кто осмыслил себя в определённом конкретном качестве в данный момент. А такой данностью и является тот или иной неординарный поступок в сочетании со своими уникальными обстоятельствами – который влечёт за собой уже не подлежащие пересмотру оценки.

Но поступок оказывается неординарным именно потому, что “выпадает” из ряда ожидаемых и планируемых событий. В определении Бергсона – “Свободой мы называем отношение конкретного Я к совершаемому им действию” [133] – заложена его концепция непрерывной, чистой длительности, соединяющей для индивида моменты замысла поступка и его воплощения в один неделимый еlan vital. Это было бы безупречным определением, если бы свободный акт был простой разновидностью интенционального познавательного акта, напрямую ведущего от верной гипотезы к истине. Выбор предстоящего поступка, сколь угодно обоснованный и явственно желанный, конечно может осуществиться, и допустимо, вслед за Бергсоном, пренебрегать здесь материальной наполненностью психических актов и пространственным “разложением” времени (это говорит только о специфике Интереса, структурирующего свою данность более “укрупнено”, чем при физико-физиологическом подходе). Но такое осуществление мало что скажет об этической стороне дела, – здесь я получаю то, что хочу, а хочу я то, что соответствует моему уровню развития, моему воспитанию, моему социальному статусу и прочим для всех очевидным вещам. Здесь нет “выпадения” из рутинного событийного фона, и автор поступка скажет, что он действовал свободно, потому что он даже не мыслил себе иного рода действий. Если же всё обстоит наоборот, – тогда не просто происходит какая-то ошибка в обосновании замысла и распознании собственных желаний, но нарушается сама непрерывность личности-в-жизни, а вместе с ней – и многие предположения о природе нравственных суждений. Тот, кто действует с подлинной свободой, не может ожидать исполнения своих замыслов – какие бы обоснования или желания им ни сопутствовали. И тем не менее в последующих оценках он будет признан свободной личностью именно потому, что в совершённом поступке выразил всю полноту своих подлинных, потаённых до последнего момента даже для него самого желаний. Замысел отделяется от исполнения; чистая длительность, соединяющая настоящее и будущее, не получает подтверждения как фиксированная наличность. Индивиду не придётся сожалеть по совершении поступка о невозможности заново пережить утраченное теперь ощущение свободы выбора, если окажется, что свобода есть простое условие для данного поступка и его последствий быть определениями самого Я этого индивида – как оно обнаружилось в этической познавательной ситуации. Неординарный поступок оценивается и переживается совестью, и этого достаточно, чтобы он получил определение как свободный акт, т.е. несовместимый со “смягчающим” действием принимаемой во внимание обусловленности. Здесь же отметим и ту странность, что свободное Я может оказаться не “только что имевшим место”, а весьма давним событием жизни. И рефлексирующий индивид способен воспринимать себя-тогда как подлинную реальность, заслоняющую собой его теперешнее жизненное состояние. Этот факт связан с бессрочностьюопределений совести, о чём скажем позднее.

Вот пример свободного акта как неожиданного и поучительного самовыявления. Что должен был чувствовать человек, обманувший и ограбивший женщину после того, как выразил ей все возможные знаки уважения и любви? (Ф. Феллини, “Ночи Кабирии”). В его последнем взгляде обречённость перед самим собой – тем, о котором сам он мгновение раньше мог не подозревать. Если бы он с самого начала не был искренен, действовал расчётливо и носил нехитрую маску – не стоило бы тратить на него много режиссёрского и актёрского мастерства. Такие случаи ординарны и ожидаемы – когда от личностного бытия остаётся только рассудочная (фактически – “вычислительная”) способность, а остальное сводится к рефлексам жизнеобеспечения. Событие же данного поступка, в итоге обнаружив свою обусловленность, всё же не явилось ординарно-обусловленным, – оно стало неожиданностью, загадкой – знаками духовной неоднозначности и внутренней борьбы персонажа. Человеческая сущность оказывается наиболее сложна как раз у тех, кто не прочь быть нравственным существом, но не дотягивает до этого звания. Это и есть совершенно стандартная, неизменно повторяющаяся этическая ситуация – для которой до сих пор не найдено ни понимания, ни способов предотвращения. Оттого так проникновенна эта сцена на берегу реки и её персонажи – святая и проигравший свою борьбу индивид, в котором смогут узнать себя большинство мужчин.

6.12 Сознательный выбор действия и реальность

Всякое неожиданное, привлекающее внимание событие ввергает наблюдателя в “обстановку умозрения” его скрытых составных частей, предполагаемых и требующих подтверждения причин. Но есть класс событий, которые привлекают внимание единственно оттого, что вместо них ожидались другие события. Когда я вижу, что произошло не то, что я ожидал, то я должен не только предположить соответствующие причины, но и понять, почему то, что ранее полагалось в качестве причин – оказалось недейственным. Исследователи природы в отслеживании судьбы своих предположений либо не замечают того, что это были предположения (при подтверждении и обретении знания), либо оказываются в новой, ещё более значимой познавательной ситуации, чем та, что сопутствовала начальной реконструкции причин. В ситуации свободного акта этот второй вариант означает нечто большее, чем необходимость поиска “правильных” причин, – такие причины могут быть без труда найдены, но зачастую это не является существенным результатом – по сравнению с несовпадением ожидаемого и случившегося и необходимостью оценки этого факта.

Индивид, совершивший свой выбор, вправе рассматривать себя как только готовящегося это совершить – с предчувствием важности предстоящего и своей способности организовать здесь всё по своему усмотрению. Но если по-настоящему осознаю’т эту важность, то готовятся выбирать между “хорошим” и “лучшим”, – а вариант недолжного поступка как возможного появляется здесь только как знак угасающего самосознания, отказа от борьбы, от свободы, – знак согласия следовать принуждению собственной животной природы. Объектом этического Интереса должен быть случай тщательного планирования предстоящего действия его потенциальным автором – когда желание поступить правильно осознано в качестве подлинного акта творения. Но если бы можно было так легко превращать свою свободу в Бытие – людям незачем было бы выдумывать богов. Каждый, кому надлежит определиться со своим существенным поступком, может ощущать свою творящую (интенциональную) волю, но с этим сопряжено и чувство ответственности, которому нет аналогов в познании природы. В последнем случае всякое познанное заключает в себе некий позитивный прирост: “Мы теперь знаем больше; мы можем ошибаться, но и в этом – начало будущего знания с новой частицей Блага в себе”. В этической же ситуации поставлены перед необходимостью быть свободными, – учитывая принятие вариантов выбора или устранение от него – как дополнительный вариант. Принимают это к сведению и, насколько возможно, обдумывают свои действия, пытаясь прозреть их последствия. В итоге склоняются к одному из вариантов, – он теперь есть “план действия”, а на языке познания – “рабочая гипотеза”. Важно здесь уже сложившееся (но призрачное) ощущение собственной свободы – в виде предполагаемой возможности быть тем, кем желается быть. Далее следует переход к действию и новое самосознание – в обозрении уже свершившегося результата. [134] Этим результатом может быть совпадение или несовпадение замысла и реальности. В науке вариант совпадения (подтверждения) всегда был признаком относительной лёгкости поставленной проблемы, а с недавнего времени стал пониматься как многозначительный показатель ненаучности познавательной ситуации (в концепции познания К. Поппера – см. 1.5). Это должно нечто означать применительно и к настоящей проблематике.

В какой-то момент решение о выборе поступка принято, – где его связь с состоянием осознания необходимости самого решения? Это решение не обретается “математическим вычислением” последствий поступка, оно имеет вид интуиции, основанной на некой идейной установке. То, что угадывается посредством этой интуиции – есть то, что должно быть. Здесь долженствование – не то же самое, что нравственное Должное, а чаще всего компромисс между этим Должным и “практикой жизни”, тяготеющей к разумной выгоде. Однако результат свободного акта противостоит всему этому в качестве того, что действительно есть. Статус решения о предстоящем выборе оказывается странным – это “свобода” в проекте, замысле, гипотезе, – но ведь именно здесь полагается средоточие самовыражения – в том, что прошло через сознание и душу индивида. Выходит, всё это ещё не содержится в результате свободного акта – бытии личности-в-обстоятельствах? Тогда самосознание вообще не присуще этой личности, и оно только – в предшествующей попытке предписать то, что затем окажется необязательным к исполнению? Со стороны личностное самовыражение с одинаковой лёгкостью можно усмотреть и в установившемся (осознанном) желании действия, и в самом действии, оказавшемся иным, – подлинное желание которого подлежит теперь только косвенной реконструкции.

Как бы ни были несовершенны планы познавательных действий (гипотезы), они ведут за собой, а истина – то, что обязано встретиться на этом пути, хотя бы ничего похожего на неё не имелось в начальных планах. Тогда где находится момент совпадения предположений с реальностью? – средоточие интенции как таковой? – этот вопрос в научном познании неактуален, т.к. проблема здесь обращена к внешней предметности, которая в итоге обнаруживает себя в своей полноте – пусть и в качестве информативного смысла. В “этическом” же случае эта проблема касается адекватности человеческих желаний человеческим поступкам, – и решить её невозможно, оставаясь между замыслом поступка и противоречащим ему результатом, для которого элементарный этический здравый смысл требует наличия соответствующего, хотя бы и скрытого, желания.

Имеется и жизненный опыт, основанный на повторяемости указанных несовпадений. Зная о том, что трудно достичь задуманного – должны стремиться к корректировке, совершенствованию средств, намеченных для достижения цели. Можно усиливать бдительность в отношении себя самого, отслеживая перемены в настроении перед решающим действием. И если несмотря на это несовпадения имеют место, то можно догадываться о времени принятия решения – в последнюю минуту, секунду и т.д., – между тем как эти мельчающие длительности всё же должны вмещать в себя неизменно много – ответственность за решение – как если бы оно было обдумано со всевозможной тщательностью. Это говорит о сущностном разрыве между состоянием принятия решения и его исполнения, о дискретности личности, которая при этом остаётся полноценной и вменяемой.

В познании природы можно ещё не знать истину, но ощущать её близкое, роднящее присутствие на правильно выбранном пути. В нашем случае иная странность – незнание того, что ожидает индивида с его как будто твёрдо установленным желанием – это незнание радикальное и пугающее, и оно не преодолевается в дальнейшем с накоплением опыта. Намереваясь совершить важный поступок, заранее предполагая его предсказуемым и согласованным с известным до сих пор строем своего внутреннего мира, – каждый раз совершают удивительное открытие, которое врывается в привычную жизнь, сокрушает устои и требует для себя полноценного места.

6.13 Особенность этической познавательной ситуации – выявление недолжного

Представление о единстве мира, хотя и ущербно в сущностном отношении – оказывается эвристически ценным, т.к. позволяет искать и находить решение в самых запутанных ситуациях, руководствуясь метафорой “бог изощрён, но не злонамерен” (Эйнштейн). Революции в науке – это драмы, – в них противоборствующие стороны – одинаково положительные герои, которые могут быть непримиримыми, но получать духовное удовлетворение от присутствия друг друга. Но драма этического выбора выявляет конфликт с более высокой ставкой. Полагать соприсутствие в одной личности “светлого” и “тёмного” начала в переменной пропорции – оправдано только в подразумевании этой личности как целостной временной данности. Однако в случае свободного акта возникает необходимость вневременного определения – кто ты есть и какой оценке подлежишь, – а это несовместимо с аморфным по смыслу суждением о том, что человеческая личность сложна, противоречива, “широка”. Так определять человека можно только внешне и в сущности безразлично к нему – словно к “предмету например”, который всё время иной, но остаётся привычным для обращения с ним. Незнание собственного выбора в противостояниипредположению о нём является содержанием этической данности – загадки, требующей своего разрешения независимо от наличия позитивного творческого интереса. Здесь вопрошают о самих себе: с самого начала распознаю’т собственную свободу выбора; затем решают, как поступить; для проверки прибегают к представлению последствий; – и в итоге обретают знание, которое остаётся понять и осмыслить как разницу между полаганием самого себя и реальным самом себе – результатом совершения поступка. Дальнейшие вопросы: “Почему я так поступил?”, “Поступил ли я правильно, и если нет, имеются ли этому оправдания?” – не устраняют уже выявленного существа дела, закреплённого в оценке. Познанный предмет именно таков – безотносительно к его фигурированию в иных познавательных ситуациях. Если свобода оказывается самовыявлением, то оно не сводится к тем или иным “свободным” желаниям быть таким-то и даже настойчивым действиям по осуществлению этих желаний. Оказывается в принципе невозможно что-либо знать о себе до того, как это знание осуществится по всем правилам открытия неизвестного.

Научное обретение личностной истины предполагает принятие своего предмета и внутреннее согласие с ним – когда он как бы входит в личность познающего, становится её частью. Этим гарантирована валидность знания – распознаваемая извне. Но то, что открывается в свободном акте – “я не таков, каким я полагал себя” – способно вызвать и недоверие, и внутренний протест. [135] Как же подобное настроение может сочетаться с ценностью познавательного приобретения? Что означает распад личностного начала там, где следовало ожидать его наивысшей концентрации? В науке первоначальное мнение о сущности данного обычно выражает эстетический идеал простоты, который затем оказывается дискредитирован сложностью природы. В осмыслении свободного акта подобная дискредитация затрагивает не самый идеал (представление о себе самом как о нравственном существе), а представшую затемреальность, наделяемую оценкой “недолжное”. Самовыражение оказывается и неожиданным, и нежеланным – “неправильной” реальностью, но в равной степени и неустранимой, – и это необычное сочетание свидетельствует о всё ещё не состоявшемся понимании сущности ситуации.

Зов нравственного начала слышится всегда достаточно отчётливо, – но это не вполне взрослый, а скорее детский голос. Зная, что надо поступить так – не поступают так, ибо это грозит отлучением от реальности – “неправильной”, но по-настоящему важной. Ведь это и есть сама жизнь, т.е. нечто в высшей степени серьёзное. Каждый живущий понимает это, тогда как понимание нравственных принципов может развиться или нет – из тех поучений, которые стараются вложить в детское сознание с весьма переменным успехом. Серьёзность жизненного процесса абсолютна, – здесь не место никакому массовому экспериментированию с “идеальными”, “должными”, “справедливыми” моделями. Попытки этого могут быть единичными образцами подвижничества – почитаемыми, но неспособными стать реальной всеобщей нормой. Такая прочная основа предпочтения недолжного в выборе тем не менее не отменяет действенности оценки и своеобразного “отрицания” ею жизненной действительности – это связано, как сможем увидеть в последней главе, со спецификой этического Бытия.

6.14 Причинное объяснение поступка не лишает его статуса “свободного акта”

Возвратимся ещё раз к вопросу о физической и мотивационной обусловленности свободных человеческих действий – для обоснования важного вывода об их родстве с познавательными актами и данностями. Указанная обусловленность несомненна, и это подкрепляется картиной последствий совершённых поступков – которые распространяются в обществе подобно волнам от брошенного в воду камня. Затухая, эти волны переходят в иные, скрытые формы движения, значит и порождаться они могли (в момент броска или даже решения о броске) чем-то незаметным, но имеющим подобную природу. В случае поступков – здесь настоящий конгломерат причин: глубинные основания и легковесные поводы; мотивы как представления будущего и мельчайшие физические воздействия; унаследованные черты характера и влияние социального окружения. Имеется также иррациональный фактор подсознания, способный перевесить все разумные доводы одним представлением возможности сделать наоборот. Ничто не мешает представлять всю сумму мотивов, влияний, да и всю мировую историю в виде сплетённых цепей событий, “стянувшихся” к рассматриваемому поступку. Событийная структура не просто обнаруживается в свободном акте, – она “распространятся” от него на сколь угодно прослеживаемом отдалении в пространстве и времени, нигде не отклоняясь от своей материальной природы. Можно ли понимать свободный акт как простую равнодействующую всех этих факторов? Полноту причин в принципе можно мыслить как восстановимую, но даже простое представление возможности этого не выглядит познавательным идеалом. С другой стороны, имеется желание знать, почему нечто происходит, не допуская “измельчения” причинных воздействий в переходе от социального и психического на биологический и физический уровень. Все причины должны быть здесь событийно-равновелики следствию и составлять с ним конечный ряд. [136] В таком случае либо человеческие поступки имеют конечной причиной божественное предопределение, либо они определяют самих себя, будучи проявлением чистой воли, а полнота причин – только видимость. В итоге объяснение детерминизма сомнительно как объяснение (ввиду ухода в бесконечность), а утверждение спонтанности в противоположном подходе подозрительно само по себе (замена объяснения как структурирования – онтологически-абсурдным “появлением чего-то из ничего”).

Кажется основательным принимать детерминистское объяснение свободных актов по образцу естественнонаучных познавательных ситуаций – когда конечные причины определены не вмешательством “сверхприродного”, а конкретизирующей полнотой Интереса. Например, разумно вопрошать о причинах проступка на уровне замыслов, а не на уровне психофизической структуры этих замыслов. Судьи всегда успешны в подобных поисках, отказываясь связывать причины недолжных деяний со множеством отдельных факторов и собирая их вместе в одном определении приговора: “движимый корыстными побуждениями”. Побуждения не появились сами собой, но вопрос о “тонкой структуре” их порождения не будет естественным в ситуации Интереса к области человеческой жизни, где свободный акт появился как мотивированная данность. Полнота детерминистского объяснения на любом из возможных уровней является желательным для множества целей – насколько вообще необходимо обладать “обстановкой умозрения” случившегося; однако (повторим) всё это не позволит удовлетворить собственно этический Интерес, имеющий оценочный подтекст.

Нечто случилось, – следует восстановить по возможности более полную картину случившегося, – это будет ответом на вопрос “Почему это произошло?”, но здесь не будет затронут вопрос “В чём смысл того, что это произошло и теперь имеет место?” – вопрос, неуместный в отношении природных событий. И всё же не следует поворачивать здесь от детерминизма к спонтанности свободной воли как сущностной альтернативе. Ведь нельзя признать причинное объяснение неправильным, – оно всего лишь недостаточное. Я понял, что совершённое мной было природным явлением – динамической данностью с примыкающей к нему цепью неких элементов движения (5.11). То, что является здесь естественной конечной причиной – определено только первичным объёмом данного. Механическое рассмотрение события принимает во внимание цепь предшествующих подобных событий, однородных с рассматриваемым, – и останавливается перед событием другого рода. Например, столкновение двух камней было вызвано иным подобным столкновением и т.д., – причинная цепь доходит до события, обладающего объяснительной способностью для данного уровня рассмотрения – критического накопления массы камней перед их обрушением или неосторожного движения руки. “Конечный” характер причины здесь определен только рамками первоначального внимания к данному и зарождающегося при этом Интереса. Другой случай, – кража состоялась благодаря сочетанию следующих условий и причин: врождённой ловкости индивида, приобретённых им технических навыков, некогда мелькнувшей мыслью определённым образом применить свои качества, поощрением к этому со стороны некоторых лиц, случившимися вдруг неблагоприятными обстоятельствами жизни. И наконец – последнее колебание, борьба, мысленный отказ от задуманного и реальное осуществление обратного. Судьи скажут: “В последний момент было принято роковое решение”, – они согласятся, что это решение было несознаваемым, но признают его ответственным. Что же такое это решение? – не воплощает ли оно собой всего лишь свершившуюся данность поступка, допускающего “разложение” на сумму указанных причин и условий? Эти причины и условия просты и понятны, как и сам Интерес в данном случае, – для него абсурдно идти куда-то вглубь и искать структуру того, что понимается под “мыслью” или “поощрением”. [137]

В “этической” познавательной ситуации первый вопрос – “как правильно и как выгодно поступить?”, затем – “как я поступлю?”, и наконец – “почему я поступил не так, как решил?”. Но разрешение этих вопросов не завершает познание, ибо здесь его конечный итог – оценка той самой реальности, которая предстала в полноте обуславливающих поступок причин. И вся эта конкретизированная Интересом “причинно-следственная” реальность – оказывается за счёт её оценивания не внешней природой, а мною самим. В этой важной, но неожиданно обнаружившейся разнице, собственно, и следует видеть сущность человеческой свободы – не замысла, не мечты, а свершившегося факта, т.е. познавательной данности (причём так или иначе заинтересовавшей). Здесь главное – не сознательное принятие решения (которое в существенных случаях исполнится “с точностью до наоборот”), но сознательная “открытость” к тому, что фактически произошло (при том оказавшись строго обусловленным), – и готовность признать своё авторство и ответственность в отношении неожиданной развязки. Если индивид будет признан таким автором только со стороны судей и моралистов, – помимо его согласия на авторство, помимо его согласия даже рассматривать вопрос о своём авторстве, – он будет признан свободным как бы по недоразумению, имеющему однако устойчивую жизненную основу. Многим выпадает такой удел: тому, кто не подвержен приступам самосознания, кто возлагает ответственность за свой поступок на обуславливающие причины, кто не понимает, как можно поступить противно тому, что за мгновенье до этого было отчетливо решено и обосновано. Каждый из них ясно видит жёсткую предопределённость своего поступка, и только их жизненный опыт способен сказать им, что это очевидное положение вещей не имеет никакого значения для вопроса о личной ответственности. А если эту предопределённость видят судьи и моралисты, – они всё же не позволяют себе пойти против устоявшейся практики осуждений и оправдывают своё решение приписыванием индивиду несуществующей свободы выбора – там, где нужно видеть всего лишь свободу само-познания и само-признания.

6.15 Свобода, самопознание и текущее состояние жизни

Если знают, как надо поступать согласно долгу и поступают так почти что автоматически – это ещё не проявление нравственности, а следствие согласованности условий нравственного поведения с устоявшимися внешними обстоятельствами. Но подобные хорошо освоенные условия жизни обычно и не порождают этически-значимых ситуаций. “Привычное” соблюдение нравственных норм – следствие общественного благополучия, которое не обретается раз и навсегда (про это надо помнить и обитателям развитых стран). Когда благополучие отсутствует, но состояние общества ещё не является экстремальным (войны, революции) и устанавливается в режиме необострённой борьбы индивидов за лучшие условия жизни, – тогда обычное поведение, не являясь нравственным, не создаёт и условий для его оценки в терминах нравственности. Черты эгоизма и корыстности присутствуют в нём как нечто естественное и приемлемое. Но и экстремальные ситуации, когда они затягиваются – порождают своеобразные и непривычные “принципы морали”. При этом поведение перестаёт быть безнравственным, – такая оценка неприменима к представителям племён, оказавшихся на грани вымирания – когда хотят сохранить избранные жизни, совершая жертвоприношения своих сородичей. То, что становится общественно-привычным – получает санкции общества на соответствие некой преходящей системе ценностей, не связанной с представлением об универсальном благе. Тогда упомянутый обычай следует отнести к разновидностиестественной патологии, которая наблюдается в биологических системах: резкое возрастание численности популяции влечёт за собой столь же резкое вымирание большинства особей.

Для выявления моральной сущности индивида требуется, чтобы условия его жизни предоставили ему возможность либо добиться неких личных целей в ущерб своим соседям, либо увидеть мысленным взором своеобразную “выгоду” от самопожертвования или подобного ему нравственного поступка. В том или другом случае встанет вопрос о выборе, устранении автоматизма в поведении, возникнет необходимость осознать свои действия, – и всё это будет знаком более или менее близких перемен в общественном устройстве. Неочевидность положения вещей, которое сейчас или скоро должно сложиться по моей воле – это и неочевидность протекания всей последующей жизни, – как если бы мой выбор касался не только моих личных жизненных целей, но и целого участка мира, а то и мира в целом. Но если даже в преддверии выбора такие масштабные выводы и недоступны, – само осознание неоднозначности предстоящего способно перевести текущее событие жизни в ранг существеннейшей познавательной ситуации. Я хочу прежде всего, чтобы свершился мой замысел, – но более серьёзное желание – знать, имеет ли вообще этот замысел шансы на осуществление и что именно имеет наибольшие шансы на это. Я уверен, что я буду знать всё это, но я обязан иметь в виду, что смогу это узнать, только пожертвовав своей теперешней уверенностью в предугадывании будущего развития событий. Если действительно знают всё наперёд про себя и про обстоятельства – значит находятся в устоявшемся режиме жизни, который не заставит ничем жертвовать, но и не даст поводов к подлинному самосознанию.

Сегодня главное из того, что есть трагичного и непредсказуемого в жизни заключено не столько в сложности развития событий, сколько в несоответствии самих личностей этому развитию – в предощущаемом ими несовпадении теперешнего мнения и последующего знания о себе самих. Когда-то любые неожиданные внешние изменения связывали с волей Духовного Хозяина – который желает всегда наилучшего для тебя, даже если и посылает тяжёлые испытания. Сегодня для рациональных умов эти испытания – в своём законченном виде нравственного выбора – оказываются уже не поводом угадать чьё-то высшее надзирающее желание, – они теперь всего лишь повод открыть и осмыслить собственные желания и определяемое ими существующее положение дел.

Знания о природе получают, чтобы применять их, – затем приходит потребность их понимания, имеющая мировоззренческие следствия. Так же и знания индивидов о самих себе: они незаметны, пока работают на увеличение и совершенствование опыта, а о понимании никто не думает, пока нечто по-настоящемунепонятное не прорывается в вопросах: “Почему я так поступил?”, “Может ли быть, что я – такой?” Подобное настроение рано или поздно разовьётся в сущностное вопрошание, заставляя искать источник свободы и морали. Наука о природе способна продвигать жизнеобеспечивающие технологии, но “наука” о принципах Должного ничуть не совершенствует нравственные понятия и максимы, которые остаются очевидными “от вечности”. Интерес к самому себе в ситуациях выбора не определяется исследованиями в области морали, – он захватывает более обширную область, позволяя обнаружить место личности в системе всего бытия. Для этого достаточно до конца проследить сущность человеческой свободы – в соотнесении замыслов, представлений и их конечного итога.

6.16 Гипотетичность желания Должного при осуществлении выбора.

Можно осознавать цель некоторого непростого желания в виде стратегических жизненных планов: стать знатоком в какой-либо области, или нажить богатство, или попасть из низших в высшие слои общества, – всё это требует подготовки и продумывания предстоящих действий, но ни то, ни другое не выходит за рамки ординарного планирования, разделяющего предстоящий путь на систему отдельных этапов. Чем мельче такие этапы, тем “автоматичнее” действия по достижению каждого из них. Но есть желания, которые при всей их силе порождают и неуверенность, не указывают на способы их достижения, хотя и могут навеять настроение порыва: “Пусть моё неизвестное пока действие определится в самый последний момент”. Таковы известные всем благие намерения – желание устроить всё с наиобщей пользой, т.е. должным образом. Ведь этим желаниям сопутствует, как правило, и понимание невозможности предугадать всё переплетение противоречивых и непредсказуемых следствий (если не вести речь о пылких, но пустячных желаниях). Здесь желание не совпадает ссамосознанием в отличие от совпадения стремления и цели в указанном ранее случае стратегического планирования – даже в самой сложной его форме. Ибо в таком планировании самосознание практически совпадает с самоосуществлением, что проявляется в определённости намеченных в воображении целей, открывающихся путей с их этапами, – и даже мечты в разумных дозах допускаются сюда, становясь частью реальной жизни, устремлённой в будущее. Но всё иначе, когда желание сопряжено с беспомощностью или с предстоящим порывом в неизвестное, – оно здесь только знак скорейшего прекращения такого состояния души, оно тягостно и зовёт к забвению себя – ради чего? – как оказывается – торжества многих мелких и мельчайших внешних обуславливающих причин, спешащих занять место разумного и обоснованного решения. Исполнимость самых разработанных планов проблематична, но здесь всё подчинено уверенности: достижение цели – в твоих руках и надо только не ошибиться. Если это и иллюзия, то абсолютно неустранимая, ибо человек только и может, что планировать, ошибаться, строить более выверенные планы и наконец убеждать себя, что достиг того, что хотел. Но в преддверии ситуации свободного выбора (с благим намерением в активе) могут быть лишены и такой иллюзии, – её место займёт предчувствие, что окончательный нежеланный итог является вовсе не следствием ошибок, а особенным и неизбежным предопределением судьбы.

Желания, если они не прикреплены к автоматическим действиям достижения – всего лишь гипотезы о желанном, о его действительном бытии. Эти гипотезы могут быть отчётливыми, а могут быть смутными настолько, чтобы служить лишь импульсом дальнейшего, уточняющего задачу действия. Неудачная научная гипотеза будет заменена другой, и потеря здесь выразится только в количестве растраченных сил и времени. Но гипотеза “этической” природы – единственная в своём роде, – она опровергается не новой познавательной ситуацией, а окончательным знанием, которое оказывается не тем, что нужно. В науке тяготеют к простым и гармоничным объяснениям, но природа не хочет поддерживать такие ожидания, – а человеческая жизнь ещё более недоброжелательна в отношении гипотезы о должном выборе. Постижение природных закономерностей, какими бы сложными они не оказались, в итоге заставляет сформировать определённую теоретическую установку, т.е. поверить в эту сложность, принять её как естественную – даже ценой отказа от всего самого привычного для человеческих представлений (особенности физики микромира). Но нет такой “установки”, которая заставила бы согласно уже совершённому поступку отвергнуть простую необходимость должного – диктуемую принципами нравственности.

