<

«Логика смысла» Жиля Делеза

Просмотров: 1075

Первая серия парадоксов: Чистое становление

В качестве иллюстрации своих аналитик Делез выбрал известные «непонятки», с которыми сталкиваются герои книг Льюиса Кэрролла. Они возникают при попытках буквального понимания речи; то есть, фактически, при попытке формализовать живой язык: сделать его доступным машине. Со ссылки на Кэрролла Делез и начинает свое изложение:

«В книгах «Алиса в Стране Чудес» и «Алиса в Зазеркалье» речь идет о категории очень специфических вещей: о событиях, чистых событиях».

Сказать, что в повести речь идет о событиях, значит не сказать ничего в рамках здравого смысла. «Событие» Делеза это не событие в обычном смысле слова, но – некая «специфическая вещь» – предмет его философского рассмотрения. Именно поэтому оказывается возможной такая совершенно непредставимая в обиходе вещь как «чистое событие».

По-видимому, примером «чистого события» должно стать изменение роста Алисы под воздействием чудесной еды:

«Когда я говорю: «Алиса увеличивается», – я полагаю, что она становится больше, чем была. Но также верно, что она становится меньше, чем сейчас».

Странно – разве предикат «становление» применим к прошедшему? Раз уж мы безразличны к направлению стрелы времени, то правильнее, наверное, говорить об изменении?

Чтобы утверждать, что Алиса увеличивается, ее нужно измерить. Измерение требует квантования времени и движения, чтобы приписать Алисе определенный размер. Если же рост Алисы не останавливается во время измерения, то измеряемая Алиса меньше реальной (поскольку измерение занимает конечное время, за которое Алиса подрастает); вместе с тем, измеряемая Алиса больше ранее измеренных Алис. В итоге, Алиса и меньше и больше – можно сказать, что одновременно, если измерение происходит в единицу времени. Если же время не квантовано, а непрерывно, то измерять можно скорость изменения размера, но не сам размер, который является величиной переменной – его вычисляют, но не измеряют.

Эта проблема истинности противоположных высказываний о растущей Алисе отсылает нас к известным парадоксам делимости непрерывного протяжения. Математически рассуждая, они суть результат попытки отображения непрерывной линии на рациональные числа. Сказанные парадоксы впервые опубликовал Зенон Элейский. Тот самый Зенон, которого Платон строго порицал за софистику. Зенон показал парадоксальность непрерывного перемещения с точки зрения прохождения измеренных (квантованных) расстояний. Квантование движения вместе с делением пути на части привело к парадоксу из-за невозможности собрать воедино (интегрировать) весь бесконечный ряд дробей = инфинитезимальных перемещений. В результате логически справедливым оказалось положение, что Ахилл, бегущий по стадиону, никогда не догонит черепаху, стартовавшую раньше него.

Этим Зенон показал ограниченность применимости арифметической логики к описанию динамической реальности. Парадокс, находимый Делезом у Кэрролла, взятый в аспекте измерения, имеет ту же природу.

«Чистому событию», случающемуся с Алисой, – изменению роста – Делез присваивает имя «становление», с чем трудно согласиться. Но, тем не менее:

«Сущность становления – движение, растягивание в двух смыслах-направлениях сразу: Алиса не растет, не сжимаясь, и наоборот».

За этим угадывается перекодированное высказывание Зенона:

«То, что движется, не движется ни в том месте, где оно движется, ни в том месте, где его нет».

Это все тот же парадокс делимости непрерывного протяжения, когда «больше-меньше» теряет однозначность.

Переходя к заявленной Делезом «сущности становления», следует заметить, что не может информативно меньшее (движение) быть смыслом информативно большего (становления). Иными словами, движение менее упорядочено, чем становление, в нем больше неопределенности (= энтропии) – как же оно может быть смыслом становления?

Обращаясь к общепризнанному смыслу слова становление, можно утверждать, что смысл становления в собственном целенаправленном изменении сущего: и не в бесконечном изменении, а в конечном, и прерывном, включающем в себя сингулярность (качественный скачок) – иначе это не становление.

Поэтому становление невозможно отобразить на перемещение без начала и конца в непрерывном Ньютоновом пространстве. Становление можно представить непрерывным, но непременно конечным перемещением между исходным и конечным пунктами только с существенной потерей информации. Такое отображение будет весьма приблизительным представлением становления, поскольку в последнем важен именно «квантовый», безразмерный переход – мгновенное изменение качества или состояния в пределе количественных изменений. То есть для спецификации движения как становления недостаточна только конечность, завершенность, прибытие в пункт «В». Если же абстрагироваться не только от качественного скачка, но также от вектора и конечности становления, и войти только в количественные изменения: наблюдать изменение как таковое, без энтелехии – то попытка аналитики такого движения способом деления непрерывного пространства приведет к известному в древности парадоксу.

Мы уже обратили внимание, что Делезов (якобы) «парадокс становления» есть все тот же, сформулированный Зеноном Элейским парадокс представления непрерывного движения суммой проходимых последовательно частей пути. Проблема в том, что бесконечная делимость непрерывного пути дает бесконечный ряд отрезков, требующий бесконечного времени для своего прохождения, что вступает в противоречие с конечностью расстояния, проходимого за конечное время. Практических затруднений, как мы понимаем, здесь нет. Затруднения чисто логические. Без понятия «математического предела» в исчислении бесконечно малых с ними не справиться.

Слова Делеза о «растягивании в двух смыслах-направлениях» представляются поэтическим тропом. Двузначность логической функции, «растягивание в двухсмыслах-направлениях» и «сущность становления» могут непосредственно сочетаться друг с другом только в поэзии.

Если говорить о смыслах, то смысл наблюдаемого казуса в данном случае один – Алиса растет. Однако, в применении к ребенку, растет, значит взрослеет. Однако последующее уменьшение роста Алисы делает это понимание ошибочным, поскольку она уже не растет, но, напротив, сокращается, но по-прежнему взрослеет.

Отсюда возникает противоречие с обычном словоупотреблением. В этом суть «непонятки», касающейся роста Алисы. На этом играет Кэрролл. А противопоставляемые Делезом друг другу «меньше» и «больше» суть результаты измерений, то есть данные и выводы из них, а вовсе не смыслы предложения «Алиса растет».

Также неверно Делез позиционирует так называемый «здравый смысл». Очевидно, что смысл высказывания и здравый смысл не обязательно совпадают: хотя слова те же самые, высказывание может быть понято или не понято, или понято ложно с позиции здравого смысла. Последний есть принадлежность личности. Делез пишет:

«Здравый смысл утверждает, что у всех вещей есть четко определенный смысл; но суть парадокса состоит в утверждении двух смыслов одновременно».

Скажем, здравый смысл этого не утверждает. Такое утверждение есть попытка формализации, в корне чуждая здравому смыслу, который прекрасно вмещает в себя неоднозначность и переменчивость смысла речи, в зависимости от обстоятельств, личности и манеры говорящего.

Неясно также, можно ли сопоставлять два смысла в порядке одновременности? Есть два утверждения, каждое имеет смысл, то есть не бессмысленно. Они высказываются об одной вещи, но друг другу не противостоят. Можно противопоставлять смысл и бессмыслицу. Но смыслы друг другу не противостоят: они сосуществуют в порядке речи. Противостоять могут лица, но не смыслы. Также, в порядке расширенной логики, истина одного высказывания не обязательно означает ложность другого. Весь парадокс вырастает из требования логической однозначности высказываний, то есть в формализации. Правильно, по-видимому, говорить о двузначности логической функции, в случае формального описания непрерывного изменения, а не о двух смыслах. Смысл один – становление, которому принадлежат наблюдаемые изменения. И нет ничего парадоксального. Обычная речь легко передает смысл становления, уже самим словом «становление».

Касаясь чистоты дискурса Делеза, следует повторно заметить, что смыслы есть у высказываний, а не у вещей, и «здравый смысл» (= common sense) ничего не утверждает: он просто бывает.

На помощь себе Делез призывает Платона, указавшего на неоднозначность логической функции высказывания в случае становления. Но Платон ограничивает себя изменением, поскольку становление всегда уже содержит в себе результат изменения. То есть, Становление как конечное изменение внутренней организации, направленное к устойчивому и более организованному состоянию (противное называется деградацией), не рассматривается. Платон абстрагируется от становления как результата, сосредотачиваясь только на изменении. Он говорит в Филебе:

«…младшее – старше старшего, а старшее – моложе младшего. Но стать таковыми они не могут, потому что, если бы они стали, то уже не становились бы, а были бы».

Раз они не могут стать, то речь не идет о становлении кем-то, но – о негодных попытках соотнести биологический возраст с категориями социального становления и бывания, ибо «старший» и «младший» – это не биологические, но социальные категории, указывающие на относительное место в космосе. На деле, человек, перешедший в категорию старших, уже не меняется и не становится «старше» вместе со своим старением. Если же измеряем биологическое старение или омоложение, то оно никак не связано с персональным становлением.

Рассматриваемое Платоном логически не формализуемое качественное изменение, — вовсе не обязательно связанное со становлением или деградацией, — Делез называет «чистым становлением» (видимо, по аналогии с «чистым разумом»):

«…чистое становление вне какой-либо меры, подлинное и непрерывное умопомешательство, пребывающее сразу в двух смыслах».

Мы уже сказали, что у становления один смысл, и «вне меры» не возникает также парадоксов измерения непрерывности.

В постановке Делеза правильнее было бы говорить о неограниченном (бесконечном) изменении, а не о становлении. Но «вне какой–либо меры» об этом изменении вообще нельзя узнать, так что и предмета разговора не было бы. Также, если есть умопомешательство, то не подлинное. Речь может идти только о замешательстве обычного ума перед лицом софистических уловок, когда его заставляют признать сразу две противоречащие друг другу истины, в предположении однозначности логической функции.

Здесь можно ставить вопрос о применимости Аристотелевой логики к высказываниям о незавершенных процессах. Можно также решить вопрос введением многозначных логических функций, устраняющих парадокс – согласиться с тем, что в случае незавершенного изменения (качественного движения) верно и то, и это, и третье.

В приведенных Делезом цитатах из Платона мы не усматриваем ничего, кроме актуальной в те времена софистики, которая бросила вызов философии. Сократ использовал софистику как орудие как раз для становления юноши в мужа, умника в мудреца. Делез усматривает это противостояние софистики и философии, и входит в него платонически, рассматривая дурное бесконечное изменение как отказ стать, отказ получить печать Идеи; равно не стать мудрецом, а остаться в бесконечных вариациях софистической логики. Он пишет:

«Мы узнаем этот платоновский дуализм. Но это вовсе не дуализм интеллектуального и чувственного: Идеи и материи, Идей и тел. Это более глубокая, более таинственная двойственность, скрытая в самих чувственных и материальных телах – подземный дуализм между тем, на что Идея воздействует, и тем, что избегает ее воздействия».

В этом высказывании Делеза легко усмотреть намек на «бессознательное» в понимании Фрейда. Дальнейшее покажет, что это усмотрение вовсе не беспочвенно.

Пока же Делез справедливо замечает, что

«…различие здесь проходит не между Моделью и копией, а между копиями и симулякрами. Чистое становление, беспредельность – вот материя симулякра, поскольку он избегает воздействия Идеи».

Скорее, симулякр замещает собой Идею…

Но что значат следующие слова: «Обладающие мерой вещи лежат ниже Идей»?

Позволительно ли так смешивать дискурсы, рискуя оконфузить слушателя? С идеями мы сопоставляем копии, или псевдокопии (симулякры). Причем тут «обладающие мерой вещи»?

В философском смысле все вещи обладают мерой, иначе они не были бы вещами. Если же говорим о мере в порядке операции измерения, то мы попадаем в сферу «технэ» = сферу симулякров. Что значит, в таком случае слово «ниже»?

Если говорим о космической вертикали Платоновского Государства, то в нем всё лежит ниже Идей. Чему служит этот трюизм Делеза? Ответ получаем из следующей фразы:

«…но нет ли ниже этих вещей еще какой-то безумной стихии, живущей и действующей на изнанке того порядка, который Идеи накладывают, а вещи получают?»

Мы не можем применять определение «ниже» к тому, что находится вне космоса. Нет ничего ниже. Указанная «безумная стихия» находится в самих вещах. Это неупорядоченная идеей материя, живущая своей жизнью. Поэтому весьма уместно Делез говорит об «изнанке». Изнанка ткани не ниже лица – это просто другая сторона. Другая сторона любой вещи по Платону. Эти стороны – небо и земля. Небо представлено идеей, узнаваемой в культурной форме, а земля представлена своевольной стихией, искажающей идеальную форму.

Если материальная стихия, – огонь, например, – совсем уйдет от воздействия идеи, то вещь перестает быть вещью и живет по законам натуры. В культуре же, эта обнажившаяся изнанка вещи воспринимается как произвольная неустойчивая форма, которой воображение может придавать тот или иной облик и смысл, а испуганное восприятие узнает в нем чудовищ или тайные знаки судьбы.

На этом основана древняя практика экстаза и прорицания – когда в Космос впускается неоформленная стихия, должная освободить восприятие прорицателя от предзаданных культурных форм.

Все это хорошо известно всякому образованному гуманисту. Чем хочет удивить нас Делез? Переоткрытием Платона для себя лично? В таком случае все его заметки по поводу должны были оставаться в его личных дневниках, которые с интересом бы почитали его биографы.

Последующее, убеждает, однако, что Делез не просто переоткрывает Платона, но ставит его на службу французской лингвистической философии. Делез переходит от Платона к философии языка, приписывая Платону нерелевантные, с позиции герменевтики, сомнения. Делез говорит:

«Сам Платон иногда сомневается, не находится ли такое чистое становление в совершенно особом отношении с языком. В этом, видимо, основной смысл Кратила. Может быть, такое отношение становится существенным для языка как раз в случае «потока» речи или неуправляемого дискурса, непрерывно скользящего по своему референту?»

Если за «изнанку» осмысленной речи принять эхолалию или бессмысленное говорение душевнобольного, то сказанное прежде об идее и симулякре, как обнаружении «изнанки», вполне применимо к выразительной речи, обнаруживающей персональную ментальность (но не к языку!).

Возможное обнажение фонетической материи речи нельзя ставить в один ряд с грамматическим строем языка, как это делает Делез, когда перефразирует то же «сомнение» Платона следующим образом:

«И нет ли вообще двух языков или, скорее, двух типов «имен»: один обозначает паузы и остановки, испытывающие воздействие Идеи, другой выражает движение и мятежное становление?».

На это наивное вопрошание язык давно ответил наличием глаголов и отглагольных имен, наряду с именами нарицательными. Глагол и существительное язык сплавил в причастии. Эту способность причастия, оставаясь существительным, вмещать в себя движение заметили неоплатоники и выделяли в речи Платона эти μετοχη΄ (причастия).

Бессмысленно представлять себе язык, состоящий из одних глаголов. Неясно даже, принадлежит ли языку речь, состоящая из одних глаголов, какую рисует нам Жиль Делез:

«…когда существительные и прилагательные начинают плавиться, когда имена пауз и остановок сметаются глаголами чистого становления и соскальзывают на язык событий…».

Существуют коммуникативные ситуации, когда о происходящем говорят глаголами: «льется, льется, льется; извергается, извергается, извергается…». Но из этого не следует, что участники беседы теряют при этом самотождественность и тождественность Бога и мира, как утверждает Делез:

«…когда имена пауз и остановок сметаются глаголами чистого становления /…/ всякое тождество из Я, Бога и мира исчезает».

Как будто в изменении не сохраняется самотождественность сущего!?

Это большое преувеличение. Бога не видел никто никогда, а если вы наблюдаете меняющийся мир, он остается миром в своем изменении – либо вы не видите мира. А если не видите, откуда утверждения о мире? Единственное, чему угрожает потеря самотождественности, это «Я».

Вопреки мнению Делеза, Ахилл остается тождественным себе во время бега на всех отрезках беговой дорожки. Не замечать разницы между внешним формальным тождеством и тождеством сущности, не зависящей от изменения акциденций, есть софистическая уловка.

О каком субъекте говорит Делез в следующем пассаже?

«Ибо личная неопределенность является не сомнением, внешним по отношению к происходящему, а объективной структурой самого события, поскольку последнее всегда движется в двух смыслах-направлениях сразу и разрывает на части следующего за ними субъекта».

Странный субъект – привязывающий самосознание к событию! Он имеет в виду Алису?

Думается, событие «разрывает» только логика, пытающегося в любом случае добиться логической «истины» там, где логика не работает.

С другой стороны, эти «разрывы», «щели» и «разломы» наводят на мысль о психоанализе. И тогда слово «непонятка», использованное нами в начале главы, неожиданно выводит на мизансцену Лаканово «Unbegriff». Это искусственное слово буквально означает «непонятность». В интерпретации Лакана, на основе ложной этимологии, Unbegriff означает «разрез» [1]. Именно, разрез, разлом цельного феномена. Уж не об этом ли разрыве говорит Делез?

Ниже мы убедимся, что наша догадка не беспочвенна.

Вторая серия парадоксов: поверхностные эффекты

В подкрепление своего различения статуарных предметов и событий, как двух видов вещей, Делез привлекает стоиков. Излагая их учение, он говорит:

«Итак, все тела – причины друг друга и друг для друга, но причины чего? Они – причины особых вещей совершенно иной природы. Такие эффекты – не тела. Собственно говоря, они «бестелесны». Они не являются ни физическими качествами, ни свойствами, а, скорее, логическими и диалектическими атрибутами. Они – не вещи или положения вещей, а события».

И это неправда. Бестелесные события не могут рассматриваться как следствия телесных причин. Они вообще выпадают из порядка причинности. Утверждать, будто физические причины имеют бестелесные следствия, это все равно, что сказать, будто лабораторный электрический разряд в мозге является причиной мыслей или представлений, сопровождавших этот разряд. На деле, приложение к голове электрических потенциалов может рассматриваться в качестве причины электрических поляризаций в мозге, но никак не мыслей.

То же самое с событиями. Вопреки мнению Делеза, физические причины вызывают физические изменения, фиксируемые физическими приборами, а «события» принадлежат содержаниям гуманитарного сознания, и не могут быть терминами причинно-следственных отношений. Что дело обстоит именно так, подтверждается собственными словами Делеза, который о событиях говорит как о «логических и диалектических атрибутах».

Делез может сколь угодно различать статуарные вещи и события, но взаимопричинения и страдательность тел здесь неуместны. Иное дело сказать, что там, где физик видит причинения, лирик видит события.

Чуть ниже Делез сравнивает «события» с фазовыми физическими величинами, или «эффектами», как он их называет. Такова, например, фазовая скорость, которая не является реальной скоростью перемещения какой-либо массы и может, поэтому, превосходить скорость света. Она является, тем не менее, принципиально наблюдаемой.

Делез пишет:

«Нельзя сказать, что эффекты существуют. Скорее, они суть нечто такое, что в чем-то содержится или чему-то присуще…».

В следующем предложении он оставляет метафизику и обращается к языку.

«Это не существительные и не прилагательные, а глаголы. Они ни то, что действует, ни то, что претерпевает воздействие. Это результаты действий и страданий, нечто «бесстрастное» – бесстрастные результаты. Это – не живые настоящие, а неопределенные формы глагола…».

Последние принадлежат наблюдателю, а не взаимодействующим телам.

Возьмем, к примеру, глагол «лить«. Представим себе сосуд, из которого наливают воду в другой сосуд. Излияние воды из одного сосуда в другой наблюдатель описывает глаголом «лить». Это длящийся процесс. Неопределенность принадлежит именно длящести. Его нельзя назвать становлением, как вновь называет Делез:

«…неограниченный Эон: становление, бесконечно разделяющее себя на прошлое и будущее и всегда избегающее настоящего».

Однако Эон всегда конечен. Если Эон не ограничен, значит это циклическое время. Но бесконечного эона не бывает. Так же конечно становление. Возвращаясь к аналогии с двумя сосудами, можно сказать, что становлением должно считаться полное законченное переливание из первого сосуда во второй. Если же мы рассматриваем незавершенное становление, тогда мы могли бы для определенного выделенного количества воды рассматривать пребывание в первом сосуде как «прошлое», пребывание во втором сосуде как «будущее», а состояние лияния как «настоящее». Но вода представляет собой сплошное неразрывное тело, целиком пребывающее в движении. Отсюда возникает вопрос, к какой части тела воды мы применим указанные временные отношения? Как разделить тело воды, предположительно бесконечно делимое? А именно, какая часть воды пребывает в настоящем?

Если брать систему двух сосудов целиком, то в прошлом находится вода в первом сосуде, в будущем, вода во втором сосуде, а в настоящем вода в струе между сосудами. Здесь все ясно, благодаря квантованию пространства сосудами. Если же мы отвлекаемся от сосудов и хотим именно в струе определить настоящее, прикладывая внешнюю шкалу времени, внешние часы, то вновь возникает парадокс бесконечной делимости, который Делез описывает как:

«Значит, время должно быть ухвачено дважды, в двух дополняющих друг друга, хотя и взаимоисключающих, образах: как живое настоящее тел – действующих и подвергающихся воздействию, и как момент, бесконечно делимый на прошлое и будущее».

То есть бесконечная делимость струи предполагает бесконечную делимость времени лияния, чтобы каждому условному отрезку струи сопоставлялся бы отрезок времени. Обратная попытка сложить струю из кусочков, приведет к тому, что вода, выливающаяся из первого сосуда, никогда не достигнет горла второго. С другой стороны, постоянно убегание воды из прошлого и недобегание до будущего, приводит путем бесконечного последовательного дробления времени, соответственно дроблению струи, к не имеющему длительности настоящему, как поверхности с двумя сторонами – прошлым и будущим. Так все три раздела времени сливаются в одно двуликое настоящее:

«Только настоящее существует во времени, собирает и поглощает прошлое и будущее. Но только прошлое и будущее присущи времени и бесконечно разделяют каждое настоящее».

Пока не прислонятся друг к другу спинами, образовав безразмерное настоящее.

Всё это мы уже проходили в первой главе. Делез повторяется. Но теперь его уже не интересует парадокс бесконечной делимости. Он говорит об «эффектах».

На что можем указать в качестве эффекта, в примере с льющейся водой? Пусть это будет переливающаяся цветами радужка на поверхности струи. Изменение цвета обусловлено движением воды, но это движение (лияние) не является причиной цвета. Свойства воды никак при этом не меняются, но наблюдатель описывает струю как цветную. Так в описании у струи появляется атрибут «быть цветной».

Делез пишет об этом так:

«Прекрасную реконструкцию стоического мышления дает Эмиль Брейе: «Когда скальпель рассекает плоть, одно тело сообщает другому не новое свойство, а новый атрибут – «быть порезанным». Этот атрибут не означает какого-либо реального качества… наоборот, он всегда выражен глаголом, подразумевающим не бытие, а способ бытия».

Насчет реальности качества – пусть Делез сам попробует быть порезанным…!

На деле словосочетание «способ бытия» здесь не подходит, поскольку бытие всегда есть каким-то способом, и способ бытия неотделим от бытия. Делез просто хочет сказать, что поверхностные изменения, такие как поверхностный порез тела, не изменяют бытие тела существенно, и вообще существуют как побочные эффекты, как, например, электрические потенциалы нервной системы являются побочными эффектами химических сигналов – именно поэтому они очень мало информативны для исследователя-физиолога.

Делез говорит, цитируя Эмиля Брейера:

«…срез фактов, резвящихся на поверхности бытия и образующих бесконечное множество бестелесных сущих».

Мы бы добавили сюда, что поверхностные эффекты лежат на границе иного и принадлежат обоим: нечто и иному. Поэтому они могут быть средством коммуникации.

По словам Делеза это заметили стоики. О принадлежности поверхностных эффектов сразу двум телам они говорили как о «смешении тел»:

«…то, что мы подразумеваем под «расти», «уменьшаться», «краснеть», «зеленеть», «резать», «порезаться» и так далее, – нечто совсем другое. Это уже не положения вещей, не тела, перемешанные во внутренней глубине. Это бестелесные события на поверхности – результаты смешения тел».

«Этот новый дуализм тел (положений вещей) и эффектов (бестелесных событий) влечет за собой резкое изменение в философии. Так, например, у Аристотеля все категории высказываются о Бытии. Различие присутствует внутри Бытия – между субстанцией как первичным смыслом и другими категориями, связанными с субстанцией как акциденции. Для стоиков же положения вещей, количества и качества – такие же сущие (или тела), как и субстанция. Они – часть субстанции и на этом основании противостоят сверх-бытию, учреждающему бестелесное как несуществующую сущность. Таким образом, высшим понятием выступает не Бытие, а Нечто (aliquid), поскольку оно принадлежит бытию и небытию, существованию и присущности. Более того, стоики — первые, кто пересмотрели платонизм и осуществили радикальный переворот. Ибо, если тела с их состояниями, количествами и качествами принимают все характеристики субстанции, то характеристики идеи, напротив, относятся к иному плану, а именно, к бесстрастному сверхбытию – стерильному, бездействующему, находящемуся на поверхности вещей: идеальное и бестелесное теперь может быть только «эффектом»».

Последнее определяет произведение искусства, и исключительно гуманизирует платонизм, поскольку природные субстанции, по этой логике, не причастны Идее. Таким способом Натура целиком выводится из платонического космоса, в нем остаются только человек и Культура, целиком помещающаяся на поверхности Природы, не вовлекая ее в свою игру субстантивно – как форма статуи мало вовлекает в себя всю массу камня.

«Поверхностные эффекты» культуры (как форма статуи) принципиально коммуникативны – суть сообщения, в которых сообщается смысл. При таком подходе становится очевидным развитие платонизма, поскольку уже не форма вещи связывается с идеей, оформляющей материю, а смысл формы как сообщения, сущего в культурном общении. Беря для примера Давида Микеланджело, можем сказать, что культуре принадлежит не форма, приданная глыбе мрамора, а лик известного библейского персонажа. Перемещаясь в аналитику произведения искусства как сообщения, говорим, что лик принадлежит смыслу сообщения. Отсюда остается один шаг до языка и лингвистической философии.

Так мы предварили вероятную логику Жиля Делеза, усмотренную нами в его представлении философии стоиков. Посмотрим, что говорит сам Делез.

«То, что, избегая воздействия Идеи, выбирается на поверхность, на бестелесный предел, представляет теперь всякую возможную идеальность, причем последняя лишается своей каузальной или духовной действенности. Стоики открыли поверхностные эффекты. Симулякры перестают быть подпольными мятежниками…».

Новая идеальность (по строгой платонической схеме, относимая к симулякрам) это уже не умная активная причина, подчиняющая себе неумную косную материю, но – только сообщение, никак не меняющее субстанцию, на поверхности которой рисуются его знаки. Сообщение – не причина; это свободный обмен; оно направлено не на материю, но, скользя по ее поверхности, адресовано тому, кто может его понять. Отсюда, главное в сообщении это смысл – в отличие от Идеи, в которой главной была формообразующая сила, придающая форму материи.

Неплохо, правда? Но это мы сказали, не Делез. Ему не хватает ума перейти от наблюдаемой данности к коммуникации, или от гносеологического дискурса к экзистенциальному. Поэтому то, что для нас сообщение, для него – «событие»; но не в смысле «со – бытия», или сожития, а в смысле происшествия. Получается, когда мы говорим – юный Вертер написал письмо любимой, Делез говорит: видите, что-то произошло, на бумаге появились узоры, не изменяющие сути бумаги: не имеющие ни силы, ни веса, ни объема поверхностные эффекты, события.