Ожидания и предположения относительно предстоящего выбора действия – это скоропреходящая неопределённость, ибо всё сводится к обнаружению собственного скрытого желания поступить именно так, как это затем выяснится на деле. Тот же, кто полагает себя свободным на основании определённого желания – может быть доволен собой, пока есть возможность оттягивать реализацию своего желания в обретении знания о себе. Но понимание знаний возможно в отстранённом состоянии, – когда уже свыклись с тем, что знают, – и это состояние несовместимо с декларируемой свободой, оно признаёт для понимающего анализа только свободу проверенную и давшую результаты – моральные оценки совершенного.

6.17 Самооценка – конечный итог самопознания в свободном акте

Важным, хотя и внешне незаметным поступком индивида является его согласие с фактом собственной жизни. Здесь уже нет биологического автоматизма самосохранения, т.к. осознаётся то, что было не навязано, а только предложено, и своё ответное согласие – совершаемое с энтузиазмом или без него. Но предложение это всегда преподносится очень умело – соединяясь с воспоминаниями о самых счастливых событиях и впечатлениях, оставшихся в прошлом. И этот практически очевидный для всех выбор жизни наделяет особенной значимостью ситуации нравственного выбора, – в противном случае они не затронут по-настоящему и не покажут место совести в самосознании.

Понимание жизни как дара или как предопределения обозначит душевное состояние свободы или подчинённости, с которым придут ко всем последующим существенным решениям. И если живут, потому что этого хотят, а не потому что исполняют непонятную обязанность, – это на первый взгляд абстрактное обстоятельство следует понять как условие необходимости некоторого существенного события – ситуации нравственного выбора, которая подстерегает в столь желанной жизни. Обладать желанием жизни, дать недвусмысленное согласие на её продолжение – это прежде всего быть открытым ко всем будущим нелёгким обстоятельствам, быть готовым их преодолеть и видеть в них не столько нелепые осложнения, сколько источники искренней заинтересованности. Здесь может обнаружиться Интерес к собственной сущности, которую ожидают открыть в осуществлении сокровенной мечты, а открывают – в причастности либо Должному, либо противоположному ему началу. Трудности, подобных которым ещё не было, кажутся преодолимыми – как вызов собственным, пока не испытанным силам. По ходу жизни складывается оценка этих сил, а интерес к предстоящим трудностям замещается ощущением неизбежности и ответственности за исход борьбы с ними – даже когда ещё неизвестно, за что придётся отвечать. Опыт пытается внушить: когда многое уже пережито – сознание этого должно не успокаивать, а настораживать и навевать мысль, что впереди – самое главное, а всё пережитое – всего лишь бесстрастное напоминание, которое можно толковать на множество ладов. Некоторые ситуации уже осуществились и образовали знание, в которое должно войти и предположение о будущих возможных ситуациях. И здесь, с одной стороны ничего нельзя знать наперёд, а с другой – можно предчувствовать нечто самое существенное, присущее всем предстоящим знаниям (экзистенциальное переживание, о котором пойдёт речь в последней главе).

Предположим, что ещё неугасший Интерес самовыявления обнаруживается в неком среднем, нормальном жизненном состоянии: что-то немаловажное уже испытано, остальное – впереди, а сейчас – минута покоя и сознание того, что и в любую иную минуту взрослой, состоявшейся жизни обладаешь всем необходимым для главного её понимания. (Здесь – аналог осмысления знаний с позиции принципа актуализма (см. 1.21)). Я не могу знать будущее, но должен пытаться (если предрасположен к этому) осмыслить его значение, – для чего у меня есть мой прошлый опыт и знания, которые помогают мне, но и предостерегают меня. Помимо этого я сейчас ощущаю значимость для меня собственного ранее приобретённого “этического знания” (в свершившемся выборе), – хотя не так непросто понять, кто этот “уже совершивший свой выбор” – я сам, ранее живший или тот, кем я уже перестал быть? Я ощущаю необходимость интерпретации имеющегося знания, но не в абстрактном рассуждении; мне, похоже, надо быть готовым – в отвлечении от этого безобидного момента “сейчас” – постичь свою собственную личностную истину и запечатлеть её в назидание живущим после меня. Сейчас, пока нелёгкий выбор ещё не сковывает мои мысли, я могу представить предстоящее мне – как существу, свидетельствующему о своей свободе своим желанием жить и быть открытым ко всему неизвестному в жизни. Если я имею серьёзную склонность понять главное в себе, – я должен сознавать проблематичность собственного естества, – ибо теперь я уже не просто человек среди людей со своими целями и возможностями, – я ощутил неудовлетворённость в том, чтобы принимать эти цели и возможности как естественное продолжение себя самого. Случилось нечто, вызвавшее эту неудовлетворённость, и поиск начался с непонятного расхождения в прошлых пережитых ситуациях между действительным и должным. Я знаю, что быстро отвлекусь от этого состояния, возвратившись к насущной жизни, но сейчас именно в нём – единственная возможность понять нечто независящее от всех будущих событий, обретений и потерь. Того, что уже случилось и дало повод для этого осмысления – вполне достаточно для сущностных выводов, – как и для понимания сущности научного знания достаточно остановиться и “оглядеться” в любой точке развития науки. В данной точке жизни соединится сложившееся знание о самом себе с тем знанием, которое предстоит в ещё не совершённых существенных поступках, – они уже и сейчас могут быть поняты в отношении своей экзистенциальной основы.

6.18 Познавательный характер свободного акта определяется отклонением от нравственной нормы

Предположим очевидной способность к правильному выбору поступка согласно таким вещам как правосознание и нравственное чувство. (Разумеется, это не простые понятия, они скрывают немало в отношении своего источника и зачастую предполагают утончённую интуицию. Но сейчас будем принимать их просто как условие определённости сознательного действия). Примем также, что обычная жизнь предоставляет случаи поступиться нравственным чувством, а иногда и правосознанием – без того, чтобы это повлекло ощутимые санкции общества – наказание и моральное осуждение. Т.е. можно часто поступать неправильно и даже не замечать этого, – только потому, что многие из окружающих принимают такое действие как само собой разумеющееся, а те, кто так не считают – ничем не выказывают свою позицию. Всё это касается общества, большинство членов которого согласятся признать его несовершенным и не вполне справедливым. Но поскольку история не знает примеров идеального общественного устройства, согласимся считать некоторую степень несовершенства неизбежной, т.е. приемлемой.

Итак, в обычной, реальной жизни намерение поступить правильно (нравственно) зачастую сопряжено с известным ущербом для автора поступка. Когда это осуществится – должно ли при этом быть сознание какого-то необычного достижения, успешного противостояния недоброй силе, чуть ли не подвига? Если некто сознаёт, что поступил правильно, он должен понимать, что поступил нормально, – живя в приемлемом, хотя и несовершенном обществе. Ведь подобная приемлемость заключается только в реальном положении вещей, в необходимости жить в этом обществе жизнью обычной, а не посвящённой исключительно борьбе за его совершенство. Соответственно этому и общепринятая мораль не требует быть принципиальным настолько, чтобы не мириться с недостатками общества в целом. Здесь подразумевается, что надо начинать с себя и совершать такие правильные поступки, которые позволят каждый раз оставаться правым, не претендуя на поощрения и даже на признание какого-то особого значения этой правоты (ибо общество по-прежнему останется несовершенным в своей приемлемости).

Если кто-то считает свой правильный (т.е. нормальный) поступок достижением, – это означает серьёзный рывок в преодолении изначальной ущербности – вовсе не заслуживающий награды. А может быть автор поступка попросту повзрослел, – но тогда ему надо ещё научиться видеть пустяк в том, что ранее казалось сложной и важной задачей. Отметим для дальнейшего, что этот “прогресс” не содержит никакой особенной этической проблематики.

С другой стороны, разрешение ситуации может преодолеваться не только желанием поступить правильно, но и отсутствием такого желания – когда ситуация выбора не рефлексируется как морально-значимая и не подвержена суду совести. Можно стремиться к должному и не достигать этого, но можно и не обнаруживать в себе такого стремления. С внешней точки зрения эти ситуации будут равноправны – в одинаковых оценках их последствий, – и только в случайном психологическом анализе обнаружатся чьи-то неосуществлённые благие намерения. Так же обстоит дело и со сроком давности случившегося, и главный показатель здесь – всё тот же голос совести, который можно захотеть или не захотеть расслышать. Случай, когда этого не хотят – неинтересен для рассмотрения, ибо всем понятно, насколько естественна и неискоренима такая позиция. Другая разновидность – когда не удосужились задаться вопросом о правильном выборе, но услышали голос совести по поводу содеянного, – тогда этот голос вселит надежду на правильный выбор в новой ситуации. И теперь многое зависит от того, как осуществится эта новая проба – в виде эксперимента, который подсознательно спланируют и осуществят с получением желаемого результата, или же как полная, искренняя открытость жизни и её испытаниям. В последнем случае исследователь скорее всего поймёт настоящую цену интереса к самому себе, – ведь подлинный Интерес проникнет достаточно глубоко в положение вещей, чтобы здесь смогла оправдаться первая же выдвинутая гипотеза. Эту гипотезу выдвигает совесть на основании прежнего опыта, позволяя индивиду убедиться в способности представлять правильное решение. Но проблема не в представлении того, как надо поступать, а в том, чтобы поступить согласно этому представлению. И здесь не может быть иного пути кроме указанной открытости – проверки представления действием, реализации Интереса и готовности признать результаты относящимися к себе самому.

Теперь свободу следует определить как готовность к самопознанию, – в отличие от само-уверенности – когда личность раскрывается в стандартах поведения, соответствующих стандартным развитиям событий. Впервые о самопознании заговорил Сократ, – и смысл этого призыва был истолкован в применении к личности-в-жизни, в исследовании её сложной структуры, сочетании противоречивых и взаимоперетекающих состояний и их связей. Искать и находить здесь можно очень много по части фактического материала, и очень мало – по части обнаруженных закономерностей. Однако взятый обособленно свободный акт (проявление личности-в-обстоятельствах) приносит сведение отчётливое, конкретное и универсальное, – как если бы здесь, в “пограничных ситуациях” жизни, открылась одна по-настоящему важная истина. Её можно соотнести с научной истиной как сложившимся личностным знанием, которое в данном случае примет вид определений совести. Тогда валидность этого знания должна установить его внешняя моральная оценка (общественное мнение либо приговор суда), – но очевидно, что расхождение между этими двумя “познавательными формами” будет гораздо существеннее, чем в науке.

6.19 Оценка поступка – личностная и внешняя

Поступок – событие в разветвлённом ряду иных событий, предоставляющее в силу этого немало вариантов своих причин и ещё больше – своих следствий. Подобная неоднозначность приводит в науках о природе к многообразию конкурирующих теоретических представлений одного и того же явления. Этим объясняется наличие “интерсубъективного пространства” как условия взаимного “сцепления” указанных представлений. Но когда событие предстаёт в виде существенного человеческого поступка с многообразием его мыслимых причин и следствий – это приводит к неоднозначности в оценках поступка. И несогласие здесь проявляется в своей наивысшей степени среди возможных в любой познавательной деятельности. Человеческие поступки согласно “двоичной системе” своих оценок (“хорошо”/”дурно”) даже могут казаться эталоном несовместимости. Самые несовместимые, но притом валидные объяснения явлений – даже принадлежащие различным эпохам – утвердились на основе научной рациональности, и это позволяет с течением времени синтезировать многие из таких объяснений – как это было с волновой и корпускулярной теориями световых явлений. Имеют ли шансы на подобный синтез две несогласные этические оценки, основанные на различном представлении причин (мотивов) и следствий поступка?

Определения “свет – волна” и “свет – поток частиц” являлись логически несовместимыми, поскольку традиционная логика была связана с обычным опытом. Но вследствие обогащения опыта и выхода его на умозрительный уровень здесь стали допустимыми различные модификации (пример современной трёхзначной логики). Также не считается сегодня логически невозможным присутствие двух материальных тел в одном месте – там, где поведение этих тел описывается законами микромира. Что касается оценок поступков, то здесь примеры внелогического “совмещения” имели место гораздо раньше. Христианская этическая доктрина, не отрицая человеческой способности к оценке, предписывает воздержание от неё – отсылая к Высшему и единственно справедливому суду. Здесь полагают, что мотивы и их практические воплощения неисповедимы, и что самое верное отношение к свершившемуся и его неблагоприятным последствиям – это прощать. В акте прощения воплощён поразительный синтез: изначальная негативная оценка (для деяния, которое необходимо прощать), и сразу следующее за ним усомнение: “А может быть это деяние, взятое в полноте своих замыслов и следствий – не заслуживает осуждения?” Истинное прощение – это воздержание от реализации оценки поступка при одновременном желании выразить своё отношение к нему. А таким может быть отношение, которое выражается не в конечном знании, а только в доступном действии: “Я не рассматриваю вопрос, хорошо ли содеянное или дурно, но сам поступаю так, чтобы пытаться скомпенсировать возможные дурные следствия этого деяния, увеличивая количество мирового блага своей способностью прощать и любить”. Это как если бы навсегда решили “собирательно” объяснять природные явления давними понятиями, например, силы физических взаимодействий – “внутренней активностью” взаимодействующих тел или принципом целесообразности. Ведь “прощать и любить” – это просто и всеобъемлюще, это годится для всех жизненных ситуаций и фактически замещает индивидуальное познание каждой из них чем-то вроде вдохновенного созерцания. Здесь принимается “божий мир” как он есть – в его подразумеваемой целостной гармонии, не омрачаемой Злом, которое может только казаться таковым в природных явлениях и человеческих поступках. Но эта концепция не оставляет места для сущностного проникновения. Ведь оно возможно только в отношении обособленных данностей, в числе которых и личности, проявившие себя в конкретных обстоятельствах выбора. Если исходить из определяемых дискретностью Бытия отдельных Интересов котдельным данностям – станет необходимостью постигать явления природы и судить человеческие поступки, т.е. определять их принадлежность благу или злу. Но здесь и появляется призрак релятивизма: наличие различных объёмов данного (мотивов и следствий свободного акта), принятого к рассмотрению тем или другим заинтересованным лицом, приводит к несовпадению оценок, а следовательно – к сомнениям в единстве самой нравственности.

Перед тем, как рассматривать это дальше, приведём два примера. Осуждение Сократа: он оказался виновен согласно воззрениям его судей, связывающих развитие философии и свободомыслия в Афинах с падением нравов молодёжи. Сам же Сократ, признавая свою виновность как гражданин полиса (несовершенного, но реального и приемлемого общественного устройства – см. 6.18), – видел самого себя ещё и в качестве гражданина мира и истории, в контексте которой падение нравов афинской молодёжи – не итог, а лишь начало социально-культурной эволюции общества. А последствия этой эволюции могут быть только обобщённо предугадываемы на данном отрезке исторического развития. Такое воззрение будет предпочтительным для тех, кто как и сам Сократ, судит о событиях согласно более широкому взгляду на мир, жизнь и их представимое будущее. Но не являются ли сами принципы нравственности (как не зависящие от исторической эпохи) достоянием таких, предельно широко мыслящих индивидов?

Другой пример: Дмитрий Карамазов также знал всю правду о себе в ситуации с убийством отца. Однако эта правда не могла быть внешним образом принята во внимание, – сложность ситуации заставляла судей довольствоваться правдоподобными догадками – поскольку в них выражалась общественно-значимая сущность характера Дмитрия, подлежащая общественному же суду. Осуждение основывалось не на факте преступления (не доказуемого явно), а на очевидной предрасположенности подсудимого к антиобщественным поступкам. По сравнению с этим личная убеждённость индивида в невозможности для себя совершить настоящее преступление уже не могла иметь веса. В этом судьи были неопровержимы – как и те, кто обладает достаточными средствами критики, чтобы повергнуть любую систему научного личностного знания. В свою очередь, совесть самого Дмитрия позволяла ему лишь эмоционально протестовать против приговора, – сам же он ощущал, что его виновность имела место не в силу смутного по своей структуре факта, а в силу общей нравственной ответственности за случившееся.

6.20 Норма должного не предполагает специальную позитивную оценку

Несовпадение в оценках свободного акта со стороны общественного мнения (суда) и личностной совести связана с несопоставимостью экзистенции и социального бытия личности. В согласии с ранее сказанным, поступать нравственно – это поступать нормально, т.е. подобный поступок не должен обнаруживать себя как нечто выдающееся.

ОТСТУПЛЕНИЕ. Поступок, называемый подвигом, часто незаметен, – просто для кого-то складываются обстоятельства, за “неправильное” поведение в которых никто не осудит кроме совести. В отношении детей поощрение или восхваление за “хороший” поступок имеет вид спорного педагогического приёма. Но гласное отношение общества к подвигам сводится к подобной же двусмысленной “педагогике”: необходимость пропаганды подвига во время войны свидетельствует об идейной неготовности к войне того общества, представители которого не торопятся совершать подвиги во имя поставленных перед ними целей. Индивид оказывается в ситуации, требующей совершения подвига, – и он может совершить его, понимая, что так надо. Но он может совершить это и потому, что кого-то ранее наградили за подобный поступок, – мысль об этом должна скорее прийти в голову, чем проблеск нравственного самосознания. А когда награду отменят, – знание этого факта вновь будет первенствовать и затмевать собой возможную предрасположенность к единственно-правильному способу действия. Вся блестящая система отличий и орденов (включая канонизацию в святые) призвана замещать для большинства членов общества нормыобычного поведения, которых они не понимают.

В нормально протекающей жизни всегда следует ожидать неожиданностей, с которыми нужно достойно справляться, но с которыми справятся немногие. Общество, свободное от идеологической пропаганды, признаёт за такими ситуациями прежде всего личностную значимость. Но общество заявляет о своих правах, когда следствия чьих-то поступков противоречат сложившимся понятиям об общественном благе, хотя бы это были понятия примитивного уровня, например приоритет общественной дисциплины перед далеко ведущим творческим самовыражением личности (как в случае с Сократом). Здесь подходим к выяснению важного обстоятельства. Для общества несовершенного, но устойчивого и приемлемого в своём несовершенстве любые экстраординарные обстоятельства требуют единообразного, для всех очевидного решения – например, поведения перед лицом стихийного бедствия или злостного предательства. Но когда общество внутренне неустойчиво и готово к переменам (преддверия социальных сдвигов, революций), – тогда само понятие о должном оказывается идеологизированным, и выбор поступка (примкнуть ли к борцам за общественное переустройство?) будет прежде всего выбором идейного самоопределения, а потом уже – нравственным “подкреплением” этого выбора. Тогда окажется, что правильное, нормальное решение будет значимо уже не для общества в целом, а для определённой его части – это приведёт к общественной релятивизации морали. И хотя личности, принадлежащие разным слоям общества, будут вкладывать различное содержание в понятие должного, – для любой из них это понятие по-прежнему останется абсолютной внутренней нормой. И в качестве таковой оно будет заранее известным сведением, а не скрытой истиной, требующей познавательных усилий.

Выходит, оценка поступка “хорошо” – этически-бессмысленна в отличие от оценки “дурно”. Если поступок неоднозначен и расследуется в суде – может свершиться осуждение или оправдание, но никогда вердиктом суда не будет “отличие” автора поступка (чего не скажешь о хорошо направляемом общественном мнении). Нет противостояния между “дурным” и “должным” – в силу недвусмысленного отрицания реальности первого (оно не должно быть). Есть только сплошь и рядом случающееся пренебрежение этим запретом, а это – познавательная проблема, допускающая рациональное разрешение и философское осмысление. Её условие данности – расхождение между представлением поступка как единственно-правильного и его реализацией. Здесь имеется свой “фактор интенции” – совесть, которая не позволит свести выявленную сущность личности-в-обстоятельствах к разнородной обусловленности – прошлыми влияниями и будущими оправданиями содеянного. В отличие от сугубо “внутренней” совести, совестливость – это распознаваемая извне способность личности к строгой и непредвзятой самооценке. (Тогда совестливость нужно признать этическим аналогом “сертификата валидности” в науке). Можно сознавать, что и такая личность погрешима в своих мнениях, но дело не в том, чтобы находить с её помощью какие-то универсальные решения, а в том, чтобы видеть способность этих “мнений” сотворять недоступные внешнему обозрению “миры” и учиться самому “мнить” подобным образом. Совесть может проявиться и в самооправдании – это необходимое условие её наличия и внешней распознаваемости, – но достаточным условием является способность признать себя причастным недолжному даже там, где никто другой не вынесет такой оценки. Пример подобного парадокса – непонятное почти никому самоосуждение Льва Толстого как практический итог его великой жизни.

6.21 Нравственное самопознание выводит за пределы длящегося и неощущаемого личностного бытия

Совершённый поступок выступает зафиксированным “знанием” и в этом качестве открыт для внешней “интерпретации” – оценки и суда. Но личная память о поступке – это аналог сознания некогда обретённой истины, которая теперь, наряду с самыми разными сомнениями – остаётся знаком совершённого некогда трансцендирования и его непреходящего смысла. “Я нечто выбрал, совершил, за что-то взял ответственность, несу её и буду нести независимо от срока давности совершённого”. Это касается индивида, сознающего себя в любой момент “сейчас”, но только благодаря тому, что когда-то этот индивид в своём поступке выбрал и определил сам себя, – в самый момент “сейчас” оказывается важным только это, а не стремление вновь во всём разобраться, совершить переоценки, и найти оправдания. [138]

Главная черта определений совести – в бездоказательном, но абсолютно достоверном утверждении некой реальности, – утверждении, которому нужно верить, потому что оно выдвинуто мною самим. Совесть ни к чему не побуждает и не советует, – она даёт только информативное заключение, которое пригодно для общих выводов (в т.ч. мировоззренческих), но бесполезно как руководство к действию для будущих ситуаций выбора, требующих своего независимого этического Интереса. Работа самоанализа и самосовершенствования направлена в неизвестное будущее, и этим ограничена ценность этой работы, а по-настоящему значимым остаётся констатация: “То, что было – это есть я сам, и такой, каким я не должен быть”. Что же касается констатаций самооправдания, то они не проявляют себя (если только не искусственно выстроены), поскольку относятся к норме должного: когда эта норма соблюдается, то совесть молчит, ибо не умеет хвалить. Поэтому: состояния нравственного самосознания всегда оказываются негативными, а сущность свободного человеческого существа – сопряжённой с понятием “недолжного”. Это свойственно человеку в силу особенности его личного, экзистенциального, а не предопределённого кем-то бытия. Ясно видимое распутье между нравственной нормой и её противоположностью уже указывают на фактическое несоблюдение нормы, на её онтологическую проблематичность, благодаря чему и оказывается возможным особенный – этический – познавательный Интерес. Если я окажусь воплощением нормы, я легко обнаружу этому основания – обуславливающие причины и достигаемые цели (ибо нравственность согласна с разумом) но затем я сам окажусь незаметным для себя, ибо ничто больше не привлечёт внимания в том, что свершается по раз установленным законам порядка и совершенства. Если же моё определение будет иным – я не смогу признать столь же естественный характер открываемых причин и целей (даже если увижу их объективную природу как исторических закономерностей), ибо этому будет противоречить “недолжная” сущность их средоточия – поступка.

По поводу “исторического” подхода к вопросу об источнике морали можно утверждать как его правомерность, так и недостаточность. Естественно видеть в моральных заповедях основу устойчивого, согласного, перспективного развития цивилизации. Мораль тогда следует понимать как собрание условий, при которых существование общества и личности могут прийти к взаимной гармонии, а также наступят другие перемены, воплощающие всеобщее ожидание “лучшей, чем теперь жизни”. Тогда и могло бы состояться естественное “телеологическое” объяснение необходимости (ощущаемой каждой нормальной личностью) поступаться во многих действиях принципами жизнесохранения. Смысл такого во всех отношениях должного положения вещей прозрачен – он сводится к вере в предназначение человеческого существа к счастью. Но можно ли это доказать или хотя бы получить косвенные подтверждения такому предположению? Будущее – горизонт и близкий, и далёкий, – не зная, что там, каждый может судить об этом по настоящему положению вещей и выбирать из него всё то, что кажется бесспорными знаками его собственных предположений. В таких условиях можно видеть свидетельства нарастающего прогресса нравственности, не замечая ничего противоречащего этому. Но если и не верить, что будущее человечества – это бесспорное счастье, то вопрос о нравственном поведении всё же не влечёт необходимость сильных, иррациональных гипотез (выдвигаемых религией). Как будет показано далее, нравственные принципы согласуются с познаваемой закономерностью исторического развития так же хорошо, как и случающиеся повсеместно нарушения этих принципов. Отсюда следует, что объяснение указанных принципов не требует выхода за пределы “рационального”, но их сущностное осмысление не допускает оставаться в пределах “объективного”. Можно усмотреть, как соотносится нравственность с ходом истории, но и понять всю узость такой постановки вопроса, – поскольку представления истории, будущего и самого времени не скажут самого главного о сущности недолжного в совершаемых людьми поступках.

Вопрос “Почему я (или кто-то) поступил противно правильному намерению?” имеет два смысловых акцента. Первый уведёт в сторону от сущности к запутанному противоборству мотивов, – и в отличие от познания природы понимание здесь не будет тождественно структурному упорядочиванию познанного. Второй ведёт к переформулировке: “Что для меня значит оказаться недолжным даже при осознанном желании должного?” Понимание здесь устремлено к особому переживанию данности – внедискурсивному способу фиксации знания, на сей раз непричастного науке. Исходная точка для последнего предстоящего рассуждения: “Твоя собственная свобода реальна, и выбор возможен, и вот он – перед тобой”. Этот свершившийся выбор является познанной Истиной, и он есть то Личное, в котором приходится распознать Общезначимое.

Но почему этическая Истина не возвышает, а тяготит? И есть ли это повод для странного рода суждений, называемых “пессимистическими выводами”? Очередная аналогия с познавательной деятельностью должна предостеречь: не может быть никакого нового знания, которое бы следовало расценить как негативное, нежелательное и опасное для дальнейшего осмысления.

VII Свобода. Смерть. (Часть вторая)

7.1 Возможность объяснения этических категорий согласно предполагаемым природным законам

Негативная этическая оценка (недолжное) издавна соотносится с объективируемой различными способами категорией зла. “Мировое зло” – это либо стихия косной материи, противостоящая начинаниям жизни и разума, либо, в религиозном мировоззрении – “сатанинское начало” (здесь не рассматриваемое). Для теперешних целей достаточно сосредоточиться на феномене, который условно обозначим как “человеческая греховность”. Соотнесём его с особенностямичеловеческой индивидуальности, укоренённой в межчеловеческой организации, – из чего вытекает естественная (в истоке своём – биологическая) конкуренция индивидов и их разнообразных объединений. Законы взаимодействия тел в неживой природе постижимы, развитие многих ситуаций здесь легко предугадать, – и сознательная активность человеческого существа начинается с обучения простейшим правилам, согласно которым следует планировать действия собственного жизнеобеспечения. Затем правила усложняются, поскольку начинают учитывать интересы и других индивидов, но при этом утрачивается однозначность поведения – ибо отсутствует одинаковая система правил (мораль) для всех членов общества. Мнения о том, как нужно действовать каждому в отдельности и всем сообща могут принимать достаточно общий характер, но они всегда будут выражать жизненные позиции представителей более или менее обособленных и противостоящих социальных групп. Всё осложняется тем, что жизнь человеческого существа не располагает его к анализу грядущих ситуаций взаимодействия с другими индивидами – несмотря на то, что сама же эта жизнь почти целиком и состоит из подобных ситуаций. Истоки зла при этом становятся неясны, – это уже не что-то определённое – внешнее и могучее, а как бы всепроникающий вязкий туман, растворяющий в себе единодушное пожелание “блага для всех”. Желая даже самого конкретного блага, могут прийти к противному результату, – это можно объяснить, но такие объяснения мало чем помогут в будущих ситуациях. “Греховность” как будто предопределена самой необходимостью для индивидов существовать сообща, она “рассеяна” в переплетении индивидуальных и групповых целей – явных и скрытых, – в этом средоточии соперничества можно угадывать действия неких несхожих законов. А эти разноречивые действия в свою очередь порождает драматическую неопределённость в отношении будущего человечества.

И всё же можно пытаться в самых общих чертах выявить природу этих законов, исходя из необходимых для этой цели исторических представлений. Человеческое существование предстаёт здесь в своей эволюции – социальной, духовной, но при том определяемой и биологическим началом. Физические тела взаимодействуют согласно законам динамики, а живые организмы помимо того подчиняются “программам”, сформированным в ходе естественного отбора. Столкнувшиеся предметы разлетаются определённым образом, животные при встрече с врагом защищают либо себя, либо своё потомство – жертвуя собой. Разумное существо встаёт здесь перед выбором. Не зная заранее, каким будет его поступок, оно строит для себя его модель – выбранный и обоснованный вариант действия. Обоснование здесь – это представление (предвидение) последствий, которые должны согласовываться с поставленными в замысле поступка целями. Если осознаётся выбор из двух возможностей, то либо могут просчитываться цели и следствия для каждой из этих возможностей – как наивыгоднейшие, либо возникать вопрос о сущности самой выгоды. Что предпочтительнее при встрече с врагом: броситься в бегство или перейти в наступление? Либо, в сложном случае, что важнее: благо для меня завтра или благо для многих других спустя длительное время? Предпочтение в первом случае не имеет этическую, оценочную природу, – оно определяется взаимодействием биологических программ. Всё же оценки здесь могут быть привлечены: если врагу противостоят, то налицо храбрость, если его избегают – слабость или трусость. Но если враг практически необорим, оценки окажутся противоположными: в первом случае налицо глупость, во втором – ум и хитрость. Для любой оценки достаточно знать или предполагать последствия выбора согласно наперёд установленному критерию. Позитивная оценка поступка ссылается на весьма отдалённые его следствия – некое расплывчатое “общее благо”. Негативная оценка – указывает на конкретный и непосредственно следующий за поступком вред определённому кругу лиц. Но ничто не мешает дальнейшими представлениями конкретизировать всё “расплывчатое”, а отдалённость во времени связать с ходом определённых постижимых процессов. Тогда всё будет зависеть от того, сможет ли представляемая картина следствий поступка стать истинным знанием или хотя бы правдоподобной гипотезой. “Прозрачность” ситуации с этическими оценками, – что есть должное, а что нет, – должна зависеть от полноты выявления общественно-исторических закономерностей. Есть сложившиеся представления о взаимодействиях биологических программ, – этический подход здесь неприменим, ибо связь событий такого рода предстаёт усложненным вариантом “механического” детерминизма. Родители защищают потомство, рискуя собой, – здесь налицо программа, предписывающая сохранение рода, а не особи. Но если животное оставляет потомство врагу, спасаясь бегством – объяснение будет тут же найдено: взрослая особь здесь на первом месте в эволюционной “системе ценностей”, ибо её мощная продуцирующая способность более значима, чем небольшое количество наличных потомков. Принцип “в природе всё мудро и целесообразно” прокладывает путь объяснениям любых явлений; человеческие же поступки укладываются в эту схему, если при этом не принимать во внимание некоторые деструктивные их следствия как конечные результаты – что окажется очевидным при допущении идеи бесконечного развития. Тогда и само исчезновение жизни в “объективном мире” может рассматриваться как подготовительный этап к новому восстановительному импульсу или являть особый смысл мировой эволюции, например – “информационное воплощение божественного присутствия”. [139] Таков вывод мышления, сочетающего объективацию “мировой” предметной данности и религиозность.

Согласно фольклору, поведение животных уподоблялось древними людьми их собственному поведению – при отсутствии представлений о детерминизме биологических законов. Но вместе с постижением этих законов развивалось и учение о душе – её действия ничем не детерминированы, но подлежат оценкам. Почему сражающийся с врагом человек храбр? Можно предположить закон, согласно которому храбрый скорее выживет или сохранит свой род. Но тогда нарушение этого закона носило бы случайный характер – как у животного, которое может быть “храбрым” только до определённых пределов, а за ними его “храбрость” невозможна, поскольку противоречила бы его определению как животного. Сознательная храбрость человека может быть иррациональной и самоубийственной, однако и здесь возможны поиски объясняющих это законов. Нет оснований думать, что подобное безрассудство может выпадать из единого строя всей природы, коль скоро оно дано для рассмотрения в совокупности всех биологических, психологических и социальных данных о природе человеческого существа. Человеческое мышление тяготеет к отвлечённой, религиозной объективации собственной воли, но достаточно предположить, что здесь проявляется не внеприродная высшая сила, а только сложность и тонкость механизмов эволюционного процесса, переходящего с одного на другой уровень своей организации.

7.2 Возможные обоснования нравственных и противоположных им поступков являются совместимыми

Итак, нравственную оценку поступка как недолжного и даже суд совести по этому поводу можно рассматривать как косвенное действие природной закономерности, согласно которой данный поступок не способствует достижению целей, которой должны способствовать все должные поступки. Однако позитивные и негативные оценки отсылают хотя и к существенно различным областям следствий поступков, но таким, которые вполне могут быть совместимы между собой. Для выяснения этого вернёмся к исходной схеме рассуждения. Выявление закономерностей во внеоценочном поведении животного обнаруживает несвободу этого существа, и основания этому – причинные и телеологические (эволюция как совершенствование индивидов и их сообществ). Применение оценок к человеческому поведению может означать либо действие закона, являющегося усложнённым вариантом эволюционно-биологических закономерностей, либо действие принципиально иного – гипотетического, но правдоподобного закона. Поступать нравственно – значит идти и вести за собой навстречу всеобщему благу – “царству целей” по определению Канта – выражающему как бы “обстановку умозрения” любого должного поступка и даже его замысла. Это согласуется с воззрением эволюционизма относительно сохранения всё более обширных и сложных структур: от индивида через вид и род – к цивилизации. “Царство целей” должно быть итогом интуитивно прозреваемой программы разумной жизни, побуждающей в поступках подчиняться вначале механическим, затем биологическим, и наконец – моральным законам.

Но отступления от этой программы также могут выражать природную закономерность. Кто может знать, обладает ли большей объективной ценностью индивид в настоящее время – с его правом силы, или вся цивилизация в отдалённом будущем – с её правом разума? Можно ли в рамках ограниченного отрезка времени определить победителя в споре Сократа и Фрасимаха? (Платон, “Государство”, книга первая).

Поступок есть некоторое самопознание, и оно должно быть информатизировано согласно одному из двух объясняющих принципов, каждый из которых ссылается на круг явлений, подлежащий сохранению и совершенствованию действием этого поступка. Обозначим первый круг явлений как “ближний”, а второй – как “дальний” соответственно их временной отдалённости в будущем. Теперь – об упомянутой “совместимости”. Тот, кто даёт оценку поступку, должен на определённом уровне умозрения прозревать его следствия. Для упрощения предположим, что все эти следствия – факты уже свершившиеся или только предугадываемые, но такие, в описании которых не возникает разногласий. Один поступок, по всеобщему мнению, принесёт его автору материальные блага в ущерб другим лицам. Другой поступок принесёт совершившему убытки, но при расширенном рассмотрении окажется ведущим к “царству справедливости”. Неважно, что многие сочтут последнее чем-то неопределённым и недостижимым, ибо им не удастся доказать его невозможность. (Следует учесть и отсутствие необходимости в полагании этой идеи, об этом – далее). Каждая из указанных картин не противоречит другой, ибо они обе полагаются принадлежащими одному реальному (объективированному) процессу, но только различным по времени эпохам, следующим за совершением поступка. Оценка (и сущность) свободного акта, конечно, будет зависеть от его субъективно-прозреваемых последствий. Но индивидуальная способность к оценке поступка ещё не ведёт к субъективистской разобщённости и утрате единого контекста рассмотрения предмета. Ибо сохраняется объективированное представление развития всего человеческого общества – главная идейная основа этических рассуждений и выводов. Каждый, кто не только судит о поступке, но и объясняет своё суждение – вынужден обращаться к предполагаемым следствиям поступка, составляющим “обстановку умозрения” основной данности. Для одного поступка непосредственно извлекаемая из него корысть совместима с представлением о будущем справедливом устройстве общества, которому данный поступок не способствует и которым его автор пренебрёг. Другой поступок многие признают деянием благородным, ссылаясь на его отдалённые следствия, – например спасение чужой молодой жизни ценою жизни собственной – уже почти прожитой. Но в этом же поступке иные представители общества увидят игнорирование очевидного и естественного с их точки зрения закона самосохранения (личной выгоды). И если многие приверженцы “корысти” не утверждают, что следование этому мотиву есть полноценное “благо”, то потому, что они не только способны видеть наличие иного закона чем тот, который непосредственно руководит их действиями, но и признавать за этим законом большую область юрисдикции и итоговое торжество.

Здесь напрашивается физическая аналогия. Предположим вместо “итогового торжества” – состояние равновесия под действием равных и разнонаправленных сил. Сближение двух одинаково заряженных частиц вещества под действием гравитации будет в какой-то промежуток времени замедляться силами электрического отталкивания. На данном промежутке действует и закон притяжения, и закон отталкивания, но характер движения позволит установить, какое из этих действий является преобладающим. На достаточно обширном отрезке развития общества могут действовать и “закон корысти”, и “закон общего блага”, – и можно предположить, что “весомость” каждого из этих законов не является постоянной во времени величиной. Если кто-то оправдывает свои корыстные действия сложившимся на сегодня положением вещей, принуждающим к таким действиям, – то взгляд внимательный и постигающий увидит в этом “принуждении” ничтожную историческую случайность.

Но вопрос о конечном преобладании одного из факторов или законов не может быть решён априорно. Тем, кто привык поступать самоотверженно, следует учитывать отсутствие всеобщности в законе их поступков и необязательность идеи “царства целей”. Кроме того полезно предположить, что ситуация выявления их подлинной человеческой сущности ещё не наступила. Ведь тогда бы обнаружилось, что “закон корысти” обладает всё же большей статистической проявляемостью и, вероятно, предпочтителен для большей части общества. Если всё это учесть, – где будет место проблемы свободы и выбора? – ведь нелепой выглядит мысль о том, что можно выбирать законы природы для осуществления своих планов. Может быть речь идёт не о законах природы, а о принципах объяснения, которые зависят от конкретного лица, берущегося произвести такое объяснение? Но эта разница не поддаётся отчётливому улавливанию. Здесь как и в науке соотношение между “объективным” и “субъективным” зависит от жизненной установки конкретного мышления (мировоззрения). Даже телеологическое понимание эволюции может быть отвергнуто как излишнее, – ибо нет доказательств тому, что до сих пор развитие биологических видов вплоть до человеческого существа шло в направлении общего совершенствования (ведь будущее человека неизвестно). [140] Если имеется возможность представить этическую оценку как нечто обоснованное, то такое рационализированное обоснование окажется гипотезой о последствиях – стандартной процедурой научного познания. Но наука, предсказывая следствия какого-либо явления, никогда не предсказывает все его следствия, а только те, которые определяются контекстом начального Интереса. Остальные же следствия подразумеваются как объективно-наличные, но не существенные. Это применимо и к оценке как специфическому “этическому знанию”. Причём противоположные оценки одного и того же поступка определяются всего лишь независимыми познавательными установками, принимающими одно и то же явление как данное на различных пространственно-временных “фонах”. Поэтому недостаточно видеть в оцениваемом поступке только явление объективного мира с его многообразными последствиями, допускающими те или иные группировки “по интересам”. Сущность свободного акта не сводится к его исторической “объективности”, и для прояснения этого понадобится развить уже сделанные предположения.

7.3 Эмпирическая неопределённость в проблеме морального поведения

Одни скажут: “Этот поступок – правильный, поскольку в нём соблюдается “закон общего блага” (дальнего действия)”. Другие возразят: “Он неправильный, поскольку в нём не соблюдается “закон корысти” (ближнего действия)”. И те, и другие явно не утверждают тавтологию. Смысл этих суждений в том, что упомянутый в каждом случае закон не универсален, – есть и иные законы, которые могут управлять поступками. Тот, кто осуждает поступок, сетуя на несоблюдение некоторого закона – выражает это допущение в явном виде. Здесь – степень объективации, превосходящая научную. Сомнение в чужом “этическом знании” – это не отнесение его предмета к нереальности, а особенное осуждение самой реальности вместе с признанием её несомненного наличия. Радикальность научных разногласий – в отстаивании хотя и личностной, но всё же единой объективной истины, – ею не согласятся пожертвовать ради большей согласованности результатов. В системах морали, в отстаивании своего “закона поступка” такие жертвы случаются на каждом шагу, поэтому так велико здесь методологическое значение “вчувствования” как стремления понять всю глубину мотивов поведения другого лица и на этом основать возможно более непредвзятую оценку этого поведения. Оцениваемый поступок словно бы обречён случайным образом быть относимым к действию одного или другого из упомянутых, вполне “объективных” законов. Не эта ли ощутимая случайность лежала в основе древнего понимания свободы как малого толчка, которым можно привести в движение мощный природный механизм сцеплённых причин и следствий? В самом деле, почему можно с лёгкостью представить (фактически – выбрать) “ближние” или “дальние” следствия своего поступка? А если дело касается не выбора, а объяснения, то почему оно должно останавливаться перед подобной неопределённостью? Оказывается, поступок неправильный лишь потому, что объясняется не этим законом, а тем. Ибо если бы закон был один – не возникало бы самих возможностей и связанных с ними мыслей о предпочтении. Было бы хорошо, если бы люди умели летать, – и это предмет для досужей мечты. Но этические оценки – нечто серьёзное, и потому несоответствие поступка некоему закону – это реальность, которая попросту оказываетсянеправильной. И смысл этой “неправильности” ещё неясен.

Видоизменим центральное положение: человеческий поступок может иметь два рода следствий, называемых “пользой” либо “ущербом”. Каждое из этих следствий подразделим на относящееся “к себе” и “к другим”. Допустим упрощающее предположение о том, что “польза себе” тождественна “ущербу другим” и наоборот, а если “польза себе” совместима с “пользой другим”, то такое совмещение разумно считать случайным и не определяющим общее положение вещей. Образовавшиеся два следствия будут соответствовать действию двух упомянутых ранее законов – “общего блага” и “корысти”. Допустим ещё, что для любого события один закон исключает действие другого, – тогда если должный поступок проявляет себя через “пользу другим”, то он приносит ущерб его автору и т.о. закон корысти не выполняется.

Обратимся теперь к познавательному аспекту этих различений. Оценка – это связывание поступка с его следствиями согласно критерию “так должно быть” (некий закон имеет место). Получается, что та природа, согласно порядку которой наступают следствия определённого законосообразного поступка – не то самое, что природа как арена действия физических законов. Ибо тот, кто оправдывает поступок, – знает об ином лице, осуждающем его. Первый не может по существу возразить второму, – для этого недостаточно того факта, что явление не вписывается в некоторое объяснение природы, обнаруживая себя на ином уровне данности согласно иной направленности Интереса. Не желая принять идейную основу противной стороны, – только исполняют ритуал интерсубъективной коммуникации согласно устоявшемуся “соревновательному” течению жизни. Каждый, кто подойдёт к этическим проблемам с этими мерками, должен будет вначале понять смысл внешних оценок поступков и причины отнесения последних к “злу” или “благу”. В противном случае связь объяснений с живой жизнью так и не будет установлена.

Позитивная оценка утверждает действие закона общего блага на относительно немногих примерах самоотверженности и её следствий (под вопросом и само будущее “царство справедливости”) и успокаивается на этом. Негативная оценка легко констатирует ограниченный характер этого закона, но равным образом не может доказать его несостоятельность. В итоге положение близко к “симметричному”. Никто не знает здесь достоверных показателей опыта, т.е. того, какие оценки человеческих поступков преобладают в мире. Допустим, большинство людей считает, что нравственный закон – скорее фикция, чем реальность. Они считают так на основании своих позитивных оценок большинства поступков, совершаемых в мире и связанных с отстаиваемым ими законом корысти. Но эти люди обязаны принимать во внимание, что меньшинство тех поступков, которые они оценивают негативно из-за их противоречия закону корысти, всё же достаточно велико, чтобы представлять собой всего лишь исключения из отстаиваемого ими правила. То же касается и лагеря сторонников закона общего блага. Немыслимо надеяться на определённость в этом вопросе и строить по этому поводу достоверные модели реальности. И поскольку не может идти речь о проверке столь смутных предположений, предметом этического рассмотрения во все времена оставалась категория чистого долженствования, не переходящего в действительность. Однако вступив на путь “естественных” объяснений морали, должны пройти его по возможности дальше и не торопиться выводить из соответствия поступка закону природы – категорию блага или зла. Следует держаться ранее принятого правдоподобного положения: характер закономерностей в совершении поступков – эволюционно-телеологического характера, т.е. восходит к определённому умозрению будущего, которое легко поддаётся объективации. Важно здесь выдержать сколько возможно эту объективирующую наукообразную предпосылку и не осложнять её заранее допущениями, которые в своё время окажутся необходимыми.

7.4 Эволюция общества с точки зрения “природного” обоснования морали

Как можно представить исторический (а по существу – телеологический) смысл действия или потери действия природных законов, определяющих моральное поведение? Дадим самую грубую и гипотетическую схему истории человечества в переходе с биологического на социальный уровень, обозначая те моменты, которые можно трактовать как итоги предшествующего эволюционного развития. Человеческое существо поступает корыстно либо нравственно. В первом случае в человеке проявляется примитивное духовно, но весьма сложно материально устроенное животное – некая “единица жизни”, представляющая обособленную ценность для эволюции. Во втором – развитие психики и навыков делает индивида частью организованного целого – общества или цивилизации, которые образуют иную “единицу жизни” с соответственно иной “эволюционной ценностью”. На определённом этапе развития жизни более важно сохранение общества, чем отдельной личности, поэтому в человеке формируется и совершенствуется нравственное начало как признак принадлежности к “программе”, отвечающей за сохранение общества в целом. Удалённые в прошлое факты эволюции неизвестны, но можно предположить, что в сплочённом первобытном обществе действовал абсолютный закон, предписывающий жертвовать собой ради сохранения рода – не только в части самок и их потомства (что свойственно высшим животным). Людям было присуще абсолютное нравственное начало, которое в то же время не сознавалось при наличии даже развитого сознания, ибо поступки попросту определял детерминирующий закон, подобный законам движения материальных тел. Эволюция шла дальше, и развитие сознания изменяло уровни самоорганизации различных единиц жизни и их ценность. Личность, отстаивающая себя, свои интересы и свой ареал проживания – становится объектом первых представлений о праве сильного. В более или менее устоявшемся обществе, в условиях временного материального благополучия возникает и крепнет борьба за индивидуальное существование, начинается разобщённость, раздробление на отдельный роды и семьи, а внутри них многие индивиды по-прежнему видят в себе самих наивысшую ценность. Всё это “поощряется” условиями жизни до тех пор, пока не начинается давление внешних неблагоприятных факторов, преодолеть которое можно только сообща.

Развитие очагов цивилизации оказывается переменным в своей направленности – соответственно меняющимся условиям жизни. В эти условия входят богатство ресурсов, совершенство технологий, скученность населения, состояние средств ведения борьбы за существование – на многочисленных и всё более разветвляющихся уровнях – от личности до родов, народностей, государств, религиозных общин, политических партий. Самоорганизация общества как бы испытывается во всё новых своих вариантах, и это сознаётся как жизненная необходимость, влекущая за собой выработку правил поведения и настроения духа, соответствующих этим правилам. Подобным образом видоизменялись и принципы морали, и в каждый исторический момент “сейчас” они находятся в состоянии готовности к новым изменениям. Сегодня в обществе переплетаются различные установления, принципы, традиции, верования, оставшиеся от прошлого, и среди прочего – две главные линии поведения индивидов, – в предпочтении непосредственной пользы автору поступка, либо пользы, относящейся к различным общественным группам – вплоть до общества в целом. С одной стороны, значительные слои населения ограждены от неблагоприятных природных факторов технологическими средствами, и для них обеспечен высокий уровень жизни. Нравственный выбор в таких условиях не имеет “природных” причин быть сделанным в пользу будущего благополучия – ценой потери благополучия уже имеющегося. С другой стороны, блага технологий доступны немногим, общество разобщено не только на уровне классов, но и географически, этнически; увеличиваются возможные масштабы глобальных конфликтов, умножаются местные конфликты между раздробляющимися общественными подразделениями. Ни в чём нельзя усмотреть признаки самосознания цивилизации как целостного образования, – что же касается самосознания отдельных культур, то и там, где они наиболее развиты – в наибольшей же степени осознаётся и неустойчивость личного и общественного благополучия. В душах многих людей – тревога и неуверенность, память о пережитых потрясениях, не теряющая свежести в границах любого отдельного поколения. Но этим же людям знаком опыт нравственного самосознания с его неисповедимым идеалом.

Итак, имеется противоречивость, разнонаправленность, неустойчивость в действиях и планах индивидов и социальных групп, представляющих собой “материю” предполагаемого направленного развития жизни на Земле и обеспечивающих его “программ”. Отсюда можно заключить: эволюция на перепутье. Примитивные биологические законы утратили первенство, но очевидно, что цивилизация не развивается и согласно её предполагаемой “разумной” сущности. Вместо этого ощущается неясное, но мощное и нарастающее движение: рост народонаселения, технологий, информации, средств сообщения, но также и рост вероятности самых разрушительных и совсем не “естественных” катастроф. Если, оставаясь на рациональном уровне мышления, признавать здесь действие в целом неконтролируемых сил, то понятие о природе стохастических процессов напомнит о возможности близкого и невосстановимого “срыва”.

7.5 Нравственность и эсхатология

Главный моральный закон (“категорический императив”) вместе со своим телеологическим основанием (“царством целей”) утверждает ценность конкретной единицы жизни – цивилизации в её традиционной форме человеческого общества. Однако эта форма цивилизации может объективно оказаться столь же тупиковой ветвью, как и многочисленные эксперименты эволюции, известные сегодня по их ископаемым остаткам. Можно представить будущее человечества, например, в форме всеобщей киборгизации – сращивания живого и электронно-кибернетического начал – с его непредсказуемыми сегодня “правилами общежития”. Но могут быть и иные варианты развития событий. Раздробленность и несовершенство человеческого общества могут оказаться неисправимыминесмотря на нравственные качества и самоотверженность многих отдельных особей. Существование такой “единицы жизни” окажется, вообще говоря, не имеющим смысла. Если даже наступят благоприятные политические изменения, возникнут условия для совместного, в планетарном масштабе, преодоления технологических и экологических проблем, – это не будет исключать последствий, неприемлемых с позиции современной системы ценностей. Помимо непредсказуемого характера функционирования весьма сложных систем (само общество), психика отдельных индивидов навсегда останется вместилищем парадоксов и алогичностей. Для этих существ сохранится соблазн исчерпания различных возможностей, в числе которых – желание поступить вопреки очевидным предписаниям разума и морали. (В числе прочего здесь значимо и простое любопытство – “житейская” разновидность познавательного Интереса.) Известно из истории, как с трудом добытое обществом социальное и экономическое равновесие обесценивалось и отбрасывалось словно бы из-за одного избытка жизненной активности. Причины многих войн, переселений народов не поддаются реконструкции, – такой причиной могла быть и неудовлетворённость от наступившей стабильности, ставшей вдруг невыносимой. Разум и культура способны контролировать рост рождаемости [141] и различные формы соперничества, но трудно представить, чтобы были надеты оковы на достаточно редкое желание поступить так, как поступать не принять или запрещено.

Также сомнительно наступление абсолютного социального равновесия, – вряд ли даже его обеспечит решение многих глобальных проблем. Но можно пойти дальше и предположить здравомыслящую среднюю личность (свободную от религиозных настроений), для которой будет утопией представление самогообщечеловеческого счастья. Будет ли это означать прекращение действия моральных принципов? Напротив, такое действие следует предположить даже для случая самого чёрного пессимизма. Положение “Без мысли о царстве божьем после жизни – человек истребит себя” (Достоевский) совсем не предвидело особенностей сегодня почти уже сложившегося безрелигиозного сознания, – оно может совмещать рассудочную трезвость с познавательным и поэтическим началом, и предпочитать мифотворчеству представление мира “каким он предстаёт в знаниях”. Такой позитивный поэтико-философский склад мышления, возможно, сохранится после утраты последних иллюзий “Высшей Силы” и “светлого будущего” и сам по себе явится источником непреходящего и независимого ни от каких мрачных предвидений нравственного начала в человеке.

Но на подобные вещи можно взглянуть и иначе. Всеблагая цель моральных предписаний может оказаться настолько дальним “прицелом” эволюции, что навсегда останется за пределами нашей воображающей способности. Но недостаток последней не исключает представления о смысле исторического развития, который ещё не постигнут из-за неправильного вопрошания о нём. Не имея понятия об осуществимости идеи всеобщего благополучия и счастья, можно представлять трансформацию самой этой идеи – под неизменным влиянием этической категории Должного. И здесь может прозреваться некая общая, хотя и совершенно непостижимая сейчас прогрессирующая направленность развития цивилизации. Мало кто согласится признать, что смысл “правильного”, нравственного выбора определяется неким конкретным представлением ещё не наступившей, но обязанной наступить справедливости. Но понятие о том, что так поступать должно – ведёт индивида верной дорогой к будущему, которого он не знает, но которое он “создаёт” самой уверенностью в совершении должного деяния. И расплывчатый термин Канта “царство целей” замечательно ухватывает сущность дела: эти не конкретизированные “цели” нельзя предвидеть (т.е. более или менее отчётливо ощутить – подобно собственной выгоде или всеобщей пользе), но за них следует загодя взять ответственность и ради них – безоговорочно жить сегодня. И это всё, что может дать самый оптимистичный вариант объективации.

Для рядового человека не редкость терять человеческий облик, когда рушатся устои его жизни. Но до сих пор всегда возрождались те нормальные условия, при которых человеческое поведение вновь начинало определяться разумом и культурой. Эти же условия оказываются и открытыми настолько, чтобы время от времени возникали ситуации выбора, один из вариантов которого – поступать согласно трудновыразимому представлению нравственного идеала. Собственно, вся история есть чередование “переходных процессов” от дикого состояния к относительному благополучию, последующего развития и внезапного срыва в пропасть. Таковы условия жизни и сегодня, и примечательно то, насколько действие нравственного закона способно сохраняться при повсеместном отсутствии специального интереса к этому понятию и невозможности прозревать его конечные следствия. Абсолютный характер этого закона наводит на мысль о “неравнодушии” эволюции к сохранению сложных и всё усложняющихся образцов организации материи. Но это может быть только предположением – сколь угодно весомым регулятивным принципом практического разума. Этот разум не может обойтись без объективации, без хотя бы какой-то идеи наполненного смыслом Будущего. В этой идее он будет искать обоснования предписаний нравственности и с переменным успехом находить их. Для этого понадобятся понятия телеологии и мировой законосообразности, как понадобились они и для недавних рассуждений о “природном” источнике принципов поведения. Но эти понятия нельзя признать определяющими при осмыслении как результатов научного познания, так и постигнутых этических истин. Тогда и не затруднит отсутствие видимой направленности в развитии мира и жизни, в целом случайный и изменчивый характер наличных достижений.

В самом деле, следует ли ожидать большого толка в предположении о том, что эволюция не слепа и поддерживается чьим-то “высшим провидением”? Или, может быть, объективный мир устроен так, что возникший Разум и усложняющиеся природные закономерности способны вдруг “объединиться” в поиске способа сохранения жизни, противодействия энтропийному саморазложению косной материи и всяким случайным “срывам” (конец 7.4)? Повторим: в таком случае наличие в социальном мире двух разновидностей морального выбора имело бы естественное объяснение. Такое положение вещей соответствовало бы периоду относительного покоя – “перевалочному пункту” эволюционного развития, совпавшему с нарастанием научно-технического прогресса и глобализации. Однако следует принять во внимание следующее. Законы поведения людей сохранились с того времени, когда их действие предопределяло однозначный выход из ситуации угрозы для какой-либо из “единиц жизни”. Но влиятельные в подобной ситуации факторы не могут сегодня иметь той же силы, что и некогда, – жизнь на планете крайне усложнилась, и случайные процессы захватили первенство влияния у процессов детерминирующих. Прекращение действия закона указывает на действие закона более обширной “области юрисдикции”: так, на глубинном уровне материи основную значимость приобретают вероятностные факторы. Но чтобы знать о наступившей “смене власти” в области физических явлений, нужно суметь собрать эмпирические доказательства. А если для этого нет средств, то все наблюдаемые явления окажется возможным интерпретировать в рамках и одного, и другого закона – с допустимыми приближениями. И потому представления о ведущейся “вселенской борьбе” за права жизни и разума и связанные с этим мировоззренческие надежды останутся произвольными – в рамках всё той же спутывающей сущностную мысль объективации. За неимением возможности взглянуть на собственную цивилизацию в контексте общей истории вселенной – остаёмся каждый раз с вечно неопределённым настоящим, и только в нём одном можем искать понимание своей сущности и судьбы.

7.6 Недостаточность “объективных” объяснений для ситуаций нравственного выбора

Для перехода к последующему соберём вместе сказанное до сих пор об “эволюционной” стороне человеческой морали. В некоторый исторический моментзакон корысти (самосохранения индивидов) и закон общего блага (сохранения рода, общества, цивилизации) – могут стать совместимыми, поскольку они оба оказываются способны объяснить две группы по-разному оцениваемых событий (поступков), одинаково характерных для любого исторического момента. Поступок нельзя предсказать, но его всегда можно объяснить указанием на то, какого рода факторы определили его, – и в познавательном отношении это не может удовлетворять. Ведь каждый личный моральный выбор словно бы является субъективным распределением блага между членами общества, – блага, которое в принципе не может появиться как извлечённое из неких вечных ресурсов, а может только отниматься у одних, чтобы быть переданным другим. Совместимость указанных законов превращает их в принципы объяснения, подлежащие выбору. И такие объяснения становятся неэффективными по сравнению с познанием природы, где одновременное наличие многих теорий одного явления само по себе ценно, т.к. стимулирует Интерес к тому, что осталось неразгаданным, несмотря на многие усилия. Даже выбор автором поступка объясняющего принципа для собственного оправдания уже предполагает внешнюю оценку ставшего при этом ясного его морального облика. [142]

Сформулируем сказанное несколько иначе. Позитивная оценка согласно 6.20 не является настоящей оценкой, а лишь констатацией нормы, которая в объективирующем представлении выражает собой некий выполняющийся закон. Здесь не возникает поводов для вопрошания, т.к. нет нарушения гармонии между внутренним состоянием личности и внешним миром. Так, нравственный поступок при всём неблагоприятствовании его автору, несёт пользу другим, – и на основании этого приверженцы закона общего блага объявят себя представителями общества, всё более сплочённого и отдаляющегося от первозданной дикости. Здесь всё становится понятным, но то же самое относится к позитивной оценке противоположного поступка и поборникам закона корысти. Если польза себе – это хорошо, то сопутствующий этой пользе ущерб другим объясним не менее эффектно: на пути от первозданной дикости общество должно расслаиваться на технократическую “элиту” и “всех остальных”, чем скорее, тем лучше – в этом и состоит прогресс. И каждая из указанных моралей стоит перед загадкой того, почему имеет место нарушение её настолько всё гармонизирующей нормы.