И, поскольку, коммуникативное качество письма не интересует Делеза, он, ожидаемо, переходит к логике языка, к грамматике, как некой инвариантности, позволяющей меняться смыслу, оставаясь неизменной. Он пишет:

«Будучи бесстрастным, событие позволяет активному и пассивному довольно легко меняться местами, поскольку само не является ни тем, ни другим, а, скорее, их общим результатом (резать – быть порезанным). Что же касается причины и эффекта, то события, оставаясь всегда только эффектами, исполняют между собой функции квази-причин и вступают в квазипричинные, отношения, причем последние всегда обратимы (рана и шрам)».

Эти квази-причинные отношения на деле суть связность и системность языка сообщения, могущие создать иллюзию причинных связей в уме, мыслящем в причинно-следственной парадигме. Язык можно превратить в игрушку, применяя нерелевантные инструменты. И потешаясь полученными нелепостями. Эти «потешки» Делез смешивает с пропедевтическими диалогическими практиками стоиков и буддистов. Он пишет:

«Все происходит на границе между вещами и предложениями. Хрисипп учил: «То, что ты говоришь, проходит через твой рот. Ты говоришь «телега». Стало быть, телега проходит через твой рот». В этом и состоит польза парадокса, подлинные образцы которого мы находим разве что в Дзен-Буддизме, да еще в английском и американском нонсенсе. /…/ Парадокс — это освобождение глубины, выведение события на поверхность и развертывание языка вдоль этого предела. Юмор — искусство поверхности…».

В шутке Хрисиппа, рассчитанной на простака, нет ничего глубокомысленного. Все основано на ложной посылке, принимаемой не критически. Разумеется, через рот проходит только воздух, модулированный сжатиями-разрежениями. Ни слова, ни их значения, будучи бестелесными и безместными, никуда не идут и не через что не проходят. Однако в самом языке заложено отождествление речи со ртом: мы говорим – закрой рот! или – вымой свой рот! Или – слово вылетело изо рта, и т.п. Именно эта метафоричность языка позволяет состояться шутке Хрисиппа. А фраза: «все происходит на границе между вещами и предложениями» отсылает, по меньшей мере, к разочарованию, которое переживает наивное толкование предложений языка как индикаторов и дескрипторов, указывающих на чувственно воспринимаемые вещи и описывающих их. Язык быстро обнаруживает, что он существует в себе, без опоры на чувственно достоверные вещи. И это известно. Нужно ли затемнять известное многозначительными образами «поверхностей», на которых «все происходит»? Наконец, что «всё»? – высвобождение глубины, по Фрейду? Если граница между вещами и предложениями существует, то как развилка между буквальным и образным пониманием предложений.

Что до диалектики, то, изначально, она есть умение беседовать, способ умного существования в общении. Но, поскольку Делез в своем дискурсе пребывает вне экзистенциала общения, диалектика у него превращается в «науку о событиях»:

«Диалектика как раз и есть наука о бестелесных событиях, как они выражены в предложениях, а также наука о связях между событиями, как они выражены в отношениях между предложениями. В самом деле, диалектика — это искусство сопряжения…».

За этим величанием диалектики наукой легко угадывается гегелевская диалектика становления – главная логика марксизма. Похоже, у Делеза марксистская школа: так что, здесь, упоминание диалектики всуе выглядит как ритуальный поклон в сторону учителей. Для кого-то слово «диалектика» может создать иллюзию понятности. Или позволит состояться партийной идентификации. Нам это слово не поясняет предмета, и говорит только о самом Делезе. Из всей этой главы извлекаем одно существенное: речь не ныряет в глубину материальности поименованных вещей, она скользит по поверхности чувственно-воспринимаемой реальности.

«Как говорит Кэрролл в статье, озаглавленной Динамика частицы: «Гладкая Поверхностность – это характер речи…»».

Комментируя Кэрролла, Делез пишет:

«Под землей животные оказываются на вторых ролях, открывая дорогу карточным фигурам, не обладающим толщиной. Можно сказать, то, что прежде было глубиной, развернувшись, стало шириной. Неограниченное становление целиком удерживается внутри этой вывернутой ширины. Глубина – больше не достоинство. Глубоки только животные, и оттого они не столь благородны. Благороднее всего плоские животные…».

Похоже здесь речь идет о «фантазме»: рожденный глубиной, он далее живет на речевой «поверхности», трансформируясь по правилам языка без связи с породившей его бездной бессознательного. Подтверждение этой догадки найдется, думаем, ниже.

Так что речь, согласно Делезу, не идеальна в платоновском смысле. Она идеальна по-другому. Логос не является зеркалом, в которое смотрятся чувственно воспринимаемые вещи (материя), чтобы увидеть себя в идеальных прототипах. Логос также не ищет опоры в материи, чтобы увидеть себя наяву. Логос теперь – способ существования духа, безотносительно материи. В христианстве, современном поздней Стое, логос есть бог.

Третья серия: предложение

Между событиями-эффектами и языком – самой возможностью языка – имеется, существенная связь. Именно события выражаются или могут быть выражены, высказываются или могут быть высказаны — по крайней мере, в возможных предложениях. Внутри предложения много отношений. Какие же из них ближе всего к поверхностным эффектам, или событиям? Многие исследователи согласны с тем, что в предложении можно выделить три разных отношения. Первое принято называть денотацией [обозначением] или индикацией [указанием]…».

В диалектическом логосе персональный дух открывается, сообщая себя другому, поэтому в порядке речи манифестация главнее индикации и сигнификации. Именно манифестация «Я» удерживает речь на поверхности чувственной и ментальной реальности, тогда как индикация постоянно залипает на материи, а сигнификация погружает в ментальность или остается внутри языка как логической системы.

Делез подтверждает:

«Такое первенство манифестации в отношении не только денотации, но и сигнификации должно быть понято только в порядке «речи», где значения естественным образом содержатся имплицитно. Только здесь Я первично по отношению к понятиям…».

Почему только здесь? это оценочное утверждение. Делезу кажется, что вторжение личности разрушает наукообразность, которую он ценит более лица. Поэтому он ищет «объективного порядка» и спрашивает:

«Но нет ли другого порядка, где значения самодостаточны и раскрыты как таковые? В нем они были бы первичны и лежали бы в основе манифестации. Такой порядок есть, и это — порядок языка. Здесь предложение может выступать только как предпосылка или вывод и как означающее понятий до манифестации субъекта и даже до обозначения положения вещей. Именно с этой точки зрения такие означаемые понятия, как Бог или мир, всегда первичны в отношении Я как манифестируемой личности, а также и в отношении вещей как обозначаемых объектов».

Они первичны не в силу порядка языка, каковой порядок бессодержателен, формален, а в силу пред-данности языка, средствами которого «Я» манифестирует себя в общении. Это относится ко всем понятиям. Если же говорим только о Боге и Мире, то в случае Бога первичность по отношению к Я – это иудейская вера, а в случае Мира – это страх иудейский, – а вовсе не порядок языка. Скорее, это порядок идеологии. У либертианцев, например, всегда впереди Эго….

Без всякой связи с предыдущим предложением Делез переходит к отношению слова и понятия:

«Вообще говоря, Бенвенист [теоретически] показал, что подлинно необходимым, а не произвольным, может быть лишь отношение между словом (или, точнее, его акустическим образом) и понятием. Только отношение между словом и понятием может обладать необходимостью, тогда как другие отношения ее не имеют».

Спрашивается, какого рода эта «необходимость»? Может быть теоретически Бенвенист что-то и показал, но на практический взгляд это больше похоже на глупость. В двух разных энциклопедиях будут две разных интерпретации одного слова, не говоря уже о разных умах…. Возьмите ту же «сигнификацию», понятие которой Делез образует от себя.

Что он имеет в виду, говоря о необходимом отношении? Что понятие связано с определенными словами? Но где тут необходимость? Здесь – либо обычный узус, либо конвенция, либо аподиктическое полагание.

Далее Делез пишет:

«…верования не задавали бы порядка умозаключений, отличного от простых мнений, если бы слова, в которых они манифестируются, не отсылали, прежде всего, к понятиям, к понятийным импликациям, придающим этим желаниям и верованиям значимость».

Помнится, Делез обратился к «порядку языка», но понятия не существуют в языке: они принадлежат ментальности, и образуются в диалексусе (беседе). Понятия могут быть выражены разными словами в разных аспектах понимания, и зависят (в выражении) также от степени понятности. Весьма странное упрощение производит Делез в этом пункте, слепо следуя Бенвенисту, – притом не только в части языка, но и в части верований. Верования, если отсылают к понятиям, обладают идеологией (не все верования таковы). Говорить о том, что слова в идеологическом тексте отсылают к понятиям – это просто трюизм. Притом, правильнее говорить об идеях, ибо к понятиям скорее отсылает ученый текст.

«Однако предполагаемое первенство сигнификации над денотацией поднимает еще одну деликатную проблему. Когда мы говорим «следовательно», когда мы рассматриваем предложение как вывод, мы делаем его объектом утверждения. Это значит, что мы оставляем в стороне посылки и утверждаем предложение само по себе, независимо от них. Мы связываем предложение с положением вещей, на которое оно указывает, независимо от импликаций, устанавливающих его значение».

Если так, то логика здесь не причем. Это просто речевая форма утверждения, способ говорения. Утверждение связывается здесь с предварительными предположениями не формальным выводом, а именно порядком вещей, известным из опыта. Если же мы делаем формально логический вывод, то истина вывода остается чисто логической и никак не связана с эмпирическим положением дел. Зачем путать? На этом смешении основана вся софистика. Все ее парадоксы ложные. Для чего Делез занимает нас этими фокусами? Чтобы разоблачить их? Чтобы сказать нам «что процедура вывода никогда не обосновывает денотацию, ибо последняя уже выполнена: один раз в предпосылках и другой раз в заключении»?

Нам это известно, что мы и отметили выше. Однако, штука здесь в другом – в симуляции логики. А денотация не нуждается в логическом обосновании: она просто осуществляется: Адам давал имена вещам в Раю.

По мнению Делеза,

«От денотации через манифестацию к сигнификации и обратно – от сигнификации через манифестацию к денотации – нас влечет по кругу, который и составляет круг предложения».

Но это смотря о чем речь…. Хотя в обыденной речи указанный Делезом «круг» довольно обычен. Но это лишь в силу практичности обыденных речей. А что вы скажете о поэзии? Где здесь этот круг?

Хоровод аналитики предложения нужен Делезу не сам по себе. Он хочет поставить смысл вне указанного круга: потому и замыкает круг, чтобы нельзя было вставить в него еще одно звено.

Как воспитатель в детском саду Делез притворно ищет место смысла:

«Сначала нужно спросить: можно ли локализовать смысл в одном из данных трех отношений – денотации, манифестации или сигнификации?»

И последовательно отвергает все три отношения, которые в представлении Делеза очень напоминают три «гуны» индуизма. С какой из них связан Атман? Он – вне них.

«Сразу можно ответить, что такая локализация, по-видимому, невозможна внутри денотации».

Спрашивается, зачем локализовать смысл? Это требование позитивного дискурса? А что если смысл трансцендирует по отношению к предложению и его отношениям?

Очевидно, что смысл предложения не зависит от соответствия интерпретации положению вещей, означенных словами. Смысл идет к слушающему, а не к вещам. Смысл слов: «Разжег огонь в очаге» не требует реального огня и очага. Здесь не нужны длинные рассуждения. Даже смысл называния: «это есть (имя)»; заключается в акте называния, а вовсе не в соответствии имени и вещи, как притворно предполагает Делез, когда говорит:

«… Как имя может иметь «респондента»? Что это значит, что нечто соответствует своему имени? И если вещи не соответствуют своему имени, то, что может уберечь их от его потери? Что же тогда останется, что оградит нас от произвола детонаций, которым ничего не соответствует, от пустоты индексов, то есть формальных означающих типа «это»…».

Из сказанного ясно, что имя не обязано иметь респондента вне самого высказывания.

Далее Жиль опять смешивает системный порядок языка и бытовой узус языка, говоря:

«Все обозначения обязательно предполагают смысл, и мы неизбежно оказываемся сразу внутри смысла всякий раз, когда что-либо обозначаем».

Но это – смысл бытия, которому принадлежат вещи, а вовсе не смысл предложения называния: «это есть то». Если Делез хочет сказать, что смысл имени в именуемой вещи, то мы возражаем, говоря: имя не имеет смысла. (Ровно так же, как единица не есть количество.) Так что денотация или индикация имеет смысл только как сообщение. Отнесенность имен к физическим предметам позволяет другому, бытующему в том же физическом мире, понять о чем речь. Если же говорить о «смысле» как лингвистической категории, то … – возможен ли он вообще в порядке лингвиситки? Не чрезмерная ли это претензия?

Делез говорит:

«Будет больше шансов на успех, если отождествить смысл с манифестацией, ибо сами обозначающие имеют смысл только благодаря Я, манифестирующему себя в предложении. Я действительно первично, поскольку позволяет речи начаться. Как говорит Алиса: «Если ты говоришь только тогда, когда к тебе обращаются, а другой всегда ждет, чтобы ты сам начал говорить, то нет никого, кто бы хоть что-нибудь сказал». Отсюда вывод: смысл пребывает в верованиях (или желаниях) того, кто выражает себя».

Индивидуалистическая парадигма приводит к тому, что акт общения превращается в акт «самовыражения». Что значит «самовыражение» кроме как открытие себя другим, ближним, миру? Это акт общения, обращенный к неопределенному кругу лиц, зачин диалога. Иными словами, высказывание, претендующее быть публичным. Это высказывание обращено к кому-то: к неопределенному лицу. Вопрос о смысле возникает только в акте понимания тебя собеседником; то есть, смысл и бессмыслица существуют только в диалоге. О смысле, «пребывающем в верованиях индивидуума», мы ничего не знаем и не узнаем, пока сам обладатель верования не захочет обратить нас в свою веру. Осмысленность его речи, обращенной к нам, неотделима от возможности нашего понимания речи, а не есть атрибут каких-то внутренних идей, скрытых сущностей, которые обнаруживают себя. Все смыслы принадлежат миру (как обществу) – или другому миру, если это чужестранец. Поэтому Шалтай-болтай у Льюиса Кэрролла делает оговорку насчет хозяина:

«Когда я беру слово,- говорит Шалтай-болтай, – оно означает то, что я хочу, не больше и не меньше… Вопрос в том, кто из нас здесь хозяин – вот и все!».

Если же предполагать, что полный хозяин «Я», дающий словам значения, то смысл утрачивается, о чем и говорит Делез:

«… тождество Я, которое говорит или произносит: «Я», гарантируется только непрерывностью определенных означаемых (понятия Бога, мира…). Я первично и самодостаточно в порядке речи, поскольку сворачивает значения, которые должны еще сами развернуться в порядке языка. Если эти значения разрушаются, если они не обладают внутренней устойчивостью, то личная идентичность утрачивается, — что болезненно ощущает Алиса, когда Бог, мир, Я становятся зыбкими образами сновидения того, кто сам едва определен».

«Вот почему последняя возможность, по-видимому, состоит в том, чтобы отождествить смысл с сигнификацией».

Это тупик исключительно позитивного дискурса. Между тем, экзистенция трансцендирует.

В поисках смысла Делез обращается к истине, как замене трансценденции:

«Когда мы определяем сигнификацию как условие истины, мы придаем ей характеристику, которую она разделяет со смыслом и которая уже является характеристикой смысла. /…/ Обсуждая условия истинности, мы тем самым возвысились над истиной и ложью, поскольку ложное предложение тоже имеет смысл и значение. Но в то же время, мы определяем это высшее условие только лишь как возможность для предложения быть истинным».

Тем самым мы отходим от формально-логической истины и говорим: только осмысленное предложение может быть истинным или ложным. Но можно ли это формализовать в строе предложения, как думает Делез, когда говорит:

«Такая возможность для предложения быть истинным – не что иное, как форма возможности предложения как такового. Есть много форм возможности для предложений: логическая, геометрическая, алгебраическая, физическая, синтаксическая…».

Не видно из этого, как отделить осмысленное предложение от бессмысленного формальным образом? Весь фокус в том, что смысл трансцендирует за пределы всякой формы. Поэтому и приходится говорить о смысле как об эфирном «тумане», окутывающем структурно оформленное предложение.

Делез свидетельствует об этом, говоря:

«Обусловленное всегда отсылает к условию, а условие – к обусловленному. Чтобы условию истины избежать такого же дефекта, оно должно обладать собственным элементом, который отличался бы от формы обусловленного. То есть в нем должно быть нечто безусловное, способное обеспечивать реальный генезис денотации и других отношений предложения. Тогда условие истины можно было бы определять уже не как форму концептуальной возможности, а как некую идеальную материю или идеальный «слой», то есть не как сигнификацию, а как смысл».

И далее:

«…смысл – выражаемое, в предложении – это бестелесная, сложная и нередуцируемая ни к чему иному сущность на поверхности вещей; чистое событие, присущее предложению и обитающее в нем».

Фактически, это перефразированная трансценденция. Поэтому трудно согласиться с обитанием смысла в предложении. Смысл не обитает в предложении: скорее, предложение притяжает смысл себе из бытия-в-мире. Во всяком случае, смысл – бабочка, которую не удается поймать и засушить в лингвистическом гербарии:

«… смысл, или то, что выражается предложением, не сводится к индивидуальным положениям вещей, конкретным образам, личным верованиям и универсальным или общим понятиям. Стоики обобщили это: ни слово, ни тело, ни чувственное представление, ни рациональное представление. А лучше так: возможно, смысл — это нечто «нейтральное», ему всецело безразлично как специфическое, так и общее, как единичное, так и универсальное, как личное, так и безличное. При этом смысл обладает совершенно иной природой. Но нужно ли признавать существование такой дополнительной инстанции? Или мы должны как-то обойтись тем, что уже имеем: денотацией, манифестацией и сигнификацией? Споры по этому поводу возникают снова и снова (курсив наш). /… / Ибо нельзя даже сказать, существует ли смысл в вещах или в разуме. У него нет ни физического, ни ментального существования. /… / Вот почему мы сказали, что можем … только косвенно судить о нем на основе того круга, по которому нас ведут обычные отношения предложения».

Смысл существует в общении – вот что можем предложить; и уже оттуда эманирует в ментальность и проецируется на физическое. Но, когда в рассмотрении отсутствует общение, то остается его усечение – выражение.

Соглашаясь с Гуссерлем, Делез феноменально отождествляет смысл с выражением и говорит:

«Давайте рассмотрим сложный статус смысла или того, что выражается. С одной стороны, смысл не существует вне выражающего его предложения. То, что выражено, не существует вне своего выражения. Вот почему мы не можем сказать, что смысл существует, но что он, скорее, упорствует или обитает. С другой стороны, он не сливается полностью с предложением, ибо в нем есть нечто «объективное», всецело отличающееся [от предложения]. То, что выражено, не похоже на что-либо в выражении. Действительно, смысл – то, что придаётся в качестве атрибута, но он вовсе не атрибут предложения, скорее, он атрибут вещи или положения вещей».

Это указывает на онтологический характер смысла: он принадлежит бытию, осуществляющемуся в языковом общении: бытию миром и в мире. Отсюда его «объективность», вылезающая за рамки манифестации «Я». Так что, когда имярек «выражает», он всегда выражает нечто большее себя и предшествующее выражению как уже-бытие-в-мире.

Здесь уместнее обратиться не к Гуссерлю, а к Хайдеггеру и понять смысл как «модус» существования в людях, с людьми и среди людей: существования в общении.

К сожалению Делезу недоступен такой дискурс, он остается в плену субъект-центричного акта, как работы. Ибо, что такое «выражение» и «выражаемое»? Не похоже разве на окунание кисточки в банку с краской и окрашивание доски, так что становится теперь видимым содержание банки? Рука с кисточкой выполняет здесь роль предложения. Смысл же в том, чтобы покрасить забор. И этот смысл существует только в мирском обиходе.

Делез пишет:

«Смысл — это и выражаемое, то есть выраженное предложением, и атрибут положения вещей. Он развернут одной стороной к вещам, а другой – к предложениям».

Но где существует «положение вещей», такое как некрашеный забор, если не в мире?

Не видно также, чем подобная схема отличается от денотации? Вместо имени вещи здесь предложение, вместо называемой вещи – положение вещей. Таким образом, игнорирование общения привязывает к неязыковым реалиям. Получается, что все предложения, имеющие смысл, относятся к высказываниям о реальных (в чувственном смысле) вещах.

Таким образом, смысл находится в бытии. Но, поскольку диалог как основной способ существования, игнорируется, остается бытие как обращение с вещами («подручными средствами», по Хайдеггеру). И тогда смысл это происходящее с вещами, событие:

«Смысл не сливается ни с предложением, ни с положением вещей или качеством, которое данное предложение обозначает. Он является именно границей между предложениями и вещами. /…/ Именно поэтому смысл и есть «событие», при условии, что событие не смешивается со своим пространственно-временным осуществлением в положении вещей. Так что мы не будем теперь спрашивать, в чем смысл события: событие и есть смысл как таковой. Событие по самой сути принадлежит языку. Оно имеет существенное отношение к языку. Но язык — это то, что высказывается о вещах» (курсив наш).

Все это звучит довольно странно. Делез выступает здесь дилетантом: изобретает свой язык, который создает у него иллюзию понимания чего-то – мы даже не можем сказать, чего? В частности, не можем помыслить «смысл события» чисто в лингвистическом аспекте. Далее читаем: «событие и есть смысл». Смысл чего? Предложения? И какое событие имеется в виду: описываемое предложением или событие акта выражения?

Когда нет собеседника, понимающего смысл сказанного, то и смысла никакого нет; и никакие вещи не могут сообщить предложению смысл. Если речь идет о телесных внешних вещах, и воспринятая и понятая речь направила имярека к вещам, это означает, что данные вещи вовлекаются в общественный оборот. Но слово «вещь» очень многозначно. В целом – это попытка примитивизации: свести речь к высказыванию о вещах, внешних душе, и тогда употребление этих вещей обнаруживает смысл высказывания для лица не говорящего на данном языке.

На самом деле невозможно определить предложение без понятия смысла? Что считать предложением, какой фрагмент речи? Предложение может быть ни о чем; может состоять из одного слова; даже из междометия или громкого вздоха. Любое из перечисленных есть предложение, если оно понято собеседником, который уловил смысл сообщения, несомого данным речевым актом.

Единственная возможность оправдания Делеза здесь – это ограничение себя сферой «технэ«. Здесь предложение, соотнесенное с вещами, имеет кибернетический и технологический смысл. Но это не смысл речи вообще.

Когда мы пытаемся – как это делает Жиль – выйти из диалексуса и определить смысл как некую самостоятельную метафизическую сущность, тогда окунаемся в мир неверных поэтических образов и физических аналогий, вроде эффектов, фазовых событий, эфирных паров и т.п.. Этим и занимается Делез пытается метафизировать смысл.

Четвертая серия: дуальности

В этой главе Делез повторяет сказанное ранее, стараясь заставить нас принять физико-топологические образы «смысла» в виде границы двусторонней поверхности, на одной стороне которой вещи, а на другой высказывания об этих вещах. Но почему он думает, что вещи и слова соединяет смысл? Их соединяет практика обращения с вещами. Для выбранного типа речи – описывающей внешнюю реальность – смысл может найтись в указанной практике. Но это сильное сужение понятия «смысл»; ограничение себя технологической сферой. Только там и может быть метафизика – там, где есть физика.

Не случайно он все время обращается к математику Кэрроллу. Его парадоксы представляются Делезу той мутной водой, в которой он ловит своих карпов. Но на деле все парадоксы Кэрролла суть эффекты восприятия формального машинного языка живым носителем речи. То, что формально правильно, в живой речи может выглядеть нелепо. Однако штука в том, что формально-логический язык это не английский язык, несмотря на употребление английских слов и грамматики: это машинный язык и обращен не к человеку, а к логической машине. И никакого света на смысл речи не проливает. Ибо смысл любого предложения английского языка охватывает всю английскую и европейскую историю и способ жизни англичан. Все, что приводит здесь Делез, сводится к одному: смысл принадлежит носителю речи, тому, кто высказывается; его нет ни в предложениях языка, ни в денотатах, к которым отсылают имена в составе предложений, ни в положении вещей, на которое указывают глаголы. Иными словами, смысл не делегируется ни словам, ни вещам, ни мнимой границе между ними: смысл сообщается собеседнику. Объективация смысла невозможна. Не может, например, смысл предложения «я люблю тебя» существовать сам по себе, как какая-то отдельная от любящих сущность, которую метафизик представит себя в виде какого-то тумана. Как это находим у Делеза:

«Сравнивая события с туманом над прериями, можно было сказать, что туман поднимается именно на границе – там, где вещи соединяются с предложениями».

Но где же, в самом деле, соединяются вещи с предложениями? Если бы дело шло о физике, то вещи оставались бы у себя, а предложения оставались у исследователя, говорящего об этих вещах. Соблазнительно было бы счесть за предложения особого языка математические уравнения теории физического процесса. Но и здесь теория принадлежит человеку-теоретику: формулы математики не принадлежат вещам в качестве их собственного логоса. Это отдельная от вещей логическая модель.

Другое получается, когда имеем дело с кибернетикой. Здесь предложения языка суть неотъемлемые составляющие технических процессов. Правда это не гуманитарный язык: это формальный язык управления машиной – программа, которая на высоком уровне может писаться словами обычного языка, создавая тем самым иллюзию записи обычной речи, только странной. В кибернетических процессах мы действительно имеем «дуальность»: кибернетический процесс (событие) имеет две спаянные стороны: физическую и информационную. Вот в эту сферу и вторгается Делез со своей поэзией двойственности и парадоксов. Льюис Кэрролл, занимавшийся математической логикой, своими изысканиями готовил почву для кибернетики и вычислительной техники.

При создании формальных языков обнаруживается «gap» между языком машины и языком людей. Язык людей избыточен, слишком неопределенен, и у него есть такая совершенно неуместная в формальном языке вещь как смысл.

Формальные языки отбрасывают смысл, вытесняют его за пределы своего действия, где его и ловит Делез в виде «пара». Однако он неверно интерпретирует происходящее с ним: напрасно он думает, будто обнаружение «смысла» через отсутствие, путем его вытеснения из формальных языков может помочь пониманию «смысла» человеческой речи как метафизической сущности. В формальных предложениях просто нет смысла, ибо это команда, задаваемая сочетанием знаков. Отсутствие смысла (= инвариантность формальных предложений относительно смысла) воспринимается как парадокс имяреком, непроизвольно ищущим смысл.

Сказанную инвариантность формальных предложений Делез находит у Кэрролла:

«В Сильвии и Бруно мы встречаем альтернативу между «кусочками вещей» и «кусочками Шекспира». На коронационном обеде Алисы либо вы едите то, что вам представили, либо вас представили тому, что вы едите».

Эта не выходит за пределы игры с буквальными и метафорическими значениями слов. В этом нет ничего, кроме развлечения. Зачем придавать ему такую глубокомысленную важность?