То, с чего начинается этика как качественно новый, “внеприродный” уровень познания – это феномен осуждения. Вполне объяснимый законами эволюции поступок объявляется недолжным. Именно это оказывается главным, а не объяснение с привлечением закона природы, – ведь оно немногого стоит, если неизбежное в этом случае нарушение противоположно действующего закона сомнительно как нарушение – поскольку не выявлены точные границы областей действия первого и второго законов. Тогда негативная оценка – это попросту указание на несостоятельность объяснения. Если нарушается какой-либо закон согласно оценке события, – для беспристрастного наблюдателя здесь содержится и косвенное свидетельство против закона, объясняющего данное событие. Поэтому сущностное осмысление этических данностей может быть не столько объяснением, направленным вовне, сколько внутренним переживанием, и остаётся сосредоточиться на смысле, извлекаемом из этого переживания. Относится ли это к должному поступку? – переживание здесь будет сведено к уверенности, что иначе не могло и быть, и кроме того вероятно, что совершённое не так уж и значительно. “Должное” бывает малым и никогда не кажется достаточным по величине. Напротив, “корыстное” останется неизменным независимо от того, насколько оно будет казаться меньше за счёт частичного наличия “должного” (например, примеси благих намерений). Если и можно проявить корысть в большей или меньшей степени, то лишь в сравнении с другим корыстным поступком, имеющим, однако, точно такую же однозначную моральную оценку. Эта оценка не вникает в сложность душевных переживаний, предшествующих поступку, хотя их может принять во внимание суд, по необходимости количественно выражающий свою оценку – в мере наказания. В любом случае то, что стоит за оценкой сущностного – не может быть понято, пока находятся на уровне поиска природных причин и мотивов, и уверены в необходимости объективации осуществлённой личностной свободы. Возможность для понимания будет обретена лишь когда будет осознан неизбежный при такой объективации этический релятивизм – ещё более удручающий, чем его естественнонаучный аналог.

Действия, направляемые нейтральными или даже благими целями, могут быть по-настоящему должными только при условии исключения всех нежелательных следствий этих действий – что противоречит реальности. С другой стороны, в каждом неблагоприятном событии, несущем в себе признак чьей-то деятельности, обнаруживается и степень чьей-то вины. Понимание этого позволяет, например, проводить юридическую границу между виной “согласно преступной халатности” (наказуемой) и виной “согласно постыдной неосмотрительности” (осуждаемой морально). Первый случай вины будет распознан начиная с какой-либо установленной степени его неблагоприятных последствий. Издавна научились интуитивно определять, в какие моменты кем-то сотворённое зло может быть приписано стихии – хотя бы и относящейся к человеческой жизнедеятельности. Поэтому юридическое рассмотрение дела предполагает учёт мотивов и различных внешних влияний, – здесь данное (факт личного проступка) и его следствия прослеживаются настолько далеко, насколько общественное окружение личности готово мириться с проявлением недолжного в ней – как неизбежного, фактически природного зла. Внешняя оценка относится, собственно, к личности в её общественно-прослеживаемой истории, – отсюда примечательная тенденция вести речь о всеобщей вине за чей-то конкретный проступок, а в сознании религиозном – ещё более смело утверждать идею всеобщего искупления силами одной избранной личности. Однако “общественное сознание” – по большей части игра слов, и всегда находится только чьё-то личностное сознание, способное возвещать нечто от имени многих – представителей определённой социальной группы. Такая подмена может быть укоренившейся, в результате чего: (1) будет эффективно подавляться голос совести – в ощущении, что твоя личная жизнь и все твои поступки необратимо растворены в жизни приемлющего тебя общества; (2) с утратой ощущения собственной ответственности будет утрачена и способность адекватно судить о чужом личностном деянии. Поэтому настоящие судьи – те, кто не следует легко ухватываемым общественным настроениям, но способны перевоплотиться в личность подсудимого и внутри этой личности осудить и вынести единственно справедливый приговор “самим себе” – прежде чем огласить его в качестве сторонней и беспристрастной оценки. (Напомним, что Д. Карамазов, будучи невиновным, всё же был осуждён справедливо – см. 6.19).

7.7 Негативная самооценка как сущностное переживание

Осуждение совершённого поступка не подразумевает специальный интерес к действующей причине. Объяснение того, как всё произошло с привлечением этой причины нужно тем, кто оправдывается, узнав о произведённой оценке их действий. Здесь происходит разговор на разных языках: совершивший поступок ссылается на причины, а оценивающий, зная о наличии этих причин, не принимает их во внимание. С самого начала оправдывающий себя отвечает на вопросы, которые ему никто не задавал. Хотя за суждением “это дурно” обычно следует вопрос: “почему так случилось?”, – он обращён внешним вопрошателем словно бы к самому себе – с целью проверки, правильно ли он определил общую картину случившегося – с его следствиями и его сущностью. Тем ярче выступает несоответствие оценки поступка и его объяснения, когда диалог между автором и оценщиком происходит внутри одной личности. Здесь противоборство “познавательного” и “этического” начал не затмевается интерпретациями чужих высказываний, здесь всё решает прямая интуиция совести. В итоге осуждение остаётся в чистом виде: “Это произошедшее не должно было быть”. И за вычетом всего, относящегося к объяснительной и оправдательной стороне дела, здесь осуществляется главная этическая констатация. Она принимает странный вид отрицания того, что уже произошло, стало реальной данностью. Отрицание возможности – это осуждение предстоящего события, из чего должно вытекать его реальное несовершение, однако такой случай вполне тривиален для этического Интереса. Ибо для него важно отрицание как раз не возможности, а действительности, – и при этом вовсе не способом “всеискупляющего забвения”, а именно провозглашением – в нарочитом противоречии смыслу отрицания как устранения из области восприятия, мысли и самой жизни.

Работа самоанализа превращает прошлое в настоящее – для того, чтобы совершить с этим настоящим поразительно алогичную операцию. То, что отрицается при самоосуждении – не отдаляется куда-то прочь, а помещается совсем рядом, на самое видное место, концентрирует на себе внимание, – однако, равнодушное к деталям своего объекта. Это внимание на простом объекте (где простота воплощена в недолжной сущности) и есть переживаемое определение совести. Если такое переживание предоставляет повод поразмыслить, оно и является нравственным самопознанием – по сравнению с подходом, который предписывает не повторять того, что, будучи уже осуществлённым, подлежит осуждению – подходом практическим, но всё же напрочь иллюзорным. Жизненный опыт заключается в искусстве избегания сложных ситуаций, – в значительной мере это сводится к способам нейтрализации определений совести как помехам на пути к реальным целям. Подобно этому прикладная наука учится обходить теоретические трудности, – применять, не понимая. Нелепо сравнивать всю историю познания природы, вещества и движения с овеществлённым итогом этого развития, например, автомобилем, – этой, по словам Дюгема “пародией на колесницу научного прогресса”. Подобное справедливо и в отношении поступков и их оценок. Констатация “Это не должно было быть” замкнута в собственном смысле, не имеет выхода в практику жизни и чужда активной природе всех человеческих начинаний. Осуждающее определение выпадает из цепи “мотивы (причины) поступка – его следствия – его жизненная значимость”, оставаясь единственно носителем сущности, ждущей своего раскрытия – в парадоксальном отрицании бытия, которое не может быть ни уничтожено, ни забыто.

7.8 Взаимосвязь научного миро-воззрения и этического миро-ощущения

Возможность современного естественнонаучного мировоззрения обеспечена конкретными ценностями – итогами многочисленных состоявшихся познавательных ситуаций. Необязательно сразу пытаться представить мир в целом, следует уяснить значимость отдельных сведений о предметах и явлениях – “частях мира”. Тогда законно будет признать проблематичность для бытия мира и достоверность – для бытия этих отдельных предметов и явлений, в которых теперь не найдётся оснований видеть какие бы то ни было части. Данности сами есть полноценные миры, а их наличие – единственное, что способно удовлетворить человеческую потребность знать нечто определённо – пусть это “нечто” невелико, а сама определённость мимолётна. Подобные познавательные проникновения направлены на окружающую предметность, но не могут упустить из виду и внутренние личностные переживания. Созданный Декартом познавательный метод, “держа в уме” внешнюю предметную данность, захватывал собой и средоточие этического начала – самосознающую личность, вычленяющую себя из предметного многообразия. Сам акт утверждения существующего как познанного оказался чем-то вроде замаскированной в логическом суждении эмоцией: “Это существует в моём постижении, моём жизнепроявлении, это существует, потому что я это открыл”. Неявно совершать это заключение приходится при переходе от познания к коммуникации – адресованию и отстаиванию познанного, но понятые буквально эти моменты затмевают сущность, социологизируют Истину и трансцендирующее личностное начало, оставляя предметное бытие ради общечеловеческого насущного быта. Но: я живу, я хочу, среди прочего, многое знать и успеваю в этом – обретая сведения, которые обесцениваются с точки зрения всеобщей продолжающейся жизни, но сохраняют свою неизменность как знаки и смыслы достигнутых некогда познавательных целей – и они приговорены моей памятью к вечному существованию.

Однако мировоззрение, питаемое одним лишь познанием природы – нечто вполне идеальное, – оно могло бы состояться, если бы этому не препятствовали весомые причины. Целеустремлённая и целедостигающая познавательная деятельность требует преодоления ограничений, наложенных социальным окружением. Невозможно оказаться наедине с очередной творческой сверхзадачей без того, чтобы условия жизни не дали на это подтверждающих санкций: “Да, именно в этом – твоё главное назначение, а всё остальное – лишь вспомогательные средства”. Но кто мог бы получить такую санкцию? Судьбы некоторых великих людей, в т.ч. учёных, образуют немногие исключения из общего правила. Условия жизни крепко держат при себе, привлекая самых что ни на есть творческих личностей – в первую очередь к исполнению ритуалов обыденного существования. Чтобы получить возможность самореализации, надо многое преодолеть, и для этого бывает недостаточно только напряжения сил, – ибо не всегда впереди одни трудности и лишения, но и сочетания обстоятельств, принуждающие к нравственному выбору. “Внешнее” представление мира может уступить главенство состоянию, в котором память обращается к истинам иного рода – знанию индивида о самом себе. А это последнее такого рода, что не получить его невозможно, если жизнь дошла до сколько-нибудь существенной отметки, например, решения первой творческой задачи. Всё, что нужно достичь в жизни главного – пусть даже и не ради собственного блага – приходится достигать, соглашаясь на многие двусмысленные компромиссы. (Хотя впоследствии бывает нетрудно пренебречь этим принудительным “довеском” и даже не признать его “своим”).

Как проявляет себя связь познания мира и самопознания? Можно начать с истории – пытаясь угадать прошлые представления о мировом порядке на основании сохранившихся научных данных. Законченная система знаний может явно не содержать в себе этической проблематики, но она будет проникнута этическим началом в единстве своей идейной организации. Этому способствует целостность системы, которая для прошлых эпох имела религиозную основу. Картина мира, созданная Ньютоном, отвечала потребностям складывающегося на тот момент человеческого самосознания – подобно положениям мировых религий. Будучи знанием о мире с его бесконечным и неизменным пространством-временем, эта картина соответствовала строю духа личности, решившей проблему в том числе и собственного бытия – в ощущении причастности христианскому Богу и его не до конца распознанным заповедям. Наверняка возможно найти в информативном содержании этой картины свидетельства внутренних, личностных противоречий и непонимания смысла многого из того, что здесь утверждалось и определяло собой настроение эпохи. Однако в приближении к настоящему времени подобные моменты в познавательных системах становились всё более явными, – возникало отдаление научного начала от религиозного и как следствие – утрата единства самой научной картины мира. Преодоление религиозного мышления определялось в том числе и возрастающей сложностью философского анализа результатов познавательной деятельности. И чем более открывались здесь горизонты, тем меньше оставалось уверенности, что человеческая жизнь и всё бытие – под надёжным покровительством. Притом стало проясняться, что человеческое существо при всей его возрастающей социализации обречено на непреодолимое одиночество в мире. Философия XX века подытожила эти настроения в понятии экзистенции как самосознания в наиболее трудных и значимых состояниях жизни. Огромная содержательная сложность современных наук, субъективность, условность умозрительных построений, непрерывное переосмысление понятия истинного знания, – всё это может быть сопоставлено с невозможностью для личности прояснить саму себя и свою жизнь как форму личностного бытия. Те, для кого очевидна указанная сложность и проблема выработки мировоззренческих ориентиров (религия, теряющая силу своих непосредственных аргументов? наука, не способная предоставить достоверные знания? эзотерические учения и секты, множащиеся и гибнущие как полчища насекомых?) – не рискнут принимать существование объективного мира как исходную точку своей системы убеждений. И не только из-за сомнительного перехода от мыслимости окружающего к его внешнему бытию, – но и в силу простоты общепознавательного подхода по сравнению с тем, который запрашивает не о предметах и явлениях, а о сущности человеческого начала.

Что же сказать о современной картине мира, скрытым образом предопределяющей “этическое настроение” современной личности? Вселенная теперь не есть нечто устойчивое и относительно ясное в своей бесконечности; она возникла из “точки” вне пространства и времени и расширяется “сама в себя”; будучи флуктуацией первичного вакуума – океана элементарных частиц – она сама, похоже, является такой же “частицей” – среди множества подобных и навсегда взаимонедоступных. Помимо космологии подобный набор возрастающих несуразиц можно обнаружить и в других частных науках. Всё зыбко, целостность и простота утеряны, возможно, навсегда, – но уверенность в познании существующего должна сохраниться.

Вовне себя можно смотреть – это есть миро-воззрение для личности-в-мире, а то, что внутри себя – можно только ощущать, переживать. Но опять-таки – переживать мир, – который теперь захватывает в себя и личность, и оказывается как бы “преломлён” в собственной переживаемой сущности – в самонаправленном миро-ощущении. Всё это следует связать с состояниями самосознания, которые согласно 7.7 проявляют себя преимущественно в негативных определениях совести. Может оказаться, что именно эти определения предоставляют человеческим существам возможность постичь связь их собственного, жизненного и всего “мирового” бытия – в одном главном экзистенциальном переживании.

7.9 Проблематичность бытия итогов свободных актов

Научное знание о природе помимо своего содержания утверждает и существование своего предмета. Но итог этической познавательной ситуации, как было сказано, состоит как раз в отрицании обнаруженного положения вещей – результата человеческого действия, привлекшего внимание из-за своего несоответствия норме должного. Коль скоро сущность поступка вскрыта и его истинная “структура” установлена (фактические следствия, не совпадающие с теми, о которых заявлялось перед совершением), – то и другое подлежит осуждению в своеобразном “онтологическом приговоре”. Согласно Пармениду допущение небытия всего “природного” – абсурдно, ибо само бытие предметов обусловлено их мыслимостью (в настоящем подходе – интенциональным вопрошанием об этих предметах). Если предметы и явления познаваемы, то они при этом попросту мыслимы во все большей полноте – тем самым утверждается их подлинное наличие. А в “этической” ситуации то, что познано – “утверждается” неким необычным способом утверждения, связанным с переживанием недолжности “утверждаемого”. Автономное и самодостаточное существование личности-в-обстоятельствах не является обычным аналогом некогда постигнутых, а теперь адресованных и спорных научных истин. Проблема здесь не в том, что на место трансцендентальной истины теперь подставляется её знак – информативное содержание, а как раз в сохранении “трансцендентального начала”, если теперь под таковым понимать способностьдля некогда случившегося – всегда иметь место сейчас. С одной стороны – я познаю предметы и явления природы, и, будучи познанными, они предоставляют информативное свидетельство своего автономного существования в обмен на завершившееся трансцендирующее “слияние” с ними. С другой стороны – я познаю самого себя в ситуации нравственного выбора, и наряду с простейшей информацией об этом (оценкой), обладаю вневременным переживанием своего поступка как познанной данности; при этом указанное переживание не позволяет говорить о существовании этой данности как о чём-то “естественном” и открывает здесь совершенно новую, чуждую строю природы проблему.

Отрицание некоего наличного бытия оказывается несогласием соприсутствовать с ним, однако это несогласие не может реализоваться в действиях – кроме попыток избежать этого соприсутствия в будущем. Но опыт показывает, что число ситуаций нравственного выбора не склонно уменьшаться – в масштабах как личностной, так и общечеловеческой жизни. (Что же касается стремления к искуплению, то подобное похвальное “беспокойство души” в сущностном отношении является иллюзией – о чём ещё предстоит сказать). В каждой из этих ситуаций в качестве главного познавательного содержания выступает нечто элементарное по своему смыслу – отмеченное переживание как состояние осознанной неудовлетворённости собственным существованием. Оно отлично от переживания, например боли – когда осознание пропадает, переходя в единое усилие противодействия и отторжения. Пассивность не отменяет рефлексии, и возможны попытки заменить переживание рациональным “разрешением” произошедшего. Это имеет место в психических действиях, называемых “самокопаниями” – попытках найти значимые мотивы содеянному и т.о. оправдать его. Но удача и самоуспокоение в подобных случаях докажут лишь, что здесь не было и нет ничего значимого – ни переживания, ни голоса совести, ни самой проблемной ситуации, равно как несостоявшимся оказывается и самосознание, – разве что оно будет пробуждено внешним осуждением и наказанием. То, что может казаться правдоподобным объяснением – в итоге будет отвергнуто, ибо выяснится, что поиски здесь даже не ведутся в неправильном направлении, – они сами по себе бесполезны и неуместны. Всё, что может здесь открыть поиск – очередное подтверждение разницы между замыслом и реализацией, полаганием предстоящего естественного существования личности-в-обстоятельствах, – и последующего усмотрения фундаментальной проблематичности этого существования.

7.10 Одно следствие переживания недолжного

Следует видеть, с какой лёгкостью этическая познавательная ситуация и свойственное ей переживание практически преодолеваются и оттесняются в сторону вновь набирающим силу потоком жизни. Если же это оказывается невозможным, и переживание захватывает настолько, что порождает вдруг одно, последнее желание жизни – желание смерти, то оно, если не является импульсивным – может иметь характер обретённой, но неадресованной, неинформатизируемой истины. Науке неизвестны случаи “истины для себя”, – в человеческой жизни это случается и принимает внешний вид невозможности выносить некое давление, подобное ощущению тяжести и боли. Но следует отличать такое состояние от принятого решения до конца сознавать главное в себе самом, преодолевая то предельное одиночество, которое такому знанию сопутствует.

То, что со стороны имеет вид слабости, уступки давлению, и всегда полагается в принципе преодолимым – может оказаться целиком рассудочным решением, автор которого уже принадлежит иному миру, и видит и чувствует недоступное для его соседей по жизни. Религиозное сознание представляет самоубийство последним, непоправимым грехом. Человеческое существо мыслится здесь вечным должником породившей его Высшей Воли. Каким же образом можно признать для души обязанность жить – с той же очевидностью, что и обязанность для тела следовать законам материального мира? Столь же поверхностно полагается “установленным сверху” и нравственный закон – определяющий границы человеческого долга и в жизни, и за её пределами. Но даже если и принять обязательства перед Богом – они нечто совсем иное, чем перед лицами, которым решение завершить жизнь может нанести конкретный ущерб – например утрату средств к существованию. В первом случае имеется нечто вроде добровольно надетых оков, которые своей “благородной” тяжестью избавляют от необходимости проникать в существо дела. А оно в том, что за пределами правовых и нравственных обязательств перед иными живущими (эти пределы весьма широки), понятие зла обессмысливается – в т.ч. и для действий в отношении себя самого. Решение перестать жить в принципе может занимать место в ряду значимых, т.е. рационализированных человеческих решений, и в таком виде оно уже не сходно с импульсом отчаяния. Греховность самоубийства целиком надумана, – но здесь имеется указание на важную проблему сущности человеческих желаний. Если держать в руке горячий стакан и терпеть, не желая его выронить, то это терпение не беспредельно, т.к. осознанному желанию невозможно соперничать с физическим давлением или болью. Допустим, что здесь до конца возможно самосознание, – не произойдёт ли в этом случае естественная перемена желаний? Менее очевидны, но заслуживает большего внимания многие разновидности отказа сопротивляться давлению обстоятельств. Среди всего подобного имеется и нечто особенное, например вдохновлённость “эстетикой смерти” после решения многих творческих задач (драматург Генрих фон Клейст и его несчастная невеста). Кроме того, можно распознать пассивную или подсознательную форму “последнего поступка” в нарочитом поиске опасностей или внезапной потере сил, до того оказывавших сопротивление болезни. Однако: насколько для всех этих случаев имелось “отягчающее обстоятельство” в виде негативных определений совести, подтачивающих способность личности к жизнесохранению?

Негативные переживания в обязательном и нарастающем порядке сопровождают жизнь каждой духовной и ответственной (но не святой) личности, ибо чем выше нравственная чистота, тем выше требования к себе, и потому с каждым актом внимания к себе будут обнаруживаться вопиющие изъяны. Ничего не известно и о том, какой ценой достаётся для многих внешнее душевное равновесие и оптимизм. Всякие жизненные и творческие ошибки и неудачи легко счесть за благо, но часто они, указывая правильный путь, лишают сил следовать по нему, подставляя на место прозреваемого мирового порядка отсутствие порядка в собственной душе. И тогда Ньютон и Паскаль обращаются уже не к божественному мироустройству, а к личностному Богу; а для рационалистов Эренфеста и Больцмана творческие кризисы обнаруживают связь с давними нравственными компромиссами и подсказывают последнее правильное решение.

Остаётся сказать, что в общем случае внимание роковому голосу совести не может влечь отрицание собственной жизни – потому лишь, что этот голос даётзнание, которое ещё только приобретено, но которое по многим соображениям требуется понять, осмыслить и пытаться адресовать другим (если и не в виде постижения объективного положения вещей, то в форме художественного самовыражения). А для этого нужно жить, и это совпадает с естественным желанием жить, хотя в исключительных случаях здесь будет естественным иное решение – когда сознание слишком высокой личностной значимости обретённого делает его бесполезным для передачи кому-то другому.

7.11 Традиционная (религиозная) и современная формы переживания недолжного

Можно по-разному определять себя в последствиях свободных актов – в диапазоне от невозможности жить до простого “переступания через ситуацию”. Все, кто развит духовно, вынуждены временами ощущать проблематичность своего бытия, а затем с усилием искоренять в себе это ощущение. Человеческий опыт давно выработал эффективные средства подавления голоса совести, но невозможно знать – сколько людей так и не научились этому, и будет ли их число возрастать? Если совесть победила – она способна вести за собой весьма далеко. Надо думать, что обычно всё сводится к преодолеваемым недомоганиям духа – для большинства, живущего и не праведно, и не грешно, а нормально. Для них это изредка подступающее внутреннее беспокойство хорошо объяснялось ссылками на древние мифы и подлежало исцелению нехитрыми рецептами. При этом недостаток личностного самосознания восполнялся духовным подчинением общине, экзистенциальное переживание гнало личность навстречу таким же как она – страшащимся самих себя и не понимающим причин этого страха. Преодолеть всё негативное в себе легче, когда видишь чьи-то глаза и ощущаешь рядом чьи-то плечи. “Обобществлённое” переживание недолжного распределяет между всеми и силу этого переживания, сводя в итоге внимание голосу собственной совести к узаконенному и привычному ритуалу. Да и как понять, что Высшая Сила требует покаяния, т.е. ничем пока ещё не заслуженного облегчения – когда угрызения совести способны смениться призраком “всеобщей любви”? Индивид находит утешение в сеансе религиозной терапии (как если бы стали лечить болезнь наркозом) вместо того, чтобы давлением и болью быть принуждённым найти понимание сущности происходящего и по возможности точно локализовать источник этой “боли”.

Все грандиозные движения народов, войны, все исторические потрясения, имеющие религиозную направленность – сводились под конец к несущественному перераспределению власти и жизненных благ. Но личностное самопознание становилось всё отчётливей и полнее – при том, что личности как и прежде не могли отвечать этому возрастающему уровню – не умели делать себя лучше, нравственнее, справедливее и создавать соответствующее устройство общества. Как будто всё, что здесь остаётся – и дальше признавать себя нормальными существами и по мере возможности преодолевать внутренние переживания, не задумываясь над тем, что именно преодолевают. В пределах такой исторической судьбы настоящее место нравственного начала и совести почти незаметно, ибо необходимо выделить личность из общества и истории и поставить её в условия морального одиночества, – чтобы она перестала ощущать собственную узаконенную “нормальность”. По существу это и происходит само собой в современном цивилизованном обществе, находя отражение ещё не в самом “общественном сознании”, а на его интеллектуальной периферии – в философии экзистенциализма, в спорах о социологической проблеме отчуждения, в темах “авторской” литературы и искусства. [143] Но вместе с тем словно бы прогрессирует и само понятие “нормального состояния души”, – от многолетнего синтеза здравомыслия и религиозной уверенности – к сегодняшнему состоянию непрекращающегося порыва, когда остановиться и оглядеться – едва ли не то же самое, что перестать жить.

7.12 Три типа проявления свободы и расплаты за неё

Подлинное переживание недолжного не может подобно молитве о спасении души стать привычным обрядом – сначала покаяния, а затем и самоуспокоения. Всегда одинаково ровно оно словно бы пытается нечто сообщить своим присутствием, – ибо его побуждения к действиям дают иллюзорные результаты, а настойчивость настораживает. “Так не должно было быть”, – языковые формы не улавливают смысловую глубину этого сообщения, – доносясь из прошлого, оно всецело концентрируется в настоящем и прорастает в нём, закрывая пути к будущему внушением бесполезности всяких исправлений.

По-иному расшифровывает эту ситуацию жизненное здравомыслие – отвлекаясь от очевидно неразрешимых вещей, которые не должны в силу своей неразрешимости препятствовать нормальному течению событий. Так и случается: жизнь за исключением особых случаев торжествует, и тем не менее – при достаточно тонком слухе – приходится жить, ощущая постоянный диссонанс между естественностью (для инстинктов) самого протекания жизни и абсурдным (для разума) конечным характером этого процесса. Это похоже не на торжество, а на хитростью добываемую отсрочку от свершившегося приговора. Но тот, у кого недостаёт жизненной силы каждый раз справляться с этим диссонансом и каждый раз продлевать эту отсрочку, будет не только бесполезно страдать, – он будет справедливо осужден за то, что не живёт нормально, не умеет перестать быть собой – слишком совестливым, и не может стать другим – в меру забывчивым и циничным. Чтобы успеть в этом, надо следовать давним общественным традициям. Определения совести – нечто вроде мгновенно проставляемого в документах штампа, – здесь бесполезно не только спорить, но и пытаться постичь основания такой решительности властей. Штамп уже не исчезнет из удостоверения личности, однако от владельца зависит – насколько часто его придётся предъявлять. Когда совесть в наличии с самого начала – её всё же возможно нейтрализовать, и останется только приноравливаться ко внутреннему знанию о себе самом. Здесь верное средство – проба сил во всё новых ситуациях: жизненный опыт не даст их большинству оказаться слишком серьёзными, чтобы получить звание нравственных. А то, что было когда-то по-настоящему пережито, и переживание это сохранилось и напоминает о себе – всё это должно остаться на уровне сокровенной истины, непригодной для адресатов. “…Неслышно щёлкни смазанным замком, и ларь души умолкшей запечатай”, – сокрытое так бесполезно и для жизненных начинаний, но ему необходимо быть наготове, чтобы его обладатель мог ощущать в себе присутствие бездны и благодаря этому более правильно ранжировать жизненные ценности. Всегда будет оправдано нежелание идти в проявлении свободы до конца, т.е. видеть не только дальние следствия поступков, но и себя в качестве автора, – видеть всё и испытать предел того, что отмеряно человеку. Скорее придётся собраться с силами, чтобы с насмешкой отнестись к некогда проявленной внутренней слабости. Но есть и реальная опасность – возможность повторения по-настоящему трудных ситуаций, потому что ничья жизнь не может становиться легче по мере её протекания, а может лишь угасать способность признавать своё авторство в отношении многих прошлых событий.