Куплеты Садовника из Сильвии и Бруно как раз рисуют нам человека, переходящему от буквального понимания к метафорическому и обратно:

«Ему казалось — на трубе

Увидел он Слона.

Он посмотрел — то был Чепец,

Что вышила жена.

И он сказал: «Я в первый раз

Узнал, как жизнь сложна».

Ему казалось — Альбатрос

Вокруг свечи летал.

Он присмотрелся — над свечой

Кружился Интеграл.

«Ну что ж, — сказал он и вздохнул, —

Я этого и ждал».

Ему казалось — папский Сан

Себе присвоил Спор.

Он присмотрелся — это был

Обычный Сыр Рокфор.

И он сказал: «Страшней беды

Не знал я до сих пор»».

Пятая серия: смысл

Делез пишет здесь:

«Поскольку смысл – это отнюдь не только лишь один из двух терминов дуальности, противопоставляющей вещи и предложения, существительные и глаголы, денотации и выражения; поскольку он также является границей, чертой, сочленением различия между этими двумя терминами; поскольку он обладает своей собственной световодозвуконепроницаемостью, которой он соответствует и внутри которой мыслится, – постольку смысл должен быть рассмотрен отдельно, в особых сериях парадоксов, носящих на этот раз уже внутренний характер».

Надо понимать, что первым термином дуальности является сигнификация, в направлении которой мы уходим от вещей, к которым нас отсылает денотация. С другой стороны, когда говорим о смысле, подразумеваем не наглядное значение слов, а осмысление: мысль же можно представить как дерево сигнификаций. Но каким способом смысл бытует в качестве сочленения денотации и выражения, не ясно.

Утверждение, что смысл «обладает своей собственной световодозвуконепроницаемостью», означает «обналичивание» смысла в наборе других метафизических сущностей. До этого Делез отграничивал смысл и от вещей и от предложений, оставляя ему место в бестелесном фазовом «тумане». Теперь смысл приобрел плотность: он теперь и вещи, и предложения, и граница между ними:

«…смысл — это отнюдь не только лишь один из двух терминов дуальности, противопоставляющей вещи и предложения, существительные и глаголы, денотации и выражения; …. он также является границей, чертой, сочленением…».

Таким образом, смысл у Делеза приобрел черты Гегелевского синтеза – понятия в котором снята противоположность между исходными терминами; которое соединяет их, не уничтожая различия.

Этим завершена задача метафизации смысла. Теперь Делезу остается рассматривать отношения между терминами уже внутри синтеза: внутри смысла, как самостоятельной сущности, имеющей плотность (световодозвуконепроницаемость). Чем он и предлагает заняться, с помощью парадоксов, освещающих внутреннее бытие терминов внутри синтеза.

Ссылаясь на Бергсона, Делез пишет:

«…мы «с самого начала» помещены в смысл. Смысл подобен сфере, куда я уже помещен, чтобы осуществлять возможные обозначения и даже продумывать их условия. Смысл всегда предполагается, как только я начинаю говорить. Без такого предположения я не мог бы начать речь».

Именно, ведь речь принципиально коммуникативна, обращена к другу, и в речи активизируется общая для собеседников реальность, которая и организует смысл речи. Нужно ли, исходя из этого, рассматривать смысл как некую сущность?

Из сказанного ясно, что объективация смысла в качестве самостоятельной сущности является у Делеза неогегельянским перекодированием феноменальной герменевтической пред-данности смысла речи как реальности, которой живет говорящий. В правильной герменвтической перспективе смысл равен всей культуре, всему языку и всей истории: его невозможно замкнуть в игре противоположностей – он непременно вылезет за пределы всякого частного положения дел, и невозможно будет положить границу расползающемуся смыслу, пока он не охватит весь эон.

Поэтому никакое предложение, взятое само по себе, не вмещает смысла, сообщаемого в речи. И если сообщаемый смысл не понят собеседником, можно попасть в бесконечную череду пояснений.

Делез пишет:

«…говоря нечто, я в то же время никогда не проговариваю смысл того, о чем идет речь. Но с другой стороны, я всегда могу сделать смысл того, о чем говорю, объектом следующего предложения, смысл которого я, в свою очередь, при этом тоже не проговариваю. Итак, я попадаю в бесконечный регресс того, что подразумевается».

Делез иллюстрирует это цитатой из Кэрролла:

«В наиболее четкой форме он появляется по ту сторону зеркала при встрече Алисы с Рыцарем. Рыцарь объявляет название песни, которую собирается спеть:

«Заглавие этой песни называется «Пуговки для сюртуков». «Вы хотите сказать – песня так называется?» — спросила Алиса, стараясь заинтересоваться песней. «Нет, ты не понимаешь, — ответил нетерпеливо рыцарь, – это заглавие так называется. А песня называется Древний старичок». «Мне надо было спросить: это у песни такое заглавие?» – поправилась Алиса. «Да нет! Заглавие совсем другое: С горем пополам. Но это она только так называется!» «А песня это какая?» – спросила Алиса в полной растерянности. «Я как раз собирался тебе это сказать. Сидящий на стене! Вот какая это песня!..»

Приведенная иллюстрация свидетельствует лишь о том, что смысл не отображается на пространство денотаций: нельзя культурно внешнему субъекту объяснить смысл (содержание песни), лишь отвечая на вопрос типа «это как называется?». Если имя непонятно, то предлагается другое синонимичное имя, имеющее тот же смысл. То есть речь идет только о словаре собеседника. Новое имя не объясняет первое имя – оно лишь заменяет его. Такая замена лишь помогает кооптации нового слова в язык, но смысл при этом уже существует. Толковый словарь возможен лишь постольку, поскольку мы принадлежим культуре и обладаем ее смыслом. Обогащение языка новым словом совершается уже в смысле. А предположение о том, что всякому имени можно сопоставить имя, обозначающее его смысл, порождает парадокс Фреге

В практике языка смысл, обычно понимается сразу, или на следующем шаге. Парадокс регресса пояснений не принадлежит, на деле, человеческому общению. Он вновь показывает нам невозможность формализации смысла. В машинном языке нет смысла, и перекодирование программного предложения не привносит в него смысл. Иными словами, до инопланетянина нельзя донести смысл путем пояснений. Это тема многих литературных и сценических сюжетов.

Льюис Кэрролл, между тем, не имеет к этому отношения и не работает на Делеза. На примере песни Кэрролл разрабатывает программу классификации, способную создавать листинги. Делез сам об этом свидетельствует:

«Итак, в классификации Кэрролла четыре имени: есть имя того, какова песня в действительности; имя, обозначающее эту действительность, которое, таким образом, обозначает песню, то есть представляет, какое у песни заглавие; смысл этого имени, образующий новое имя и новую реальность; и, наконец, имя, которое, обозначая эту последнюю, обозначает тем самым смысл имени песни, то есть представляет, как называется заглавие песни».

Нетрудно видеть, что речь идет об создании формально-логического адреса или имени файла, которое будет читать программа листинга.

Следующий пример, с Герцогиней, показывает работу программы, которая должна получить команду, стартовое слово, чтобы начать действие. В данном случае «Герцогиня» – это имя программы, которая сопоставляет мораль из списка любому предложению:

«Герцогиня всякий раз извлекает мораль или нравоучение из чего угодно – по крайней мере, при условии, что это нечто будет предложением. Ибо когда Алиса молчит, Герцогиня безоружна:

«Ты о чем-то задумалась, милочка, не говоришь ни слова. А мораль отсюда такова… Нет, что-то не соображу! Ничего, потом вспомню». Но как только Алиса начинает говорить, Герцогиня тут же находит мораль: «»Игра, кажется, пошла веселее», – заметила она (Алиса), чтобы как-то поддержать разговор. «Я совершенно с тобой согласна», – сказала Герцогиня, – «А мораль отсюда такова: ‘Любовь, любовь, ты движешь миром…’ «. «А мне казалось, кто-то говорил, что самое главное не соваться в чужие дела», – шепнула Алиса. «Так это одно и то же, – промолвила Герцогиня,.. – а мораль отсюда такова: думай о смысле, а слова придут сами!»» В этом отрывке речь идет не о связи идей одной фразы с идеями другой….»

С последней фразой Герцогини нельзя не согласиться: именно так рождается речь: мы думаем не о словах, а о сообщаемом. Что же до всего отрывка, то он представляет сопоставление двух списков по неизвестному алгоритму. Но, в любом случае, это чисто логическая машинная операции. Она не дает объяснения, но производит обозначение. Но что оно обозначает, разве смысл? Делез ошибочно полагает, будто «мораль каждого предложения состоит из другого предложения, обозначающего смысл первого…». Напротив, Кэрроллом подчеркнута бессмысленность сентенций Герцогини, в силу их неуместности, отсутствия контекста.

Ошибочная посылка Делеза, которая обесценивает все его «исследование», заключается в убеждении, будто предложение (само по себе) имеет смысл. Да, мы говорим так, но это всего лишь условное говорение, причуда языка. На деле никакое предложение, взятое как таковое, не имеет смысла – как его не произноси, и как не разделяй на имена и отглагольные образования. Делез хочет выдать за смысл формальную неопределенность усеченных предложений, которые, однако, понятны, благодаря смыслу, сущему в нас, собеседниках. Благодаря смыслу, возможна неопределенность в словах высказывания, недоговоренность, которая поставит в тупик логическую машину, но будет легко понята человеком.

Отсюда совершенно контрпродуктивен предлагаемый Делезом рецепт выделения смысла, как квинтэссенции, предлагаемый Делезом:

«Для этого нужно зафиксировать предложение, изолировать его и удерживать в этом состоянии столь долго, сколько нужно, чтобы можно было выделить его смысл – тонкую пленку на границе вещей и слов».

На деле, напротив, только выходя за пределы предложения в культуру и диалог в этой культуре, можно приблизиться к смыслу. Оставаясь же в предложении, встанешь перед лицом парадоксов, которые как раз доказывают невозможность задачи, иррациональность смысла как логической функции. Попытка формализовать смысл напоминает квадратуру круга.

Делез пишет:

«Не от того ли глагол выражается в инфинитивной, причастной или вопросительной формах, что сам смысл выражается в предложении глаголом: Бог – быть; голубеющее небо; голубы ли небеса? Смысл осуществляет приостановку, как утверждения, так и отрицания. Не в этом ли смысл предложений: «Бог есть», «небо голубое»?».

В чем «в этом»? В приостановке? При чем тут утверждения и отрицания? Это просто разные предложения – «небо голубое» и «голубеющее небо». Одно не может быть смыслом другого. Есть разные наклонения в языке, и форма предложения не исчерпывается изъявительным наклонением, как навязывает нам Делез. Как вообще возможно приписать смысл предложения части речи как его вместилищу или носителю?

В свете вышесказанного о равенстве смысла всей культуре, эону более чем бессмысленно искать в предложении член, ответственный за выражение смысла. Это подход программиста или генетика, который ищет программное слово, ген, ответственный за то или иное действие – при этом другие слова предложения являются вспомогательными адресными ссылками. Именно так подходит к предложению Делез, о чем свидетельствуют следующие его слова:

«Смысл абсолютно не меняется от предложения к предложению, противопоставляемых с точки зрения качества, количества, отношения или модальности. Ведь все эти точки зрения касаются обозначения и его различных аспектов осуществления, то есть, воплощения в положении вещей».

Разумеется, можно составить много предложений с глаголом «идти», различающихся обстоятельствами места и времени, и направления, и скорости ходьбы, – но разве это значит, что смысл заключен в слове «ходить»?

Смысл вообще не заключен в слове. Нужно сильно сузить понятие «смысл» до чисто условного лингвистического термина, чтобы как-то согласиться с Делезом. Он как раз демонстрирует требуемое сужение, говоря:

«Рассмотрим сначала качество – утверждение или отрицание: предложения «Бог есть» и «Бога нет» должны иметь один и тот же смысл благодаря автономии последнего по отношению к существованию денотата».

«Автономия по отношению к существованию денотата» есть формула сужения – когда смысл определяется исключительно отношениями внутри языка как формальной системы. Но тогда нельзя говорить о смысле, следует говорить только о значении.

В самом деле, значение слова «Бог» в языке одно и то же, независимо от того, есть Бог или нет Его; но другое дело – в живом социуме, когда ваш ближний утверждает, что Бога нет, это совсем не то же самое, что было бы в случае выражения его уверенности в непременном существовании Бога. Это два разных мира! Как можно говорить о тождественности смыслов?

Подход Делеза, это подход лингвиста, изучающего чужой и мертвый (для него, во всяком случае) язык. Но даже в этом случае смысл не удается формализовать. Ведь смысл появляется уже после того, как лингвисты расшифруют и переведут древние письмена, и тогда, читая великую поэму о Гильгамеше или миф об Инанне, мы воспринимаем общечеловечесий смысл, близкий нам как людям.

Из указанного лингвистического подхода Делез соскальзывает в кибернетику, в сферу формальной логики и машинных языков программирования. Здесь уж и подавно нет никакого смысла. Поэтому мы могли бы потребовать, чтобы Жиль или совершенно четко и недвусмысленно показал, что он понимает под «смыслом», или перестал использовать это слово. Вместо этого он нагнетает мистический интуитивный туман вокруг смысла, используя игру программистов, вызывающих смех, прочтением программирующих текстов как текстов обычного языка.

Делез пишет:

«Рассмотрим теперь количество: все люди белые, ни один человек не белый, некоторые люди не белые… И отношение: смысл должен оставаться тем же самым в случае обратных отношений, поскольку отношение, касаясь смысла, всегда установлено в обоих смыслах сразу, а значит, оно вновь возвращает нас ко всем парадоксам умопомешательства. Смысл – это всегда двойной смысл. Он исключает возможность наличия в данном отношении «здравого смысла».

При чём тут количество!? Это формально-логические предложения, различающиеся значением трехзначной логической функции: –1; 0; +1. Это все. Какие смыслы, когда речь идет только о признаке?

Смысл появится тогда, когда эмигрируешь в Америку, и там почувствуешь разницу между «все люди белые», и «все люди черные», и «некоторые люди черные».

Кэрролл, которого Делез постоянно притягивает за уши к своему тексту, совсем ему не помогает. Примеры, приводимые Делезом, показывают лишь инвариантность формальной структуры предложения по отношению к семантическому содержанию:

«…бесчисленные примеры, характерные для произведений Кэрролла, из которых мы узнаем, что «кошки едят мошек» и «мошки едят кошек», «я говорю то, что думаю» и «думаю то, что говорю», «что имею, то люблю» и «что люблю, то имею», «я дышу, пока сплю» и «я сплю, пока дышу». …»

«У всего этого один и тот же смысл» – пишет Делез. Верно – смысл игры. Какой смысл имеет в виду Делез неясно. Может быть смысл, несомый глаголами?

В итоге, Делез не может вырваться за пределы логики Аристотеля и метафизики, отождествляя смысл с сущностью.

Судите сами:

«Как подвести итог этим парадоксам нейтральности, демонстрирующим смысл как нечто независимое от модусов предложения? Философ Авиценна различал три состояния сущности: универсальное – по отношению к интеллекту, мыслящему сущность в целом; и единичное – по отношению к отдельным вещам, в которых она воплощается. Но ни одно из этих двух состояний не является сущностью самой по себе. Животное – это не что иное, как только животное, «animal поп est animal tantum»».

В конце главы Делез пишет:

«Смысл безразличен к универсальному и единичному, общему и частному, личному и коллективному, а также к утверждению и отрицанию, и так далее. Короче, он безразличен ко всем оппозициям, потому что последние – только модусы предложения, взятые в отношениях денотации и сигнификации, а не аспекты смысла, выражаемого предложением».

Из практики общения мы знаем, что не только «модусы предложения» меняют смысл высказывания, но даже интонация, пауза, междометие и ударение. Что же, в таком случае, понимает под «смыслом» Делез?

Он пишет о смысле так:

«Выделенный из предложения, смысл независим от последнего…».

Разве это не алхимическая форма квинтэссенции, которая содержится во всех элементах, но не совпадает ни с одним из них? То есть в метафизике Делеза смысл – это душа предложения, пронизывающая его и одухотворяющая. В таком случае, смысл трансцендентен «материи» предложения, и должен пониматься как божественная сущность.

С другой стороны, формально-логически, смысл у Делеза – это центральное программное слово (команда), к которому присоединяются вспомогательные слова (адреса). В этом случае имеем дело с машинным языком. Здесь видна двойственность самого Делеза – он мечется между метафизикой и формальной логикой в своих попытках определить «смысл».

Во всем этом одно остается неизменным – пребывание в клетке гносеологии. Предложение у Делеза не акт общения, а акт познания, акт разума, поэтому оно не сообщает, а раскрывает сущность (здесь Жиль явно идет в фарватере Гуссерля). Он пишет:

«Первое состояние сущности – это сущность как означаемое [signifee] предложением в порядке понятия или понятийных импликаций. Второе состояние сущности – это сущность как то, на что указывает [designee] предложение в конкретных вещах. И третье состояние сущности – это сущность как смысл, сущность как выраженное…».

В заключение Делез вводит в игру еще один парадокс:

«Из только что рассмотренного парадокса вытекает еще один: предложения, обозначающие несовместимые объекты, имеют смысл. Однако их денотация при этом совершенно не выполнима. Нет у них и сигнификации, которая определяла бы саму возможность такого выполнения. Эти объекты существуют без значения, то есть они абсурдны. Тем не менее, они имеют смысл, и нельзя смешивать два понятия – абсурд и нонсенс. Абсурдные объекты – то же, что квадратный круг, материя без протяженности, perpetuum mobile, гора без долины – это объекты «без места», они вне бытия. Однако они имеют четкое и определенное положение в этом «вне»: они из «сверхбытия» – чистые, идеальные события, не реализуемые в положении вещей. Этот парадокс следует называть парадоксом Мейнонга, ибо именно Мейнонг первый понял, какие красивые и замечательные эффекты можно отсюда извлечь».

Во-первых, следует сразу заметить, что приведенные сложные имена (не предложения!) ничего не обозначают. Они явились не из потребности нечто обозначить или указать на что-либо: они просто образованы по правилам языка, и не обязаны иметь денотаты; они могут соотноситься с фантазмами или вызывать фантазмы. Именно эти фантазмы Делез, видимо, и называет «замечательными эффектами». Однако, это игра Делеза с собственной душой посредством слова. Мы вовсе не хотим играть в эту игру: не готовы находить в этих фантазмах «сверхбытие»; и тем более не готовы признавать игру за научное исследование.

Шестая серия: сериация

Вас спрашивают, например: что это? Вы называете имя «этого». Вас вновь спрашивают: а это что? (в отношении уже не к предмету, а к названному вами имени). Вы даете определение имени, образуя таким образом новое имя. Так можно идти до бесконечности в общении с человеком, не способным к языку.

В реальности так строится управляющая программа – когда имени одного уровня соответствует имя другого уровня, и так вплоть до самого нижнего уровня двоичного числа, за которым следуют уже не слова, а электрические потенциалы.

Образование новых и новых имен – определений прежних имен, средствами языка, превращенное в игру, приводит к якобы значимым результатам – образованию серий имен, отсылающих друг к другу. Эта игра полезна в одном отношении – позволяет утереть нос профессорам философии, требующим от учеников давать определения терминам, не подозревая о дурной бесконечности обозначений, которая таится за любым определением, которое в свою очередь требует определения имен, входящих в это определение.

В машинных языках серии последовательных отсылок образуют регресс от слов языка высокого уровня до двоичного числа, управляющего триггером. Это кибернетическая серия управляющих команд. К смыслам человеческой речи не имеет отношения и не способна ничего прояснить в них.

Зато можно распространить игру в имена на литературные произведения, и находить в них указанные серии обозначений, и ложно приписывать авторам (Эдгару По, например) пользование «сериями» как инструментом писателя – еще и с выходом через эти серии обозначающих друг друга имен на бессознательное (по Фрейду). Чем не соблазн? Этому соблазну поддаются философы от лингвистики и психоанализа. За ними следует Делез. Он пишет:

«… когда мы расширяем сериальный метод – чтобы рассмотреть две серии событий, две серии вещей, две серии предложений или две серии выражений, – их однородность лишь кажущаяся. Одна из серий всегда играет роль означающего, тогда как другая – означаемого, даже если эти роли взаимозаменяются при смене точки зрения. Жак Лакан выявил существование двух подобных серий в одной из новелл Эдгара По…».

«Другой пример того же рода Лакан приводит в комментарии к фрейдовскому исследованию Человека-Волка, где существование серий в бессознательном показано Лаканом с очевидностью. Здесь он описывает означаемую отцовскую серию и означающую сыновью серию, выявляя в обеих сериях особую роль специфического элемента: долга».

Делез полагает, что открыл особую «сериальную технику», которую используют писатели:

«Нетрудно указать авторов, умевших создавать образцовые в формальном отношении сериальные техники. Джойс, например, обеспечивал связь между означающей серией Блум и означаемой серией Улисс, прибегая к богатству и разнообразию таких форм, как археология способов повествования, система соответствий между числами, привлекая удивительные эзотерические слова, используя метод вопроса и ответа, а также вводя поток сознания как множество путей движения мысли…».

Что тут сказать? Художественное произведение – настолько сложный текст, что его можно формализовать множеством способов; разумеется, с потерей художественного достоинства. Мы могли бы предложить Делезу овладеть «сериальной техникой» и написать своего Улисса.

Попытка моделировать логически речевое творчество – безнадежная задача. Даже если принять сериальную модель, аналитик-программист тут же столкнется с непреодолимыми трудностями неопределенности, о которых сам Делез пишет:

«Витольд Гомбрович вводил в качестве означающей серию повешенных животных (но означающей что?), а в качестве означаемой серию женских ртов (что здесь является означающим?)…».

Могут ли помочь определения, даваемые Делезом? Вот они:

«Мы называем «означающим» любой знак, несущий в себе какой-либо аспект смысла. С другой стороны, мы называем «означаемым» то, что служит в качестве коррелята этого аспекта смысла, то есть то, что дуально этому аспекту. Таким образом, означаемое никогда не является смыслом как таковым. Строго говоря, означаемое – это понятие. В более широком толковании, означаемое – это любая вещь, которая может быть задана на основе того различия, какое данный аспект смысла устанавливает с этой вещью. Выходит, означающее – это, прежде всего, событие, понятое как идеальный логический атрибут положения вещей, а означаемое – положение вещей вместе с его свойствами и реальными отношениями. Означающим является также и все предложение, поскольку оно содержит в себе отношения денотаций, манифестации и сигнификации в строгом смысле слова. А означаемое – независимый термин, соответствующий указанным отношениям, то есть, это понятие, а также обозначаемая вещь и манифестируемый субъект. Наконец, означающее единственное отношение выражения, фактически обладающее привилегией не быть соотнесенным с независимым термином, поскольку смысл как выраженное не существует вне выражения. А означаемое в этом случае выступает как денотация, манифестация и даже сигнификация в строгом смысле слова».

В результате – дело вашего произвола, что считать означающим, а что означаемым. Непонятно, зачем вообще укладывать высказывания в прокрустово ложе этой оппозиции: означаемое – означающее? Иной задачи, кроме формализации в рамках создания машинного языка, какой-то программы для работы с текстами, мы не видим.

Седьмая серия: эзотерические слова

Делезу кажется, что «серии» у Кэрролла – это специфический литературный прием, который Кэрролл якобы открыл:

«Льюис Кэрролл разработал и основал сериальный метод в литературе».

На деле, с формальной стороны тексты Кэрролла отсылают к кибернетике, то есть в управляющих логических структурах, или программах. В данном случае речь идет о логической структуре (программе), представленной сериями (списками), между которыми машина может осуществлять переход (ветвление программы). В связи с этим ключевым элементом является слово-триггер («слово-бумажник»), принадлежащее обеим параллельным сериям команд. Делез говорит о них так:

«Дизъюнктивные слова или слова-бумажники, благодаря которым происходит бесконечное разветвление сосуществующих серий».

И сам свидетельствует в пользу нашего толкования:

«Как хорошо сказал М. Ботюр: «Каждое из этих слов может действовать как переключатель»».

По мнению Делеза, Кэрролл конструирует слова, которые обеспечивают ветвление программы минимальными средствами – заменой всего лишь одного знака – что необходимо в двоичной логике:

«Решение этой проблемы Кэррол дал в предисловии к Охоте на Снарка. «Полагая, что Пистоль произносит хорошо известные слова – «Кто король? Говори, голодранец, или умри!», – Справедливый Шеллоу, конечно, почувствовал, что это должен быть либо Вильям, либо Ричард, но он не мог решить кто. К тому же он не мог сказать сначала одно имя, потом другое. Нельзя ли как-то объединить их? Это лучше, чем умереть. И он с трудом выдохнул: «Рильям!»».

Как видите, здесь ветвление программы обеспечивается заменой буквы «Р» на «В», что может быть закодировано нулем и единицей.

Другим устройством, определяющим выбор серии команд (списка или ветви программы) служит у Кэрролла таймер, в зависимости от положения стрелок которого, запускается та или иная программа:

«…серии последовательны по отношению друг к другу, но одновременны по отношению к странному объекту – в данном случае по отношению к часам с восемью стрелками и пружиной, вращающейся в обратную сторону, которые никогда не следуют за временем. Наоборот, время следует за ними. Часы заставляют события возвращаться двумя путями /…/ Молодой велосипедист, налетевший на ящик в первой серии, остается невредим. Но когда стрелки часов возвращаются в начальное положение, он снова лежит раненый в фургончике, везущем его в больницу».

Занимательность книг Кэрролла состоит в приключениях здравого смысла, прочитывающего кибернетические программы как обычные тексты. Кэрролл просто использует свои профессиональные занятия логикой для развлечения своей юной подруги.

Так, например, включение функции поиска или запроса минимальным образом кодируется через отсутствие знака или лакуну в тексте: если что-то нужно, значит его нет. В занимательной форме решение этой задачи программирования Кэрролл, в передаче Делеза, дает следующим образом:

«…это похоже на лавку Овцы, где Алиса обнаруживает взаимодополнительность «пустой полки» и «яркой вещицы, которая всегда оказывается на полку выше», – иначе говоря, ту самую взаимодополнительность места без пассажира и пассажира без места…; то ли это была кукла, то ли рабочая шкатулка, но в руки она никак не давалась. Стоило Алисе потянуться к ней, как она перелетала на полку выше…».

Как Кэрролл конструирует кибернетические слова программы из слов обычного языка хорошо видно на следующем примере:

«В Сильвии и Бруно (глава 1) слово «вашство» [«y’reince»] заменяет словосочетание Ваше королевское Высочество [«Your royal Highness»]. Цель такого сокращения в выделении глобального смысла всего предложения с тем, чтобы именовать последнее одним-единственным слогом – «Непроизносимым Монослогом», как говорит Кэрролл».

Никакого отношения к смыслу эта операция кодирования не имеет, сколько бы ни заклинал нас Делез, произнося слово «смысл» к месту и не к месту. Машину смысл не занимает, но вполне разумна элиминация избыточной информации – замена устойчивых словосочетаний одним программным словом – «непроизносимым монослогом».