Итак, первый рассмотренный человеческий тип – это те, кто научился не затрудняться переживаниями, преодолевать давление изнутри и могут полностью посвятить себя борьбе с давлением извне. Другой тип – те, кто вообще не способен поступать недолжным образом, производя впечатление редкостно счастливых людей. Судьба часто готовит им изощрённые ситуации, которые не разрешить сколь угодно правильным выбором, – здесь возникают тупики нравственного совершенствования, и должно произойти либо сумасшествие, либо действительный отказ от жизни, принудившей ко греху пусть и ради устранения большего зла. Но какое-то время эти люди живут и успевают возбудить всеобщее восхищение и зависть. Их особенность в том, что по натуре своей они не ощущают присутствие небытия, они – небожители на земле, и уже всё знают, – им остаётся только радоваться и страдать, превращая страдания в радость. И потому их бессмертие оказывается родственным бессознательному состоянию. “Нравственная личность” – это некто великий и уникальный для других, для себя же самого он почти что и незаметен, будучи причастен единственно возможной норме. Трудно представить, чтобы Спаситель человеческого рода мог иногда “оглядываться на себя” и критически подправлять собственный духовный облик. Но может быть ему пришлось всего один раз увидеть и понять себя – бессмертного, – когда его самосознание излилось наконец в вопросе: “За что ты, боже, оставил меня?”. И оказалось, что выдаваемое ранее за норму нравственно-идеального состояния души относилось к обычному, т.е. полноценному и в целом счастливому земному существованию. Это была потребность жить, не сознавая факта именно такой – до поры до времени относительно лёгкой и беспроблемной, а потому – кажущейся вечной жизни.

Третий тип личностей, как и всегда – нечто среднее между двумя крайностями. Они умеют жить, добиваясь успехов и целей, но иногда им дано и высшее счастье (недоступное тем, кто закрыл для себя доступ ко всем тайникам души). Им присуща известная смелость – вначале для совершения поступков, а затем – для их анализа, приносящего результаты, которые не удаётся применить себе во благо. Поэтому приходится жить, не допуская, чтобы самосознание стало губительным и не желая его исчезновения. Здесь и обнаружится уже указанное обстоятельство: при всей однообразной повторяемости переживаний недолжного, оно не может казаться докучным или привычным. Оно либо приходит каждый раз как впервые – во всей силе и значимости, либо исчезает навсегда – как исчезает для постаревшего человека желание следить за собой и привлекать внимание. И пока это переживание не исчезло, личности третьего типа должны как-то справляться с его наличием, – если и не осмыслять его философски, то хотя бы жизненно интерпретировать. Скрытым образом эта необходимость преобразует привычную жизнь, привнося в неё неожиданные моменты интереса и накала, – что и осталось рассмотреть.

7.13 В основе свободных актов – желание как самовыражение

Негативная оценка поступка не затрагивает те цели, представления которых предшествовали поступку и являлись его видимыми мотивами. Эти цели могут пребывать прекрасными мечтами, для которых понадобились негодные или сомнительные средства. Если рассматривать это шире, то нужно вслед за Достоевским спросить: оправдано ли реальное движение всего общества к каким бы то ни было целям (которые одним лишь всеобщим признанием должны быть признаны позитивными), – оправдано ли оно тем фактом, что этому движению сопутствуют многочисленные и зачастую незначительные нарушения нравственного закона (“слеза ребёнка”)? Правда, само понятие “оправдания” здесь должно быть прояснено, ибо всякая реальность тем и отличается, чтодейственно оправдывать или осуждать её – почти что комичное занятие. Поэтому закрепим за “оправданием” смысл соответствия между реальным (приемлемым – см. 6.18) положением вещей в обществе и духовным состоянием его отдельных представителей. Предположим принадлежность этих личностей к третьему типу (7.12), – тогда их внутренние переживания должны среди прочего явиться свидетельством некоторой тенденции общественного развития, – здесь и можно ожидать искомого прояснения.

Известная дилемма “прогресс во врачебной науке – этичность исследовательских методов в медицине” не исключает в качестве неизбежного и допустимого зла опыты над животными. Скрытое перенесение этих опытов на людей с некоторых пор было заклеймено как безнравственное. Огромная область потенциальных научных открытий стала зоной запрета. Однако временами появляются сообщения о пренебрежении этим запретом – ради чего? В оправдание можно услышать ссылки на необходимость прогресса и спасения многих будущих человеческих жизней ценой риска и вреда для жизней единичных. [144]

Начнём с того, что размышляющий над своими прошлыми негативными поступками может помнить принесённую ими пользу или чувство наслаждения, и часто готов признать, что и повторно ни за что не поступил бы иначе. Ему нечем оправдываться кроме утоления своего желания, но никто не признает в этом желании ничего похожего на благие цели. Теперь возьмём врача, использующего больного для испытания нового препарата или приспособления с риском для жизни больного. Какой-нибудь мыслитель увидит здесь не безнравственность, а особенное “благородство”, поскольку, по его мнению, при огласке врач не может рассчитывать на выгоду или славу, но скорее на уголовную ответственность. Следовательно, его цели – высшие.

Но что же на самом деле руководит действиями врача? Допустим, накануне своего поступка он колебался и погасил колебания представлением огромного, всеми желанного блага от предстоящего совершения. Но это представление возникло как реакция на сомнения в том, что поступок правильный. Поэтому первичный замысел поступка не мог определяться таким масштабным представлением, – рассматриваемый здесь обычный, а не исключительный врач не обременяет себя мыслями о всеобщем благе настолько, чтобы они стали неотъемлемой частью его подсознания. Этот врач – обыкновенный нормальный человек, – он любит своё дело, относится к нему добросовестно, не упускает случая что-либо улучшить в нём, хотя и не готов ради этого жертвовать жизненным благополучием. “Поток сознания” этого человека определяется размеренным ритмом его жизни, большую часть которой занимает работа. В некоторый момент он встаёт перед врачебной проблемой, для которой не может найти решение. Когда же складывается нечто похожее на решение и соединяется с представлением конкретного пациента, – оно не появляется в сознании в одиночку, а как обычно, в окружении множества вариантов, среди которых постепенно становятся заметными значительные достоинства и большая степень осуществимости именно этого решения. И поскольку пока что идёт речь только о возможности – никаких этических мерил к ней не прикладываются, – это было бы неестественно для состояния ума, напряжённо ищущего выход в переборе множества вариантов. Медленно и постепенно ценность указанного решения всё более утверждается, а на этом фоне падает ценность всех остальных вариантов. Происходит то же, что и в процессе познания – когда поначалу неясная возможность вдруг захватывает всю личность целиком и с этих пор начинает определять главное направление деятельности, несмотря на то, что ранее изысканные варианты в целом не менее перспективны (что будет доказано критиками и конкурентами адресованной личностной истины). Самое важное здесь – это захват личности, возникшее ощущение, что именно здесь – возможность главной творческой самореализации (о которой ещё сохранились мечты юности), – и это порождает желание осуществления, которое слишком сильно, чтобы быть предметом специальных обоснований. Это желание будет целью самой по себе до тех пор, пока более широкий взгляд не покажет его несовместимость с традиционными воззрениями, с мнениями авторитетных лиц, а в одном ряду со всем этим появятся и установления морали. И следует отнести к строю нормальной личности импульсивное вначале, а затем основательное стремление преодолеть эти установления с той же смелостью, с какой было решено противостоять специалистам-авторитетам. Достаточный для такой личности кругозор заставил от слепого желания перейти к рефлексии, к понятию о ценностях и высших принципах поведения, но он же повёл и дальше – к представлениям ещё более масштабным и значимым, к целям, которыемогут оправдать средства, и которые утвердили в решении пренебречь малым ради “общего блага”. (И уже не будет заметно, что эти представления появились “задним числом” и никак не могли определить собой первоначальное намерение). Так рассудит врач, – так, возможно, рассудят и его судьи и облегчат ему приговор, усмотрев долю благородства в его “недолжности”. Но голос совести скажет просто: “Ты поступил так, потому что в какой-то момент захотел этого всеми силами души”. Тогда это желание и стало сущностью не лишённой творческого начала личности, – и поступок совершился бы независимо от всяких будущих оправданий или осуждений.

7.14 Моральные основы нормального общественного бытия

Желание зарождается и определяет будущие поступки без того, чтобы осознаваться в полноте своих целей – как общественно значимых. Для этого оно должно реализоваться и получить оценку. В противном случае желание не имеет веса, – ведь любой человек может сам удивляться тому, чего ему иногда хочется: он со стыдом представляет себе, как бы он заполучил что-то одно, или с воодушевлением мечтает, как бы он сотворил что-то другое – чтобы затем навсегда отбросить эти мысли. Желание врача, совершившего должностное преступление, может выражать его сложную, творческую психическую организацию. С другой стороны, желание насильника имеет чисто биологическую природу. Но оба эти желания будут одинаковы в части неприложимости к ним оправданий перед лицом совести, несмотря на то, что врач заявит о высоком и общем благе, а насильник – о благе низменном и частном. До реализации желания можно дать ему оценку – отделив то, чему допустимо быть от того, чему быть не допустимо, – однако здесь всего лишь формируется первая гипотеза о самом себе, которая, как во всякой значимой познавательной ситуации, не имеет шансов оправдаться. Однако с опытом эти гипотезы становятся точнее, они превращаются в тщетные предостережения или пророчества о том, какие из зарождающихся желаний окажутся непреодолимыми. Выражение “отбросить эту мысль” означает, что случайно завладел чужой умственной собственностью, – в противном случае “отбрасываться” будет то, что изначально прикреплено к тебе и последует за тобой невзирая на все протесты. Тогда окажется, что будущее определено вполне, а с ним – и твоя сущность (благая или дурная), и уже не стоит обманывать себя призраком борьбы. А все те, кто исполнен решимости на счёт выбора самого себя – только ещё начинают поиск себя и заняты примеркой различных “фасонов желаний”.

Недолжное не имеет степеней истинности – их имеет внешнее наказание, которое не может быть одинаковым для преступного врача и насильника, ибо здесь принимается во внимание личность-в-жизни с её общим складом, не всегда соответствующим сущности содеянного. Но ведь и вся жизнь общества, взятая в целом – может быть нормальной (приемлемой), хотя и состоять при этом из почти непрерывного ряда негативно оцениваемых событий. Для наглядного моделирования вернёмся к нашему врачу и его жизненному окружению. Случаи нарушения нравственности не ради примитивной корысти здесь нередки, потому что внешне они трудновыявляемы. Прежде всего, имеет место специфическая “врачебная власть”. Бывает невозможно спасти чью-то жизнь несмотря на всё напряжение сил. Отсюда следует, что не следует тратить все силы на одну жизнь, а лучше распределить их между многими, хотя для одной из них это равносильно смертному приговору. Берёт верх здравый смысл, а с ним близко соседствует равнодушие и отстранённость, которые в общем полагаются даже полезными для дела. Врач становится фактическим властелином над многими чужими жизнями, и осуществлять здесь свои личные желания – признак его профессионализма, который только в идеале совместим со строгим следованием моральным принципам. Когда одни люди оказываются спасены благодаря твоему искусству, а другие умирают оттого, что этого искусства не может хватить на всех, – надо стремиться к наибольшей возможной пользе, но при этом приходится нестандартно мыслить, рисковать (см. 7.13), а значит ошибаться и заставлять себя не бояться ошибок. Множество решений совершаются автоматически, в условиях вечного дефицита времени и средств, и общая тенденция этих решений может быть правильной, если даже по отдельности многие из них не оправданы ни профессионально, ни морально. В. Вересаев описывает [145], каким путём достаются необходимые медицинские приспособления и препараты, каждое из которых приходилось на ком-то опробовать и испытывать. Но из этой книги неясно, как можно было бы отделить необходимые ошибкиво врачебной практике от проступков, и чего на самом деле стоит нравственное осуждение там, где бессильно реальное законодательство. То, что раскрывается как злоупотребления “врачебной властью” – может производить неверное впечатление многочисленных, но частных отклонений от нормы. На самом деле это и есть реальная норма данного участка жизни. Со стороны здесь многое выглядит искажающее просто, т.к. перестаёт быть заметной спрессованность событийного ряда, в которой сближаются до неразличимости решения и поступки морально осмысленные и совершаемые в условиях автоматизма привычного быта.

Те же сущностные черты заметны и во всей жизни общества, но трудно избрать при этом правильный масштаб рассмотрения происходящего. Нужно, конечно, судить беспристрастно и использовать при этом высшие принципы, но так не получится судить всё происходящее – а только избранные примеры, произвольно выхваченные из общего потока событий. Поэтому течение общественных процессов в целом, хотя и не совместимое с нравственностью как таковой – оказывается приемлемым в терминах той частной морали, которая постепенно сложилась для данных и устоявшихся условий жизни. Поступки людей становятся здесь подобием “чехарды атомов” в микромире, где каждое событие имеет вес и значимость не само по себе, а в общем ансамбле таких событий. Личная же ответственность выявляется либо на уровне избирательно действующего правосудия [146], либо в сознании тех, кому суждено прочувствовать плоды своей заявленной свободы.

Сколько-нибудь “сознательные” представители современной общественной жизни подобны автомобилистам при езде в тумане – когда установка “дальнего” света фар не даёт выразительного представления о дороге и окружающем. Глобальные перспективы общественного развития (“царство целей”) – это нечто неопределённое и кажется нереальным. Нельзя выглядеть серьёзно, рассуждая о весьма отдалённых следствиях своих поступков. Темп жизни нарастает и принуждает к езде при “ближнем” свете – установившемуся согласию не пытаться предвидеть далеко наперёд, в т.ч. и то Высшее Благо, ради которого, как может казаться, только и стоит добиваться всех частных целей. Отказ смотреть слишком вдаль и мыслить слишком широко соответствует жизненным реалиям: невозможно сосредотачиваться на каком-то предстоящем решении столь сильно, чтобы не выпасть при этом из всеобщего устоявшегося ритма. Во многих случаях даже непонятно, как различить между собой высшую нравственность и самоубийственную глупость. Предпочтительнее не останавливаться вообще, но если этого не избежать – лучше не думать о предстоящем, т.к. собственные желания уже осознаны в гармонии с желаниями всеобщими. Не допустить рефлексию о свершившемся поможет одним их жизненная сила, другим – их бессознательная идеальная сущность. А для третьих здесь возникнет проблема, т.к. оставаться собой – это с завидным постоянством переживать собственную недолжность. Хорошо тем, кто ошибся насчёт себя, в какой-то момент обнаружив, что это переживание исчезло, осталось подобием ночного кошмара, и в душе навсегда воцарилось жизнеутверждающая уверенность: “Так всё и должно было быть, если даже это и не образец высокой нравственности”. Тем, же, кому с этим не повезло – приходится на уровне самосознания существоватьчерез силу: этих сил достаточно, чтобы поддерживать в себе желание быть открытым ко всему предстоящему и полагать это прекрасным даром, но внутренний голос предъявляет счёт за доступную радость жизни и непостижимо соединяет эту радость с ощущением страха.

7.15 Осознание причастности недолжному и попытки исправления этого

Искупление – это надежда оказать действенную отповедь негативным определениям совести специальным сотворением блага. Между тем нет ничего, что могло бы скомпенсировать уже сотворённое зло, ибо нормативный характер блага исключает для него какую-либо особую, избыточную степень. То, что называют раскаянием – является следствием верно вынесенной самооценки. Это нетрудно при наличии элементарной совести, и обычно влечёт уверенность в неповторении подобного, а нарочного случая для проверки можно ждать долго. Раскаяние же, связанное с перерождением личности и изменением ею самого образа жизни – есть удел таких натур, которые один или несколько раз в жизни должны в ней что-либо круто менять – с виду становясь другими, а на деле являя собственную вневременную сущность в подобной перемене. Решение А. Швейцера посвятить свою жизнь отсталым народам Африки имело вид реакции на внутреннюю работу совести. Но прежде всего здесь происходил поиск самого себя, своей личностной определённости, которая, будучи найденной, выступает как событие со своей внешней причиной, в данном случае – как раскаяние в отношении прежней, якобы недолжной жизни. В отличие от способов примеривания различных масок, – чтобы выглядеть и производить впечатление, – здесь и в подобных случаях имеется потребность испытать новый способ жизненного бытия – потребность в своей основе познавательного характера. Однако это именно испытывание, ибо для таких индивидов характерно в урочный час действовать свободно, самовыявляться в качестве личности-в-обстоятельствах, т.е. совершать поступки, выпадающие из ряда событий сложившегося нового и “спасительного” образа жизни и поведения (отец Сергий у Толстого и его внезапное падение после как будто навсегда наступившего очищения). Для таких личностей оставшийся позади приговор совести всегда будет последней реальностью, а всякое “очищение” – только инсценировкой.

Раскаяние выступает как показатель внутренней потребности перемен, а желание специально творить благо в противовес уже совершённым проступкам способно показать только неразвитость мышления и чувства, – ведь достойно осуждения отсутствие желания делать то, что должно делать без какого бы то ни было повода. Вопрос о том, почему должно делать то, что не приносит ощутимой ближайшей пользы – допускает возвышенный и неудовлетворительный ответ со ссылкой на будущее “царство справедливости”. Если не принимать это во внимание, достаточно будет только различать между благом и злом как оценочными категориями. Тот, кому доступно такое различение, знает, что первое безусловно должно, а второе – не должно быть. Если самоосуждение допущено хотя бы раз и в самой незначительной форме – значит налицо моральные способности и признание власти над собой некоего закона поведения. Задержимся на этом, чтобы связать приведенные соображения с выводами пунктов 7.1 – 7.3. Категорический императив Канта – это не трансцендентальный закон, а следствие способности делать оценки, составляющие простейший двоичный код – “хорошо”/”дурно”. Оценку “хорошо” или “должно” получит поступок, который согласно оценивающему лицу содержит в себе всеобщую максиму поведения, однако реально не является фактом всеобщего поведения. Ведь сама указанная способность – основа морального самосознания – имеет, как рискнули предположить, “социально-биологическую” природу и определяется некоторым итогом развития человеческого сообщества как сложной системы. Высший закон нравственности оказывается частным законом для тех, кто признаёт нравственность в её общепринятом смысле – возвышенном и “книжном”. Потому для различных лиц оказывается возможным применять двоичный код оценок для одних и тех же событий и поступков прямо противоположным образом – что является показателем приверженности этих лиц закону общего блага либо закону корысти (см. 7.6, второй абзац). Каждая из этих групп лиц подчинена своему императиву поведения и называет это подчинение знанием того, что есть благо и зло.

Коль скоро самооценка всё расставляет по местам, – как это соотнести с желанием опровергнуть самооценку новыми действиями? Это характерно для первого человеческого типа (7.12) – когда “совестливость” отождествляется с “сентиментальностью”, и хотя искоренение последней не может свершиться окончательно, но её проявления подлежат строгой регулировке. Во все времена имелись уважаемые обществом его представители, добродетель которых заключалась в помощи неимущим после того, как они сделали многих неимущими в борьбе за своё жизнеобеспечение. Предполагают здесь действие совести, но совесть не может уживаться с явным подчинением основного поведения закону корысти. Здесь дело не в самой совести, однозначно указывающей, чего нельзя делать, – а в заменяющем её негативном эмоциональном состоянии с его степенями интенсивности, – в момент своего усиления оно требует противодействия наподобие приёма лекарств. И в качестве такой вялотекущей болезни оно не отменяет раз принятое вненравственное, полуживотное существование. Всё, что здесь может “внутренний голос” – это иногда лишать душевного равновесия и наполнять тревогой всегдашнее “естественное” мироощущение. Будучи расположенными к безнадёжным (а в своей основе – некорректным) вопросам о смысле жизни и не находя здесь разрядки – возвращаются к практике, к потребности действовать, как-то нейтрализовать приступы эмоционального возбуждёния. И сколь же естественно исполнять в этом состоянии то нетрудное, что называют “добрыми делами” – в которых тривиальный итог согласуется с тривиальным замыслом. Здесь уже не поставлены перед необходимостью выбора, когда умом хотят одного, а всей своей сущностью – другого, – теперь наступил спокойный участок жизни, и можно планировать действия с уверенностью в их результативности. Избыток чувств, вызванный не игрой жизненных сил, а подступившими тревогой и страхом требует преобразования: когда это случается в первый раз – на удивление трудный и упрямый ребёнок вдруг просит прощения за свой проступок. Что же следует ожидать от взрослого в такой ситуации? Почти не видно, чтобы угрызения совести подвигали к решению необыкновенных и важных задач или поступкам, неординарным в своей позитивной сущности. Вместо этого стремление к искуплению содеянного становится стандартизированной и общедоступной процедурой, называемой “благотворительностью” и получает солидное религиозное обоснование в идее божественной справедливости. Выходит так: “Если Бог всевидящ и всемогущ, то данная частная благотворительность будет ему угодна как обеспечивающая общий баланс блага, а то, кому и сколько здесь причитается – решает Он”; “Дело людей – совершать соответствующие поступки, которые помимо их желания будут справедливо перераспределены, а каждый автор такого поступка получит прибавку к шансу на спасение”. Не трудно приписать кому-то власть над собственным непонятым поведением. Привычный для многих обычай подавать милостыню соединяет в себе представление о производимом “свыше” распределении блага, адресованного вполне случайно (чаще всего подают – не вникая, кому именно – может быть хитрым притворщикам) и импульс самоуспокоения, ставший обязательной и необременительной потребностью. Так было внедрено эффективное средство борьбы с собственной совестью, доступное к тому же самой примитивной интуиции. [147]

Просто творить благо – наилегчайшая из возможных целей. Но как бы ни была она легка, если это осознанная цель – она будет выступать и личностным мотивом чьего-то назревающего поступка, и при этом окажется средством для кого-то быть счастливее, чем он, возможно, заслуживает. Безмотивно лишь бесцельное дарование блага, исходящее из невозможности жить, не даруя его и затрачивать время на осознание этого. Но только редкие простые женщины способны, что называется, источать добро и жить этим – не ожидая признательности, ни замечая неблагодарности.

7.16 В стремлении к целям заложено переосмысление этих целей

Вернёмся теперь к преддверию свободного акта – насколько здесь действительно невыполнимо стремление осуществить то, что в данный момент представляется правильным? Эта ситуация может быть понята как микромодель полноценных жизненных планов и замыслов, оборачивающихся в итоге неожиданными поражениями и ещё более неожиданными обретениями. Часто бывает, что в видимом движении к целям индивид на самом деле ищет сами эти цели, ищет себя-в-целях – свой “вектор жизни”. Но даже если цели изначально подлинные, – конечный “успех” может включать то, что не предполагалось и не могло выступать мотивом планируемых действий.

Желания тем менее эффективны, чем больше осознаются и внутренне “просчитываются”. Самое действенное желание – это автоматический рефлекс, т.е. подобие материального взаимодействия тел, после которого одно из них принуждёно двигаться определённым образом, и потому, согласно Спинозе, не могло бы не желать этого. Очевидна разница между неосознанно совершённым поступком как следствием непонятных ещё причин и мотивов – и поступкомзамышляемым, мотивы которого в виде целей входят в сам замысел поступка. Для первого поступка желание его совершить (изначально единственное) превосходит своей силой желание осуществить какой-либо замысел (всегда – один из многих) – потому что не нуждается, как во втором случае, во вмешательстве ума для сравнения разных желаний и предпочтения сильнейшего из них. Почему же нельзя сознательно желать чего-либо столь сильно, чтобы обрести желаемое безусловно? Нет оснований априорно полагать это невозможным. Если люди, желающие летать, не летают, то лишь потому, что не очень-то стремятся к своей цели и недостаточно сильно машут руками. Однако если до сих пор никто как следует не захотел этого, то видимо уже никто и не захочет. Стремление к некоторой цели может очень долго не исполняться, но в какой-то момент само это неисполнение вдруг будет осознано как желание – скрытое и сокровенное, а потому – сильнейшее из всех. В связи с этим – насколько вообще возможно достижение поставленных целей? Конечно, голодные могут достигать утоления голода, а сидящие в тюрьме – долгожданной свободы. Но спасение голодных – это любая, а не конкретно представляемая ими еда. А обитатель тюрьмы один только знает, какой свободы он хочет – очутиться на вольном воздухе здоровым и полным сил, с бесчисленными возможностями для дальнейших действий. Однако он получит вместо этого свободу скоротечной старости – это обычный случай корректировки целей обстоятельствами. Если же это действительно обычно – в чём тогда смысл надежды, обеспечивающей ценность любого предстоящего и нелёгкого пути в человеческой жизни?

Я надеюсь, стремлюсь – значит я хочу стать собой в своих представлениях, прекратив быть иным – в их отсутствие. Эти представления должны быть воплощены, но это трудная и совсем не интенциональная операция, – она требует остановок и приглядывания к тому, что получается. Но получается не совсем то, что хотелось, и постепенно приходит понимание, что вместо воплощения твоего замысла ты сам вместе с ним изменяешься, как бы становясь при этом средством достижения чьей-то чужой цели. Сама сила желания и воплощения определяет бессознательное согласие с конечным результатом – насколько бы он ни разнился с первоначальным замыслом. Личность как никогда неустойчива в этом процессе, – её “раздвоение” определяется взаимоопережениями представляемого (“своего”) и реального (“чужого”), – однако это “чужое” осмысляется как внешнее предъявление, которое приходится признать своим, чтобы не было утрачено единство целенаправленного жизненного процесса. Напротив того, в случаях лишений сильное и неутолённое желание похоже на стороннее принуждение, – и если борьба бесполезна, то следует забыться, т.е. перестать быть собой – сознающим. [148]

Желать можно нечто совсем близкое – предмет, к которому достаточно протянуть руку. Но желание начинает осознаваться из-за препятствий, мешающих обладать предметом одновременно с возникновением желания – поэтому желанный предмет пока что ещё “сам для себя”, а не “для нас”. Однако в сознании появляется образ обладания, собственности – что означает для представляемого предмета его предикат “принадлежности мне” – одновременно с планом действия по реализации этой принадлежности. При этом должно быть конкретизировано – что я собираюсь с этим предметом делать. Но по большей части воображённое таким способом недоступно, т.к. потребовалось бы выполнение слишком многих условий. Простое планирование действий на завтрашний день имеет шансы сбыться только в общих чертах, а остальное будет поглощено сцеплением огромного числа событий и их непредсказуемых следствий. Как будто бы неисполнение задуманного должно означать и непрекращение желания, однако никто не стремится в точности воплотить свои замыслы, если попытки этого дают иные, но приемлемые результаты. Твёрдая опора человеческих стремлений в том, что серьёзная цель не может быть чем-то несбыточным, хотя может быть необычным финал обретения этой цели – в отождествлении желаемого и фактически-полученного. Логическое отождествление – условность, определяемая необходимостью связно мыслить, как и необходимость вести практические расчёты понуждает пренебрегать возникающими в них величинами высших порядков. Похоже, что необходимость признавать свою жизнь серьёзным мероприятием вынуждает вместо обладания представленной ранее целью всегда довольствоваться неким состоянием души, в котором угасающее желание представлено смесью эмоций (ощущение весьма малого, но не призрачного обретения, неудовлетворённость, разочарование) и соседствует с намерением упорядочить этот итог в согласии со здравым смыслом.

7.17 Желание “вещей для нас” и обретение “вещей в себе”

Научное знание обычно складывается как подтверждение последней предшествующей знанию выдвинутой гипотезы. Для случая жизненных целей последнееотчётливое желание может утратить характер предшествования итогу. Реальная связь событий заменяется здесь вынужденным переосмыслением этой связи. Я желал именно этого, но не получил его, однако я всё равно нечто получил, и обязан в силу серьёзности первоначального и несбывшегося желания достойно распорядиться полученным. Взамен подтверждения самого себя в исполнении желания, я прихожу к фальсификации себя – в необходимости принять как своё то, что как будто не желал. В соответствии с концепцией познания К. Поппера в подобном обстоятельстве проявляется сущность научных теорий, которые должны быть неверными, чтобы оказаться значимыми. Так же и замыслы, цели, желания – они имеют для людей такую ценность, что их неисполнение обретёт вид несущественной заминки, а главным будет обретение уверенности: именно полученных реальных итогов мы и желали, но до поры до времени не знали об этом. (Это не касается “поисков себя” (7.16, первый абзац) – которые представляют собой скорее не желание, а томление души).

В научных познавательных ситуациях обретение личностной истины всё же подготавливается стремлением увидеть познаваемый предмет как он есть. В ситуациях жизни представления о вещах, снабжённые к тому же предикатами “принадлежности мне” становятся самоцелью. Несовпадение желаемого и обретённого – закономерность, обусловленная пренебрежением сущности вещей, которые, чем бы они ни были, не могут без нашей к ним специальной и длительной адаптации оказаться “вещами для нас”. Мы не можем научиться желать того, что всегда единственно доступно для нас и отказаться расцвечивать реальность мечтами. Можно лишь научиться ожидать непредвиденное, – и в глубине души каждый, стремящийся к своей цели, готов к подмене и давно принял нужные меры. Держат в уме нечто определённое и конкретное, полагая, что могут его достичь, преодолевают множество препятствий – и наконец видят предмет желания совсем рядом с собой – словно бы накрытый салфеткой на подносе. Когда же сделано решающее движение обладания, – в сознании обязана произойти трансформация. Понимают, что обретённое – на самом деле не желанное, а что-то другое и чуждое, но что иначе и быть не могло, и, видимо, с самого начала было дано согласие играть по таким правилам. Несовпадение уже не обескураживает, – выходит, что первоначальное желание не так уж и важно, и требуется только быстрее адаптироваться к новым обстоятельствам, замаскировать проявленную несостоятельность, сохранить достоинство разумных существ – знающих, чего они хотят. Реальность – вот она, а не в памяти о желанном, – и надо крепко держаться за неё. Если обречены, желая одно, получать другое, – не является ли это поводом для инверсии смысла самого желания? – теперь оно будет определяться полученным результатом, а ощущение подмены и фальсификации надо искоренять в себе наподобие страха перед тем, чему необходимо противостоять.