Восьмая серия: структура

В этой главе Делез привлекает Лакана и Леви-Стросса для поддержки своих построений:

Во «Введении в антропологию» Леви-Стросс пишет:

«Все в универсуме означено до того, как мы научились познавать означенное… Человек – с тех пор, как появился в этом мире, – получил в свое распоряжение всю полноту означающего, которым он отгорожен от означаемого, причем о последнем можно что-либо узнать только в этом качестве. Между означающим и означаемым всегда остается несоответствие».

Если под этим «до того» понимать язык, который человек осваивает прежде познания мира, то эвристически контрпродуктивно говорить об этом экзистенциальном априори в терминах семантики; и более узко – в оппозиции: означаемое, означающее. Принципиальная ошибка заключается в трактовке языка как средства познания.

Делез описывает указанный Леви-Строссом избыток означающего посредством своих «серий», характеризующихся связью через лакуну (пустое место):

«Леви-Стросс сформулировал парадокс, аналогичный парадоксу Лакана, придав ему форму антиномии: даны две серии – одна означающая, другая означаемая; первая представляет избыток, вторая – недостаток. Посредством таких избытка и недостатка серии соотносятся и отсылают друг к другу, оставаясь в вечном неравновесии и непрестанном несовпадении-смещении».

Между тем, высказывание Леви-Стросса не содержит в себе никакого парадокса: она лишь утверждает герменевтический подход в антропологии, учитывающий то, что язык предшествует естественной реальности, которая входит в нашу жизнь сначала посредством языка; и поэтому мы не можем, образованные языком и смотрящие грамотными глазами, ощутить реальность «дикаря»: один и тот же лес в наших глазах совсем не тот, что в глазах индейца. Также конкретный имярек необязательно правильно соотносит слова и предметы.

Делез же настолько увлечен своим логическим инструментом, что замахивается на историко-политическую реальность, говоря:

«Дело вовсе не в том, что революции вызываются техническим прогрессом. Их возможность определена этим межсериальным зазором…».

Как обогатилось наше понимание революций! Вовсе не «классовая борьба», не технический прогресс, провоцирующий несоответствие производительных сил и производственных отношений, а «межсериальный зазор» виноват. Ну, хрен редьки не слаще! При любви к формализации, можно, конечно, сказанное политэкономическое несоответствие описывать как «межсериальный зазор» – но что это дает?

Вместе с Делезом

«Вернемся к парадоксу Леви-Стросса: даны две серии – означающая и означаемая; имеется естественный избыток означающей серии и естественный недостаток означаемой серии. При этом обязательно есть плавающее означающее /…/. А на другой стороне имеется некий вид утопленного означаемого, которое хотя и задается означающим, «но при этом не познается», не определяется и не реализуется. Именно так Леви-Стресс предлагает интерпретировать слова: «ерунда» или «как его, бишь», «нечто», aliquid, а также знаменитое мана (или, опять же, это). Мы имеем здесь дело со значимостью, «лишенной самой по себе смысла и, следовательно, способной принять на себя любой смысл, то есть со значимостью, чья уникальная функция заключается в заполнении зазора между означающим и означаемым».

Вопреки первоначальному тезису обизбытке означающего, здесь мы видим избыток означаемого и недостаток означающего, так как символический нуль, пустая полка, междометие находятся на стороне означающего.

Леви-Стросс демонстрирует здесь особенности использования языка, когда цельность речи сохраняется при нехватке имен. Могу добавить сюда из собственного опыта иллюстрацию, когда женщина-администратор, не имеющая технического образования, называла технические технических устройств «фуськами», говоря: «ну, понимаешь, нужно заменить эту «фуську».

Делезу кажется, что если он представит эту заметку лингвистической антропологии в виде каких-то формальных «серий», то добавит понимания:

«Важно понять, что эти две серии маркированы – одна посредством недостатка, другая посредством избытка – и что эти характеристики могут меняться местами без того, однако, чтобы между сериями когда-либо установилось равновесие. То, что в избытке в означающей серии, – это буквально пустая клетка, постоянно перемещающееся место без пассажира. То, чего недостает в означаемой серии, – это нечто сверхштатное, не имеющее собственного местоположения: неизвестное, вечный пассажир без места, или нечто всегда смещенное. Это две стороны одного и того же – две неравные стороны, благодаря которым серии коммуницируют, не утрачивая своего различия».

Что тут важного? На наш взгляд, это всего лишь эскиз машинной программы: попытка дать формальное описание в ситуации, когда формальное расценивается как синоним научного, так что нужно обязательно обнаружить какие-то структуры, поддающиеся исчислению…. За этим видится порабощение гуманитарного ученого сообщества сообществом технократическим, так что научным считается технологическое, формально-логическое или математическое знание.

В доказательство приводим следующий «глубокомысленный пассаж»:

«Итак, мы можем определить некоторые минимальные условия структуры вообще: 1)Здесь должны быть по крайней мере две разнородные серии, одна из которых определяется как «означающая», а другая — как «означаемая» (одной серии никогда не достаточно для создания структуры). 2) Каждая из серий задается терминами, существующими только посредством отношений, поддерживаемых между ними. Таким отношениям — или, вернее, их значимости — соответствуют особые события, а именно, сингулярности, которые можно выделить внутри структуры. Это очень напоминает дифференциальное исчисление…».

Как можно верить в то, что смысл речи поддается дифференциальному исчислению!?

Техницизм Делеза хорошо иллюстрируется началом следующей главы «Логики смысла»:

Девятая серия: проблематическое

«Что же такое идеальное событие? Это — сингулярность, или, скорее, совокупность сингулярностей, сингулярных точек, характеризующих математическую кривую, физическое положение вещей, психологическую или нравственную личность. Это — поворотные пункты и точки сгибов; узкие места, узлы, преддверия и центры; точки плавления, конденсации и кипения; точки слез и смеха, болезни и здоровья, надежды и уныния, точки чувствительности».

Мы видим здесь попытку физико-математического представления экзистенции, за которой угадывается программа построения робота, имитирующего человека. Задача сама по себе имеющая право на существование, но отнюдь не дающая надежды на умножение гуманитарного знания. Зато соблазняющая – рядами псевдо-соответствий – к упрощенному машинообразному пониманию человека и общества, что может влечь самые нежелательные нравственные и политические следствия.

Если Делезу кажется, будто «точки слез и смеха, болезни и здоровья, надежды и уныния, точки чувствительности», могут быть представлены «сингулярными точками, характеризующими математическую кривую», то это его проблема. Ничего гуманитарно-познавательного в таком моделировании нет.

Он хочет видеть в жизни личности, души и языка структуры, которые могут быть представлены совокупностью сингулярных точек – очевидно для того, чтобы оказалось возможным применение математики. Это романтика точного знания. Именно этой индустриальной романтикой продиктовано понимание «чистоты» события как его математического уравнения. То есть квинтэссенция (= сущность) всякого события есть то в нем, что поддается математическому моделированию.

С высоты прожитых после Делеза лет мы видим, что никакой гуманитарной перспективы у такого знания нет. Максимум – это строительство роботов. Но, ведь только наивность может утверждать, что роботы походят на человека. Любой, самый ничтожный микроб больше похож на человека, чем самый умный робот, обыгрывающий в шахматы Каспарова. Что речь идет о роботе, доказывается следующим пассажем:

«… нужно помнить, что психологические и нравственные персонажи тоже созданы из до-личных сингулярностей, что их чувства и пафос тоже заданы в окрестности этих сингулярностей, чувствительных критических точек, поворотных пунктов, точек кипения, узелков и преддверий…».

Мы усматриваем в этом идеологическое «левое» отрицание личности, сведение ее к производственным отношениям, бессознательному, языку и т.д. Так что здесь Делез выступает вполне партийным оратором.

Что мы верно усмотрели в «чистом событии» новую сущность, как бы адекватную Новому Времени, доказывается следующей фразой Делеза:

«Пересмотр платонизма означает, прежде всего, и главным образом, замену сущностей на события как потоки сингулярностей».

Но «замена сущностей на события» – это не пересмотр платонизма: только перефразирование в позитивистском духе; приземление его, в духе феноменологии. Делез пишет далее:

«События – это идеальные сингулярности, коммуницирующие в одном и том же Событии. Следовательно, они обладают вечной истиной. Их временем никогда не является настоящее, вынуждающее их существовать и происходить. Скорее, события неизменно пребывают именно в безграничном Эоне, в Инфинитиве. Только события идеальны».

Мы уже охарактеризовали эту философему как позитивистское прочтение Платона. Она (философема) больше похоже на теорию игры, в которой использовано понятие эона, заимствованное у античности. Как в историческом эоне (= веке) содержатся все возможные события, случившиеся или нет, все ветви возможного развития, так в Делезовом «эоне» игры содержатся все шансы, все исходы, все выпадения костей. Эта теория игры также далека от платонизма как робот от человека. Поэтому события этой игры никак не заменяют сущностей. Такой пересмотр платонизма невозможен.

Ничего большего не нахожу в этой главе у Делеза: все остальное – поэтические упражнения на тему идеального бытия «события» внутри «эона» прежде своего осуществления. С таким же успехом можно фантазировать на тему бытия Идей до того, как появились их копии.

Смысл в этом может найти только программист. Если слово «эон» здесь заменить словом «программа», то все становится более вразумительным.

Что же до игры, то мы попали в точку: следующая серия Делеза так и называется.

Десятая серия: идеальная игра

Ложное понимание Платона приводит Делеза к ложному понятию «идеальной игры». Он пишет:

«Льюис Кэррол не только изобретает игры и видоизменяет правила уже известных игр (теннис, крокет), но вводит и некий вид идеальной игры, чей смысл и функцию трудно оценить с первого взгляда. Например, бег по кругу в Алисе, где каждый начинает, когда вздумается, и останавливается, когда захочет; или крокетный матч, где мячи – ежики, клюшки – фламинго, а свернутые петлей солдаты-ворота непрестанно перемещаются с одного конца игрового поля на другой. У этих игр есть общие черты: в них очень много движения; у них, по-видимому, нет точных правил; они не допускают ни победителей, ни побежденных…».

Это не то что не идеальная игра, но – антиигра. Игра, разрушающаяся до броуновского движения, из-за отсутствия цели игры, правил, и возможности отказа каждого из участников в любой момент участвовать в игре, а также из-за полного господства случайности в игровых положениях и обстояниях. Отсюда можно моделировать игру отрицательным способом, то есть, внося пошагово порядок в первоначальный хаос. Задавая цель – выигрыш, определяя условия выигрыша, закрепляя, например, ворота на одном месте, задавая направление движения и т.д. Таким образом, игра Кэрролла – это заготовка игры, исходный материал, из которого можно изготавливать разные игры, ограничивая случай (необходимый агент игры) и задавая правила участникам. Случайность в игре – бросание кости, например – есть тот кусочек хаоса, который остается в игре, и делает ее игрой, а не механизмом. То есть, правила должны свести первоначальный хаос до случайного элемента.

Об этом, собственно, и говорит Делез ниже:

«…для нормальной игры характерны заранее установленные безусловные правила; гипотезы, распределяющие шансы; фиксированные и численно различающиеся распределения; твердые результаты».

Переходя отсюда к социологии, Делез неожиданно выступает филистером и пишет об играх:

«… они неизбежно – сами имея смешанный характер – отсылают к другому типу деятельности, труда или этики, чьей карикатурой и двойником они являются, и чьи элементы они объединяют в новый порядок. Будь то рискующий на пари человек Паскаля или играющий в шахматы Бог Лейбница, такие игры явным образом берутся в качестве модели именно потому, что за ними неявно стоит иная модель – уже не игра: нравственная модель Хорошего или Наилучшего, экономическая модель причин и эффектов, средств и целей».

Тем самым он лишает игру самостоятельного экзистенциального статуса, сводя ее к игре детей во взрослую жизнь. Едва ли многие с ним согласятся. Найдется немало людей, которые перевернут отношение и скажут, что игра гораздо значительнее «серьезных дел». Ведь эволюционно-исторически игра куда старше трудовой деятельности…. Что до игрового моделирования общественных процессов, то это другая тема.

В этом пункте Делез вновь обращается к своему новому квази-платонизму и предлагает логический эскиз Игры, которую называет «чистой игрой»:

«Нужно вообразить другие принципы – пусть даже ни к чему не приложимые, но благодаря которым игра стала бы чистой игрой. 1) Нет заранее установленных правил, каждое движение изобретает и применяет свои собственные правила. 2) Нет никакого распределения шансов среди реально различного числа бросков; совокупность бросков утверждает случай и бесконечно разветвляет его с каждым новым броском. 3) Следовательно, броски реально или численно неотличимы. Но они различаются качественно, хотя и являются качественными формами онтологически единственного броска. Каждый бросок сам есть некая серия, но по времени значительно меньшая, чем минимум непрерывного мыслимого времени; и распределение сингулярностей соответствует этому сериальному минимуму. Каждый бросок вводит сингулярные точки – например, точки на игральной кости. Но вся совокупность бросков заключена в случайной точке, в уникальном бросании, которое непрестанно перемещается через все серии, за время значительно большее, чем максимум непрерывного мыслимого времени. Броски последовательны в отношении друг друга и одновременны по отношению к такой точке, которая всегда меняет правила, которая координирует и разветвляет соответствующие серии, незаметно вводя случай на всем протяжении каждой серии».

Фактически, это кибернетическая модель некоей шифровальной машины, способной генерировать псевдослучайные последовательности. Во времена Делеза все это уже существовало. Ему, наверное, было бы интересно пообщаться с Норбертом Винером. Но, думается, это далеко от языка и смысла речи, заявленных автором в заглавии трактата.

Не будучи кибернетиком, Делез поэтизирует свою модель шифровальной машины, возводя ее в ранг высших сущностей, обнаруживающихся в мысли и искусстве:

«Идеальная игра, о которой мы говорим, не может быть сыграна ни человеком, ни Богом. Ее можно помыслить только как нонсенс. Но как раз поэтому она является реальностью самой мысли. Она – бессознательное чистой мысли. Каждая мысль формирует серию во времени, которое меньше, чем минимум сознательно мыслимого непрерывного времени. Каждая мысль вводит распределение сингулярностей. И все эти мысли коммуницируют в одной Долгой мысли, заставляя все формы и фигуры номадического распределения соответствовать ее смещению, незаметно вводя повсюду случай и разветвляя каждую мысль, соединяя «однажды» с «каждый раз» ради «навсегда». /…/ Если попытаться сыграть в эту игру вне мысли, то ничего не случится, а если попытаться получить результат иной, чем произведение искусства, то ничего не получится. Значит, такая игра предназначена только для мысли и для искусства».

Отрицание Платона заменяется у Делеза преклонением перед психоанализом. Вместо идеи как содержания «чистой мысли», мы имеем «бессознательное чистой мысли».

Очевидно также преклонение перед точными науками, обнаруживающееся в том, что «распределение сингулярностей» становится поэтическим тропом. Делеза так увлекает картинка, получающаяся в результате пространственного представления временных процессов, когда эон отображается на замкнутую область пространства…. Почему он не стал математиком? Не хватило воображения? Или он неосуществившийся математик, который забрел в лингвистику, будучи привлечен структурализмом, как будто математизирующим науку о языке?

Что речь идет именно о пространственном представлении времени доказывается следующим пассажем:

«Согласно гипотезе из Сильвии и Бруно, здесь даже дождь падает горизонтально. Этот Эон — будучи прямой линией и пустой формой – представляет собой время событий-эффектов».

В одном беда – эон не представим прямой бесконечной линией; это должен быть либо отрезок, либо, что правильнее, цикл. Иначе это не эон, а бесконечное равномерно текущее время ньютоновой механики.

Делез показывает даже парадоксы такого представления события или становления, когда настоящее стягивается к безразмерной точке:

«Каждое событие – это мельчайший отрезок времени, меньше минимума длящегося мыслимого времени, ведь оно разделяется на только что прошедшее прошлое и наступающее будущее. Но оно же при этом и самый долгий период времени, более долгий, чем максимум длящегося мыслимого времени, потому что его непрестанно дробит Эон, уравнивая со своей безграничной линией».

Это очень необычное представление события. На деле, событие всегда равно эону, иначе это не событие, поскольку само понятие события существует только в перспективе всего эона. Делез сам признает равенство события Эону, поскольку «прошлое» и «будущее» события существуют только в эоне. Непонятно, как можно мысля событие в эоне, говорить о мельчайшем отрезке времени? Это ведь разные мысли – эон и линейное измеримое время.

Не случайно, видимо, Делез часто отождествляет «события» и «эффекты». Все «парадоксы» возникают из попытки измерения времени события линейкой с двумя делениями, делящими ее на три отрезка: прошлое, настоящее, будущее. При таком отображении качественных характеристик события, отсылающих к истории как целостному времени эона, в количественные неизбежно возникают сингулярности, поскольку прошлое все время растягивается, настоящее сжимается до точки, а будущее инфинитезимально жмется к настоящему, являясь его бесконечно малым приращением.

Представление эона игроком можно счесть интересным пропедевтическим приемом, но не более, поскольку, по признанию Делеза, это уникальный игрок, держащий банк – банкомет. Делез пишет:

«Эон – идеальный игрок, привнесенный и разветвленный случай, уникальный бросок, от которого качественно отличаются все другие броски. Он играет или разыгрывается по крайней мере на двух досках или на границе двух досок. Здесь он прочерчивает свою прямую и рассекающую линию. Эон собирает вместе и распределяет по всей своей длине сингулярности, соответствующие обеим доскам…».

С помощью такой модели предопределение, которое содержит в себе Эон, представлено в виде статистического распределения как предела, к которому стремится эмпирическое распределение при бесконечном числе бросаний кости.

Цитируя Борхеса, которого тоже увлекала теория игры. Делез пишет:

«Вот как описал Вавилонскую лотерею Борхес: «…если лотерея является интенсификацией случая, периодическим введением хаоса в космос, то есть в миропорядок, не лучше ли, чтобы случай участвовал во всех этапах розыгрыша, а не только в одном? Разве не смехотворно, что случай присуждает кому-либо смерть, а обстоятельства этой смерти – секретность или гласность, срок ожидания в один год или в один час неподвластны случаю?»

«В действительности, число жеребьевок бесконечно. Ни одно решение не является окончательным, все они разветвляются, порождая другие. Невежды предположат, что бесконечные жеребьевки требуют бесконечного времени; на самом деле достаточно того, чтобы время поддавалось бесконечному делению, как учит знаменитая задача о состязании с черепахой»…».

Борхес дает неудачную иллюстрацию, поскольку смешивает карты: жребием определяется приговор к смерти, то есть элемент случайности (за которой стоит воля богов) вводится в суд – не ради игры, а из почтения к богам, чтобы не брать на себя вопрос лишения жизни человека. но совсем другое дело – приведение решения суда в исполнение. Какую роль тут должна играть случайность? Насмешки над волей богов? Плохо Боргес подумал, прежде чем написал. А другой верхогляд использует эту глупость, привлекая Борхеса в качестве авторитета. Но авторитет в этом пункте дутый….

Какое все это вообще может иметь значение в плане лингвистики? Только одно – математическое моделирование языка, в котором смыслы представлены статистикой, выявляющей наиболее вероятные «сценарии» речевого поведения.

Одиннадцатая серия: нонсенс

Начав эту главу с характеристики «парадоксального элемента» серий означаемых и означающих, как принадлежащего сразу двум сериям – то есть, вновь занимая нас программой машинного производства высказываний – Делез неожиданно переходит к нонсенсу и проговаривает следующую мысль:

«Пустословием была бы фраза, что нонсенс имеет смысл, а именно тот, что у него нет никакого смысла. Но у нас об этом вообще речь не идет. Наоборот, когда мы допускаем, что нонсенс высказывает свой собственный смысл, мы хотим указать на то специфическое отношение, которое существует между смыслом и нонсенсом, и которое не совпадает с отношением между истиной и ложью, то есть его не следует понимать просто как отношение взаимоисключения. В этом на самом деле и состоит главнейшая проблема логики смысла: зачем тогда совершать восхождение от области истины к области смысла, если бы все дело заключалось только в том, чтобы отыскать между смыслом и нонсенсом отношение, аналогичное тому, что существует между истиной и ложью?».

Это положение вызывает интуитивное согласие. Оно содержит продуктивное различение, полезное в языкознании. Хотя здесь можно поспорить об уместности употребления слова «нонсенс». Прямое прочитываемое значение этого слова по-русски – бессмыслица. Что, как будто, исключает говорение о смысле. Почему же Делез говорит о смысле нонсенса? А дело в том, что нонсенс предложения делает бессмысленным именно это предложение, но имеет смысл в рамках всего диалога. Это заставляет нас думать, что нельзя грамматически локализовать смысл, который не помещается и в диалог, но в пределе простирается на всю культуру и на весь эон.

Кроме того, возможно, дело в том, что высказывания, приводимые Делезом в качестве примеров нонсенса (заимствованные у Кэрролла) не являются до конца бессмысленными, поскольку вызывают тесную ассоциацию с высказываниями, имеющими смысл, и заимствуют тем самым у последних.

Так, фраза – «Ибо Снарк был Буджумом, поймите«, является синтаксически правильной фразой, и уже потому не может быть полностью бессмысленной. Содержащиеся в ней странные имена не нарушают правил языка, но лишь используют его возможности, продолжая ряды уже имеющихся имен с помощью допустимых новообразований. Более того, фонетика этих имен отсылает к определенным смысловым областям говорения (речи).

Таким образом, Делез подводит нас к пониманию того, что смысл существует отчасти вне конкретных означающих – он предзадан в языке как основе культуры: в его словаре, синтаксисе, грамматике и фонетике. И поэтому высказывания, не имеющие конкретного значения, имеют смысл, заложенный в языке и, более узко, в повести как целом. Поэтому они могут быть признаны не означающими, но остаются при этом повествующими. Сравните две фразы: «Медведь был шатуном» и «Снарк был буджумом»; и вам станет ясно, что мы здесь сказали. Остается правда вопросом, ясно ли это самому Делезу. Он слишком восторгается детскими открытиями: как бы стоит в позиции девочки Алисы.

Как мы уже не раз сказали, Делеза интересует логико-машинное моделирование речи. В его модели синтаксическая форма с неопределенными именами «Снарк был Буджумом» пробегает по сериям конкретных имен, существующих в языке, образуя на каждом шаге какое-то осмысленное по виду высказывание:

«Внутри серий каждый термин имеет смысл только благодаря своему положению относительно всех других терминов. Но такое относительное положение само зависит от абсолютного положения каждого термина относительно инстанции = х. Последняя определяется как нонсенс и непрестанно циркулирует, пробегая по сериям. Смысл актуально производится этой циркуляцией…».

Мы должны поправить здесь Делеза, ради наших читателей – его логическая машина производит не смысл, но видимость смысла; подобно автоматону, который похож на человека, но прячет в груди не сердце, а часовой механизм.

Наш герой, впрочем, не возражает нам, он сам даже употребляет слово «машинерия» и пишет:

«Смысл – это не то, что можно открыть, восстановить и переработать; он – то, что производится новой машинерией. Он принадлежит не высоте или глубине, а скорее, поверхностному эффекту; он неотделим от поверхности, которая и есть его собственное измерение».

Отсюда у Делеза

«…смысл – это всегда эффект. /… /Это также эффект в смысле «оптического эффекта» или «звукового эффекта», или, еще точнее, эффекта поверхностного, эффекта позиционного и эффекта лингвистического».

Однако эффект предполагает пассивность, страдание, тогда как смысл существует в активном понимании речи. Об эффекте можно говорить лишь условно метафорически, как то:

Да, смысл это эффект восприятия и понимания родной речи. Что же до эффекта «пробегания по сериям элемента —х-«, то это модель, имитирующая смысл, в представлении Делеза.

И все было бы неплохо, если бы Делез ограничил себя программным моделированием речи. Но он претендует на много большее. Нападает на философию смысла существования и демонстрирует эпохально-индустриальное преклонение перед машиной и, заодно, воинствующий атеизм. Он пишет:

«Приятно, что сегодня снова звучит: смысл – это вовсе не принцип и не первопричина, это продукт; /… / он – то, что производится новой машинерией. /… / Как можно не чувствовать, что наша свобода и сила обитают не в божественном универсуме и не в человеческой личности, а в этих сингулярностях, которые больше, чем мы сами, божественнее, чем сами боги, раз они оживляют конкретные стихи и афоризмы, перманентную революцию и частное действие? Что бюрократического в этих фантастических машинах – людях? /… / Пустое место – ни для человека, ни для Бога; сингулярности – ни общие, ни индивидуальные; ни личные ни универсальные. Все это пробегается циркуляциями, эхом и событиями, которые производят больше смысла, больше свободы и больше сил, чем когда-либо мечтал человек или когда-либо было постижимо для Бога. Задача сегодняшнего дня в том, чтобы заставить пустое место циркулировать, а до-индивидуальные и безличные сингулярности заставить говорить, – короче, чтобы производить смысл».

Словом, жизнь – это химический процесс, а смысл – комбинаторика языковых структур, которую можно роботизировать. Как много в этом французской революции, французского материализма и романтики индустриальной эры: как это стойко во французах! Можно самому вчуже проникнуться этой романтикой, если пересмотреть фильм Джонни Деппа и Мартина Скорцезе «Хранитель Времени».

Двенадцатая серия: парадокс

Делез пишет: «От парадоксов не избавиться, сказав, что полкового брадобрея не существует так же, как не существует ненормального множества. Напротив, парадоксы внутренне присущи языку, и вся проблема в том, чтобы знать, может ли язык функционировать, не принимая во внимание устойчивость таких сущностей».

Едва ли можно согласиться с подобным утверждением. Язык не является формально–логической системой, поэтому понятие логического парадокса нерелевантно в применении к языку. Утверждение существования не принадлежит языку как таковому: это использование языка. Поэтому парадоксы языку внешни, а не «внутренне присущи», как утверждает Делез. Если мы не рассматриваем парадокс формально-логически, тогда парадокс это смысловая категория и принадлежит не языку, а речи – последняя же всегда персональна.

Вторая фраза вообще непонятна: о каких сущностях речь; о полковых брадобреях? И что означает здесь слово «функционировать» по отношению к языку? Впечатление таково, что Делез в своих медитациях все время подменяет реальный язык формально–логической моделью языка, или машинным языком, или программой-переводчиком. Отсюда и возникает вопрос о функционировании такой программы, которая не может усвоить равнодушие языка к формальной логике и к вопросу существования означаемого.

Изначально и по существу язык – это общение персон: его нельзя сводить к сигнификации. Попытка такого сведения тут же обнаружит свою невозможность: язык развалится на тупиковые серии имен и порочные кольца отсылок. Отсутствие означаемого – полкового брадобрея – нисколько не вредит языку: ведь в речи брадобрей есть, и нет нужды, что его не существует в конкретном полку. Эту способность языка создавать имена, которые вовсе не обязаны быть обозначениями, Делез почему-то называет «парадоксом». Что это значит? Только одно – язык в представлении Делеза это формально-логическая система. Но тогда это машинный язык.

«Парадоксы сигнификации – это, по существу, парадоксы ненормального множества…» – пишет Делез, забывая, что язык, обозначающий вещи – это язык складирования товаров, а не язык, на котором говорим друг с другом. Поскольку справиться с этим неустранимым расхождением нельзя, Делез начинает поэтизировать свое стояние перед этим препятствием:

«Парадоксы увлекательны лишь тогда, когда инициируют мысль. И они ничуть не увлекательны, если рассматривать их как «Мучение мысли», как открытие того, о чем можно только помыслить, что можно только высказать, вопреки тому, что фактически и невыразимо, и немыслимо – ментальная Пустота, Эон».

Искать в этих поэтических тропах, отсылающих к Дзен-буддизму, рациональное содержание – затея обреченная, о чем и предупреждаем читателя.

Язык как общение неизбежно приводит Делеза в сферу морали, которая неотделима от человеческого общения. Делез видит, что люди не склонны заниматься лингвистической алхимией и выделять из языковой субстанции парадоксы: их не затрудняет понимание собеседника, поскольку их речь течет в берегах здравого и общего смысла. Из этого житейского факта Делез создает мнимое противостояние. Он пишет:

«Парадокс противостоит доксе, причем обоим аспектам доксы, а именно – здравому смыслу [bon sens] и общезначимому смыслу [sens commun]».

Видно, что Делез принижает обычное общение людей. Этому служит термин «докса», который уничижительно употребляется в качестве мнения толпы, так что мы должны думать, будто истина – в парадоксе.

Далее Делез предлагает аналитику ментальности, соединяемой со «здравым смыслом» и «общим смыслом». На это следует заметить, что указанные понятия преимущественно моральные, а приводимое Делезом больше относится к разграничению обыденного и философического мышления.

Так, будучи поэтом, Делез пытается выстроить ученый дискурс, чем и водит в заблуждение читателя. Хотя быть может, книга ориентирована на читателя лирика, поэтизирующего физику? В любом случае это беллетристика – не стоит воспринимать разбираемую здесь книгу Делеза как научную. Как француз, Делез не просто поэт, но революционер-романтик. Отсюда прикрепление к парадоксу революционного знамени:

«Следовательно, парадокс – это пересмотр одновременно и здравого смысла, и общезначимого смысла…».

Именно этой революционностью, ломающей «обывательщину», парадокс и нравится Делезу. В сущности, это манифест современного беспредметного и «бессмысленного» искусства, распространение творческой свободы за пределы общества, как морального целого. Всё, принадлежавшее ранее миру распадается на произвольные фрагменты и складывается в произвольные мозаики самовыражения художника:

«Сказочная страна (Fairyland) противопоставляется Общему Месту (Common-place). Алиса подвергается всем испытаниям на общезначимый смысл и терпит в них неудачу: испытанию на осознание себя в качестве органа – «Ты… кто…такая?»; испытанию на восприятие объекта как проверку на узнавание — деревья, лишенные всякой тождественности; испытанию на память в виде заучивания наизусть – «Все не так, от самого начала и до самого конца»; испытанию сном на единство мира – где любая индивидуальная система уничтожается в пользу универсума, и где каждый всегда является элементом чьего-то сна – «Тебя бы вообще тогда не было! Ты просто снишься ему во сне»».

С точки зрения «обывателя» современный художник сошел с ума, и Делез высказывает это в своем понимании Кэрролла:

«Здесь, за пределами здравого смысла, дуальности Кэрролла представляют сразу два смысла-направления умопомешательства. Прежде всего, рассмотрим Шляпного Болванщика и Мартовского Зайца из Алисы: каждый из них живет в своем направлении, но эти два направления нераздельны. Каждое направление переходит в другое в точке, где оба обнаруживаются друг в друге. Чтобы сойти с ума, нужны двое. С ума сходят всегда на пару. Шляпный Болванщик и Мартовский Заяц сошли с ума вместе в тот день, когда они «убили время», то есть когда они перешли меру, уничтожили паузы и остановки, связывающие качество с чем-то фиксированным».

Хотя Кэрролл, занимающийся формальной логикой, всего лишь развлекает свою маленькую подружку, ментально не покидая рабочего места математика. Если посмотреть пристальнее, то рисуемая им сказка есть глупый разомкнутый «мир» машины, неспособной понимать человеческую речь. Это своеобразный «наив» буквального воплощения слов («Шалтай-Болтай /…/ – это святая простота»). Можно счесть это приемом современного искусства. В таком случае Кэрролл открыл его.

Вместо осмысленной речи Делез предлагает эхолалию, как выразительницу высшего смысла. И этим обосновывает опыты поэтов-авангардистов революционной эпохи, утверждая, что смысл и язык достигают своей мощи в нонсенсе и парадоксе:

«…Нонсенс обладает внутренней и изначальной связью со смыслом»;

«…именно здесь происходит дарование смысла – в области, предшествующей всякому здравому смыслу и всякому общезначимому смыслу. Ибо здесь, в муках парадокса, язык достигает своей наивысшей мощи».

И в следующей главе Делез приводит в качестве примера речь поэта Арто:

«Ратара ратара ратара Атара татара рана Отара отара катара…».

Но, всего этого Делезу мало. Чтобы стать совсем модным, нужно ещё подпустить психоанализа. Отсюда такое утверждение:

«… Парадокс – это мощь бессознательного: он всегда располагается либо между сознаниями, противореча здравому смыслу, либо позади сознания, противореча общезначимому смыслу».

Такие лозунги находят, наверное, отклик в душах верующих в психоанализ, нам же они представляются произвольными предположениями. Лучше бы Делез последовал совету Хрисиппа, который он сам же и приводит:

«На вопросы, когда некто становится лысым и когда возникает куча, Хрисипп отвечал, что лучше было бы прекратить подсчет и пойти вздремнуть, а об этом подумать как-нибудь потом».

Странно, что Делез не видит источник парадоксов речи в противоречивой и многогранной реальности общественной и личной жизни людей.

В конце Делез не может предложить ничего лучшего, чем мистифицирующая поэтизация простой программы листинга, сопоставления двух списков: означающих и означаемых; и хочет уверить нас в том, что эта программа моделирует смысл речи:

«Итак, мы можем составить общую картину движения языка по поверхности и дарования смысла на границе предложений и вещей. Такая картина представляет собой организацию, которая называется вторичной и свойственна языку. Ее приводит в действие парадоксальный элемент, или случайная точка, которой мы дали разные двойные имена. Одно и то же: представить такой элемент как пробегающий две серии на поверхности …»

«Смысл – это всегда эффект, производимый в сериях пробегающей по ним данной инстанцией. Вот почему смысл /…/ имеет две стороны, соответствующие двум несимметричным сторонам парадоксального элемента: одна тяготеет к серии, заданной как означающая, другая – к серии, заданной как означаемая».

«На этой поверхности линия служит границей между двумя сериями – предложений и вещей – или между измерениями самого предложения. Вдоль этой линии вырабатывается смысл как то, что одновременно выражается предложением и принадлежит вещам в качестве атрибута – «выражаемое» в предложениях, и «приписываемое» в обозначениях [денотациях]».

Что же это за смысл!? Разве что смысл инвентарного списка, который обретает «смысл», когда кладовщик находит на полке предмет, обозначенный символом в списке.

Приходится еще раз повторить, что смысл речи существует в общении, а вовсе не «даруется на границе слов и вещей».

Делез утверждает, будто такая списочная организация присуща языку:

«Такая картина представляет собой организацию, которая называется вторичной и свойственна языку…».

Но почему мы должны ему верить? Не является ли это плодом неуемного желания выделить из языка структуру, превратить язык в кристалл? Не случайно Делез постоянно говорит о «поверхности» – не потому ли, что машинно-логически можно смоделировать только некий феномен = видимость смысла: создать роботизированную имитацию осмысленности, за которой нет души, открывающей себя в речи. Французский материализм Делеза, разумеется, не позволяет ему говорить о душе, вместо души у него психоанализ, что мы и наблюдаем в следующей главе его книги.

Тринадцатая серия: шизофреник и маленькая девочка

Эту главу Делез начинает словами:

«Нет ничего более хрупкого, чем поверхность».

Это почему же? Замкнутые поверхности обладают большой жесткостью, а незамкнутые – гибкостью. Хрупкость вообще качество материала, а не поверхности. Ну, да ладно. Посмотрим, куда ведет это неудачная вводная фраза. Делез пишет далее:

» Не угрожает ли вторичной организации чудовище пострашнее, чем Бармаглот? Не угрожает ли ей бесформенный, бездонный нонсенс, совсем не похожий на то, с чем мы столкнулись в двух фигурах, присущих смыслу?»

«Бесформенный бездонный нонсенс» стоит в прямом противоречии с нонсенсом, обладающим смыслом, о котором Делез вел речь в предыдущей серии».

«Вся организация поверхности уже исчезла, опрокинулась в ужасающий первозданный порядок».

Что это за ужасающий порядок, еще и с эпитетом «первозданный»? В таком контексте речь всегда идет о хаосе…. Возможно Делез хочет сказать здесь о хаотическом порядке, в смысле безумия, обладающего собственной логикой. Он пишет:

«Нонсенс более не создает смысл, ибо он поглотил все. Поначалу может показаться, что мы внутри той же самой стихии или по соседству с ней. Но теперь мы видим, что стихия изменилась, и мы попали в бурю. Нам казалось, что мы все еще среди маленьких девочек, среди детишек, а оказывается мы уже – в необратимом безумии. Нам казалось, что мы на последнем рубеже литературных поисков, в точке высочайшего изобретательства языков и слов, а мы уже — в раздорах конвульсивной жизни, в ночи патологического творчества, изменяющего тела».

Теперь понятно. Речь идет о новом искусстве, которое сделало классический нонсенс, служивший общему замыслу, самоцельной программой.

Здесь Делез выступает уже не как лингвист-структуралист, а как поэт и литературный критик, обеспокоенный формализмом, или безудержным экспериментированием в области формы, которую он называет «поверхностью». Значит, наши предшествующие догадки о нем как о поэте оказались верны. И все это неудачное заигрывание со структурализмом является лишь попыткой «научно» обосновать свою литературно-критическую обеспокоенность: «доказать», что заигрывание с чистой формой приведет к потере художественного содержания, смысла.

Посмотрим далее, верны ли наши предположения. Следующие слова как будто подтверждают это:

«То, что выходит из-под пера известной поэтессы, может иметь непосредственное отношение к тому ребенку, каким была когда-то она сама или которого она любит; безумец может создать крупное поэтическое произведение, имеющее непосредственное отношение к тому поэту, каким он был прежде и каким не перестал еще быть. Но это вовсе не оправдывает гротескного триединства ребенка, поэта и безумца…».

Делез как будто хочет предупредить творцов и критиков и дать им в руки критерии отличия гениальности от безумства: и этим спасти литературу. Он пишет:

«Мы должны быть очень внимательны к тому незаметному переходу, который обнажает глубокое различие, скрытое за этим грубым сходством. Нужно быть очень внимательным к разнообразным функциям и безднам нонсенса, к неоднородности слов-бумажников, которые вовсе не дают права сводить воедино тех, кто изобретает подобные слова, или даже тех, кто их просто использует. Малышка может спеть «Pimpanicaille», писатель написать «злопасный», а шизофреник произнести «перпеницательный». Но нет оснований считать, /…/ что результаты здесь вполне аналогичны».

Далее Делез становится на нашу сторону и сам свидетельствует о нищете логического подхода к живому языку и к нонсенсу, как феномену речи:

«…ошибка логиков, когда они говорят о нонсенсе, заключается в том, что все предлагаемые ими примеры слишком искусственны, надуманны, худосочны; они слишком подогнаны под то, что требуется доказать, как будто логики никогда не слыхали детских считалок, декламации великих поэтов или шизофренической речи. Есть какая-то нищета в так называемых логических примерах».

Далее обнаруживается источник обеспокоенности Делеза – это переводы Кэрролла на французский язык:

«При чтении первого четверостишия Бармаглота – как его переводит Арто – складывается впечатление, что первые две строчки соответствуют критериям самого Кэрролла и правилам перевода, общепринятым у других переводчиков Кэрролла – Парисо и Бруни. Но начиная с последнего слова второй строки и далее, происходит соскальзывание и даже некий коренной и творческий коллапс, переносящий нас в иной мир и в совершенно другой язык. С ужасом мы сразу опознаем: это язык шизофрении».

Такой проблемы не существовало бы, если бы Делез сразу признал произведения Кэрролла непереводимыми – именно из-за их слишком тесной связи с «поверхностью», или формой английской речи. Переводить можно содержание, но передать игры с формой одного языка средствами другого вообще невозможно. Притом, что английский и французский языки схожи – а что если бы Кэрролл был эскимосом?

Из этой невозможности перевода нельзя однако делать выводы о слишком тесной связи смысла с формой или «поверхностью» речи. С поверхностью связаны лишь некоторые особые виды высказываний: в основном юмор, основанный на игре слов или неправильностях речи: «нонсенс», вызывающий смех. То есть трудно переводить не речь, а речевые игры. Передать игру Кэрролла можно только одним способом – придумать аналогичную игру на французском.

Антонин Арто оказался слишком серьезным, он отказался играть вместе с Кэрроллом, и как Кэрролл, поэтому попытка перевода окончилась неудачей. Свою досаду Арто изливает в следующем письме:

«Мне не удалось сделать перевод Бармаглота. Я старался перевести какие-то фрагменты из него, но мне стало скучно. Никогда не любил этого стихотворения. Оно всегда поражало меня напыщенным инфантилизмом. …Я действительно не люблю стихов или языков поверхности. От них веет счастливой праздностью и интеллектуальным успехом – как будто интеллект полагается на анус, утратив душу и сердце. Анус – это всегда ужас. Я не понимаю, как можно испражняться и не лопнуть, а значит, и не потерять собственную душу. В Бармаглоте нет души. Можно изобрести собственный язык и заставить чистый язык заговорить во вне-грамматическом смысле, но этот смысл должен иметь собственную ценность, он должен исходить из муки. Бармаглот – произведение интеллектуально пресыщенного барышника, который переваривая сытный обед… /…/ В «Бармаглоте» целые куски отдают фекалиями, но это фекальность английского сноба, накручивающего в себе непристойности, как кудри на бигудях… Это работа сытого человека, что и чувствуется в его писаниях…».

К сожалению, и Делез страдает чрезмерной серьезностью и, вместо того войти в ситуацию общения с маленькой девочкой, играть и наслаждаться игрой слов, он начинает нудный психоанализ – как будто психоанализ может тут помочь:

«В книге Луи Вольфсона некто, называющий себя больным или шизофреником, «изучающим языки», ощущает существование и дизъюнкцию двух серий оральности: дуальность вещей-слов, поглощений-выражений, и поглощаемых объектов-выражаемых предложений. Еще резче дуальность между «есть» и «говорить» может быть выражена в дуальностях: платить-говорить и испражняться-говорить…».

Но ведь сам Делез двумя строками выше говорил о том, что нельзя смешивать развлекательную игру на поверхности языка и болезненные искажения речи у психопатов. И даже если мы согласимся анализировать речь последних, кто сказал, что психоанализ служит ключом? Блажен, кто верует!

И опять начинаются попытки представить речевую игру в виде программы-листинга:

«Тут достаточно еще раз задаться вопросом, как и где организуются серии Кэррола. Эти две серии артикулируются на поверхности. На этой поверхности линия служит границей между двумя сериями – предложений и вещей – или между измерениями самого предложения. Вдоль этой линии вырабатывается смысл…».

На это можем заметить, что если вдоль этой «линии» что-то вырабатывается, то это не смысл, а развлечение, «смехотура». И как раз дефицит смысла, нелепость развлекает и вызывает смех. Попытка разложить смешное на сопоставляемые списки сама смешна.

Наконец, откуда Делез знает, что известно «любому шизофренику», когда пишет:

«Все это формирует поверхностную организацию, на которой произведения Кэррола разыгрывают свои зеркало-подобные эффекты. Арто говорил, что это – только поверхность. Такое откровение, оживляющее для нас дух Арто, известно любому шизофренику, который тоже проживает его по-своему» ?

Наверное, он знает это от Фрейда. И точно:

«Изначальный аспект шизофренического тела состоит в том, что оно является неким телом-решетом. Фрейд подчеркивал эту способность шизофреника воспринимать поверхность и кожу так, как если бы они были исколоты бесчисленными маленькими дырочками».

Смешно, но тело действительно исколото маленькими дырочками – порами, и внимательный взгляд на кожу, особенно с увеличением, это видит. Наверное этот больной внимательно разглядывает поверхность своего тела, но причем тут «поверхность» речи?!

В конечном итоге Делез приходит к ожидаемому выводу, что в случае игры и патологии никто не интересуется смыслом, но – эмоциональным эффектом:

«Значит, для шизофреника речь идет не о том, чтобы переоткрыть смысл, а о том, чтобы разрушить слово, вызвать аффект…».

К чему тогда все эти разговоры о смысле? Уже в самом названии труда Делеза «Логика смысла», заключена бессмыслица, вызывающая недоумение. Это все равно, что стояние бега или влажность сухости.

Далее в этой главе Делез сравнивает изобретение новых составных слов поэтом, делаемое ради сгущения поэтического тропа, ради лаконичности выражения и отсечения рациональности, с шизофренией, как будто это что-либо проясняет. Наверное, его исследование могло бы помочь политическим репрессиям против авангардного искусства, путем постановки поэту диагноза шизофрении. Или потешило бы психиатров, склонных все видеть через призму душевной болезни. Что еще в этом?

С другой стороны Делез как будто защищает новое искусство от карательной психиатрии, предлагая различать указанные вещи:

«Под-смысл, а-смысл, Untersinn [Подсознание — нем.] – их следует отличать от нонсенса Поверхности…. /… / Работы Кэрролла всегда можно представить в виде шизофренического рассказа. Опрометчивые английские психоаналитики так и делают…».

«У плохого психоанализа есть два способа обмануться: верить, что открыл некое всеобщее сходство, которое можно обнаружить в ком угодно, или полагать, что открыл аналогии, создающие ложное впечатление различий».

Конечная цель всего пассажа обнаруживается ниже. И эта цель апология структурализма, как нового «изма», позволяющего решать старые псевдо-проблемы:

«Таким образом, как клинико-психиатрический, так и литературно-критический подходы бьют мимо цели. Структурализм прав…».

Допустим, но, каков результат? Должны ли мы считать результатом открытие некоей «вторичной организации» речи, которую Делез поясняет в следующих словах:

«В поверхностной организации, которую мы назвали вторичной, физические тела и произносимые слова одновременно разделяются и соединяются бестелесной границей. Эта граница и есть смысл, представляющий, с одной стороны, чистое выражаемое слов, а с другой — логический атрибут тел».

Мы находим в такой организации болезненное разрушение способности речи, когда слова понятны исключительно чувственно, телесно. Смысла, однако, мы не видим совсем, поскольку ассоциирование слов с телесными ощущениями и восприятиями еще не дают смысла: они просто ограничиваю общение с таким человеком приземленными темами. Или Делез хочет сказать, что смысл создает предложение исходя из инстоляции вещей и списка слов?

Это примитивная модель. Наконец, француз никогда не уступит англичанину:

«Мы не отдали бы и одной страницы Антонина Арто за всего Кэрролла. Арто – единственный, кто достиг абсолютной глубины в литературе».

Но почему? Оказывается потому, что «Кэрроллу нужна очень строгая грамматика, которая требуется для того, чтобы сохранить флексии и соединения слов, чтобы отличить их от флексий и соединений тел…». Из чего заключаем, что Кэрролл остается в рамках языка. Напротив, Арто полностью погружается в эхолалию, которую Делез почему-то считает первоосновой языка:

«Теперь не только нет какого-либо смысла, но нет и никакой грамматики или синтаксиса, а в пределе – вообще никаких членораздельных слогов, букв или фонетических элементов».

«Арто – единственный, кто достиг абсолютной глубины в литературе, кто открыл живое тело и чудовищный язык этого тела – выстрадал, как он говорит. Он исследовал инфра-смысл, все еще не известный сегодня». Тут явный намек на глубины бессознательного, которые сами рождают звуки, выдаваемые Арто вместе с Делезом за поэтическую речь в ее подлинной основе. Но в наших глазах – это вера неформальной психоаналитической секты, к которой Делез и принадлежит.

На этом заканчивается тринадцатая глава, и мы переходим к…

Четырнадцатая серия: двойная каузальность

Здесь мы находим немаловажный ключик к дискурсу Делеза: он атеист и материалист; соответственно, нет идеальных вещей: все должно иметь материальную основу, в том числе смысл. Все идеальное существует лишь на поверхности материальных вещей в качестве «фазовых эффектов» – такова его парадигма. Отсюда «смысл – это результат телесных причин и их смесей».

Антонин Арто, по мнению Делеза, пребывает в гуще этих смесей, и они сами булькают в его речи, а «Кэрролл остается мастером и картографом-первопроходцем поверхностей».

«Иными словами, бестелесный смысл – как результат действий и страданий тела – сохраняет свое отличие от телесной причины лишь в той мере, в какой он связан на поверхности с квазипричинами, которые сами бестелесны».

Подкрепляя свою позицию, Делез отсылает нас к стоикам:

«Стоики ясно видели: событие подчиняется двойной каузальности, отсылая, с одной стороны, к смесям тел, выступающим в роли его причины, а с другой – к иным событиям же, которые суть его квази-причины…».

И задолго до стоиков, греки мыслили двойную каузальность, но не в смысле противопоставления телесных причин бестелесным квазипричинам, а в смысле соотношения судьбы и причины. Так, Геродот, в рассказе о скифе Скиле говорит следующее:

«Когда же суждено было случиться с ним несчастью, оно случилось по такой причине…».

В связи с этим возникает вопрос, а правильно ли Делез понимает стоиков?

Вообще трудно понять смысл как событие. Здравый смысл подсказывает, что событием общения может стать схватывание смысла собеседником. У Делеза же смысл выступает как некий феномен, или «сущность» в понимании Гуссерля – так, быть может? По определению Делеза смысл – это «событие как таковое». Но мы уже видели, что «чистое событие» Делеза это какая-то структура, логическая формула. Какое-то подобие математической группы, инвариантной относительно преобразований.

Читаем далее:

«Мы попытались обосновать эту вторую каузальность ссылкой на ее соответствие бестелесному характеру поверхности и события. Нам казалось, что событие как таковое – то есть смысл – отсылает к парадоксальному элементу, проникающему всюду как нонсенс или как случайная точка и действующему при этом, как квази-причина, обеспечивающая полную автономию эффекта» – то есть кажимость, будто квазипричина, являющаяся лишь «спусковым крючком», есть единственная причина (?) – «автономия эффекта задается, во-первых, его отличием от причины, а во-вторых, его связью с квази-причиной» (курсив наш).

На полях замечаем, что люди долгое время думали, что причиной движения солнца является вращение небесного свода. Можно ли назвать это вращение квазипричиной, в Делезовом смысле слова?

Возвращаяс к теме, спрашиваем себя, что же это за событие, которое в своей сути есть смысл? Это может быть только ментальный акт понимания. Делезу вольно называть ментальное «ноэтическим», вслед за Гуссерлем, – от этого не становится яснее. Делез пишет:

«… Как только смысл ухвачен в своем отношении к квази-причине, которая производит его и распределяет на поверхности, он становится ее наследником, соучастником и даже оболочкой, обретая силу этой идеальной причины».

Нам казалось, что смысл просто ухватывается как таковой. Но кто когда думал о «причине смысла»? Разве это не оксюморон?

Слова «идеальная причина» отнюдь не свидетельствуют об идеализме Делеза. Напротив – о материализме. Штука здесь в том, что якобы идеальная причина получает материалистическое объяснение – это квазипричина, видимость, поверхностный эффект. Причинность здесь чисто логическая – отнюдь не физическая.

Так вспоминаем, благодаря Делезу, что материализм это не только материя, но еще причинность. Соответственно, ничто не существует без причины. Делез считает это настолько само собой разумеющимся, что пишет:

«Нет нужды повторять, что смысл, по существу, производится: он никогда не изначален, но всегда нечто причиненное, порожденное».

Получается, что смысл – это всегда интерпретация (вполне в духе психоанализа). Мы почему-то думали, что смысл изначален, что он рождает речь, а не находится на поверхности речевого события. Оказывается, нет – подразумеваемое нами под изначальным (слово «душа» ведь под запретом!) есть всего лишь «квазипричина», а исходным является страдание тела.

По отношению к предложению смысл все-таки является если не порождающим, то активирующим:

«…выражаемый смысл активирует остальные измерения предложения (сигнификацию, манифестацию и денотацию)».

Как будто любое предложение обязательно содержит в себе эти аналитики, и вот они-то и делают предложение предложением. Нам же представляется правильным думать, что смысл полностью снимает указанные аналитики, так что они сами по себе никак не обнаруживаются. согласитесь, отношение «снятия», по Гегелю, отличается от «активации». У Делеза смысл – это какой-то сигнал, запускающий физические процессы.

В любом случае силу, порождающую смысл, Делез вынужден понимать комплексно, и озадачивается этим:

«… нужно понять ее в связи с обозначаемым положением вещей, манифестируемым состоянием субъекта и сигнифицируемыми понятиями, свойствами и классами…».

Не совсем ясно, как от этой задачи Делез переходит к проблеме логической, спрашивая:

«Как примирить логический принцип, согласно которому ложное предложение имеет смысл (так что смысл как условие истины остается безразличен как к истине, так и ко лжи), с не менее определенным трансцендентальным принципом, согласно которому предложение всегда обладает истинностью, либо же ее частью или разновидностью, которой оно заслуживает и которая принадлежит ему в соответствии с его смыслом?»

К таким вещам приводит мания анализа – обязательно ему нужно отделить смысл от всего прочего. Нам же странно слышать, чтобы смысл речи не зависел от истины и лжи. Разве смысл не сообщения не меняется от того, проиграл или выиграл Наполеон битву при Ватерлоо? Это, видно, какой-то особый смысл – формально-синтаксический(?).

Так мы вновь наблюдаем безнадежную попытку Делеза встроить трансцендентное понятие смысла в какую-либо логику. Неужели так трудно прийти к сознанию того, что логика и смысл взаимоисключают друг друга в восприятии? – либо вы ухватываете смысл, либо прослеживаете логику. Последнее бывает нужно, когда смысл неясен, но после того как смысл ухвачен, зачем логика? Логика снимается смыслом, в Гегелевском смысле слова.

Делез сам признает, что «противостояние между простой формальной логикой и трансцендентальной логикой пронизывает всю теорию смысла».

Он обращается к Гуссерлю, говоря:

«Мы помним, что Гуссерль раскрывает смысл как ноэму акта [восприятия] или как то, что выражено предложением. Следуя здесь за стоиками, он раскрыл бесстрастность смысла в выражении благодаря методу феноменологической редукции. Ноэма не только с самого начала заключает в себе нейтрализованного двойника тезиса и модальности выражающего предложения (воспринятое, вспоминаемое, воображаемое), но и обладает ядром, совершенно независимым от модальностей сознания и тетических характеристик предложения и полностью отличным от физических качеств объекта, полагаемых как реальные (например, чистые предикаты вроде ноэматического цвета, куда не входят, ни реальность объекта, ни способ, каким мы его осознаем)».

Бесстрастным смысл может быть только в теории предложения, но не в живой речи. В этом случае, слово «бесстрастным» мы воспринимаем метафорически, в значении: «инвариантным».

Однако эту попытку Гуссерля Делез сам признает ловким обманом. Он пишет:

«Но гуссерлианский генезис, по-видимому, – лишь ловкий обман…».