В своих стремлениях все, наверное, обречены на единственную Личностную Истину – как герой фильма, пожелавший в волшебной комнате всеобщего счастья, а получивший кучу денег. “Вещи в себе” не только познаваемы – они одни только и встречаются на жизненном пути сознательно желающих чего-то существ. Но желания ослепляют, и вещи оказываются в тени, отбрасываемой представлениями – что не мешает им оставаться неподатливыми для наших усилий и легко приручать нас. Поверхностное сознание этих фактов ничего не изменит, если невозможно отказаться от наличного и по-настоящему непростого желания как отсебя самого. Опыт предлагает не столько проявлять желания, сколько чутко жить среди вещей и обстоятельств и начинать желать того, что так или иначе само согласилось перейти в твою собственность. Назвать ли это самообманом? – мудрость и культура позволяют избегать таких определений. Можно убедить друзей и знакомых в том, что мои достижения соответствуют моим желаниям, и при этом в глубине души видеть в этих достижениях разновидность подаяния, принимаемого неизвестно от кого. Так обобщённый современный человек обретает сходство с подмеченным писателем типом “гордого нищего”, занимающегося своим ремеслом с чувством достоинства и правоты. Многие входят в жизнь с готовым сознанием своих прав и определённостью желаний, не удосуживаясь о чём-то вопрошать, – а закономерные неудачи здесь ни чему не научат, т.к. постепенно запросы будут снижаться и достигнут уровня привычных жизненных благ и соответствующих им привычных и почти не ощущаемых желаний.

7.18 Осознание себя-недолжного соединяет факт жизни и её отрицание

Тот, кто занят больше пониманием, чем обретением – склонен, сознавая свои желания, видеть в их сомнительном итоге свою судьбу и находить интерес в её непредсказуемости. Вынужденное принятие того, что есть, а не того, что было представлено – оказывается способом самопознания, а не смирения со случайным складом обстоятельств или Высшей Волей. Это прояснится, если от общих желаний вновь перейти к желанию искупления собственной недолжности и связанному с этим экзистенциальному переживанию. Если я оказался таким, каким не должен быть при осознанном желании быть другим, и теперь согласно 7.17 необходимо выдать действительное за скрыто желаемое, то выходит недоразумение, ибо логически невозможно желать быть недолжным, – за таким желанием будет всегда скрываться представление некой индивидуальной пользы. Если Бог не может быть неблагим и не может этого хотеть, то дьявол, будучи неблагим, оказывается лишён желания быть собой, ибо он просто иначе, чем Бог понимает, что есть благо. Но дьявол доволен тем, что его недолжная сущность оказывается условием существования Бога и самого блага, а современному мыслящему человеку приходится его недолжную сущность связывать с реализацией собственной свободы. Человеку достаточно быть собой (в т.ч. недолжным), не сознавая желания этого, – и ему придётся вывести отсюда, что способ его бытия заключает в себе в равной степени и отрицание бытия как такового, – и, следовательно, в самом факте его жизни (а никак не вне её) – содержится в полном объёме и факт его смерти.

Приходится настаивать на том, что взаимопроникновение жизни и смерти – как оно следует из всего сказанного до сих пор – надо понимать именно буквально, а не иносказательно (т.е. диалектически). [149] В собственных намерениях я желаю быть причастным нравственной норме – фактически просто быть. Но в осуществлении этих намерений моё желание наталкивается на невозможность, определяющую собой всю негативную часть самосознания. Я живу, – это значит, я обнаруживаю, сознаю себя живущим, – однако в существенных случаях это обнаружение происходит в связи с указанной невозможностью, и потому сознавать собственную жизнь приходится с соблюдением некоторого условия – страха смерти. Традиционная жизненная позиция заключается в том, чтобы преодолевать это условие или просто гнать его от себя, – первое как будто предпочтительнее, поскольку принимает его как требующую разрешения загадку. Полагают, что личность переживает здесь недопустимое негативное ощущение и вынуждена усилием мысли и чувств добиваться упрочения своего жизненного самосознания, т.е. радикально избавляться от этого ощущения. Но это лишь подмена сущностной проблемы задачей практического характера, – успешное решение сопряжено здесь либо с запретом на понимание чего-то крайне важного, либо с иллюзией этого понимания – наподобие объяснения природных стихий чьим-то “высшим гневом”.

Констатацию “я живу, существую” можно уподобить переживанию личностной истины, которое способно не только сохраняться на долгое время, но и внушать иным лицам многие утверждения частного характера. “Я полагаю, что это так”, – все доказательства здесь по существу условны, но моё убеждение наделяет их определённым весом в зависимости от того, насколько я в состоянии придать им интеллектуальную и эстетическую привлекательность. Так и “точкой отсчёта” философских формулировок и выводов самопознания окажется подтверждающее чувство жизни и те дорефлексивные принципы, которые связывают его с абстрактным мышлением. Быть в состоянии мыслить и верить – значит определяться к этому своим общим жизненным настроем, который должен быть глубокопозитивным по содержанию – даже для тех выводов, которые только по недоразумению могут признаваться скептическими и пессимистическими. Именно такое положение дел с определениями совести и их мировоззренческими следствиями. Чтобы они имели настоящий вес – они должны сочетаться со стихийным ощущением жизни как великого дара. Это ощущение изначально заложено в каждой личности, но ему трудно сохраниться на всю жизнь в виде благодарного и возвышенного проявления духа. (“…Неужели в самом деле можно быть несчастным? … я не понимаю, как можно проходить мимо дерева и не быть счастливым, что видишь его? … сколько вещей на каждом шагу таких прекрасных, которые даже самый потерявшийся человек находит прекрасными? Посмотрите на ребенка, посмотрите на божию зарю, посмотрите на травку, как она растет, посмотрите в глаза, которые на вас смотрят и вас любят…” (Ф. Достоевский. “Идиот”. Ч. 4, VII)). Но главное обстоятельство заключается как раз в свободе выбора: “буйство жизни” вокруг меня – это многомерное пространство возможностей, и я благодарен прежде всего за ощущаемое предвкушение лучшего для себя. И здесь – только преддверие настоящего самосознания, объединяющего в себе счастье свободы и тяжесть ошибок при её реализации. Самый неверный вывод из этого положения дел – полагаться на чувство надежды, которое всего лишь знак продолжающейся жизни и спасительного прекращения самосознания. Такое чувство не может иметь полноценного мировоззренческого значения – как недопустимо осмысление познавательного процесса основывать на ещё не свершившихся грандиозных достижениях – вместо признания единственной ценности наличных на данный момент знаний. Всё, что развитая личность искренне осознает как свою сущность – будет совмещать в себе стихию жизнеутверждения и рефлексию жизнеотрицания – результат расплаты за дар жизни неблагодарным сотворением недолжного.

7.19 Проблема смерти и общепринятый вариант её разрешения

Согласно уже сказанному, средний мыслящий представитель современного общества в его “европейском” варианте, предрасположенный не только стремиться к своим целям, но и представлять результаты этого стремления сейчас, т.е. в решающий момент своего самосознания – может прийти к следующей цепи выводов: (1) понимание своей свободы как предстоящего познания собственной этической сущности; (2) выявление этой сущности согласно факту отклонения своего поведения от сознаваемой этической нормы должного; (3) определение совести по поводу этого отклонения, сводящееся к “отрицанию” личностного бытия; (4) обусловленное этим “отрицанием” переживание собственной бренности; (5) сочетание этого переживания с врождённым ощущением жизни как главной и непреходящей ценности.

Всё, что теперь остаётся – это определиться с отношением к парадоксу в последнем пункте, – принимать ли его как оправдание бессознательного существования, поддерживаемого только представлением целей или пытаться разрешить его при помощи философских предпосылок? И если по определению самосознающей личности выбрано второе, то с этим выбрана и готовность принимать всякое пришедшее знание. В отличие от обычных познавательных ситуаций ценность этого предполагаемого знания проблематична, ибо здесь первоначально желают не всякого знания, а только такого, котороеспособствовало бы жизненному процессу. И остаётся верить, что вновь приобретённое знание, вовсе не облегчившее жизнь согласно первоначальным представлениям – позволит принимать необлегчённый вариант жизни хотя бы как небезынтересный. Если не получается стать нравственным существом, то всегда возможно оставаться открытым нравственным проблемам.

Как же приходится жить тем, кто привык быть уверенным в своём счастье только в силу факта собственной жизни, но в каждый момент самосознания получает опровержение этой уверенности? Предварительный и очевидный ответ в том, чтобы перевоплощать все негативные переживания и мыслимые парадоксы в какую-либо форму творчества или иного дела жизни. Это наиболее свойственно творческому самовыражению (отличному от познания мира – см. 2.18), позволяющему избавляться от всего негативного в себе по образцу древнего обычая “убивать” зверя в ритуальном обряде – перед тем как идти на охоту. Предстоящую опасность надо предупредить – вызвать её образ и убедиться, что в нём нет чего-то сверхъестественного. Здесь один из вариантов решения нашей проблемы в сознании простом и цельном: смерть надо ждать как врага – и победить, или достойно потерпеть поражение. Это направление мыслей затем обернулось концепцией “жизненного следа”, согласно которой необходимо как можно больше сделать в этой жизни, – тогда итоги этой деятельности окажутся твоим “продолжением” после смерти, и вера в это заместит все негативные ощущения. Как бы ни был реалистичен подобный подход, в нём имеется некоторое “мистическое” начало, связанное с представлением будущего, – в это представление надо верить как в реальность, и тем сильнее, чем надёжнее должна быть уверенность в позитивном смысле собственного существования. В основе же указанного представления – простая объективация собственной личности, рассмотрение самого себя как стороннего существа – подобного своим соседям по жизни, которые вершат свой путь, претерпевая различные изменения и наконец предстают для внешнего наблюдателя бездыханным телом. Для самосознания личности во многих случаях необходимо быть социальным самосознанием – в представлении себя частью человечества, понимании чужих мыслей и сопереживании. И здесь прекращение чужой жизни оказывается возможным по инерции мышления относить и к себе самому – представляя себя прекратившим прямое существование и начавшим “существование” косвенное – в чьей-то памяти, свершённых делах и своих потомках. Так мыслят практически все и находят оправдание этому в представлении обозримого будущего, с которым так или иначе соприкасается их собственная жизнь, превращая тем самым это будущее в достовернейший факт реальности. Это пока что реалистическое мышление, но мистика начинается там, где последовательность мысли требует перенестись сначала на место личностей, живущих в этом обозримом будущем, а затем – на место их потомков и т.д. Для обычного способа мысли такие переходы очевидны, и незаметна вся неправомерность подразумеваемого в них подобия представляемого будущего – непосредственно проживаемому настоящему.

Я отчётливо представляю свою дальнейшую жизнь, её окончание и её последствия – поскольку наблюдаю видимые примеры этому, каждый из которых является фактом моей по-прежнему длящейся жизни. Я, однако, не могу уже ничего представить, когда подставляю на место себя самого, представляемого “со стороны” – себя-представляющего и осознающего исключительное наличие в сознании собственных представлений. Если, не допуская солипсизма, перейти от этих представлений к реальному предметному окружению, то факт моей смерти окажется рядовым фактом этого окружения, – но такой вывод будет ценным только при согласии признавать эту внешнюю реальность такой же или подобной той, которая окружает меня в данный момент или на вероятный период моей жизни. Иначе говоря, моя смерть будет нестрашной для меня, если я буду уверен, что после неё сохранится многое из того, что сейчас для меня ценно и ради чего я-живущий готов переплавлять многие мои негативные переживания в итоги творческой работы. Что же сказать об основательности таких спасительных убеждений?

Представим вначале общий вид ответа. Нелегко бывает отыскать смысл собственного существования в передаче жизненного наследия прямым потомкам – родным детям, с которыми возникает отчуждение из-за неизбежного “конфликта поколений”. Ещё труднее иметь в виду обобщённых “потомков” будущего, настроения и желания которых вообще неизвестны. А что если эти отдалённые потомки будут несчастными, если для них недостанет земных благ, они не сумеют справиться с трудностями и увидят впереди себя сплошной мрак вместо нашей неугасимой надежды? Допустим, что они может быть и заслужили такой исход, и проблема не в них, – но каково должно быть решение для нас сегодня, если бы оказалось, что вся совокупность свершений, осуществлённых нами и нашими предками предназначена иметь такое бесславное завершение? И если выход в одной только никак не обосновываемой надежде, то общепринятое разрешение проблемы личностной смерти заслуживает называться “мистическим оптимизмом”.

7.20 Сомнения в общепринятом разрешении проблемы смерти

Вникнем теперь в положения предыдущего пункта с точки зрения простого здравомыслия, которое несовместимо с негативным настроением в отношении личностной смерти. Таких настроений быть не должно, потому что в противном случае жизнь не ощущается как источник счастья и не имеет смысла. В самом деле – что из того, что я умру? – мир останется на месте, в нём сохранится жизнь и чьи-то восприятия и чувства, очень похожие на мои. В одной восточной философической легенде существование мира связывается с человеческими восприятиями, но именно со всеми восприятиями сразу – благодаря чему мир становится похож на озарённый светом кристалл с огромным множеством граней, в каждой из которых присутствует образ отдельного предмета или события – как они доступны чувствам кого-то из живущих. Грани переливаются блеском, одни угасают, другие зажигаются, и всё содержание мира – в этой изменчивой игре света, где ничто не может ни возрасти, ни умалиться. А возвратившись с Востока на Запад, скажут просто: “Моя смерть – не такое уж роковое событие для меня самого, если я как следует проникся мыслью о своей причастности сонму других Я”. Но надо быть последовательным и в подобном проникновении. Здесь происходит объективация мира, – но это даже не философская объективация, когда подразумевают под “миром” нечто требующее по крайней мере умственного исследования. Здесь полагают мир независимым от представления о нём – но полагать приходится то, что предстаёт в этом самом представлении. Мыслить мир иначе, чем он проявляет себя в сознании здравомыслящих людей – допустимо для этих людей в вопросах отвлечённых, например, для высокотеоретической науки, но не для таких сокровенных вопросов, как личностное бытие.

Разовьём сказанное в предыдущем пункте: мысль о моей смерти не будет приводить к негативным переживаниям, если я уверен, что после меня навсегдаостанутся земля и небо, леса и океаны, но более важно, что останется знакомая мне окрестность моего жилища, а ещё важней – что останутся жить люди, многие из которых мне дороги, и которые, вероятно, сохранят память обо мне, а что-то из этой памяти перепадёт и отдалённым потомкам. Здравомыслие должно удовлетвориться этой уверенностью, как привыкло оно обращаться и со всякой идеей бесконечности: космос простирается всё дальше и дальше, а ещё дальше можно уже не представлять, ибо там всё должно оставаться примерно таким же. Иначе говоря, отдельная человеческая жизнь наполняется смыслом только в контексте совокупности подобных жизней в пределах социальной группы, государства, цивилизации. Для каждой такой совокупности можно мыслить её конечные перспективы развития – кроме последней, где эти перспективы должны удаляться в неопределённую, но оптимистическую бесконечность. Такими будут последовательно проводимые представления здравого смысла касательно проблемы смерти, если эти представления извлечь из интуитивных установок, которыми на самом деле и обеспечена вся система общественного духовного равновесия и оптимизма.

Теперь вновь спросим об основательности таких представлений, но уже в свете реальных проблем планетарного масштаба. Здесь будет сомнительным приложение принципа актуализма – как будто действенного в приложении к проблеме познания (см. 1.21). Нельзя надеяться, что наши знания когда-нибудь радикально улучшатся по сравнению с имеющимся достоянием СЗЦ, – здесь нет пессимизма, т.к. мы всё-таки немало знаем. Но если полагать, что жизнь цивилизации в будущем сохранит черты сегодняшнего относительного благополучия и вообще сохранит себя – это будет весьма оптимистический взгляд, требующий обоснования. Очертим некоторые известные глобальные проблемы: (1) несоответствие между ограниченностью природных ресурсов и быстрым ростом населения Земли; (2) видимое отсутствие предпосылок для объединения государств и создания единого органа управления для цивилизации в целом – необходимого для решения проблем экологии и осуществления масштабных технологических проектов (управляемый термоядерный синтез, экспансия на другие планеты и звёздные системы); (3) нестабильность политической ситуации в соединении с прогрессом эффективных средств ведения войны и уничтожения.

Примем, что все перечисленные проблемы – в принципе решаемые, а это для не только здравомыслящего, но и ответственного сознания должно означать по крайней мере косвенное участие в их решении, т.е. проявление творческой, профессиональной и общественной активности на всех доступных уровнях. Человек, искренне связывающий проблему смысла своей жизни с будущим всего человечества – не обязательно должен проникаться общечеловеческими проблемами, но ему придётся верить в то, что его частная активная и творческая жизнь сама по себе будет внесением доли в их решение. Он должен представлять себе будущую жизнь людей после его смерти счастливой или хотя бы приемлемой в т.ч. благодаря и его приложенным усилиям.

Но такое представление должно иметь своё напрашивающееся продолжение. Через несколько миллиардов лет погаснет Солнце, – и этот факт следует включить в список в принципе решаемых проблем, – тогда надо будет верить в возможность межзвёздных перелётов или в преобразование всей цивилизации на уровень, скажем, самоорганизующихся и в каком-то смысле “разумных” атомных систем. При последовательном подходе уже нельзя будет, по обыкновению многих здравомыслящих умов, отказываться представлять все эти вещи, ибо тем самым будут теряться основы веры в несущественность личной смерти. Ведь эти основы – в идее преемственности поколений, культур и общественных устройств. Тогда придётся принимать в качестве своих дальних потомков уже не столько биологически-, сколько технологически-организованные “существа” или скопления “разумной” атомной пыли и связывать с ними то сокровенное в сознании, благодаря чему каждый из нас сегодня может спокойно принять предстоящий факт собственной кончины. Однако эти и другие подобные варианты будущего человечества – вовсе не “примерно то же самое, что и теперь”. Лишь немногие сочтут для себя такие варианты приемлемым будущим, оправдывающим их сегодняшний оптимизм.

Но ограничимся относительно близким будущим и посчитаем указанные проблемы цивилизации разрешёнными – конечно только в том, что последовательныепредставители здравого смысла решили быть оптимистами и поверить в разрешение этих проблем. Это основательно, т.к. их оптимизм – ответственного характера, – они даже намеренно сгустят краски и представят сегодняшнее положение дел на Земле как экстремальное и требующее безотлагательной активности. В самом деле, человек в экстремальной ситуации не должен допускать мысли о плачевном конце, т.к. это помешает ему бороться изо всех сил до последнего, – он должен заместить рефлексию чистым действием и стать “автоматическим оптимистом”. (Ранее (конец 7.19) говорилось об оптимизме “мистическом”, и его представителей можно понимать теперь так, что они свои надежды на счастливое будущее основывают на отрицании иного характера подступающей реальности, т.е. они готовы отказаться быть реалистами и не допускать всё, что не связано с образами целей их непосредственной деятельности. Для них уже нет неприемлемого будущего, они живут только представлением, которое может оказаться и мечтой, но единственно значимой и действенной мечтой. И по-видимому здесь – закономерный итог поверхностного здравомыслия, которое для защиты ценности личностного существования должно связывать эту ценность с мистическим настроением в отношении будущего).

Однако действительно ли мы находимся сегодня в таких условиях, что для нашего оптимизма естественно из “мистического” превратиться в “автоматический”? Обнаруживает ли в себе подобные настроения современный средний мыслящий человек? Видимо нет, т.к. он по определению является рефлексирующей личностью, – он не привык подчинять свою жизнь действию, повинуясь некогда возникшему представлению, он предпочтёт перебрать множество представлений и, скорее, успокоить себя одним из них. Он может быть и видит “экстремальный” характер современности, но не склонен придавать этому слишком большое значение. Может быть это плохо и глупо, а хорошо и умно ведут себя антиглобалисты и подобные им – проводящие свою жизнь на баррикадах и в голодовках у правительственных зданий? Здесь надо учитывать позитивный фактор респектабельности человеческой жизни – в условиях, которые ещё не стали видимо ненормальными. Кроме того средний человек будет ощущать потребность в активной общественной деятельности, в т.ч. “ради сохранения мира и жизни на Земле”, – лишь когда соответствующие проблемы зацепят и ущемят его лично, и он не будет готов воплощать собой активную добродетель по чьёму-то далёкому зову или даже зову своего разума. Он всегда занят конкретными, в т.ч. и творческими делами и живёт в покорности своей и общей судьбе, даже если видит, как над ним постепенно сгущаются тучи. Но именно такое настроение ума и души достойно того, чтобы быть обеспеченным полноценным мировоззрением, ибо только оно по-настоящему располагает к работе понимающей мысли. Здесь не ощущают потребности ломать привычный уклад жизни ради каких бы то ни было глобальных (сугубо неопределённых) проблем, – но потому и разрешение этих проблем, оставляющее в неприкосновенности человеческое начало – будет казаться маловероятным. Надежда и оптимистическая вера не будут совместимы с настроением духа, привыкшего довольствоваться немногим и ощущать случайность в том, что до сих пор это немногое продолжало поступать в качестве анонимного дара судьбы. Всё это не означает пессимизма и упадка сил, а напротив, хорошо согласуется с разнообразными проявлениями творческого начала. Тот же, для кого мечты о будущем неотрывны от планов их осуществления – в лучшем случае блажен, – он может быть великой личностью – деятелем, проповедником, но он неспособен философски разобраться в том, что присутствует в конечном умозрении “здесь и сейчас” – единственно реальном положении вещей.

7.21 Представление о будущем человечества и преемственность поколений

Скажем ещё об одной разновидности современных оптимистических настроений. Предполагает ли рационализм веру в успешное разрешение глобальных проблем цивилизации? Если эта вера сегодня может не казаться оправданной, то состояние пессимизма никогда не может быть оправданным для нормальной мыслящей личности. Можно представить себе множество вариантов исхода развития цивилизации, – тогда вероятность того варианта, который желателен для представляющего – будет находиться, вообще говоря, в отношении обратной пропорции к общему количеству представляемых вариантов. Поэтому невозможно, оставаясь последовательным рационалистом, уверовать в желанное тебе, и остаётся решить, что следует думать и как жить сейчас – при допущении самого нежеланного варианта будущего. Разумный выход среди прочих – систематизация такого мировоззрения, в рамках которого картина, сходная с древним представлением “конца света”, не подразумевала бы растерянность и негативные эмоции. [150] Но реальное положение дел состоит как раз в том, что никакоеапокалипсическое представление не способно сегодня породить подобное душевное состояние – просто потому, что не воспринимается всерьёз. Проблем как бы никаких и нет, и не следует, конечно, их искусственно создавать. Может быть, все знают, что будущее для человечества обеспечено, и можно жить как велят сиюминутные желания? Но с равной вероятностью можно усмотреть здесь настроение людей, которые кипучей деятельностью заглушают невыносимое непонимание происходящего в мире и в них самих.

Состояние современного общества характеризуется своеобразной инерционностью – наличием поверхностных, привычных убеждений, годных на то, чтобы стать скрытой идеологией больших масс населения и целых культур. Бытие этих “ортеговских” масс определяет собой современную социокультурную реальность: обретение духовной безрелигиозной свободы и как следствие – отсутствие непоколебимых принципов; непримиримая конкуренция в жизненном пространстве при наличии равенства и демократии; разнообразные проблемы, постепенно набирающие значение глобальных; растущее межчеловеческое отчуждение; – и в итоге – ставка на интенсивность самой жизни, превращение её в одно сплошное состояние физической и духовной подвижности. То, чем живут сегодня и что хотят взращивать в себе ещё самоотверженней – это быстродействие мысли и поступков, автоматическая выработка нужных идей и форм поведения, невиданное предпочтение риску перед осмотрительностью, готовность изменить себя, склад своей натуры и убеждений под влиянием малых доз информации о других формах культуры и мышления. Заметно, как эти показатели коррелируют с прогрессом средств информирования и коммуникации, компьютерной техники – а может быть уже и подстраиваются под этот прогресс. Человечество торопится жить, и это само по себе благое стремление может означать и нарождающееся в глубинах общественного сознания предощущение собственной скоротечности. Но философские идеи, которые бы отражали и осмысляли все эти общественные реалии – не появляются в масштабах всего общества или социальных групп. Этим идеям суждено возникать и гаснуть на обочине истории, не затрагивая её ход; а отстранённо обозревать происходящее доступно тем, кто по разным причинам отстал от всеобщего движения. Подобным же образом представления о будущем следовало бы переосмыслять на основе всегда двусмысленного настоящего – и не называть это пессимизмом.

Но есть пункт, в котором будущее может иметь для живущих сегодня более конкретное и личное значение. Наши потомки – кто они и что мы должны о них думать? Вот проблема угасания Солнца – что означает, что она сегодня неактуальна? Все скажут: “Она станет актуальной для индивидов, способных с ней справиться, а наше дело сегодня – растить свою смену и обеспечивать её всем необходимым”. Иными словами, поколение отцов сознаёт себя обязанным накапливать жизненные блага для последующей передачи, полагаясь на свою систему ценностей. Мнение потомков о своём наследстве может быть иным – тогда накопленные блага потеряют ценность. Однако чтобы переоценка произошла, должна быть исходная точка – ценность, подлежащая отвержению. Поэтому действия отцов могут быть только правильными – они устанавливают точку отсчёта ценностей. Но как следствие: им приходится даровать потомкам вместе с жизнью и средствами также и всё то, что называют “тяжестью жизни” – собрание неразрешённых проблем и собственных предубеждений. Внешне это имеет вид предоставления потомкам шанса стать самими собой, не воспринимать наследство как что-то навязанное, но рассудить по-своему и при необходимости многое отвергнуть в нём. И всё же видимое предложение кому-то самоутвердиться (для его же блага) – очевидно содержит в себе и долю скрытого эгоизма: “Если я сам получил подобное наследство, почему мои потомки должны получить иное?” Неуплаченные долги, нерешённые проблемы, неискоренённые пороки и заблуждения, предосудительные дела – вкладываются в наследство едва ли не сознательно – наряду с бесспорными ценностями. А благодаря тому, что все поколения мыслят одинаково, эта негативная доля наследства переходит всё дальше, не изменяясь в своих главных чертах. Сюда же входит и нежелание осмыслять отдалённые следствия сегодняшней беспечной жизни. И никто до сих пор не воспринял эту долю в качестве обидного вызова и не воспользовался свободой нравственно возвыситься над своими предками, попытавшись разобраться, что же включает в себя понятие долга перед будущим. Самоутверждение каждого нового поколения определяется всегда одинаковой силой толчка, полученного им от предыдущих, и не видно, какие будущие глобальные проблемы и назревающие апокалипсисы могли бы побудить живущих сегодня воспринимать всё это как свою душевную боль. Бунтари против сложившихся устоев устремлены к своим социальным мечтам, но не видят необходимости преодолевать основы мировоззрения отцов, чьё традиционное “чувство жизни”, освящённое здравым смыслом, не включает в себя подлинную историческую ответственность. Подразумеваемое “должно быть всё так, как было раньше и всегда” противоречит скрытой надежде на решение потомками задач, над которыми сегодня попросту не хочется думать. Но это противоречие не затрагивает, потому что мы – какие мы есть сегодня – ещё слишком биологические существа. Мы хотим полноценно жить и быть равнодушными к будущему, которое в глубинах разума и души полагаем средоточием смысла своего сейчас проживаемого срока. Нам смешно думать об угасании Солнца, и для нас привычно растрачивать ресурсы планеты для своих благ и не ценить то, что еще не сумели сделать предметом потребления. Мы хотим так жить – и готовы завещать потомкам не зелёную и цветущую Землю, а некую мудрость, которая поможет им принять всё как должное и сделает их невосприимчивыми к прозрениям, ещё способным сегодня страшить и ранить нас.

7.22 Переживание небытия – скрытое условие “вечной” жизни

Доверие неведомому будущему является скорее не разрешением проблемы личностной смерти, а успешным способом погасить или ослабить внимание к ней. Но само это внимание – когда оно в полной мере проявляет себя помимо специального исследующего интереса? Разве что в детстве, когда нетребовательный ум вдруг обнаруживает перед собой новое понятие, выводит из него несложное умозаключение и внезапно начинает предельно ясно понимать некое простое и серьёзное положение вещей. На недолгое время этот факт парализует самосознание, ибо неизбежность смерти понимается и впечатляет куда значительней, чем уже устоявшийся, “нормативный” факт собственной жизни. Но что это означает, если подобное уяснение ещё не может быть связано с ощущением недолжного в себе? Очевидно, здесь ещё нет переживания как такового, ибо переживание обязано длиться или присутствовать в виде “тёмного” фона подсознания. Это пока всего лишь яркая и недолговечная мысль, но память должна хранить свидетельства о вневременном характере предмета этой мысли – благодаря чему предел собственного существования поначалу не воспринимается как нечто отдалённое или неопределённое, – но как факт, равный по достоверности любому из окружающих предметов. Детское сознание не оперирует привычными нам временны’ми масштабами. Смерть, осознанная впервые в жизни, становится сразу же и на краткий срок подлинной частью самой жизни – пока внешнее воспитательное воздействие не внесёт в это представление спасительные коррективы. Задаются соответствующие вопросы, а ответы на них отсылают к характеру времени: “Многое из того, что неминуемо, наступит очень нескоро. А перед тем как оно наступит, произойдёт немало значительных событий, которые, если к ним стремиться, смогут уничтожить твой теперешний страх”. То, что выступает впервые как существеннейшая загадка, не может, оказывается, быть решённой сейчас, ибо является конечным этапом длительного процесса разрешения, к которому ещё и не приступили. Ребёнок начинает разбираться в этом по аналогии с осуществлением своих желаний: условием здесь является выполнение каких-то нелюбимых обязанностей или томительное ожидание. Ему приходится учиться обретать цели и понимание многих вещей не сразу, а исподволь, – учиться жить и ценить сам процесс проживания, мимоходом обретая уверенность в успешном разрешении и той самой загадки. Когда же наступает зрелость, мысль уже привычнее катится по той же колее, поскольку временны’е масштабы собственного и стороннего жизнепроявления осознаны и соотнесены, ближайшие и дальние планы составлены и выполняются, а когда-то обретённая уверенность крепнет по мере этого выполнения, – как и уверенность в правильно проживаемой жизни. Вневременный характер собственной бренности, прочувствованный в детстве, постепенно наполняется временны’м смыслом и обретает привычные черты предмета, удалённого настолько, чтобы научиться не замечать его или прибегать к идее преемственности и продолжения собственной жизни – в совершённых делах, потомках и поколениях. “Разрешение” проблемы оказывается следствием устоявшейся привычки отодвигать настоящее разрешение в жизненную даль, а умозрительно – в подразумеваемую бесконечность “всеобщей жизни”. Но проблема настигает с другого конца под знаком переживания, уяснение которого вообще лишает её статуса проблемы, подлежащей разрешению. Если оказывается возможным не допускать к себе однажды представшую загадку, то абсурдно пытаться не переживать то, что вдруг начинает переживаться. Здесь не спасает иллюзия будущего решения, здесь ничто не спасает, но только может отвлечь – так животное, испытывающее боль, по-прежнему внимательно к окружающему и готово реагировать на новые подступающие опасности. Ребёнок, постигший небытие согласно умственному развитию – постигает затем силу надежды на преодоление страха; взрослый, переживающий небытие согласно причастности недолжному – имеет перед собой только своё прошлое, ставшее настоящим, а его надежда на искупление свидетельствует лишь о так и не состоявшейся духовной зрелости.

Впечатление детства теряет остроту, как только дали себя уговорить обещанием нескорого прихода того, что ощущается совсем рядом. Оказывается возможным принять эту близость как разновидность оптической иллюзии, и уверенность в этом может быть успешной на протяжении всей жизни. Она даже обязана быть успешной для тех, кто принуждён кое-что более или менее глубоко чувствовать и помнить, но желает иметь гарантии ошибочности давних и смутных ощущений. Здесь желают предельно ясно видеть нечто необычное и труднообозреваемое, оставаясь (в отличие от познавательных ситуаций) на уровне привычного, насущного обозрения. Поэтому возникает подобие спора: одни люди признаю’т нашу проблему пустяком, не стоящим упоминания, а непостижимый характер личностной смерти выставляют ординарным фактом всеобщей жизни, проблематичность которого лишь в том, что другие люди в угоду своим страхам видят нечто отдалённое слишком близко от себя. Упрёки в сотворении иллюзии вопреки истинному положению вещей возможны здесь для обеих сторон, но для одной из них бессмысленно упрекать другую в том, что там избавляют себя от негативных ощущений, принимая реальное за кажущееся.

Но странным образом такая позиция оказывается созвучной и некоторым по-настоящему глубоким философским подходам. Должны ведь иметься и иные варианты разрешения нашей проблемы кроме общепринятого, и один из них был известен ещё Эпикуру: понятие личностной смерти несовместимо с самосознанием, которое в своём последовательном антиобъективирующем проявлении захватывает собой всё сущее. Можно представить многие изменения и призраки дотоле неизвестных ощущений, но исчезновение всего, что мыслится и чувствуется – недоступно для представления и похоже на разновидность вредной химеры. Если что-то останется после моей кончины, – оно должно быть полностью неизвестным, ибо известно только то, что воспринимается мною сейчас, пока я живу. Мысль о том, что мир не исчезнет после меня – не сможет ничего объяснить, ибо в подобном подходе этот неисчезнувший мир должен оказаться полностью неопределённым – неизвестно чем вне моих представлений, реальное исчезновение которых несовместимо с логическим статусом любого предмета представления. Тогда остаётся признать, что смерть присуща только объективированному сознанию – представляемому “со стороны”. А моё сознание бессмертно в том смысле, что не подлежит отстранению от себя самого, ибо в каждом акте рефлексии я вижу отрезок уже не вполне своей жизни – своибывшие желания, мечты и сны, бывшие совершённые поступки и бывшее счастье, которое не возвратится. Тем самым каждый раз регистрируется факт окончания, смерти личности в определяющем её жизненном состоянии, но всегда имеется “вечный наблюдатель” этого факта, отмечающий его вместе со своими отношениями, оценками и чувствами.

Почему же этот довод не оказался решающим и не встал на уровень общепринятого? “Наблюдатель” неуничтожим, но его состояние может оказаться незавидным, – если он захочет вместо логического осмысления нечто прочувствовать, если он вдруг увидит, что огонь чьей-то души “…просиял над целым мирозданьем, и в ночь идёт, и плачет, уходя…” и затем обречён на непредставимо долгое заточение в беззвучной темноте, лишённый памяти и надежды. Вслед за представлением “вечной ночи” может идти мысль о принуждении раньше или позже расстаться с жизнью, – но здесь такое же положение, как и с любым иным, мнимым в сущности принуждением делать то, что не хочется. Когда узнаю’т, что придётся, например, отправиться в тюрьму вместо увлекательного путешествия, – всё дело в моменте душевного кризиса и отчаянья, который нужно пережить, чтобы возвратиться в колею по-прежнему обычной и свободной жизни. После этого за исключением мелких рецидивов тюремные стены угнетают не более, чем земное тяготение – не позволяющее вознестись в небо и улететь в счастливые края. Индивид понял, в чём теперь состоит его жизнь (в т.ч. и в жгучей надежде на освобождение или побег), и он опять живёт как и жил – испытывая желания и добиваясь целей, имея внутри себя главные желание и цель. Он уже уяснил, что ему следует помимо этих сокровенных планов желать в данный момент находиться в этих сырых стенах и подчиняться этому унизительному распорядку – если он по-прежнему, как и множество раз на воле, сознаёт себя живущим. То же самое и при более или менее конкретном ожидании смерти: всё дело в необходимости преодолеть эмоциональный кризис, после которого это предстоящее событие станет обычным событием грядущей жизни. Однако на самом деле ничего конкретно неизвестно и не на что настраиваться, но только, как и при общепринятом “разрешении”, главным желанием остаётся – не вспоминать и не вопрошать безмолвно, когда же наступит то, что согласно внутреннему чувству и специальным построениям разума – невозможно и не должно составлять повод для беспокойства.

Любые “разрешения” здесь мнимы, поскольку в глубине души им не верят, и они неспособны принести забвение себя самого – существа смертного лишь в силу того, что ему присущ (сколь угодно беспочвенный) страх небытия. Поверить во что-либо так, чтобы никогда уже не сомневаться и не возвращаться к этому – трудно, если в сознание допущена рациональность, – и ещё трудней, если такой способ мысли закономерно приводит к сомнению в объективности внешнего мира. Бессмертие личностной души в таком случае оказывается лишь поводом для этой души страшиться собственного бессмертия, поскольку оно может представляться разительно отличающимся от теперешней, привычной жизни среди себе подобных смертных существ. Так, любое направление мысли завершится констатацией переживания, непреодолимого логически и неизменного в своём равномерном, “фоновом” проявлении вопреки всем поворотам жизни и ступеням нравственного совершенствования. По своей сущности оно сравнимо с первым детским постижением смерти, ибо предмет этих состояний души не есть нечто вне нас, оно есть мы сами – какими мы не заметны себе, пока живём устремлениями к целям или наслаждаемся случайными дарами судьбы. Оно несходно с настроением, сопутствующим неисполнению мечты, или невозвратимости прошлого счастья, или ожиданию потери того, чем пока ещё обладаешь, – ибо всё это с необходимостью уравновешивается верой в предстоящие новые обретения, или хотя бы в предстоящее смирение с неизбежным. Максиму экзистенциалистов: “Никто не отнимет у человека его смерти” следовало бы дополнить: “Но никто и не получит смерть в обмен на свой страх смерти”. Свойподлинный страх – который не парализует, но заставляет прочувствовать всё значение и красоту жизни. Наше главное переживание, будучи частью самосознания, не компенсируется надеждой и не исчезает; его предмет – не подлежащее логическому осмыслению небытие – находится вне времени – в нас самих, – и потому смерть не может наступить, а значит, не может и ожидаться. А в отличие от мимолётно постигнутой в детстве истины, это переживание длится вечно. Сколь угодно уступая место проявлению жизненных сил, оно возобновляется каждый раз в нашем узнавании самих себя – в новых проявлениях нашей свободы, которые при всём отличии от прежних всё так же определяют нашу принадлежность к недолжному.

7.23 “Внешняя” реальность нравственного начала и “внутренняя” реальность личностной этической истины

Моральное самопознание в отличие от научного исследования природы приводит, как стало видно, к удручающе однообразным результатам. Само возникновение ситуаций нравственного выбора свидетельствует о “высших” стремлениях, которые в отличие от большинства событий жизни обнаруживают знакомство человеческого существа с идеалами. Если хотя бы мечтают о всеобщей справедливости – означает ли понимание тщетности этого желания его полную оторванность от жизни? Ведь ясно, что благие поступки – реальность, которая увеличивается вместе с числом живущих людей и во всякое время превращает пессимистические настроения в простое недомыслие. Оказывается важным рассмотрение таких поступков как своих или чужих, – в первом случае имеет место самонадеянность [151], во втором случае такие поступки всем известны и составляют пример для каждого живущего. С внешней точки зрения немалое число индивидов проявляет “идеальное” в себе (в подвиге, самопожертвовании), следует нравственным заповедям, заслуживая звание “высоконравственных существ”, – но к самому внешнему наблюдателю всё это остаётся неприменимым. Те, кто обладает совестью и способны желать морально-должного – выговаривают себе право иногда получать подобный предмет желаний, – при условии, что они не будут сами для себя видеть в нём награду настолько ценную, что смогут всю жизнь оправдывать ею свои остальные, не столь благородные приобретения. Если что и оправдывается здесь, то всего лишь звание “честного человека”; но из тех, чья жизнь не шла по накатанной колее, каждый знает, насколько это звание не избавляет от сомнений в правильности самых важных поступков. Честь – это повседневная ценность, подобная необходимым в быту вещам, которые незаметны, пока вдруг куда-то не запропастятся. С другой стороны Истина – это великая и редкая ценность, приобщение к ней не может превратиться в каждодневный ритуал, и потому она каждый раз поражает своим содержанием. А этическая Истина открывает каждый раз одно и то же, – просто потому, что существует только одна противоположность повседневной норме должного. Тем не менее и это открытие каждый раз оказывается неожиданным. Ибо в предвкушении плодов своей свободы и благородных устремлений словно бы подразумевают, что досконально известная в своей обычности природа морального долга вдруг выкажет себя в каком-то новом – возвышенном облике. И это тяжелейшее заблуждение определяет конечный результат: настроившись заранее не столько на должное, сколько на возвышенное – обретают его в лице единственной альтернативы должному. Желая быть не просто честными, но ещё и героями – не замечают нелепости в таком совмещении и вместо него натыкаются на открытую романтиками разновидность сатанинского героизма: вместо высокого следования идеалам – бунт против них. Но в обыденности имеет место выродившаяся разновидность такого “бунта” – всё разнообразие мелких и мельчайших эгоистических деяний человека в повседневном общении с ему подобными.

Однако ничего не остаётся как усматривать здесь очередное состоявшееся знание и пытаться, в дополнение к его негативному значению, понять также и позитивный, сущностной его смысл. Если благодаря опыту наперёд знаем о своей причастности недолжному – что остаётся живущим кроме попыток всеми средствами заглушить способность к самопознанию? Вывод издавна модного философа состоит в проклятии рациональности, утончённом пессимизме и рекламировании буддийской нирваны – растворения в предельном и наиреальнейшем “Ничто”. Для кого же предназначены эти выводы? Личности, склонные по своему складу к такого рода вещам не нуждаются в настоящем их философском обосновании, – здесь достаточно набраться популярных переложений восточных религий, чтобы сочетать тягу к экзотике с обеспеченным и праздным образом жизни.

Что же получится, если совмещать доверие в равной мере здравому смыслу и полученному “этическому знанию”? Сознавая недолжное в себе, желают быть другими (примем это, пренебрегая обычным положением вещей – когда вполне устраивает свой сколь угодно неопределённый моральный статус). Этодекларативное желание в каждом индивиде определяется “идеальностью” усвоенных им нравственных принципов и внешними примерами следования этим принципам. Собственная “реальность” этого индивида – как состоявшейся личности-в-обстоятельствах – далека от того, чтобы определяться подобными желаниями. Но здесь уместно вспомнить, что с точки зрения отстаиваемой в первых главах гносеологии всякая реальность оказывается именно такой, чтобы ею был удовлетворён познавательный Интерес. Противостояние желания быть должным и Интереса к самому себе – только и способно погасить недоумение по поводу однообразного и негативного характера этических знаний.

Чтобы это понять, вновь отметим: индивид, желающий поступить определённым образом, может поступить согласно желанию, – даже если это первичное, нерефлексируемое желание самого бескорыстного и благородного свойства. Дело лишь в том, что такое осуществление обязано “пронестись мимо” самосознания, ибо сопутствующее стремление видеть здесь нечто значительное, выдающееся – обесценивает поступок, обнаруживая в нём скрытый эгоизм и корысть. Отсюда следует, что позитивная сущность личности остаётся для неё самой незаметной, но зато хорошо видна сторонним оценщикам, – они могут фиксировать неординарное проявление нравственности, восхищаться им и завидовать. Но если они притом и умные люди – они никак не сообщат о своих чувствах автору поступка, а сохранят в отношении к нему бесстрастие и даже не преминут указать на некоторые несовершенства в исполнении им его деяния. Так складывается положение дел с нравственным началом: оно реально для тех, кто только пытается стать нравственным существом, используя в качестве образца чужие достижения в этой сфере. Сами же авторы достижений никак не ощущают свою причастность этому началу, – для них оно по-прежнему находится на огромном удалении, свойственном великим и практически недоступным целям. Иначе говоря, для них оно всегда остаётся идеалом, и здесь подразумевается невозможность степеней нравственного совершенства, – ведь обладать идеей такого совершенства означает самому быть несовершенным – пока длится способность к самосознанию. Я хочу стать нравственным существом, и это желание имеет смысл в той мере, в какой, насколько мне известно, имели место примеры человеческого подвижничества. Однако это желание – сознательное, декларируемое, – здесь я предполагаю, планирую, мечтаю. И значимо оно именно как мечта, основанная на чужой, недоступной мне реальности. Моя же “личная” реальность – это мои свершения, выявляющие мои истинные и скрытые желания, в которых теперь следует разглядеть универсальный движитель всякого познавательного процесса. Это и есть Интерес к самому себе, компенсирующий отсутствие реальных итогов желания приобщиться к нравственному идеалу – неисполнимого желания сознавать в себе Должное не как норму, а как возвышение над ней.

Вспомним о науке: там оценки Интереса и его следствий всегда позитивны, а истины желанны и восхитительны. Но познание не ограничивается этим, поскольку творческая активность может быть направлена не только на “вещи в себе”, но и на объекты наших подлинных и до поры скрытых желаний (вненаучный, “художественный” Интерес самовыражения), – хотя бы полученное здесь знание о себе, о человеке и воплощало известную с библейских времён “юдоль скорби”. Здесь проявляет себя эстетическое начало, начинается искусство, – и оно оказывается тем менее мечтательным и отвлечённым, чем пристальнее исследует человеческую душу, в т.ч. её тёмные закоулки и манящие в себя пропасти. Недаром незауряднейшие из личностей – Платон и Толстой – ощущали противостояние этического и эстетического начал и выносили искусству нравственный приговор. Ведь оно, чтобы быть правдивым и значимым, обязано не только исследовать жизнь, но и брать начало в самой этой жизни со всеми её предосудительными проявлениями. Чтобы выразиться в конкретных итогах творчества, самопознание такого рода должно реализоваться как проявление свободы, а “вдохновителем” этого проявления (если не учитывать примитивную жизнеобеспечивающую корысть) является человеческая тяга к полноте переживания всех доступных эмоций и душевных состояний. Всё это обретает свой познавательный смысл в поэзии, музыке и других, опосредующих эти переживания разновидностях свободного творчества. Сомнительное, но неотразимо притягательное назначение Недолжного в том, чтобы мы, живущие, могли не только делать научные открытия, но и творить благодаря ему волнующую искусственную Красоту. Здесь мы со своей человеческой натурой и непосредственностью – настежь открыты полноте жизнепроявления, никоим образом не ограниченной предписаниями нравственного закона. Все признаю’т ошибку указанных мыслителей в их решении изгнать или ограничить искусство, основываясь на его несовместимости с принципами высшей морали, – ведь жизненная реальность ограничивает действие принципов, а не желаний – тем более направленных на узнавание нового о самих себе. Искусство требует “горючего материала”, из которого состоит душа, – и человек может произвести нечто прекрасное, предварительно обрекая себя на адский пламень собственной свободы, не признающей авторитета идеалов. Ибо имеются разнообразные, удивительные и непредсказуемые степени и разновидности Недолжного, – в то время как нравственность – это всегда одно, вечное и слепящее Солнце. И несмотря на самые нелёгкие последствия и переживания, нам всегда нужно знать про себя, какими мы можем оказаться – в противовес самым точным представлениям о том, какими мы должны быть.

7.24 Философия как способ примиряющего самосознания

В случающихся иногда моментах созерцательного настроения человек способен уяснить собственное мировоззрение и произвести здесь необходимые оценки. Безусловно позитивными окажутся обретённые знания об окружающем, которое с существенными оговорками можно назвать “миром”, – и открываемые этими знаниями новые перспективы творческих свершений. В отношении же сведений этического и социального характера с оценками могут возникнуть затруднения. Имеется жизнь и ощущение её как высшего дара, но многое предстаёт в ином свете при отсутствии традиционного желания знать, кто именно произвёл этот дар, и заслуживает ли он с нашей стороны хотя бы приблизительной персонификации. Так проявляет себя рациональный подход: здесь не исключается чувство безадресной признательности за произведенный дар, но этому чувству не позволено перерасти в восторженность. Обнаруживать в окружающем то, что прекрасно само по себе предпочтительнее в пределах отстранённого и спокойного созерцания. Каждый раз, когда доступно сознавать себя в таком окружении – налицо признаки относительного жизненного благополучия. Насколько же такое состояние значимо в общем контексте личностного существования? Оно не пригодно для конечных заключений о месте и судьбах человеческой жизни в мире, – здесь потребуется замечать и всепроникающее зло, источник и причины которого затруднительно выявить. Оно проявляет себя в нелепом законе энтропии, в игре неразумных стихий, несовершенстве человеческого организма и устройства общества, в личностной свободе, неспособной следовать доводам разума и благородным порывам души. Живущим ничего не остаётся, как признать это зло необходимым для их осмысленного и целенаправленного существования. Но последовательное развитие этой мысли заставит либо потерять своё будущее, либо поверить в мечту о нём со всей силой фанатизма.

Но может быть надо просто отказаться воспринимать сущность своего и всеобщего бытия сквозь понятийную призму времени, обеспечив тем самым главенство самосознания в настоящем и все неотъемлемые от него переживания – уже не относящиеся к тому, что будет. А помимо этого – полагать жизнь в целом приемлемой, сосредоточиться на творческих задачах, соглашаться с иллюзией достижения целей, верить в моменты счастья, о которых узнаёшь только по их завершении. Для этого вывода не нужно что-либо глубоко понимать и сознавать, здесь оказывается излишней способность к анализу, да и само сущностное мышление. Всем открыт сносный характер их бытия в мире, и для всех желательно, во-первых, сделать это бытие счастливее и во-вторых, понимать его глубже и яснее. Для первого требования нужны рецепты действий – призрачные потому, что главные негативные состояния личности неотделимы от её бытия и не подвластны преодолениям. Философия же, по словам Виттгенштейна, “оставляет всё как есть” – признавая невозможность предвидеть реальные следствия сколь угодно рассчитанных и общеполезных планов. А требования лучшего понимания всегда индивидуальны и фактически повисают в воздухе: все написанные до сих пор книги, не отвечающие более или менее массовым потребностям, посвящены вопросам, которые задают себе их авторы – без оглядки на будущих читателей. Осмыслить как следует этот факт означает и избавиться от главных недоумений. В мире всё происходит и случается с образованием единственной и непререкаемой реальности, а то, что в этой реальности есть непонятного и неприемлемого, оставляет человеку выбор: продолжать желать и действовать, борясь с препятствиями до забвения самого себя – или помнить и сознавать себя, соглашаясь на условия нежеланных итогов этого самосознания. Выбор этот, возможно, и требует для многих наставления и подсказки, но к сожалению философия не способна их дать: она всегда в конце концов приносит только непреодолимые затруднения, – и это самая большая награда, которую может получить ищущий разум.

Философия – это по возможности ненавязчивое и дружеское приглашение взглянуть в Окно. За ним – всегда то, что в общем уже известно и родственно наблюдателю, что он успел узнать и прочувствовать – находясь в состоянии борьбы за жизнь, в игре собственных страстей, перед определениями собственной совести или в решении творческих задач. Созерцая всё это, можно уже не заметить самого Окна, – тогда наблюдатель словно бы заключён в происходящем перед ним, тогда он сам и есть это происходящее и обречён непрерывно испытывать различные превращения, но не знать об этом, не сознавать себя и потомуне быть. Когда он есть – он знает и воспринимает всё без остатка наличное перед ним – как следствие проявленного ранее бескорыстного интереса. Всё это теперь пришло и предстало единством пережитого, которое было когда-то с готовностью принято и уже не подлежит переоценкам и разночтениям. Благодарить или проклинать за это некого, а желать большего напрасно. Можно только вглядываться и замечать все составляющие общей картины: ставшее известным устройство природы, завершившаяся история, сложившиеся судьбы, итоги стремлений и надежд. Всё возможное неравнодушие, откровения и ошибки, оценивания и переживания – также здесь, и образуют причудливый синтез несмотря на противоречие своих содержаний.

Среди многочисленных событий жизни самосознание может значить совсем немного, и чаще всего недостанет готовности вглядеться в простирающийся за Окном хорошо обозримый пейзаж. Но когда-нибудь это произойдёт – чтобы мы наконец смогли возвратиться к самим себе. Увидеть вечернюю зарю среди синих далей, или осенний сад под моросящим дождём, или что иное, – но то, что теперь только и сможет составить наше единственное и мучительное счастье.

Ссылки

[1] Беркли Дж. Сочинения. М., “Мысль”, 1978, С. 192.

[2] См. об этом: Клайн М. Математика. Утрата определённости. М., “Мир”, 1984, С. 300-322.

[3] См. работу К. Поппера “Предположения и опровержения” в книге: Поппер К. Логика и рост научного знания. М., “Прогресс”, 1983.

[4] Формулу Эйнштейна “Только теория решает, что можно наблюдать” по существу предваряла философия Канта: “…разум усматривает только то, что сам производит по собственному плану…” (Кант И. Критика чистого разума. СПб, “Тайм-аут”, 1993, стр.19).

[5] Кант И. Указ. соч., стр. 230-254.

[6] См. об этом: Розенталь И. Л. Геометрия. Динамика. Вселенная. М., “Наука”, 1987, стр. 137-138.

[7] Философский энциклопедический словарь. М., 1983, стр. 404.

[8] См. об этом: Постников М. М. Введение в теорию алгебраических чисел. М., “Наука”, 1982, стр.13. Свершившееся в 1995 г. строгое доказательство этой теоремы раскрывает собой все основные возможности современной математической мысли и ценно, видимо, именно в этом качестве (см. Сингх С. Великая теорема Ферма. М., МЦНМО, 2000).

[9] Здесь возможны два искажения: с одной стороны “наука” тривиальных частностей (какой её увидел Свифт в 3-й части “Путешествий Гулливера”), с другой – зависимость от власти и финансирования, и в итоге – следование чьим-то предрассудкам и корыстным планам.

[10] См. об этом: Мандельброт Б. Фрактальная геометрия природы. М., Институт компьютерных исследований. 2002.

[11] Однако и прикладное исследование может быть сущностным, если оно стремится к полноте раскрытия и описания сколь угодно искусственного, “технологического” явления, – ведь и таковое следует считать “природным” с достаточно широкой точки зрения.

[12] Полани М. Личностное знание. М., “Прогресс”, 1985.

[13] Давно созданная и фактически не подтвержденная теория кварков возможно и не может быть подтверждена как захватывающая слишком глубокий для опыта уровень строения вещества. Это не мешает ей быть сегодня почти обыденным инструментом для развития физической науки.

[14] Подробный анализ таких способностей самоубеждаться и убеждать других содержится в гл. 6 упомянутой книги М. Полани.

[15] Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983, стр. 131. Из дальнейшего изложения этой идеи следует, что эмпирическое знание находится в отношении проверок в таком же положении, что и логический вывод.

[16] Полани М. Личностное знание. М., 1985, стр. 325.

[17] Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., “Наука”, 1989, стр. 321.

[18] Патнем Х. Введение к книге “Реализм и разум”. (Современная философия науки. М., “Логос”, 1996, стр. 219).

[19] Как фактически решился на это Э. Мах, одним из первых попытавшийся преодолеть предрассудочную объективацию в познавательном процессе и усмотреть философскую достоверность в актах научной результативности. Свои универсальные “элементы опыта” он затем назвал “мировыми” (Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1908, стр. 47), хотя и отрицал при этом всякую “метафизичность” подобных выводов.

[20] Здесь должна быть учтена тенденция к стиранию различий между “теоретическим” и “наглядным” – в свидетельствах учёных, “чувствующих” природу посредством уравнений, измышленных для её описания (см. напр.: Фейнмановские лекции по физике. Т. 6. М., “Мир”, 1966, стр. 135-136).

[21] Пуанкаре А. О науке. М., “Наука”, 1990, стр. 130-135. В свою очередь Дюгем выделяет в теории описательную и объяснительную части, наделяя собственно научной ценностью первую, а вторую представляя как необходимое зло иллюстрирования мысли, нуждающейся в зрительных образах для того, чтобы в итоге прийти к математически выраженным отношениям. (Дюгем П. Физическая теория. Её цель и строение. СПб, 1910, стр. 38-48).

[22] Пуанкаре А. Указ. соч., стр. 134.

[23] Фейнмановские лекции по физике. Т.1. М., “Мир”, 1967, стр. 214.

[24]Кант И. Критика чистого разума. СПб, 1993, стр.354.

[25] Кроме загадочных явлений есть представления и фантазии, – здесь проблема существования обнаруживает особую значимость (об этом – в гл. 4).

[26] Если рассматривать сущностной Интерес (и связанное с ним понимание знаний) как разновидность реагирования, – то тем самым утверждается и жизненная основа всех философских выводов, – которые всё же не перестанут при этом претендовать на внежизненную всеобщность.

[27] Тщетность подобных ожиданий вытекает из антидетерминистских настроений современных естественных наук (см. напр.: Полани М. Личностное знание. М.,1983, стр. 203-207).

[28] См. об этом: Флинт Р. История Земли. М., “Прогресс”, 1978, стр. 31-33.

1″Адресатом” будем в дальнейшем называть того, кто начинает работать с чужим знанием (критиковать его, а также переосмыслять и развивать), хотя бы оно не “адресовалось” лично ему, а предназначалось в виде публикации для всех заинтересованных лиц.

[30] См. гл.17 (“Идея несоизмеримости”) книги П. Фейерабенда “Против метода” (Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986), а также: Современная философия науки. М., “Логос”, 1996, стр. 230-235, 256-260, 303-304.

[31] См.: Геологический словарь. М., “Недра”, 1973, стр. 162-163.

[32] См. об этом: Кун Т. Структура научных революций. М., 1975, стр. 123, 199-201.

[33] Об этом см.: Дюгем П. Физическая теория. Её цель и строение. СПб.,1910, стр. 90.

[34] Кант И. Сочинения в шести томах. Т.4. Часть 1. М., “Мысль”, 1965, стр.300-309, 416-433.