Нетрудно видеть, что «ноэма» Гуссерля есть перелицованный кантовский ноумен. Это отмечает и Делез:

«Связь смысла и объекта – это естественный результат связи между ноэматическими предикатами: нечто = X, которое может служить в качестве их поддержки или объединяющего начала. Значит, это нечто = Х вовсе не похоже на внутренний и соприсутствующий со смыслом нонсенс или на точку нуля, не предполагающую ничего из того, что она с необходимостью порождает. Это, скорее, кантовский объект…».

Беда Канта и Гуссерля (и наша, по-видимому), по мнению Делеза, состоит в том, что они не могут отказаться от здравосмысленного интуитивного понятия смысла:

«То, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их философии порвать с формой общезначимого смысла…».

«При этом в ней не только измерение сигнификации дается уже готовым при смысле, понимаемом как общий предикат; и не только измерение денотации уже задается в предполагаемом отношении смысла со всяким определяемым и индивидуализированным объектом. В ней имеется еще целое измерение манифестации, которое — в позиции трансцендентального субъекта — сохраняет личностную форму, то есть форму личностного сознания и субъективной самотождественности, и которое, ни мало не смущаясь, выводит трансцендентальное из характеристик эмпирического. То же самое, что мы видим у Канта, когда он непосредственно выводит три трансцендентальных синтеза из соответствующих психологических синтезов, не менее очевидно и у Гуссерля, когда тот выводит прирожденное и трансцендентальное «видение» из перцептивного «зрения»».

Нам казалось, что Гуссерль ведет к трансцендентальному через «феноменологическую редукцию (эпохэ), а вовсе не «выводит», как утверждает Делез. И, наконец, что это за «смысл», лишенный персональности? Это роботизация человеческого. Ею Делез и занимается, как мы имели возможность многажды убедиться. Здесь он продолжает:

«Фактически, наделение смыслом на основе имманентной квази-причины и статичного генезиса других измерений предложения может происходить только внутри трансцендентального поля, отвечающего условиям, сформулированным Сартром в его программной статье 1937 года: безличное трансцендентальное поле, не имеющее формы синтетического сознания личности или субъективной самотождественности. /… / Трансцендентальное поле смысла должно исключать не только форму личного, но также формы общего и индивидуального».

«Ибо трансцендентальное поле и не-индивидуально, и не-лично; оно ни общее, ни универсальное».

Такое впечатление, что нам предлагают теорию Дельфийского Оракула. Если такую игру с абсолютом Делез находит чем-то новым, то он ошибается. Тяготение к абсолюту в ущерб персональности и общественности исторически известный феномен. Теперь его можно расценить как признак незрелой или маргинальной личности.

Ясно, во всяком случае, что Делез ухватился за понятие «трансцендентального поля»:

«Эта идея «безличного и до-личного» трансцендентального поля, которое производит Я и Эго, очень важна. Сделать все возможные выводы из данного тезиса Сартру мешает то, что безличное трансцендентальное поле все еще определяется как поле сознания…».

Если не поле сознания, то остается только бог.

Хотя на роль «трансцендентального поля» скорее подошел бы Эон, вне которого не мыслится корректно ни общество, ни личность, ни историческое время. Герменевтический подход к культуре, в русле которого творит Гуссерль, как раз и выводит незримый доселе Эон в поле феноменов.

Недолго думая, Делез отождествляет «трансцендентальное поле» со своей «поверхностью языка» и намерен исследовать его математически, через сингулярности:

«Идея сингулярностей – а значит, анти-общностей – которые, однако, и безличны, и до-индивидуальны, должна теперь послужить нам гипотезой для определения данной области и ее порождающей силы».

Если эти сингулярности даже до-индивидуальны – то есть предшествуют жизни – тогда чего это сингулярности, какой регулярности?

Особенно впечатляет также «порождающая сила!». Психоаналитики непременно нашли бы тут фаллический образ.

Пятнадцатая серия: сингулярности

«Эти двойственные аспекты смысла – бесстрастность и генезис, нейтральность и продуктивность — не таковы, чтобы внешне их можно было принять друг за друга. Нейтральность, бесстрастность события, его безразличие к определенностям внутреннего и внешнего, к индивидуальному и коллективному, к особенному и общему и так далее образуют некую константу, без которой событие не обладало бы вечной истиной и не отличалось бы от своих актуализаций во времени».

В таком определении «событие» – просто другое имя для бога или для идеи.

Из этого пассажа видим, что Делез отождествляет смысл с событием, но не таким, что некто наступил вам на ногу в трамвае, а с вечным и истинным событием, иными словами – архэ’ (αρχη’). То есть это «библейское» или космическое событие, пребывающее в вечности, которое осуществляется во времени, зачиная эон (αιον), или эпоху человеческой истории.

С таким глубинным истоком смысла всякого акта существования не поспоришь. Не всякое предложение, однако, обладает таким смыслом. Неясно, между тем, как Делез думает соединить это фундаментальное понятие смысла-События с сериями имен и вещей, сопоставляемых друг другу бегущей по лини раздела серий соединительной «скобкой»? Посмотрим.

Следующая фраза, впрочем, убеждает нас в том, что Делез имеет в виду не архэ, а как бы архетипические понятия, имена которых образуют основу словаря; и обобщенный характер имени он связывает с неким Событием всех событий, которые могут обозначаться этим именем, или с неким интегралом всех персональных событий участников События:

«Битва потому и не является примером события среди других событий, а выступает, скорее, как Событие в его сущности, что она одновременно осуществляется многими способами, а каждый участник выхватывает в ее восприятии какой-то отличный от других аспект осуществления внутри ее изменчивого настоящего».

Это, несомненно, эпический взгляд на вещи, и черпается он из литературы. На память сразу приходит «Война и мир» Толстого.

То, что наша догадка верна, выясняется в следующей фразе, в которой утверждается, что именно так описывает Событие классическая литература как главная манифестация языка:

«То же верно и для современного классического сопоставления Стендаля, Гюго и Толстого – в том, как они «видят» битву сами и заставляют «видеть» ее своих героев».

Далее Делез создает подобие античной эпоса, персонифицируя Битву, придавая ей черты Рока:

«… сама битва парит над своим собственным полем, она нейтральна в отношении всех своих актуализаций во времени, нейтральна и бесстрастна к победителям и побежденным, трусам и храбрецам; и оттого она — еще страшнее. Она никогда не в настоящем, но всегда или вот-вот произойдет, или уже произошла. Битва уловима только для анонимной воли, которую она сама инспирирует. Эта воля – ее следует назвать «безразличием» – присуща смертельно раненному солдату, который больше уже ни храбр, ни труслив, ни победитель, ни побежденный, а вообще за пределами этих различий — он там, где длится Событие, и значит, причастен к его ужасающей беспристрастности».

«Поэтому самой великой книгой о событии – более великой даже, чем произведения Стендаля, Гюго и Толстого, – является книга Стефана Кране Красный Символ Мужества, где герой анонимно назван «молодым человеком» или «молодым солдатом»».

Это уже поэзия; притом эпигонская – нечто в духе Д`Аннунцио. Никакого нового откровения эти постижения Делеза нам не несут. Здесь он сам выступает в качестве рекламного агента литературного события. Он не должен обижаться, если мы отнесемся к его бытию в этом качестве безразличием, правда, не ужасающим. Соответственно мы должны называть его уже не Делезом, а анонимным «молодым философом».

То, что в лице Делеза имеем здесь дело с эпигонским «язычеством» подтверждается следующим пассажем:

«Действительно, существует бог войны, но из всех богов он самый бесстрастный, самый бесчувственный к мольбам – «Светозвуководонепроницаемость», пустые небеса. Эон».

На все вышесказанное Делезом можно заметить, что человек выступает как только лишь солдат там, где он подчинен логике причиняющих сил, движущих битву: когда его личность отодвинута на задний план сильными эмоциями, связанными с указанным подчинением. Однако после боя, на привале солдат возвращает себе свою личность, а с нею имя и всю прочую персональность.

Неясно, зачем возвеличивать этот машинообразный Молох войны, помещать его в вечность и т.д.

Из приведенного выше поэтического полета Делез возвращается к лингвистике и говорит уже о смысле предложения:

«Что касается общих модусов предложения, то нейтральность смысла проявляется по отношению к ним с нескольких точек зрения. С точки зрения количества смысл не является ни частным, ни общим, ни универсальным, ни личным. С точки зрения качества он совершенно не зависит ни от утверждения, ни от отрицания. С точки зрения модальности он не является ни ассерторическим, ни аподиктическим, ни даже вопросительным (в модусе субъективной неопределенности или объективной возможности). С точки зрения отношения он не сливается внутри выражающего его предложения ни с денотацией, ни с манифестацией, ни с сигнификацией. И, наконец, с типологической точки зрения он не совпадает ни с какой-либо интуицией, ни с какой-либо «позицией» сознания».

Последнее вполне можно оспорить. Деперсонификация смысла речи – вещь вовсе не очевидная. Что же до перечисленных Делезом модусов предложения, то смысл тоже не может быть совершенно нейтральным к ним, – иначе откуда берутся трудности перевода? Всякий язык приспособлен к смыслам существования носителей языка. Это показано полевыми исследованиями среди «дикарей».

Сказанное Делезом выглядит, отчасти, как констатация вариативности речи, или возможности выражения того же смысла иными сочетаниями слов. Что, в общем, ожидаемо, поскольку, смысл принадлежит коммуникации – он понимается участниками общения; а конкретные предложения являются средствомпередачи смысла. Но реальное значение это положение может иметь только для создания механической речи и программ распознавания речи. В живой же коммуникации не то что модусы предложения, но интонации и паузы шифруют смысл и меняют его.

Далее Делез ссылается на Гуссерля, который, по его мнению,

«наглядно показал независимость смысла от известного числа этих модусов, или точек зрения /… / в качестве «не-модальной корневой формы» (Urdoxa)».

Делезу, однако, этого не хватает, поскольку он хочет распространить понятие смысла на нонсенс и бессмыслицу, чего требует от него эстетика современного искусства (ведь иначе говорить о таком искусстве будет невозможно, а хочется). Поэтому он пишет:

«Гуссерлю мешает стремление удержать в нем рациональный аспект здравого и общезначимого смысла… /… / И это же стремление заставляет его сохранять внутри трансцендентальной сферы форму сознания».

«Мы ищем определение для безличного и до-индивидуального трансцендентального поля, которое не похоже на соответствующие эмпирические поля и которое, тем не менее, не совпадает с недифференцированной глубиной. Это поле не может быть определено как поле сознания. /… / Сознание – ничто без синтеза объединения, но не существует синтеза объединения сознания без формы Я, без точки зрения Эго. Напротив, то, что не выступает ни как индивидуальное, ни как личное, является источником сингулярностей, поскольку они занимают бессознательную поверхность и обладают подвижностью, имманентной способностью само-воссоединения через номадическое распределение, которое радикально отличается от фиксированных и оседлых распределений как условий синтезов сознания. Сингулярности – это подлинные трансцендентальные события».

Странно, как могут такие рациональные вещи как «сингулярности» выступать в качестве трансцендентальных. Магия ученого слова?

Также искать определение для трансцендентального – сомнительное занятие. Как бы не оказалось, что за «трансцендентальным доиндивидуальным полем» скрывается некое вселенское либидо – универсальное биоэнергетическое поле….

Что и обнаруживается далее: оказывается «поверхность», на которой пребывают истинные трансценденталии, сингулярности, это бессознательнаяповерхность. Читай – поверхность Бессознательного.

А «подлинные трансцендентальные события» на поверку оказываются роботом, программой, реализующейся как имитация Эго:

«Не будучи ни индивидуальными, ни личными, сингулярности заведуют генезисом и индивидуальностей, и личностей; они распределяются в «потенциальном», которое не имеет вида ни Эго, ни Я, но которое производит их, самоактуализируясь и самоосуществляясь» (курсив наш).

Помятуя о бессознательности поверхности, на которой существуют сказанные сингулярности, мы можем предположить, что Делез предлагает нам свою теорию бессознательного, механизмы его обнаружения. Он пишет далее:

«Только теория сингулярных точек позволяет выйти за пределы синтеза личности и анализа индивидуального как они существуют (или производятся) в сознании. /… / Только тогда, когда перед нами открывается мир, кишащий анонимными, номадическими (кочевыми), безличными и до-индивидуальными сингулярностями, мы, наконец, вступаем на поле трансцендентального».

То есть, наконец-то нашли рациональность способную заменить трансцендентальность классической философии. Разве это не победа воинствующего позитивизма?

Соединение у Делеза бессознательного и трансцендентального вновь отсылает нас к аналитическому психологизму, как форме врачебного материализма. В частности, к трактовке религии как проявлении бессознательного. Не случайно Делез говорит о потере теологии и космогонии для науки, если мы не принимаем его теорию бессознательного:

«Мы не можем принять альтернативу, которая ставит под угрозу целиком всю психологию, космологию и теологию: либо сингулярности уже содержатся в индивидуальностях и личностях, либо – недифференцированная бездна».

Разумеется, весь эволюционно предшествующий человеку Космос содержится в индивидуальностях и личностях. Откуда бездна Хаоса? Из чего тут в колокола бить?

Делез заявляет «сингулярности» первичной организацией души, предшествующей индивидуальному сознанию. Если мы их не принимаем, тогда – «недифференцированная бездна».

Далее Делез развивает теорию сингулярностей, используя физические и биологические аналогии. Мы не станем в эту теорию углубляться. Все сводится к решающему значению «мембраны» или поверхности, разделяющей внутреннее и внешнее:

«…мембраны не менее важны: они несут потенциалы и удерживают полярности. Именно они приводят в соприкосновение внутреннее и внешнее пространства вне зависимости от расстояния между ними. Внутреннее и внешнее, глубина и высота обретают биологическую значимость только благодаря этой топологической поверхности контакта. Следовательно, даже с биологической точки зрения, необходимо понять, что «глубочайшее — это кожа». Кожа обладает неким жизненным и собственно поверхностным потенциалом энергии. И точно так же, как события не занимают поверхность, а лишь возникают на ней, так и поверхностная энергия не локализуется на поверхности, а лишь участвует в ее формировании и переформировании. Хорошо выразил это Жильбер Симондон: «Живое живет на пределе самого себя, на собственном пределе. …Характерные для жизни полярности существуют на уровне мембраны; именно здесь жизнь присутствует сущностным образом как аспект динамической топологии».

«Принадлежать внутреннему значит не только быть внутри, но и быть на внутренней стороне предела. …На уровне поляризованной мембраны внутреннее прошлое и внешнее будущее встречаются…».

В эпоху безраздельного господства физики подобные построения могли сходить за прозрения, но мы живем в другую эпоху. Наверное, они что-то моделируют (может быть, раздражимость клетки), и помогут строить робота – но не более.

Перейти от подобных простых моделей к смыслу нам представляется затруднительным, поскольку в царстве живого поверхность есть простейшая коммуникация, тогда как речь с ее смыслом – самая сложная коммуникация. Делеза, однако, это не смущает и он тут же переходит к смыслу:

«Четвертое положение, следовательно, таково: поверхность – это местоположение смысла: знаки остаются бессмысленными до тех пор, пока они не входят в поверхностную организацию, обеспечивающую резонанс двух серий (двух образов-знаков, двух фотографий, двух следов и так далее)».

Подменять смысл речи «смыслом» знаков – это значит передергивать карты. У знаков есть значение, смысл же принадлежит событию нанесения (оставления) знаков имяреком. То, что Делез характеризует как местоположение, есть макет программы распознавания, и не больше.

Делез как структуралист хочет найти в структуре языка место смыслу. Но такого места нет, поскольку смысл принадлежит не языку, а общающимся личностям. Поэтому смысл у Делеза также не принадлежит структуре, а представлен вторичными пограничными эффектами на поверхности кристалла языка.

Для пояснения мысли Делеза я предлагаю следующую модель:

Уподобим смысл звуку, а лингвистическую структуру пьезокристаллу. Звук рождает на поверхности кристалла квазичастицы, фононы (аналог делезовых сингулярностей). Движение фононов создает электрические колебания решетки, которые и передаются через эфир или провода на расстояние, рождая в принимающем пьезокристалле аналогичные фононы, рождающие на поверхности кристалла звук.

В сущности, именно эту физическую аналогию использует Делез. Насколько она продуктивна, судить читателю. С одной стороны, она позволяет говорить о смысле в рамках структуральной теории языка, а с другой стороны подчеркивает принципиальную инаковость смысла по отношению к структуре.

Отсюда «смысл» у Делеза нейтрален:

«… такой мир смысла с его событиями-сингулярностями наделен и столь существенной для него нейтральностью. Она обеспечена не только тем, что он как бы парит над измерениями, в соответствии с которыми будет организован, чтобы обрести сигнификацию, манифестацию и денотацию, но также и тем, что он парит над актуализациями своей потенциальной энергии, то есть, над осуществлением своих событий».

Следует заметить, в связи с вышесказанным, что смысл не будет «организован в соответствии с измерениями» лингвистического кристалла, но породит предложение, организованное в соответствии с этими измерениями. Что подтверждает и сам Делез, когда говорит далее, что

«этот мир смысла имеет проблематический статус: сингулярности распределяются в собственно проблематическом поле и возникают на этом поле в виде топологических событий, к которым неприложимо никакое измерение …».

Топологические события, – что это? События, не имеющие метрики?

Здесь мы видим, как Делез использует геометрическую модель. Именно: соотношение топологии и метрики фигуры: топологически неразличимые фигуры в метрике (измерениях) обретают индивидуальность.

В общефилософском плане (за пределами структурализма) Делез видит свою задачу в том, чтобы заменить «смыслом» сущности старой метафизики и трансцендентальное «Я» трансцендентальной философии. Он пишет:

«… Смысл – это, собственно, открытие трансцендентальной философии, и он приходит на смену прежним метафизическим Сущностям. (Или, вернее, смысл как бесстрастная реальность впервые был открыт эмпирической пропозициональной логикой, порвавшей с аристотелизмом; а уже потом, в виде генетической продуктивности, он был открыт трансцендентальной философией, покончившей с метафизикой). Но вопрос о том, как следует понимать трансцендентальное поле, очень сложен. Видимо, его невозможно наделить, как это делал Кант, личной формой Я или синтетическим единством апперцепции, даже если бы этому единству было придано универсальное значение. /…/ Но точно так же за ним нельзя сохранить и форму сознания, даже если мы определим такое безличное сознание посредством чистых интенциональностей и ретенций – ведь они все еще предполагают центры индивидуации. Ошибкой, которая крылась во всех попытках понять трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать».

Приведенный пассаж свидетельствует о том, что Делез в своем личном развитии сам не способен покинуть метафизику как ментальность: ему, во что бы то ни стало, нужен безличный абсолют в качестве архэ’. Если бы он из ментальности делания вышел в ментальность общения, то говорил бы не о событии, а о «со–бытии»; не о сознании, а о «со–знании». Так же понял бы личность не как усовершенствование индивидуальности, а как трансцендентное индивидуальности бытие в общении. Античная философия в христианстве достигла указанного понимания. Архетипическая личность в христианской философии мыслится как общающаяся Двойца (Отец – Сын).

Не будучи христианином, он не может противопоставить критикуемой им трансцендентальной философии христианскую архетипическую личность Сына Божия. Поэтому Делез пишет:

«Со своей стороны, трансцендентальная философия избирает конечную синтетическую форму Личности, а не бесконечное аналитическое бытие индивидуального; для нее естественно определить это верховное Я со ссылкой на человека и тем самым совершить грандиозную подмену Человек-Бог, которую философия так долго не замечала» (!).

Ему, как будто невдомек, что эту «подмену», а правильнее сказать отождествление давно совершило Христианство в лице Иисуса из Назарета.

Ниже Делез оказывает себя интуитивистом ницшеанского толка, когда пишет:

«Ницше, ученик Шопенгауэра /…/ дал слово безосновному Дионису, противопоставляя его божественной индивидуальности Аполлона и человеческой личности Сократа. /…/ Он, освободившись от чар Шопенгауэра и Вагнера, исследовал мир безличных и до-индивидуальных сингулярностей — мир, который он позже назвал Дионисийским, или миром воли к власти, миром свободной и несвязанной энергии».

Можно предположить источник приверженности Делеза Дионисийству – это понимание природы художественного творчества: создания образов, исходя из неотчетливых интуиций, внезапных озарений, вдохновений, неудержимого стремления к …, и т.п.

Здесь действительно, смыслы вдохновений обретают организованные зримые черты в ходе воплощения. И так становятся явными. То же самое можно сказать о смыслах поэтической речи – они часто остаются неясными для самого поэта. Но коммуникативная речь и рациональный дискурс – не таковы. В них, обычно, смысл предшествует речевому сообщению.

Вслед за Ницше Делез хочет вернуть в философию поэзию:

«Это и есть дионисийская смысло-порождающая машина, где нонсенс и смысл уже не просто противостоят друг другу, а, скорее, соприсутствуют вместе внутри нового дискурса. Новый дискурс больше не связан определенной формой, но он и не дискурс бесформенного: это, скорее, дискурс чистого неоформленного.

«Вы должны быть чудовищем и хаосом»… – Ницше отвечает: «Мы исполнили это пророчество».

Замечательно. К чему, однако, это сводится у Делеза? Он пишет:

«Что касается субъекта такого нового дискурса (если учесть, что больше нет никакого субъекта), то это – ни человек, ни Бог, а еще меньше – человек на месте Бога. Субъектом здесь выступает свободная, анонимная и номадическая сингулярность, пробегающая как по человеку, так и по растениям и животным, независимо от материи их индивидуальности и форм их личности».

Что это как не антихристианский, и даже более, антигуманистический манифест – апофеоз роботизации человека, сводящий мышление и речь к случайным выборкам, к бросанию игральной кости…?

Это и есть главная проблема Делеза. Он антирелигиозен, он материалист и пытается утвердиться на зыбком песке новейшей технической рациональности; выражением этой попытки и является разбираемая нами «Логика смысла».

Принять эту работу можно только в качестве теории авангардного художественного творчества, к которому Делез и возвращается из общефилософских отступлений:

«Ницше сошел с ума и умер от общего паралича /…/. Но движение, которым следовало это событие, момент в отношении квази-причины, вдохновлявший всю работу и со-вдохновлявший жизнь, не имеют никакого отношения к общему параличу, мигрени глаз и рвоте которыми он страдал, – кроме, разве, того, что они придали работе и жизни новую каузальность, а именно статус вечной истины, независимой от своих телесных воплощений, а значит – стиль в произведении, а не смесь в теле. Мы не видим иного пути в постановке вопроса об отношениях между произведением и болезнью, кроме как посредством этой двойной каузальности».

Может быть все-таки, не рвота и мигрень придали жизни Ницше статус истины, а преодоление недугов, неподчинение им…?

Шестнадцатая серия: статичный онтологический генезис

Эту главу Делез начинает словами:

«Поверхностная топология, безличные и доиндивидуальные номадические сингулярности конституируют подлинное трансцендентальное поле».

«Безличные и доиндивидуальные номадические сингулярности» приводят на ум случайные генетические мутации и как будто заимствованы из эволюционной теории происхождения жизни. Так, путем случайных флуктуаций из газопылевого облака сформировались планеты и звезды, потом случайные сочетания молекул образовали белок, а потом случайные же мутации этого белка обеспечили биологическую эволюцию и происхождение видов…

Этот научный материализм Делез пытается распространить на речь и язык. Попытка заранее обреченная на неудачу, и объяснимая только неотразимым обаянием научности, перед которым не может устоять гуманитарий старой школы.

То, что мы не ошиблись в своем ощущении «запаха» теории эволюции подтверждается следующей фразой: «Способ, каким индивидуальное порождается этим полем, представляет первый этап генезиса».

Их хаоса родить различение, из безличного – индивидуальное…. Узнаваемое стремление удалить из мира Творца или трансцендентное Лицо, предшествующее всему личному, а затем и безличному. Для этого нужно перевернуть всю картину: в Начале поставить не Лицо, а Хаос, и вместо движения деградации поставить движение прогресса.

Это стиль модернизма, но мы теперь живем в постмодернизме, и уже не подвластны идеологии усовершенствования, бесконечного роста и прогресса.

Итак, в ходе прогрессивной эволюции безличное рождает индивидуальное и, вместе с последним, мир, ибо согласно Делезу «индивидуальное неотделимо от мира».

Наша аллюзия с «Происхождением видов» Дарвина также оказалась точной. Делез, вторя Дарвину, говорит об отборе как инструменте утилизации случайных флуктуаций. Он пишет:

«Мир уже охватывает бесконечную систему сингулярностей, прошедших отбор (sic!) на схождение. Но внутри такого мира утверждаются только те индивидуальности, которые отбирают и сворачивают конечное число сингулярностей этой системы. Они присоединяют последние к сингулярностям, воплощенным в их собственных телах, разворачивают их по своим собственным линиям и даже могут заново формировать их на мембранах, обеспечивающих контакт между внутренним и внешним».

Это увлеченное теоретизирование кажется Делезу содержательным. Такая кажимость есть следствие суггестии. Реальное содержание ничтожно. Убогая квазиматематическая рациональность едва ли способна отобразить акт речевого общения, актуализации языка в акте общения….

Далее Делез хвалит Лейбница за то, что тот перефразировал в своей теории монад известное из античности соотношение микрокосма и макрокосма:

«Лейбниц был прав, говоря, что индивидуальная монада выражает весь мир через связь других тел с ней – в той же мере, в какой она выражает эту последнюю через связь частей собственного тела».

Делез воображает, что он высказал нечто содержательное, когда утверждает:

«Таким образом, индивидуальность бытует в мире всегда как цикл схождения…».

А мы утверждаем, что для существования индивидуальности важно расхождение. Выбирайте! Все это пустые абстракции. Их рождает болезнь ума, принужденного считать истиной только математически доказанные утверждения. Ему видится, будто физика может послужить гуманитарной мысли, поэтому вдобавок ко всей геометрии, распределениям и сингулярностям мы получаем еще и энтропию. Читаем:

«Мы узнаем здесь проблему энтропии; ведь сингулярность распространяется по линии обычных точек точно так же, как потенциальная энергия, актуализируясь, спадает до своего низшего уровня, как и в случае с энтропией».

Нужно быть сумасшедшим, чтобы надеяться извлечь из этого какое-то знание о языке и речи. Делез, впрочем, подкрепляет мыслью об энтропии следующую банальность:

«Преобразующую силу можно признать в мире только за индивидуальностями…».

Ну, разумеется, если безличные физические процессы подвержены энтропии и, в плане термодинамики все физические процессы суть деградация, то творческая сила остается за индивидуальностями. То есть за живыми существами. Жизнь негэнтропийна, это так, но разве это открытие Делеза? И потом, разве Вселенная развилась из первичной разогретой материи до индивидуальностей живых существ благодаря энтропии?

Но, Делез верит в энтропию. Он уверен: творческая сила индивидуальностей столь ничтожна перед лицом термодинамического коллапса, что она действует «лишь на время – время их живого настоящего, относительно которого прошлое и будущее окружающего мира приобретают, наоборот, фиксированное и необратимое направление».

Если относительно прошлого мы можем, кривясь, согласиться, то уж будущее…. Ведь оно определяется именно «преобразующей силой индивидуальностей». Да и свое прошлое мы постоянно корректируем, как ментально, так и физически. Чего стоит в этом плане только восстановление Дрездена…?

Следующий абзац текста Делеза представляет собой гремучую смесь математики, теологии и социологии:

«На этом первом уровне сингулярности осуществляются как в мире, так и в индивидуальностях, которые суть его части. Осуществляться или быть осуществленным означает: распространиться по серии обычных точек; быть отобранным согласно правилу схождения; воплощаться в телах, становиться состоянием тел; локально обновляться ради новых конечных осуществлении и новых конечных расширений. Ни одна из этих характеристик не принадлежит сингулярностям как таковым; скорее, они относятся к индивидуализированному миру и мирским индивидуальностям, охватывающим собой сингулярности. Вот почему осуществление всегда одновременно и коллективно, и индивидуально, носит и внутренний, и внешний характер».

Тут и воплощение, и серии точек, и коллективное… – не хватает бога. И точно: он тут же появляется:

«Но верно и то, что Бог-то создавал мир, а не монады, и что выражаемое не совпадает со своим выражением, а скорее лишь содержится в нем, сохраняя свою самобытность…».

Оригинальная полемика с Лейбницем: Делез точно знает, что создавал Бог. А может все-таки монады…?

Вот как Делез поясняет нам Эго:

«Эго конституировано так же, как и индивидуальная монада. Такая монада, такая живая индивидуальность была определена в мире-континууме или в мире-цикле схождений; но Эго как сознающий субъект появляется тогда, когда нечто идентифицируется внутри миров, которые, тем не менее, не-совозможны, и пробегает серии, которые, тем не менее, расходятся…».

Впрочем, если оставить втуне всю эту квазиученую возню с точками, сериями, сингулярностями и схождениями, и просто констатировать, что мир всегда есть целое, эон, и всякая личность принадлежит миру, тогда можно понять следующее утверждение Делеза, которое, как ему кажется, он вывел логически:

«Противоречие между понятиями Адам-грешник и Адам-не грешник – это результат не-совозможности миров, в которых Адам согрешил или не согрешил».

Спрашивается, а почему они несовозможны? Если они мыслимы, то и совозможны. Возможно ведь прощение Адама Богом? Противоречия нет. Адам есть Адам. Он сделал выбор, проявил преобразующую силу индивидуальности и образовал мир, в котором мы его потомки живем. И, наконец, «Адам-грешник» – это не понятие. Это История, в которой всегда совершается выбор между со-возможными историями. Но, едва ли возможно, исходя из точки ветвления, синтезировать мысленно какую-то другую историю и другой мир, как осуществление этой истории.

Далее видим попытку Делеза моделировать историю, создать логическую машину, рассуждающую об Адаме:

«мы знаем, что сингулярность неотделима от зоны совершенно объективной неопределенности, то есть, от открытого пространства своего номадического распределения. Фактически, сингулярность поднимает проблему условий, задающих эту высшую и позитивную неопределенность; она побуждает событие к бесконечному делению и новому воссоединению в одном и том же Событии; она заставляет сингулярные точки распределяться согласно подвижным и коммуницирующим между собой фигурам, которые превращают все метания кости в один и тот же бросок (случайная точка), а этот бросок — во множество метаний…»

Мнится, будто читаем о проблеме начальных условий в теории расширяющейся вселенной (см. Джон Бэрроуз «Новые теории всего»).

Любопытно, как на своем птичьем языке Делез указывает на разницу между политически «правой» и «левой» концепцией личности: согласно правым, личность определяет мир, согласно левым мир определяет личность:

«Если верно, что выражаемый мир существует только в индивидуальностях и только как их предикат, то в сингулярностях, управляющих образованием индивидуальностей, он содержится совершенно иным образом – как событие или глагол. Нет больше Адама-грешника, а есть мир, где Адам согрешил…».

Далее Жиль Делез разворачивает логико-математическую модель существования как бы в терминах: личность, мир, индивидуальность; которые в его модели представлены линиями, точками, распределениями, полями, сингулярностями и прочими не гуманными вещами. Наверное, это небезынтересно в плане робототехники, но не более того. Так Делез пишет:

«На самом деле, личность – это Улисс, или Никто, собственно говоря. Она – производная форма, порожденная безличным трансцендентальным полем. А индивидуальное всегда нечто, из сингулярности, простирающейся по линии обычных точек вплоть до до-индивидуального трансцендентального поля».

Однако, имя Никто, придуманное для Полифема, скрывает конкретного имярека, Одиссея. Какое же это дает основание для деперсонализации личности? В личностях, сформированных в одной культуре, есть нечто общее им всем, но оно не уничтожает неповторимого своеобразия любой личности. Иначе это вообще не личность, по определению.

Возможно русское слово «личность» вносит здесь некоторое искажение, поскольку французская персональность (La personnalité) имеет отличную семантику – ближе к общественной роли, чем к сердцу человека.

Наконец, в силу того, что имеем дело все-таки с лингвистической работой, думается, что «личность» здесь – не реальная личность, а понятие языка, но тоже не реальное, а сущее в рамках рисуемого Делезом структурального представления языка. То же относится к индивидуальностям. Они генерируются изобретенной Делезом машиной, похожей на шифровальную:

«Индивидуальность и личность, здравый смысл и общезначимый смысл производятся пассивным генезисом на основе смысла и нонсенса, которые не похожи на них, и чью до-индивидуальную и безличную трансцендентальную игру мы только что проследили…».

Мы совершенно не в состоянии помыслить «смысл» и «нонсенс» вне реалий человеческого межличного общения. Поэтому их «доиндивидуальная игра» интерпретируется нами только одним способом – как уже заложенная в культуре и языке, и поэтому предшествующая становящейся в этой культуре индивидуальности и личности. Но это справедливо только в отношении этой индивидуальности и личности. Такой герменевтический подход вовсе не дает основания для метафизики смысла.

От этого «онтологического генезиса», который, как видно, есть только часть целой логической машины, Делез отличает логический генезис, которому и посвящена следующая глава.

Семнадцатая серия: статичный логический генезис

Эту серию Делез начинает следующими словами:

«Индивидуальности – это бесконечные аналитические предложения…». «Личности суть конечные синтетические предложения…».

Откуда ясно, что «индивидуальности» и «личности» суть термины лингвистической теории Делеза, а отнюдь не привычные понятия. Можно предположить, что речь идет об описаниях индивидуальности и личности. Индивидуальность неисчерпаема, а личность целостна – отсюда разница описаний.

Далее Делез пишет:

«Индивидуальности и личности сами по себе являются онтологическими предложениями

– личности основываются на индивидуальностях (и наоборот, индивидуальности основываются на личности). Однако, третий элемент онтологического генезиса, а именно, множественные классы и меняющиеся свойства, зависящие, в свою очередь, от личностей, не образует какого-либо третьего вида предложения, которое тоже было бы онтологическим. Напротив, данный элемент отсылает нас к предложению иного порядка и задает условие или форму возможности логического предложения вообще. В связи с этим условием и одновременно с ним, индивидуальности и личности выступают уже не как онтологические предложения, а как материальные инстанции, реализующие возможность и определяющие внутри логического предложения те отношения, которые необходимы для существования обусловленного: отношение денотации как отношение к индивидуальному (мир, положение вещей, скопление,

индивидуальное тело); отношение манифестации как отношение к личному; отношение

сигнификации, задаваемое формой возможности».

Не просто уложить в голове утверждение, что личность – это предложение. Из текста Делеза также непросто понять, чем отличается логический генезис предложения, от онтологического, поэтому мы предлагаем свою интерпретацию. Как нам кажется, онтологически предложение речи рождается в общении лиц. Общающиеся образуют единство, внутренним агентом которого является речь. Любовь Делеза к физическим аналогиям позволяет также нам прибегнуть к таковым. В таком случае онтологическое предложение подобно бозону, соединяющему частицы в слабом ядерном взаимодействии. Это предложение не обязано быть логичным: оно может быть абсурдным или вообще сводиться к междометию.

Однако в обществе как артефакте существует технологическая сфера, орудийная деятельность, и в этой сфере также функционирует язык. Здесь существуют кибернетические предложения, управляющие машинами, и аналитические предложения, описывающие устройство орудий. Эти предложения подчиняются логике, которая исходит от причинности, присущей орудию.

Естественно, что речевое сообщение в этой сфере использует кибернетический язык, поскольку предметом, около которого происходит общение, является машина. Именно здесь можно говорить о «логическом генезисе предложения».

Трансцендентность личности при этом отходит в тень, поскольку в технологии человек встраивается в машину. Отсюда и получается, согласно Делезу, что «индивидуальности и личности выступают уже не как онтологические предложения, а как материальные инстанции, /…/ определяющие внутри логического предложения те отношения, которые необходимы для существования обусловленного…».

Вместе с лицами в тень отходит и общение лиц, поскольку техническая речь осуществляет не общение, а взаимодействие. Отсюда логическое предложение уже нельзя уподобить бозону, рождающемуся из неведомого вакуума: оно подобно механизму = подчинено логике.

Делез признает, что «между логическим и онтологическим генезисами нет параллелизма». Однако пытается установить хоть какие-то параллели. Разумеется, эта кажущаяся параллель возникает только в логическом моделировании личного общения, когда его пытаются представить манифестацией и т.п. Делез пишет, что в порядке логического предложения – то есть в порядке кибернетического моделирования общения – «отношение к личному есть отношение манифестации», а отношение к индивидуальному – «отношение денотации».

Не касаясь даже реальной техники, акты манифестации или денотации являются техническими актами лица, когда имярек действует в обществе как машине. Оно бывает таковым в политике, в формальном публичном общении. Когда личность не сообщает себя ближнему а вывешивает свою вывеску в публичном пространстве. В средневековом городе подобные вывески–знаки вывешивались на домах и исполняли роль отсутствующей нумерации.

В своей сущности манифестация противоположна подлинному межличному общению. Ведь лицо скрывает себя за вывеской, и публичные правила таковы, что открыть лицо считается верхом неприличия: маскарад являет собой пародийную картину такой публичной жизни.

Вот в таком срезе общественной не жизни, но смерти и существует логическое предложение Делеза, которое в его структуральном анализе образует «третичную структуру языка». Делез пишет:

«… манифестируемая или выражаемая в предложении личность зависит от индивидуальностей, положений вещей и состояний тел, которые не только обозначаются, но сами формируют множество поводов и возможностей для желаний, верований и творческих проектов личности. Наконец, сигнификация предполагает всю формацию здравого смысла, проявляющегося в индивидуации, тогда как формация общезначимого смысла находит свой источник в личности. Сигнификация заключает в себе всю игру денотации и манифестации – как в виде способности утверждать предпосылки, так и в виде способности выводить заключение. Итак, мы видим: имеется очень сложная структура, внутри которой каждое из трех отношений логического предложения как такового является – каждое по-своему – первичным. Данная структура в целом

формирует третичную организацию языка».

Справедливо находить здравый и общезначимый смыслы такого предложения, но смысла самого по себе в нем нет, поскольку смысл скрыт в спрятанной за вывеской личности. О нем общество гадает. И разгадывание смысла является главным предметов кулуарных пересудов и сплетен.

Этот скрытый смысл всегда грозит разрушить логическое предложение, испортить игру. Делез пишет об этом в следующих словах:

«Рассматривая сложную структуру третичной организации, где каждое отношение предложения должно опираться на другие отношения циклическим образом – мы видим, что она как целое

или любая из ее частей может разрушиться /…/ И дело не только в том, что цикличность логического предложения всегда можно нарушить /…/ и обнаружить за ним иначе организованный смысл, но и в том, прежде всего, что смысл хрупок настолько, что может опрокинуться в нонсенс и тем самым поставить под удар все отношения логического предложения: сигнификация, манифестация и денотация рискуют кануть в недифференцированной пропасти безосновного, способного лишь пульсировать чудовищного тела. Вот почему по ту сторону третичного порядка предложения и даже вторичной организации смысла, мы предчувствуем присутствие ужасного первичного порядка, в котором сворачивается

весь язык».

И в самом деле, ведь вместо сложных логических доводов и здравых резонов имярек можно просто двинуть кулаком в нос, в качестве насыщенного смыслом акта общения.

Последующие рассуждения Делеза в этом параграфе относятся к знанию, к языку науки, где

«смысл выражается как проблема, которой соответствуют предложения, указывающие на специфические ответы». Язык науки есть иерархически высший технологический язык. Именно поэтому он и может служить предметом структуральных исследований Делеза. Напротив, язык живого общения это всегда поэтический язык. В нем даже грамматика и фонетика теряют устойчивость, поэтому живой язык не может быть предметом математического изучения, кроме, пожалуй, статистики. Это предел, за который Делез не может шагнуть, и потому обречен оставаться рамках технического языка. Отсюда и выбор литературного произведения: он выбрал игру с языком математика (Льюиса Кэрролла).

 

Конец параграфа Делез посвящает увлеченному разворачиванию физических аналогий, которые все разъясняют ему, но ничего не дают нам. Он пишет:

«Следовательно, смысл производится телами неким иным способом. Речь теперь идет о

телах, взятых в их недифференцированной глубине и беспорядочной пульсации. Глубина действует здесь необычным образом: посредством своей способности организовывать поверхности и сворачиваться внутри поверхностей. А пульсация действует, то формируя минимум поверхности с максимумом материи (то есть, формируя сферы), то наращивая поверхности и размножая их посредством различных процессов (растягивание, расчленение, сдавливание, высушивание и увлажнение, всасывание, вспенивание, превращение в эмульсию и так далее). Все

приключения Алисы нужно перечитать с этой точки зрения: ее сжатие и рост, ее одержимость пищеварением и мочеиспусканием, ее столкновения со сферами. Поверхность ни активна, ни пассивна, она – продукт действий и страданий перемешанных тел…».

«Одержимость пищеварением и мочеиспусканием» заставляет нас вспомнить о психоаналитической теории личности. В такой теории смысл превращается в симптом. Ведь только о симптоме можно говорить, что он производится страданием тела…

Теперь, когда мы, в который раз, читаем, что «смысл есть то, что формируется и развертывается на поверхности», мы понимаем, что это поверхность симптоматики, под которой пульсирует болезнь.

Чтобы лучше понять приверженность Делеза к поверхностным эффектам, следует, быть может, вспомнить принципорганизованности. Смысл и логика суть иерархически разные уровни организации речи. Предложения связанные смыслом – совсем не то, что предложения связанные логикой. Первое не может быть сведено ко второму. Что, в таком случае, может означать логика смысла; или математика смысла? Некий узор, структуру, порождаемую смыслом, но из которой нельзя восстановить смысл, как нельзя из трупа создать человека. Смысл может рождать структуру, но эта структура не признается нами понятием смысла. Делез, вероятно, и не утверждает этого. Возможно, он лишь хочет устранить из дискурса трансценденталии души, идеи etc. , путем применения позитивного принципаорганизованности, о котором мы еще скажем ниже.

Восемнадцатая серия: три образа философов

Делез пишет здесь:

«Образ философа — как популярный, так и профессиональный — сформировался, судя по всему, благодаря платонизму: философ – это путник, оставивший пещеру и восходящий ввысь. И чем выше подъем, тем полнее очищение. На почве такой «психологии восхождения» образуются тесные связи между моралью и философией, аскетическим идеалом и идеей мысли. /…/ Как только мы спрашиваем: «Что значит ориентироваться в мысли?», то оказывается, что мысль сама предполагает оси и направления, по которым она развивается, что у нее есть география еще до того, как появится история, и что она намечает измерения систем до их конституирования. Собственно говоря, высота — это платонический Восток. И философская работа всегда задается как восхождение и преображение, то есть, как движение навстречу высшему принципу, определяющему само это движение — как движение самополагания, самоисполнения и познания. Мы вовсе не собираемся сравнивать философию с болезнью, но существуют и собственно философские болезни. Идеализм – врожденная болезнь платонизма, который со всей его чередой взлетов и падений логично расценивать как маниакально-депрессивную форму философии. Мания вдохновляет и ведет Платона. Диалектика — это полет идей, Ideenflucht. Как говорит об Идее сам Платон: «Она летит или гибнет…» И даже в смерти Сократа есть что-то от депрессивного самоубийства».

Подобную эклектику невозможно комментировать. Это напоминает монолог студента первокурсника, приехавшего на каникулы и вываливающего на родителей свою новообретенную ученость. Особенно впечатляет «профессиональный образ философа». Делез очевидно путает преподавание философии на университетской кафедре и философскую жизнь. Отсюда и пренебрежение к Сократу, чью казнь по приговору суда, он называет «депрессивным самоубийством»!

Ясно, что он рассматривает философию не как экзистенцию, а как дисциплину, когда говорит о философии в отрыве от конкретного мудреца. Но как дисциплина философия существует только в университете: даже эпигоны развивают не философию вообще, а мудрость своего учителя. Именно как школьная дисциплина или отрасль ученого знания фигурирует философия в следующей цитате:

«Ницше не доверял ориентации на высоту. Он спрашивал, не свидетельствует ли она, начиная с Сократа, скорее о вырождении и тупиковом заблуждении философии, чем о верном исполнении последней своего дела».

Разве не правильнее заявлять о себе, как не идущем за Сократом, а не о «философии», как развивающейся отрасли, чье развитие зашло в тупик? В тупик заходят эпигоны, которые превращаются из любомудров в схоластов и идеологов.

Далее Делез разворачивает поэтическую картину развития античной мысли, сравнивая досократиков со спелеологами – очевидно намекая на Платоновский образ пещеры, – а платоников – с парапланеристами, так что

«Сандалия Эмпедокла противостоит крыльям платоновской души».

Образы эти служат иллюстрацией концепта «ориентация мысли», которым пытается оперировать Делез, представляя историю философии. Здесь он мыслит себя первопроходцем, исследующим неведомую землю, у которой

«существуют свои особые измерения, свои времена и пространства, свои ледники или тропики – короче, целая экзотическая география…».

Но из всего этого ландшафта Делез извлекает лишь набившее уже оскомину противопоставление глубины и поверхности. И, разумеется, будучи сыном ХХ-го века, Делез не может обойтись без Фрейда и психиатрии: глубины пещер досократиков (образ, заимствованный у Башляра) Делез рассматривает как глубины психики. Он пишет:

«В начале была шизофрения: досократическая философия – это собственно философская шизофрения…».

Интересно, какая болезнь у самого Делеза?

В интерпретации Делеза эволюция античной мысли такова, что вертикальная топология глубины, низины и высоты сменяется топологией поверхности:

«Поверхность, занавес, ковер, мантия – вот где обосновались и чем окружили себя киники и стоики. Двойной смысл поверхности, неразрывность изнанки и лицевой стороны сменяют высоту и глубину /…/. Философ теперь не пещерное существо и не платоновская душа-птица, а плоское животное поверхности – клещ или блоха. Философским символом становится, сменяя платоновские крылья и эмпедокловскую сандалию, выворачивающийся плащ Антисфена и Диогена…».

«Не счесть насмешек в адрес Платона со стороны киников и стоиков. И всегда речь идет о том, чтобы низвергнуть Идеи, показать, что бестелесное пребывает не в вышине, а на поверхности и что оно – не верховная причина, а лишь поверхностный эффект, не Сущность, а событие».

Чтобы так насмехаться, сначала нужно опошлить отношение «идея–копия»: свести к отношению «бестелесное–телесное». Но это – фактическая подмена. Бестелесными легко могут быть признаны фазовые эффекты движений тел. Но причем тут платоновские идеи?

У всей этой суеты есть один культурно-исторический аспект: можно заметить, что таким способом из философского дискурса устраняются трансценденталии эмпиреев, небес, глубин и т.п. Иными словами, Делез предлагает нам способ окончательного разрыва со средневековьем, благодаря которому, философический дискурс становится позитивным, адекватным современной науке. В то же время, дискурс не признается философским, если не имеет корней в традиции. Вот Делез и находит поддержку своему делу в стоической философии.

Девятнадцатая серия: юмор

«На первый взгляд может показаться, что язык не имеет достаточных оснований ни в состояниях того, кто в нем выражает себя, ни в обозначаемых чувственных вещах, ни даже в Идеях, дающих языку возможность нести как истину, так и ложь. И не будь Идеи «именами-в-себе», осталось бы непонятным, каким чудом предложения сопричастны Идеям в большей степени, чем тела – которые сами говорят, или о которых мы говорим. А с другой стороны, не могут ли тела служить лучшим основанием языка? Когда звуки проникают в тела и становятся действиями и страданиями смешанных тел, они – всего лишь носители мучительного нонсенса. Одна за другой обнаруживается несостоятельность платонического и досократического, идеалистического и физического языков, а также маниакального языка и языка шизофрении. В результате возникает безвыходная альтернатива: либо ничего не говорить, либо поглощать, то есть съедать сказанные кем-то слова. Как выразился Хрисипп: «Ты говоришь «телега». Стало быть, телега проходит через твой рот». Даже если это Идея телеги, то легче от этого не становится».

Подобные нелепицы возникают, когда ментальный ракурс неадекватен рассматриваемому предмету. Как ходьба не сводится к переставлению ног, так и говорение не сводится к производству звуков с помощью рта. В «я иду» содержится лицо и его отношения с другими лицами, спроецированные на социальное пространство, в котором есть место, «куда я иду», и существуют «зачем» идти в это место (например, в суд).

В «говорю» присутствует общение – я говорю, обращаясь к имяреку, в котором предполагаю ожидание моей речи и понимание ее. Речевое общение нельзя свести к фонетическому телу, слышимому как «телега». Ведь, когда я говорю «телега!», я имею в виду бытовую ситуацию, в которую вовлечен вместе с партнером, которому я говорю; при этом мое говорение никак не отсылает собеседника к полости моего рта, в котором волнуется звук слова «телега». Мы вообще не можем назвать это фонетическое тело «телегой»: и, тем более, «идеей телеги». Так же «Я» – не тело, которое говорит. Тело вообще не говорит, если это не поэтический троп.

Далее Делез пишет:

«Вопрос: кто говорит? – не менее важен, чем вопрос: как возможен язык? На него давалось множество разных ответов. «Классическим» мы называем ответ, определяющий того, кто говорит, как индивидуальность. Значит, то, о чем говорит индивидуальность, определяется как некое частное своеобразие, а средства – то есть сам язык – как конвенциональная всеобщность».

Здесь вновь искажена перспектива. Вопрос «кто говорит?» в реальном общении есть не просто вопрос идентификации субъекта речи, но – вопрос о важности, публичной или личной значимости, авторитетности произносимой речи…. Это вовсе не вопрос исследователя, ответом на который должно стать некое определение –превращение «кто» в «что». Делез этого почему-то не понимает. Общение есть целое: оно не конструируется индивидуальным употреблением всеобщего средства – языка. Язык – аспект этого целого. Постановка вопроса о возможности языка есть ложная постановка, основанная на попытке собрать целое из частей, на которые наука растащила человека.

Параграф озаглавлен словом «юмор». Вероятно, Делез имеет здесь в виду специфический юмор буквального понимания речи. Так, например, становление человека в языке обозначается словом взросление, от глагола «расти». Здесь возникает соблазн понимать взросление как увеличение размеров тела. Именно этот трюк проделывает Кэрролл с ростом Алисы в Чудесной Земле.

Делез приводит известные примеры из античности:

«В ответ на Платоново определение человека как «существа двуногого и без перьев» Диоген Киник бросил к ногам Платона ощипанного петуха. А тому, кто спрашивал: «Что такое философия?», Диоген вместо ответа указал на рыбу».

Наверное, в этом, помимо урока мудрости, есть также юмор – как часть урока. Делез не говорит об этом подробно. Собственно, кроме заглавия, в тексте параграфа слово «юмор» встречается лишь однажды. Делез пишет:

«Такой опыт, состоящий в замене значений на обозначения, казания, поедание и прямое разрушение, требует особого настроения, знания того, как «снизойти» – то есть юмора, противостоящего и сократической иронии, и технике восхождения».

Таким образом юмор не является предметом Делеза: он лишь указывает на юмор как на способ обнаружения нерелевантности вопросов, построенных по модели сигнификации, в отношении коренных имен, которые позволяют обозначить все прочее, но сами не могут быть определены через это прочее.

Несомненно, есть противоречие в формулах языка, основанных на технологии (назывании телесных вещей и операций с ними), но используемых в отвлеченной речи, смысл которой далек от буквальных значений слов. Вспомним, например, пресловутое «жевать доклад» или «идеологическую жвачку». Ясно, что никто ничего не жует, и «доклад» не означает добавление вещей в какой-то сундук. Так же при «обкатывании» нового сотрудника в коллективе, или нового проекта в обществе, никто никого и ничего не катает. В истории избрания Вильгельма Завоевателя, цитируемой Кэрроллом, римский папа «находит это приемлемым». Ясно, что он ничего не находит в прямом смысле слова: ни кольца, ни денежки, ни камушка…. Это, находимое папой, не существует физически. И в этом нет ничего необычного. Также Рай, имеющий все черты земного парадиза (сада), хотя подробно описывается, не существует физически, но прекрасно существует ментально именно в форме описания как бы реального земного топоса.

Также в математике, например, число вовсе не соотносится обязательно с исчислимым количеством. Более того, число в математике давно уже не количество, вопреки прямому значению слова: Число – это теперь слово математического языка. Точно так и слово речи вовсе не обязано быть обозначением какого-то предмета, хотя может иметь вид такого обозначения: носить форму имени существительного.

Из этого общеизвестного обстоятельства Делез делает великое открытие, бесконца с ним играет, поэтизирует тему, еще и еще убеждая нас в том, в чем мы и так убеждены. Он пишет:

«…ясно, что язык основан на денотации не больше, чем на сигнификации. Когда последняя отбрасывает нас к чистой денотации, смещающей и отрицающей сигнификацию, мы сталкиваемся с абсурдом как тем, что существует без значения. Но когда денотация, в свою очередь, низвергает нас в деструктивное пищеварительное основание, мы сталкиваемся с нонсенсом глубины как под-смыслом или Untersinn [подсознанием — нем.]. Нет ли иного выхода? Тот же самый поток, который низводит язык с высот и затем погружает его на дно, должен вести нас к поверхности – туда, где не осталось ничего, что подлежало бы денотации и даже сигнификации, но где производится чистый смысл. Смысл производится в своем сущностном отношении с третьим элементом – на этот раз с нонсенсом поверхности».

Таким образом, Делез и сам подтверждает, что язык не основан на логистических операциях. Говоря о смысле, Делез как бы исходит из простой оппозиции «смысл – нонсенс», и различает при этом разные виды нонсенса. В итоге приходит к «нонсенсу поверхности» как единственно достойному члену указанной оппозиции. Реально это означает, что осмысленным признается только позитивный дискурс, поскольку имена, которые не порождают серию или цепочку сигнификации, такие как Бог, признаются абсурдом, который не может оппонировать смыслу. Также не может стоять в оппозиции смыслу квазиноэма, порождаемая чревом. Отсюда ясно, что «поверхность» здесь это поверхность позитивного дискурса, с которой не следует ни соскальзывать в подсознание, ни воспарять в эмпиреи. Тот, кто умеет это – мудрец.

Делез пишет далее:

«Что же мудрец находит на поверхности? Чистые события, взятые в их вечной истине, то есть с точки зрения их субстанции, которая противолежит событиям, независимая от их пространственно-временного осуществления в положениях вещей. Или, что – то же самое, он находит чистые сингулярности, излучаемые случайным элементом, независимым от индивидуальностей и личностей, воплощающих или осуществляющих эти сингулярности».