[35] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., “Мысль”, 1986, стр. 392.

[36] Там же, стр. 390. Ничто не мешает понимать термин Эпикура “атараксия” как достижение среди прочего и правильного философского понимания сущности вещей, что вовсе не означает отказа от разнообразного познания этих вещей.

[37] Рассел Б. Icторiя захiдноi фiлософii. Киϊв, “Основи”, 1995, стр. 217.

[38] Это согласуется и с примером удивительного античного атеизма Эпикура, не несущего в себе анархии и пренебрежения ценностями, характерных для позднейшей “идеологической” разновидности атеистического мировоззрения.

[39]”…направленность нашего интереса в данный момент времени и влияние этого фактора на ход дальнейшей работы всегда открывает широкую и принципиально неустранимую лазейку для субъективизма” (Шредингер Э. Новые пути в физике. М., “Наука”. 1971, стр. 23-24).

[40] Дюгем П. Физическая теория. Её цель и строение. Спб.,1910, стр. 191.

[41] Современная философия науки. М., 1996, стр. 232-233.

[42] Сошлёмся на идеи Виттгенштейна в “Заметках о “Золотой ветви” Дж. Фрэзера” (Историко-философский ежегодник. М., 1989).

[43] Лучшее, что мог бы сказать на этот счёт учёный о самом себе – см. в книге: Вигнер Ю. Этюды о симметрии. М., “Мир”, 1971, стр. 171-178. Если автор прав, то не всегда будет так, как сейчас (вопреки 1.21), ибо на смену углубляющимся понятийным “сдвигам” когда-то придёт “сдвиг второго рода”, отказывающий в адекватности уже не отдельной системе понятий, а целой науке, например, физике. Но это возможное обстоятельство никак не затрагивает необходимости сегодняшнего мировоззрения – позитивного и независимого от всякой попытки предугадать будущее. С точки зрения вечности, заключённой в “сейчас”, любой “сдвиг n-го рода” будет одним из многих, а вся история познания подобна Вселенной – анизотропной в отдельных областях и глубоко однородной в своей предельной мере.

[44] Современные успехи космических программ показывают близость предела технических возможностей в этом направлении, – и это есть весомый повод сложиться мировоззрению, рассматривающему этот предел как призрачный – для умозрительного в своей основе человеческого познания.

[45] Это же относится и к гипотезе непрерывного сотворения вещества – в современной модели стационарной Вселенной (см.: Хойл Ф. Галактики, ядра и квазары. М., “Мир”, 1968, стр. 95-100). Подобное “сотворение” в конечном итоге оказалось бы познанной природной закономерностью, имеющей установленные и ограничивающие условия своего сущностного умозрения. Тем самым эта концепция оказалась бы в положении, метафизически-равноправном с оспариваемой ею теорией космологической сингулярности.

[46] “Порождение” Одним Иного, а затем и Многого как некий реальный временной процесс – диалектическое упражнение ума, изобретённое древними софистами для их известных целей и к несчастью принятое и завещанное Платоном в качестве достоверного метода умозрения (диалог “Парменид”).

[47] Солиптическое намерение принимать свою истину в качестве своего единственного мира обречено на “онтологический коллапс” – такая истина не нуждается в информатизации, – это может быть каким-то грандиозным внутренним переживанием – вероятной целью практик буддийского толка. Но поборники таких практик нередко пропагандируют их, обрекая себя на споры с учениками подобно учёным, а те, кто этим не занимается, никак не докажет, что он переживает нечто стоящее.

[48]Факт социализации собственного Я, т.е. его наличие среди многих ему подобных – с самого начала доступен всякому самосознанию. Любое философское проникновение, исходящее каждый раз из того или иного личностного знания, в какой-то момент соотносится с тем, что знают иные. Это не более чем самое непосредственное условие проникающей мысли, но приходит пора, и уже пытаются философски объяснить, каким образом “…конституируется некое ego не как “Я сам”, но как ego, отражённое в моём собственном Я” (Э. Гуссерль. “Картезианские размышления”. §. 43). Но не вернее ли вместо этих сложных объяснений просто понять, что заставляет возвратиться к непосредственной жизни при рефлексии собственной проникающей мысли? Тогда придётся принять во внимание не само содержание некоего философского или научного вывода, а его принадлежность мне – живущему, или кому-то иному, кого я с лёгкостью готов подставить на своё место. А где по каким-то причинам осознана личная принадлежность любого знания, там очевидна и его адресуемая, т.е. интерсубъективная принадлежность, ибо рефлексируемое знание не может застыть в самом себе.

[49] Этот автор прямо-таки ясно видит иерархическую структуру “слоёв” – от материи, на которой всё стоит, к духу, которым всё освещается (см.: Гартман Н. Познание в свете онтологии, §.3 в книге: “Западная философия: итоги тысячелетия”. Екатеринбург, 1997). Узаконенная предрассудочная объективация определяет здесь весь ход мысли – вплоть до выдвижения причудливых законов зависимости полноты познания данности от её нахождения в том или ином “слое” бытия.

[50] Такова идея “трансцендентального субъекта” у Канта, необходимость которой определяется одним только полаганием “вещей в себе”. Если же допустить познаваемость этих вещей, доверившись полученным итогам, то указанный “субъект” выявит своё новое назначение – служить переходным смысловым звеном от мышления религиозно-объективирующего к позитивной метафизике знания-бытия.

[51] Кант И. Критика чистого разума. СПб, 1993, стр. 234. Также и: “…субъект категорий не может вследствие того, что он мыслит категории, получить понятие о самом себе как объекте категорий, так как для того, чтобы мыслить категории, он уже должен положить в основу своё чистое самосознание, которое он намерен объяснить” (там же, стр. 254).

[52] Сошлёмся на описание “математического” вдохновения, сделанное Пуанкаре (Пуанкаре А. О науке. М., 1990, стр.404-414) и его главную мысль: подобное вдохновение есть промежуточный этап между работой поиска и работой обоснования найденного, – это словно бы краткий момент свободы внутри контролирующей целенаправленной необходимости.

[53] Сущность философии Кьеркегора – показать, что вера держится не логикой, а парадоксом, и знаменательно, что потребовалось множество сложных и спорных рассуждений и толкований библейских текстов для того, чтобы обнаружить и указать другим предельную непосредственность подлинного религиозного чувства.

[54] Правда, науке действительно пришлось в структурировании движения многое упустить в нём, – отказавшись от представления о его индивидуальных носителях в пользу безличных “полевых взаимодействий”, – движение теперь не свойство предметов, а скорее предметы – “сгущения движения”. Об этом – в гл.5.

[55] См.: Гёте И. В. Избранные сочинения по естествознанию. Л., 1957, стр. 427, 440. О соотношении подхода Гёте и научного метода см.: Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987, стр. 235, 254; Он же. Философские проблемы атомной физики. М., 1953, стр. 55-70.

[56] См.: Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989, стр.232-237.

[57] Кантор Г. Труды по теории множеств. М., “Наука”, 1985, стр. 73.

[58] Там же, стр. 363. Упорядочивание бесконечной данности – в данном случае стандартная познавательная операция, исходящая от первичного рода сущего, в качестве которого выступает здесь множество определённой мощности.

[59] Там же, стр. 68-69.

[60] Там же, стр.168.

[61] Там же, стр. 363.

[62] Там же, стр. 367.

[63] См. 2.15.: познавательный Интерес направлен на нечто конкретное и конечное – на “мир” отдельной решаемой проблемы, и, строго говоря, никогда не дано больше, чем единство этого “мира”. Жизненный акт адресования предполагает наличие и других подобных “миров”, которым придётся объединиться в “тематическую группу”. Но это действие внешнего упорядочивания личностных знаний станет образцом для возможности мыслить многое там, где наконец исчезнут основания восходить ко всё более сложным, но явным единствам.

[64] Имеется в виду не длительность и сложность самого процесса проверок, а момент самоуверения, когда данные опыта “прочитываются” как неотъемлемая часть недавнего озарения.

[65] Кун Т. Структура научных революций. М., “Прогресс”, 1975, стр. 191.

[66] См.: Поппер К. Что такое диалектика? “Вопросы философии”, 1995, №1.

[67] Мнение современного исследователя: “Наша понятийная система работает подобно сложному аппарату, связывающему наше знание с реальностью. Этот аппарат настолько сложен, что мы не знаем, что из его содержания – элемент реальности, а что – лишь способ функционирования самого аппарата”.( Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1980, стр.173.) Сама возможность соотносить внешнюю реальность со структурой актов мышления (“логический атомизм” Рассела – Витгенштейна) столкнётся с не менее привлекательной возможностью объяснять такие акты при помощи новейших идей в естествознании (см. напр. концепцию Э. Уокера о квантовомеханической основе умозаключений – в книге: Цехмистро И. Поиски квантовой концепции физических оснований сознания. Харьков, “Вища школа”, 1981, стр. 110-127).

[68] Что не мешает самокритичным авторам отстаивать в своих достижениях именно те моменты, которые адресаты оценят как “коренные заблуждения”.

[69] Кудрявцев П. С. Фарадей. М., “Просвещение”, 1969, стр. 36-37.

[70] Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989, стр. 143-144, 146-148.

[71] Исторически-закреплённые названия явлений и законов по именам двух или большего числа исследовавших их учёных указывают не столько на приблизительную одновременность осуществлённых ими открытий, – в глазах потомков эти открытия взаимно дополняют друг друга, являя в том числе и несогласие авторов относительно подлинного предмета найденных ими “истин”. Бойль и Мариотт наверняка проводили бы тонкие различения родов сущего в отношении того, что впоследствии слилось для учёных в единую характеристику поведения газов в известном законе. Нередки при этом и оценки “задним числом” своих достижений. Кавендиш имел внутренние причины вступить с Ньютоном в спор о первенстве открытия закона гравитации, поскольку он искал нечто обобщающее в той же области явлений, а увидеть в своих давних набросках контуры чужого прославленного обобщения в данном случае столь же легко, как в проплывающем облаке – форму зверя, подсказанную собеседником.

[72] Если рассказ Лукиана о путешествии на Луну скорее сказка, то сочинение Кеплера “Сон” на ту же тему – литературно-фантастическое изложение научных идей, непроверяемых, но весьма значимых для реального познания: “Цель моего “Сна” состоит в том, чтобы на примере Луны привести…контрдоводы против возражений, проистекающих от всеобщего неприятия гипотезы о движении Земли” (Кеплер И. “О шестиугольных снежинках” М., “Наука”, 1983, стр. 92).

[73] Например, калибровочная теория поля Г. Вейля, которая несмотря на многочисленные возражения через десятки лет дала начало целому направлению результативных исследований (см.: Визгин В. П. Единые теории поля в первой трети XX века. М., “Наука”, 1985, стр. 74, 98, 100, 105, 278-280). С другой стороны, автор общей теории относительности также не задумывался при её создании о проблематичной верификации её следствий, – исключительная внутренняя красота этого творения заставила учёных специально искать способы проверки и найти единичные и далеко не общепризнанные примеры (см.: Сиама Д. Физические принципы общей теории относительности. М., “Мир”, 1971, стр. 68-76).

[74] Ещё вопрос – может ли помешать математике развиваться далее даже обнаружение её внутренней противоречивости? – если допустить свободную трактовку познавательного процесса в духе “исчерпания возможностей” и вспомнить, какое значение имело для математики отвержение Брауэром “закона исключённого третьего” (см. Вейль Г. О философии математики. М-Л, 1934, стр. 104).

[75] См.: Рейхенбах Г. Направление времени. М., 1962, стр. 356-357.

[76] См. статью Б. Рассела “Логический атомизм” (заключительная часть) в книге: Аналитическая философия: становление и развитие. Антология. М., 1998.

[77] Фрагменты ранних греческих философов. М., “Наука”, 1989, стр. 286-298.

[78] Может ли современное познание, использующее в основном древнегреческую терминологию, подлинным образом преодолеть основанный на этой терминологии и потому завещанный нам образ мыслей? Наш современный “атом” совсем не то, что у древних атомистов, но он “вырос” из их представлений, и за филигранной математикой в современном учении об атоме периодически объявляется ещё более уменьшившийся “неделимый шарик” – в моменты самосознания исследователя, обнаружившего недостаточность или неадекватность своих формул.

[79] Помимо философии наука не только необходима, но и перспективна, поскольку позволяет узнать всё желанное об отдельных вещах – как это можно понять из фрагмента поэмы, условно названного “Путь Мнения” (указ. соч., стр. 297).

[80] Указанное соч., стр. 291.

[81] О гипотезе Бора – Крамерса – Слэтера см.: Дорфман Я. Г. Всемирная история физики с начала XIX века до середины XX века. М., “Наука”, 1979, стр. 237-239.

[82] См. сноску в конце 2.14.

[83] См. например, статью Павленко А. Н. Место “хаоса” в новом мировом “порядке”. “Вопросы философии”, 2003, №9.

[84] К. Поппер в статье “Миф концептуального каркаса” (Поппер К. Р. Логика и рост научного знания. М., “Прогресс”, 1983, стр. 558-592) указывает, что достаточно простого эмоционального потрясения от вида чего-либо непонятного и чуждого, но человеческого, чтобы такой своеобразный “диалог” принёс плоды и способствовал, прежде всего, лучшему пониманию самого себя. Но это последнее и есть самое главное. К этому ведёт и мораль романа “Солярис” С. Лема: нечто неприемлемое, которое является и непонятным, ускользающим от оценок – можно уважать, но лучше его оставить в покое и удалиться.

[85] В таком случае математика – это фантазия, которая при определённых условиях образует с привычной реальностью особенную “пифагорейскую” аналогию – с одной стороны чувственных, а другой – абстрактных форм. А тот факт, что после работ Гёделя была осознана правомерность не одной, а многих математик – указывает на возможность свободного выбора языка и степени иносказательности – как в литературе выражать человеческие проблемы можно средствами и Толстого, и Кафки.

[86] Беркли Дж. Сочинения. М., “Мысль”, 1978, С. 72-73.

[87] См. об этом: Найссер У. Познание и реальность. Смысл и принципы когнитивной психологии. М., “Прогресс”, 1981, стр. 123-140.

[88] Кант И. Критика чистого разума. СПб, 1993, стр. 193.

[89] Указ. соч., стр. 354.

[90] Беркли Дж. Сочинения. М., “Мысль”, 1978, стр.76, 90.

[91] Кант И. Указ. соч., стр. 98-105.

[92] Уникальность этой ситуации заставила её первооткрывателя ограничиться намёками на особенный статус Я: “…утверждение моего существования не может считаться выводом из положения “я мыслю”, но представляет собой тождественное с ним суждение. Оно служит выражением неопределённого…восприятия…, однако предшествует опыту…Неопределённое восприятие означает здесь только нечто реальное…не как явление и не как вещь в себе…а только как нечто действительно существующее…” (указ. соч., стр.255). Здесь пришлось отказать в эффективности всем философским средствам кроме одного только желания иносказываться об основе всех значимых суждений, – которая в силу своей особенности не допускает подобных суждений о себе, – которая есть сама непосредственная жизнь. Ведь и знаменитый призыв к молчанию Виттгенштейна заставит лишь заметить нерасторжимость того, о чём доступно говорить согласно правилам логики – и всего остального.

[93] Указ.соч., стр.99.

[94] Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т.IV. М., 1967, стр.328.

[95] Интенция даёт позитивный эффект, “растворяющий” в себе первоначальное чувство удивления, – внимание к этому обстоятельству может иметь значение для антропологической и эстетической философской проблематики с её категорией “таинственного” как тоски по утраченной непосредственности восприятия окружающего.

[96] Башляр Г. Новый рационализм. М., “Прогресс”, 1987, стр.122.

[97] Лейбниц Г.В. Сочинения в четырёх томах. Т.3. М.,”Мысль”, 1984, стр.112.

[98] Кант И. Указ. соч., стр.355.

[99] Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб, “Владимир Даль”, 2004, §.28-55.

[100] Значение феноменологии можно оценить как грандиозное предприятие по изучению структуры феноменов как смыслов – “предметных” и рефлексивных, относящихся к познавательной способности. Но для этого подхода останется закрытым вопрос о месте сознания (“вместилища феноменов”) в монистической системе мира, основа которой – онтологическая, т.е. “надсмысловая”.

[101] Известная концепция “скрытых параметров”, принадлежащих “субквантовому” уровню явлений – см. об этом: Бом Д. Причинность и случайность в современной физике. М., 1959.

[102] Гоббс Т. Сочинения в двух томах. Т.1. М., “Мысль”, 1989, стр. 172.

[103] См. об этом: Вейль Г. О философии математики. М – Л., 1934, стр. 25. У Демокрита (в передаче Аристотеля) это место звучит так: “…если, разделив дерево или что-нибудь другое, я [затем] сложу [части], то снова [получится] равное [прежнему] единое. …таким же образом будет обстоять дело и в том случае, если я стану разрубать дерево в какой бы то ни было точке его. Следовательно, оно в возможности делится всюду” (цитируется по электронной версии книги: Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1940).

[104] Изучение строения вещества, например раскрытие строения молекул, клеток или кристаллов невозможно без описания механизмов взаимодействия частей, создающих такие структуры.

[105] В связи с этим показателен в своей странности галилеевский принцип относительности (закон инерции). При всём своём значении он есть пример умозрения, “чистого” до неправдоподобности: чтобы движение тела было заметно, оно должно быть окружено другими телами, которые ни при каких условиях не могут создать препятствий для рассматриваемого движения. Это пример нормального научного мышления, которое не боится противоречий, идущих от опыта (невозможность для тел взаимопроникать), потому что ещё в самом начале по существу порвало с опытом (гл. 4) и крепко держится его умозрительно-конструируемого “двойника”.

[106] Хотя всё это предсказывается законом энтропии, эсхатологические настроения не проникают в познание природы, – они нужны совсем для других – пророческих и мистических “умозрений”.

[107] “Мы в самом прямом смысле являемся терпящими кораблекрушение пассажирами на обречённой планете” (Винер Н. Кибернетика и общество. М., Издательство иностранной литературы, 1958, стр. 52).

[108] Об этом т.н. “парадоксе анализа” см.: Карнап Р. Значение и необходимость. Исследование по семантике и модальной логике. М., Издательство иностранной литературы, 1959, стр. 8, 111-113.

[109] Исчерпывающее разъяснение этого обстоятельства применительно к проблеме свободы воли см.: Бергсон А. Собрание сочинений. Т.1, М., 1992, стр.126-134.

[110] См.: Лейбниц Г.В. Сочинения в четырёх томах. Т.3, М., “Мысль”, 1984, стр. 263.

[111] Здесь – пример умозрения, которое сложилось при осмыслении событий-узнаваний. Ведь движение планет незаметно для взгляда, – фиксируются только положения светящихся точек на небе, которые затем мысленно соединяются между собой как следы движения одного и того же тела.

[112] Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1993, стр. 150.

[113] Известны математические построения, связанные с линиями, функции которых непрерывны, но не дифференцируемы в некоторых точках (или которые сплошь состоят из таких точек). Эти последние – т.н. “фрактали” – возможно репрезентируют вообще все материальные образования и динамические процессы (см. ссылку на книгу Б Мандельброта в 1.8). Но, не умея пока что применять их теоретически, должны видеть в них математические диковины – фантазии, которые ещё недостаточно упорядочены, чтобы стать реальностью. Они станут реальностью, когда придут на смену современному математическому аппарату естественных наук и станут простой и надёжной основой умозрения. “Сложности” математической и метафизической природы, видимо, находятся в отношении обратной зависимости.

[114] Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. М., “Весь Мир”, 2000, стр. 478.

[115] Иродов И.Е. Основные законы механики. М., “Высшая школа”, 1975, стр. 174.

[116] У “событийного времени” имеется ещё один аспект – отмечать наличие и перспективы познания весьма важных и сложных данностей, – когда совершается узнавание предметов, внутренняя история которых между прошлой и настоящей встречей с ними остаётся недоступной для наблюдателя. Пример такой данности – см. 5.6, конец шестого абзаца. Об этом же далее – в 5.15, 5.16 и 5.18.

[117] Феноменологи говорят о Настоящем, “растянутом” в переживании, например произнесении фразы или звучании определённой мелодии (см. Ингарден Р. “Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля”. М., 1999. Лекция шестая). Но такова сущность и любого конечного и однородного отрезка движения: чтобы его понять – его нужно воспроизвести, а за неимением возможности этого (неповторимость любого трансцендирования) – остаётся осознать стабильное и автономное бытие подобной динамической данности. Она либо “развёртывается” в её непосредственном переживании, – будучи простой не формально, но структурно, либо подлежит измерению при помощи “кинематического времени”, каждая отдельная “единица” которого – незначащая конвенциональная условность.

[118] Можно не вспоминать много, – но хотя бы одного Огюста Френеля, создавшего основы современной оптики в условиях неустроенного домашнего быта, изобретая и создавая на собственные средства кустарное оборудование, преодолевая нездоровье, – и не смевшего надеяться на скорое признание и заслуженные блага (см. об этом статью Г. С. Ландсберга в книге: Френель О. Избранные труды по оптике. М., 1955).

[119] Юм Д. Исследование о человеческом разумении. М., “Прогресс”, 1995, Стр. 127.

[120] Там же, стр. 124-125.

[121] Однако же, когда пришла пора обосновать предположение о свободной сущности духа, – в тонкости и смелости идей уже не было недостатка. Такова, например, концепция свободы у Канта (разумный индивид как “вещь в себе”), о которой ещё предстоит сказать. Эта концепция – пример того, как приходится навёрстывать глубину рассуждения, основываясь на посылке, принятой в своё время в качестве поверхностно-очевидного факта.

[122] Там же, стр.128.

[123] И ни одна мировая религия не против того, чтобы Божественная воля чинила зло – в котором люди попросту не способны распознать конечное благо.

[124] Примеры литературных исследований подобных ситуаций: “Братья Карамазовы” (отъезд Ивана перед убийством отца – ч.2, кн.5, VII), “Отверженные” (стремление Жана Вальжана попасть на роковой для него суд – ч.1, кн.7).

[125] Почему так получается в отличие от абсолютно результативного познавательного стремления – может быть рассмотрено лишь после изложения всей концепции свободы, и потому вынесено в конец последней главы (7.17).

[126] Кант И. Сочинения в шести томах. Т.4. Часть 1. М., “Мысль”, 1965, стр.289-300.

[127] Там же, стр.300.

[128] Юм Д. Исследование о человеческом разумении. М., 1995, стр. 130-141.

[129] Поэтому то ощущение безразличия, которое якобы сопровождает осознание свободы предстоящего действия (см. начало 6.2) прямо названо “ложным” (указ. соч., стр.127), – оно основано только на действительно безразличном созерцании некой реальности, – в противовес серьёзному намерению взять её в качестве данного и дойти до её сущности.

[130] То же самое имеет место, когда в познавательной ситуации складывается данность: в качестве явления “объективного мира” она стоит в ряду других явлений и связана с ними, но будучи познаваемой, вбирает все существенные связи в себя и оказывается автономной составляющей несвязного многообразия – Бытия.

[131] Так называемые “экстремальные ситуации”, не оставляя времени на размышления, тем не менее полностью приравнены к обычным в части последующих оценок поступка. И несмотря на их предельную “нелёгкость”, они – самый простой способ этического самовыявления, т.к. не дают примеров непонятного разлада между замыслом действия и его реализацией.

[132] Частный, но самый распространённый вид Недолжного – корысть как обобщённое желание лучшего для себя, несовместимое с общественно-значимыми следствиями поступка. Но в самом общем виде негативная нравственная оценка сводится к несогласию с чьим-то субъективным распределением благ, например когда оправдывают великие цели малыми, но неправомерными жертвами (проблема общечеловеческого прогресса, покупаемого ценой чьих-то отдельных страданий – об этом далее в 7.13). В каком-то смысле это тоже корысть, т.к. должны быть скрытые личные основания – почему именно таким, а не иным образом следует разделить всё человеческое общество на счастливое большинство и жертвенное меньшинство.

[133] Бергсон А. Собрание сочинений. Т.1. М., “Московский клуб”, 1992, стр.145.

[134] Какова зависимость между количеством времени на обдумывание решения и степенью ответственности за него? – пока только обозначим этот вопрос.

[135] Предполагаем, что в сущностных случаях индивид считает себя способным на правильный (нравственный) поступок, – тогда по-настоящему драматичным и интересным для анализа будет неподтверждение подобного предположения – которое теперь и рассматриваем.

[136] “Догматическое” разрешение третьей антиномии чистого разума (см.: Кант И. Критика чистого разума. СПб, 1993, стр.295-296).

[137] Здесь возможно и более “укрупнённое” рассмотрение – когда требуется сделать выводы в отношении не только автора поступка, но и социальной среды, и всего общественного устройства. Но и признание большой доли вины общества не отменяет личной ответственности за совершённое, – тем не менее обнаруживающее обусловленность со стороны этого общества.

[138] Переоценки существенны, только если обусловлены возможностью разглядеть нечто важное, волнующее, страшащее в давно известном и как будто пустячном событии собственной жизни, – тогда оно и становится предметом этического Интереса.

[139] Эта идея возникла в ходе обсуждения известного космологического антропного принципа – в его “финалистской” интерпретации (см. об этом статью А. В. Нестерука “Финалистский антропный принцип и его философско-этический смысл” в сборнике “Астрономия и современная картина мира”. М., 1996).

[140] Возможны изысканные, но внеэтические критерии совершенства, – например эволюция от живых существ к их всесильным, но полностью обезличенным “технологическим” потомкам (в романе С. Лема “Непобедимый”).

[141] Если негативно оценивать опыты стерилизации людей при некоторых политических режимах, то всё же можно предположить пригодность щадящего фармакогенного вмешательства для решения демографических проблем. Если есть хоть какая-то возможность для общества определять своё будущее рациональными средствами в условиях ограниченных ресурсов жизнеобеспечения, то для указанной меры имеется вероятность стать общечеловеческой судьбой. Ведь очевидно, что родившийся ребёнок с самого начала должен быть прежде всего полноценным членом общества, вместо того, чтобы быть прежде всего членом отдельно взятой семьи (которая может быть и неблагополучной). Наличие у него отца и матери должно предполагать гарантии, что эти лица обладают способностью вырастить и воспитать ребёнка достойным образом. Сегодня же общество вспоминает про своего нового представителя только когда он уже сформировался воспитанием лиц, может быть менее всего пригодных к этому. Любой человек должен был бы подтвердить своё право быть родителем, – так же как и пригодность занимать ответственные должности, – а затем получить разрешение на рождение ребёнка и возможность для этого.

[142] Нетрудно “вычитать” в совместном действии закона корысти и закона общего блага гарантию стабильности развития человеческого общества. Не закономерно ли сменяются в этом обществе мирные созидательные времена периодами самоистребления? Для многих привычно принимать в жизни всё как есть – не только потому что ничего изменить нельзя, но и потому, что по их мнению, даже если это и плохо, всё равно так должно было быть. Выразители таких мнений подобны хорошо обкатанным водою камням – достаточно приспособленным к набегающему на них потоку самых разных событий, но неспособным отстраниться от этого потока и что-либо противопоставить ему – хотя бы и внутри себя.

[143] Например, у Ингмара Бергмана с его эстетикой страха и тяжести современной целиком нормальной индивидуальной и семейной жизни.

[144] См. об этом: Вересаев В. В. Записки врача. М., 1986, стр.98-114.

[145] Указ. соч., стр. 76-98.

[146] Виновны в целом все представители несовершенно устроенного общества, но привлекать и наказывать приходится по принципу сложно устроенной лотереи, выявляющей скорее неосмотрительность в совершении проступков, чем сами преступные наклонности.

[147] Следует сказать и о внешнем отношении к чужой провинности. “Вклад” христианства в этику – систематическое извращение понятия милосердия, основанное на неразличении осознанной вины и самоуверенной злонамеренности, подлежащей насильному укрощению. Милосердие основательно лишь в отношении личности, совершившей жестокую ошибку на пути к “наилучшему для всех”, и уже подвергшей себя внутреннему суду. Наказание здесь должно быть смягчено по сравнению с наказанием для того, кто совершил подобную ошибку, проявляя равнодушие к стоящей перед ним задаче.

[148] Психологическое наблюдение писателя показывает призрачную разницу между “собой” и “другим” в ситуации желания как предельного самовыявления: “Жажду я испытывал чудовищную; казалось, будто во мне сидит второй человек, который высовывает из моего рта свою голову и требует пить”. (Ф. Кафка. Фрагмент “Дорога на Кальду” – из дневника за 1914 г.).

[149] С точки зрения биологии жизнь есть умирание, – и этот вывод обеспечен рассмотрением жизни как процесса, сложность которого надёжно отвлекает от его метафизической сущности.

[150] Религиозный вариант решения не является “разумным”, поскольку сама эсхатология здесь обеспечена действием высшей и всеблагой Воли, уверовать в которую возможно, но не всем доступно. Между тем, лишённые такой возможности ещё не теряют из-за этого естественных человеческих чувств и желания хоть как-то во всём разобраться.

[151] Не забудем, что осознать себя нормативно-должным и нравственным существом невозможно (6.18; 6.20) – как невозможно осознать себя непосредственно вовлечённым в непрерывно изменчивый поток событий жизни.

Оглавление