Отсюда ясно, что позитивизму Делеза не хватает прагматизма: он все-таки говорит о «вечных истинах». Так поэт Жиль не удерживается на декларируемой рационалистом Делезом поверхности и трансцендирует в вечность, объединяясь со стоиками и буддистами:

«Первым, кто испытал это приключение юмора, это двойное устранение высоты и глубины ради поверхности, был мудрец-стоик. Но позже, и в другом контексте, в то же приключение пустились мудрецы Дзена – против глубин Брахмана и высот Будды. Знаменитые проблемы-тесты, вопросы-ответы, коаныдемонстрируют абсурдность сигнификации и нонсенс денотаций».

Юмор вообще – ради смеха. Что же до мудрецов, то они стараются разве ради поверхности? Напротив, они открывают глубины и высоты, отрицая фальшивое небо, нарисованное на плоском холсте. Это приключение Буратино. С одной стороны смешно, когда проткнув носом холст, малыш убеждается в самообмане, но, с другой стороны, он находит Дверь! Спрашивается, нашел ли Дверь Делез?

Думается, что к «поверхности» Делеза мудрецы отнеслись бы так же, как к «глубине Брахмана» и «высоте Будды». Он реально смешон – так старается все объяснить, размахивая своей «объяснилкой» — поверхностью. В частности, когда из всех сил пытается ответить на глупый вопрос: «где лежит смысл?»; вопрос, на который стоик мог бы ответить, указав на свой карман.

Он так быстро и уверенно говорит, оперируя своей моделью, что создается впечатление полного владения предметом. Читатель, однако, в большом затруднении: он чувствует, что его мистифицируют, забрасывая словами.

Он пишет, в частности:

«Индивидуальности был присущ классический дискурс; личности – романтический. Но под обоими дискурсами, расшатывая и разрушая их, теперь заговорило безликое, грохочущее Основание».

Весьма специфическое различение личности и индивидуальности. Нам казалось, что индивидуальность без личности – это животная особь, не способная ни к какому дискурсу, тем более к классическому. И что это за грохочущее безликое основание? Наверняка Фрейдово бессознательное (?). оно тоже обладает у Делеза языком. Может быть, языком психиатрических симптомов? Он пишет:

«Мы видели, что язык основания – язык, сливающийся с глубиной тел – обладает двойной силой – дробить фонетические элементы и производить не артикулируемые тонические значимости».

Отсда следует, что мы ошиблись. Это не болезненное, а творческое основание. Не болезнь разрушает речь, а праязык глубины тела поэта разрушает принятые беллетристические формы:

«Первая из них угрожает разрушением классического дискурса, вторая – романтического. В каждом случае, для каждого типа дискурса нужно различать три языка. Во-первых, реальный язык, удовлетворяющий вполне обычным нуждам говорящего (индивидуальности или, скорее, личности…). Во-вторых, идеальный язык, представляющий модель дискурса в зависимости от формы его носителя (например, модель божественного языка в Кратиле, соответствующая сократической субъективности; рациональная модель Лейбница, соответствующая классической индивидуальности; эволюционистская модель романтической личности). И наконец, эзотерический язык, который всякий раз приводит к низвержению идеального языка в основание и к распаду носителя реального языка. Более того, между идеальной моделью и ее эзотерическим переворачиванием существуют внутренние отношения. В таких же отношениях состоят ирония и трагическое основание, причем связь эта настолько тесна, что невозможно определить, на чью сторону приходится максимум иронии. Вот почему тщетны все поиски единой формулы, единого понятия, под которые можно было бы подвести любой вид эзотерического языка: например, грандиозные буквенные, слоговые и фонетические синтезы Курта де Гебелина, знаменующие конец классического мира, или изменчивые тонические синтезы Жана-Пьера Бриссе, покончившие с романтизмом».

Так что здесь Делез выступает уже как литературовед и критик.

Мы предлагаем читателю самому оценить эту искусствоведческую аналитику. Для нас ценен предвидимый вывод Делеза о невозможности понятия языка. Каждый раз, в каждом отдельном дискурсе, слово «язык» получает смысл внутри этого дискурса. Универсального же дискурса не существует.

В конце параграфа Делез возвращает нас к юмору, и пишет следующее:

«Трагическое и комическое освобождают место новой ценности – юмору».

Эта фраза, видимо, относится к культурной эволюции. Мы не можем дать оценку выраженному в ней взгляду. Также не беремся судить об определениях, даваемых Делезом иронии и юмору.

Если ирония – это соразмерность бытия и индивидуальности, или Я и представления, то юмор – это соразмерность смысла и нонсенса. Юмор – искусство поверхностей и двойников, номадических сингулярностей и всегда ускользающей случайной точки, искусство статичного генезиса, сноровка чистого события и «четвертое лицо единственного числа», где не имеют силы ни сигнификация, ни денотация, ни манифестация, а всякая глубина и высота упразднены».

Отсюда легко сделать вывод, что все сказанное Делезом выше о смысле есть ничто иное как юмор. Особенно смешно четвертое лицо единственного числа – почему не множественного?

Двадцатая серия: этическая проблема у стоиков

Эту серию Делез начинает с весьма вольной интерпретации свидетельства Диогена о стоиках: «Диоген Лаэртский рассказывает, что стоики сравнивали философию с яйцом, «скорлупа которого – логика, белок – этика, желток – физика». Чувствуется, что эта схема Диогена рационализирует суть дела, в которой нам необходимо разглядеть афоризм-анекдот, то есть коан. Представим себе ученика, задающего сигнификативный вопрос (о значении слова): «О, учитель! Что такое Этика?» Вместо ответа мудрец-стоик достает яйцо из складок своего двойного плаща и указывает на него посохом. /,,,/ Как бы то ни было, становится ясно, что место этики – между двумя полюсами: между скорлупой логической поверхности и желтком физической глубины».

Нам, однако, мнится, что мудрец-стоик не слишком озабочен топологией наук. Скорее, хочет продвижения ученика. Из этих соображений ясно, что образ яйца не указывает на «место этики между…»: но говорит о том, что нельзя добраться до физики как высшего раздела философии, не освоив логику и этику. Еще более привлекательной кажется интерпретация яйца как зародыша птицы. Из чего следует, что, освоив философию = став яйцом, ученик получает возможность родиться в птицу и взлететь в эмпиреи.

Делез же одержим топологией, как универсальной отмычкой к любому дискурсу: ему мил образ поверхности. Отсюда ожидаем, что на следующем шаге он будет убеждать нас в том, что этика есть изнанка логики как поверхности всего телесного. Посмотрим.

Делез пишет:

«Система стоиков включает в себя целую физику вместе с этикой этой физики. Если верно, что страдания и дурные намерения суть тела, то благие намерения, добропорядочное поведение, истинные представления и справедливые договоры – тоже тела. Если правда, что те или иные тела формируют отвратительные, каннибалистские и инцестуозные смеси, то совокупность тел, взятых как целое, с необходимостью формирует совершенную смесь, являющуюся не чем иным, как единством взаимосвязанных причин, или космическим настоящим, по отношению к которому зло как таковое может выступать лишь злым «следствием». Если есть тела-страдания, то есть и тела-действия – объединенные тела великого Космоса. Этика стоиков относится к событиям. Она состоит в воле к событию как таковому, то есть к тому, что происходит, поскольку оно происходит».

Не будучи специалистами по философии стоиков, и поэтому, не входя в суть дела, заметим только, что фраза: «совокупность тел, взятых как целое, с необходимостью формирует совершенную смесь, являющуюся не чем иным, как единством взаимосвязанных причин, или космическим настоящим» – является некорректной с позиции холистической логики. Ни совокупность, ни смесь не образует целого. А совершенная смесь есть полный хаос, поскольку совершенство смеси в ее однородности. Однородность же означает несуществование для ума, поскольку нечего различать. Неясно также, как понимать слова: «Этика стоиков относится к событиям». Известно, что это отношение есть безразличие в плане безусловного приятия, именно потому, что они исповедовали связность космоса, которая обнаруживается неотвратимостью события: это похоже на концепцию кармы. Событие принимается как карма. И есть внешнее сходство с этикой индуизма. Правда только внешнее. Индивидуальная карма и космос стоиков не одно и то же.

Далее Делез обращается к причинам, говоря:

«… спросим себя: можно ли уловить и возжелать событие вне его привязки к телесным причинам, в результате которых оно происходит, а через них – к единству всех причин, то есть к Phusis?»

Вся античность, до стоиков пыталась предсказать событие, но не через связность Космоса, а на основе знания воли богов. Поэтому мнение Делеза об этом представляется ложным. Он пишет:

«По сути, толкование, которое дает прорицатель, сводится к рассказу о связи между чистым событием (еще не совершившимся) и глубиной тел, телесными действиями и страданиями, результатом которых становится событие. Можно в точности описать, как производится это истолкование: здесь всегда врубаются в толщину, делят ее на поверхности, ориентируют их, наращивают и размножают — и потом прослеживают узоры и разрезы, проступающие на них. Итак, само небо делится на секции и по ним распределяются линии полета птиц; на земле изучаются следы, оставленные свиными рылами; печень животных извлекается наружу, где рассматривают узоры ее бороздок и прожилок. Прорицание в самом общем смысле – это искусство поверхностей, линий и сингулярных точек, проступающих на них».

Пусть так, но кто сказал, что действие, опирающееся на прорицание принадлежит этике? Разве этика нуждается в прорицании? Если говорим об обнаружении этоса персоны, то он уже заложен в ней. А если говорим о публичной морали, то разве мне нужен оракул для того, чтобы наказывать своего раба за нерадивость и запирать гименей? Между тем, Делез полагает, что «этика покоится на прорицании».

Значит, прежде чем подать умирающему отцу стакан воды, я должен жребий бросить, или пригласить авгура следить за полетом ворон? Кажется, в своем увлечении теорией Делез временами теряет рассудок. В частности, упадок института оракула, его коммерцализацию, привлекшую туда множество мошенников, Делез трактует очень своеобразно. Он пишет:

«Прорицание в самом общем смысле – это искусство поверхностей, линий и сингулярных точек, проступающих на них. Вот почему два оракула, предсказывающие судьбы, не могут смотреть друг на друга без смеха – юмористического смеха».

Думается, сказанное Делезом больше относится к «улыбке авгура», чем к смеху плутов, пришедшему ей на смену. Собственно, смертельный удар институту оракула нанес еще Александр Македонский, так что неудивительно,

«… и отнюдь не случайно, что этика стоиков не могла, да и не хотела поверить в физические методы прорицания, что она ориентирована в совершенно ином направлении и руководствуется совершенно иным методом – логикой».

Однако, это не означает отрицания оракула. Напротив, умозрение движения космоса есть более совершенный оракул, по отношению к наблюдению знамений, обнаруживающих волю богов. Это собственно обожествление человека. Ведь до этого только боги видели движение космоса, и могли подавать знаки своим любимцам из числа людей. Делез сам пишет, ссылаясь на Голдшмидта, что

«речь идет о возможно более полном участии в божественном видении».

Думается, нужно быть стоиком, чтобы понимать стоиков. Едва ли это возможно из профанного «снаружи». Делез ничего не может нам предложить здесь, кроме своих геометрических образов, которые создают у него иллюзию пониманию. Он пишет:

«… События, будучи бестелесными эффектами, по природе разнятся с телесными причинами, которые их вызывают. События подчиняются иным законам, чем телесные причины; они определяются только связью с бестелесной квази-причиной. /…/ Стоик-мудрец «отождествляется» с квази-причиной; он располагается на поверхности, на прямой линии, пробегающей поверхность, или, точнее, в случайной точке, блуждающей по самой этой линии. /…/ Квази-причина ничего не создает вновь, она «делает» и хочет только того, что само происходит».

Стоик желает скорейшего наступления события, как пишет Делез, хотя в этом «скорейшем» присутствует, кажется, отступление от философии стоицизма. Делез говорит:

«…речь идет о желании, события как такового без какой-либо интерпретации, держащегося лишь на «способности представления», сопровождающей событие с момента его осуществления, придавая ему форму кратчайшего настоящего. В одном случае, мы движемся от космического настоящего к еще-не-случившемуся событию; в другом – от чистого события к его осуществлению в наикратчайшем настоящем».

Этика ожидания неизбежного события и подготовки к нему наиболее выпукло рисуется отношением к смерти:

«Знание того, что мы смертны, – аподиктическое знание, хотя пустое и абстрактное. Реальных и постоянных смертей, конечно же, недостаточно, чтобы это знание стало полным и конкретным – до тех пор, пока мы не осознаем смерть как безличное событие, наделенное всегда открытой проблематической структурой (где и когда?)».

Разговор об стоической этике Делез продолжает в следующей «серии».

Двадцать первая серия: событие

«Жо Боске можно считать стоиком, ибо рану, глубоко запечатленную в собственном теле, он воспринимает в ее вечной истине как чистое событие. Поскольку события осуществляются в нас, они нас ожидают и манят, они подают нам знак: «Моя рана существовала до меня, я рожден, чтобы воплотить ее». Речь идет о том, чтобы обрести желание, которое событие порождает в нас; стать квази-причиной происходящего в нас; стать Оператором, производить поверхности и их двойников, где событие отражается, становится бестелесным и проявляется в нас во всем своем нейтральном великолепии – как нечто безличное и до-индивидуальное, ни общее, ни особенное, ни коллективное, ни частное, – а это и значит стать гражданином мира».

Не стоит путать это античное понятие с современным. Для нас быть гражданином мира значит сознавать связь личного существования с общемировыми процессами и проблемами. Для стоиков Космос светил, планет и богов и космос как общество людей, мир – это одно. Игра здесь идет на обозначении всего перечисленного одним и тем же словом «космос» (отсюда, миряне = космики). Для нас Мир это общество и общение, и граждансво – плитическая вещь. Для гражданства недостаточно благословлять свои раны. Скорее нужно подать иск против нанесшего рану. Разве что рану наносит мне согражданин и даже любезный друг, Брут. В отличие от Цезаря, стоик Боске заранее знает намерения Брута и говорит ему в момент вонзания: «режь поскорее, Брут!»; и уподобляется этим Христу, сказавшему Иуде: «делай, что делаешь!».

Делез продолжает устами Боске: «Что касается событий моей жизни, то с ними было все в порядке, пока я не сделал их своими. Переживать их – значит невольно отождествиться с ними, как если бы они вбирали в себя самое лучшее и совершенное, что есть во мне».

Трудно не узнать в этом высказывании буддийскую этику кармы: все происходящее суть независимое от нас течение кармы, поток сознания; мы сами входим в этот поток, отождествляя себя с дхармами, и потому страдаем. Что нового говорит здесь Боске?

Делез резюмирует:

«Либо в этике вообще нет никакого смысла, либо все, что она может сказать нам, сводится к одному: мы заслужили то, что с нами происходит. И наоборот, видеть в происходящем незаслуженную нами несправедливость (всегда виноват кто-то другой) – значит усугубить наши раны, породить личное озлобление: озлобление против события».

Напомним, что речь идет не об этике вообще, а об этике стоиков. Делез продолжает:

«Так что же это такое – воля к событию? Не покорное ли это приятие войны, раны, смерти, когда они происходят? /…/ Если воля к событию – это прежде всего высвобождение его вечной истины, которая словно огонь питает событие, то эта воля достигает точки, где война борется против войны, где рана выступает как шрам всех ран, где смерть, обращенная на себя, восстает против всех смертей. Мы имеем дело с волевой интуицией и превращением. «Мою тягу к смерти, — говорил Боске, – которая была поражением воли, я заменяю на страстное желание смерти, ставшее апофеозом воли» /…/ Именно в этом смысле Amor fati сопровождает борьбу свободного человека. Печать моего несчастья лежит на всех событиях, но в этом же – красота и яркость, помогающие сносить судьбу…».

Все это похоже на самолюбивое спасение самоуважения в ситуации страдательности: не вы меня убиваете – это я сам вашими руками убиваю себя!

«Боске продолжает: «Стань хозяином своих несчастий, научись воплощать их совершенство и блеск»».

Прекрасный манифест романтизма. Делез, как романтик, оценивает призыв Боске:

«Лучше не скажешь: стать достойным того, что происходит с нами, а значит желать и освобождать событие, стать результатом собственных событий и, следовательно, переродиться, обрести вторую жизнь – это и есть стать результатом собственных событий, а не действий, ибо действие само есть результат события».

Боюсь, все это запаздывает, ибо если ты обладаешь таким проникающим видением мира, что видишь свое персональное страдание, как часть мирового процесса – иначе, откуда величие, истина и вечность раны? – то с тобой, наверное, не случатся те происшествия, которые ты пытаешься интерпретировать как События. С тобой будет происходить нечто другое. А попытка возвеличиться в своей жалкости post factum – это тоже нечто жалкое.

Соответственно, Делез отличает событие от происшествия, ибо последнее есть причинно обусловленное и причинно связное, последовательность; тогда как событие существует сразу, целиком, и воспринимается холистически.

Делез пишет:

«Событие – не то, что происходит (происшествие). Скорее, оно внутри того, что происходит, — чистое выраженное. Оно подает нам знаки и ожидает нас. Согласно трем предыдущим определениям, событие – это то, что должно быть понято, на что направлена воля и что представлено в происходящем».

Далее Делез рисует структуру события:

«…речь идет о двойной структуре каждого события. Любое событие подразумевает момент собственного осуществления в настоящем, когда оно воплощается в положении вещей, в индивидуальности или личности – момент, который мы обозначаем, говоря: «И вот наступил момент, когда…». Будущее и прошлое события различаются именно по отношению к этому определенному настоящему и с точки зрения того, что его воплощает. Но с другой стороны, есть будущее и прошлое события самого по себе, отделенного от всякого настоящего, свободного от всех ограничений положения вещей, безличного и до-индивидуального, нейтрального, ни общего, ни частного – eventum tantum… У такого события нет иного настоящего, кроме настоящего того подвижного момента, который его представляет, который всегда разделен на прошлое-будущее и формирует то, что мы назвали контр-осуществлением».

Все это оставляет ментальное ощущение навязывания нам некой метафизики события. И эта метафизика содержит в себе недопустимое абстрагирование: она рисует нам одинокого титана наедине с космосом: Атланта борющегося с тяжестью небесного свода. Это типичный подростковый романтизм. Нам кажется вообще некорректным представлять себе событие само по себе без вовлеченных в него лиц. Ведь само слово «событие» несет смысл со-существования, со-переживания, со-участия, etc.

Метафизикация события, производимая Делезом, основана на длительности события, его конечности во времени. Делез останавливает время, входит во время события, останавливает часы, так что событие есть его настоящее, его личное время: оно началось, но не завершено, не стало историей, воспоминанием. В этом временном внутри, в незавершенности, о событии говорится в несовершенном времени: идет.

Делез пишет, цитируя Бланшо (Maurice Blanchot, L’Espace litteraire, Paris, Gallimard, 1955, p.160):

«Событие – это провал настоящего, время без настоящего, с которым у меня нет связи, и в направлении которого я не способен проецировать себя. Ибо в нем Я не умирает. Я утратило способность умереть. В этом провале «умирается» – вечно умирается, но никогда не удается умереть».

«Сколь отличается эта ситуация от банальной повседневности. Это ситуация безличных и до-индивидуальных сингулярностей, ситуация чистого события, в которой «умирается», точно так же как «темнеет» или «моросит»».

Однако, такое сознание события возможно только в мгновении отстраненности, возможном в переживании вовлеченных. В этой отстраненности Делез находит достоинство – правда, довольно странное:

«Достоинство этой ситуации – это достоинство чистого события, или грамматического четвертого лица».

Так мы получаем интерпретацию «четвертого грамматического лица Делеза» — это говорящая отстраненность, бывание вчуже. Во всяком случае, именно отстраненность лежит в основании его метафизики. Событие, отстраненно осознаваемое, он полагает независимо существующим:

«…нет частных и коллективных событий, как нет среди них индивидуальностей и универсалий, частностей и общностей. В них все сингулярно…».

Слово «все» плохо сочетается со словом «сингулярность». И далее:

«Это ситуация безличных и до-индивидуальных сингулярностей…».

Сингулярностей чего? Какого-то эфира?

Двадцать вторая серия: фарфор и вулкан

«…»Бесспорно, вся жизнь – это процесс постепенного распада…». Немного найдется фраз, которые отдаются в наших душах подобно удару молота».

В чьих душах? Делез полагает, что вся публика принадлежит к декадентам? Но не волнуйтесь, это всего лишь преувеличение литературного критика.

«Немного найдется текстов, отмеченных столь зрелым мастерством, погружающих нас в молчание и заставляющих безоговорочно согласиться с ними, как «Крушение» Фицджеральда. (Ф.С.Фицджеральд, Последний магнат. Рассказы. Эссе — М., Правда, 1990 — С.484.) По сути дела, все творчество Фицджеральда представляет собой раскрытие этой фразы и особенно слова «бесспорно» …»

Мы и не станем. Наш предмет вообще не литература. Последняя, впрочем, используется Делезом как повод для философских размышлений: и, в частности, как иллюстрация диалектики тела и поверхности.

На примере персонажей Фицджеральда Делез показывает, как «трещина» в теле (вызванная, например, алкоголизмом) раскалывает поверхность, на которой существуют человеческие связи и отношения. Участники драмы пытаются склеить поверхность своей жизни, но трещина поверхности обнаруживает метафизический характер, поскольку уходит вглубь тела физиологическим разломом. Иными словами, причина ссор не только во взаимном недопонимании, но в неизлечимой физиологической зависимости от алкоголя.

«Когда Фицджеральд и Лоури говорят о бестелесной метафизической трещине и находят в ней как место своей мысли, так и препятствие для нее; как ее живительный источник, так и иссушающий тупик; как смысл, так и нонсенс, – то они говорят от имени всех выпитых литров алкоголя, вызвавших трещину в их телах. Когда Арто говорит об эрозии мысли как о чем-то одновременно и существенном, и случайном; как о полной импотенции и в то же время великой силе, – то это уже речь со дна шизофрении».

С другой стороны, этот физиологический разлом тела поддерживается другой поверхностью – наркотически обусловленным переживанием, которое носит сложный психологический характер: так что алкоголик живет сразу на двух плоскостях, на каждой из которых свое время:

«Судя по всему, алкоголизм – это поиск не удовольствия, а особого эффекта: последний в основном состоит в необычайной приостановке настоящего. Алкоголик живет в двух временах, в двух моментах сразу, но совсем не в том смысле, какой имел в виду Пруст. Другой момент может быть наполнен как прожектами, так и воспоминаниями о трезвой жизни; тем не менее, он существует совершенно иначе, основательно видоизмененным образом, находясь внутри застывшего настоящего…».

В конце Делез разделяет упования Бэрроуза на оздоровительное действие наркотических переживаний и одновременно критикует его, говоря:

«Мы не должны терять надежду, что наркотические и алкогольные эффекты (их «откровения») можно будет пережить и открыть для себя на поверхности мира без использования этих веществ, – надо только, чтобы механизмы социального отчуждения, приводящие к их употреблению, превратились в революционное средство исследования. Берроуз посвятил несколько удивительных страниц вопросу о «великом Здоровье», – то есть, образе нашего собственного благочестия: «Представьте себе: все, что достигается при помощи химических средств, можно испытать и иначе…»…».

Мечта наркомана – не оплачивать наркотическое опьянение своим здоровьем.

Двадцать третья серия: Эон

«Согласно Хроносу, только настоящее существует во времени. Прошлое, настоящее и будущее — не три измерения одного времени. Только настоящее наполняет время, тогда как прошлое и будущее — два измерения, относительные к настоящему. Другими словами, всякое будущее и прошлое таковы лишь в отношении к определенному настоящему (определенному протяжению и длительности), но при этом сами принадлежат более обширному настоящему, с большей протяженностью и длительностью. Всегда есть более обширное настоящее, вбирающее в себя прошлое и будущее. Значит, относительность прошлого и будущего к настоящему влечет относительность самих настоящих по отношению друг к другу. Бог переживает как настоящее то, что для меня — или прошлое, или будущее, ибо я живу в более ограниченном настоящем. Хронос — это вместилище, моток относительных настоящих, предельным циклом или внешней оболочкой которого является Бог.

«Согласно Эону только прошлое и будущее присущи или содержатся во времени. Вместо настоящего, вбирающего в себя прошлое и будущее, здесь прошлое и будущее делят между собой каждый момент настоящего, дробя его до бесконечности на прошлое и будущее — в обоих смыслах-направлениях сразу. Именно этот момент без «толщины» и протяжения разделяет каждое настоящее на прошлое и будущее, а необширные и «толстые» настоящие охватывают собой будущее и прошлое в их взаимном соотношении».

Очевидно, это Делеза собственное понимание Хроноса и Эона, хотя он позиционирует себя как опирающегося здесь на античность. Из пересказов мифов известно, что первоначальный Хаос породил Время, Хронос, первое сущее во Вселенной. Оно было раньше пространства. Все остальное существует во Времени. Оно вмещает в себя все конечное, и преходящее, но вечное равно самому Времени, Хроносу.

Греки отождествляли его с Кроносом, первым царем Золотого века. Почему? Едва ли только по созвучию имен. По преданию Хронос не старел. «У орфиков Нестареющий Хронос именуется также Гераклом и Драконом-Змеем» (Орфика, фр. 54, 57 Керн). Согласно Гесиоду, Золотой век Кроноса царя отмечен тем, что в нем не было движения времени. Вергилий понимал эту неподвижность как отсутствие сезонности: в Элизии, согласно Вергилию длилась вечная Весна. Попадание в Элизий после смерти может трактоваться как возвращение в Золотой век, который сохранился на Островах блаженных (Гесиод).

Вместе с тем, Золотой век может пониматься как Эон – конечное время жизни людей Золотого века. Римляне понимали Эон как вечность. Отсюда «эоны» гностиков – вечные эманации Бога.

Эон или αιον (по-гречески) буквально означает «время жизни», поколение. Например, поколение богов, или поколение людей. Так Гесиод насчитывает пять поколений людей.

Из сказанного ясно примерно отличие Эона от Хроноса. Эон есть историческое время. Он неотделим от субъектов истории. То есть, это век; как то: век императоров, век крестовых походов, век просвещения и т.п.

Хронос же – это больше физическое время, в этом времени вращаются стихии, превращаясь друг в друга. Время ньютоновой механики явно восходит к Хроносу. Тогда как экзистенциальное человеческое время это, конечно, Эон. Эон конечен, и потому апокалиптичен. Иоанн Креститель явился в конце эона и возвестил конец века и пришествие Начала нового века в лице Царя Христа. Конечность эона – постоянный предмет эсхатологических размышлений и переживаний (Закат Империи, Закат Европы, Смерть Республики т.п.).

Хронос создает возможность движения: он течет подобно реке (река времени), и она протекает сквозь все сущее, образуя его начало, вне которого немыслимо никакое сущее. Об этом Потоке Гераклит говорит, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку.

Эон целен и конечен: он создает возможность понимания и предсказания. Не зря в Священном Писании век характеризуется пророчеством и олицетворяется пророком. Все люди оцениваются по их отношению к пророкам. «Иерусалиме, Иерусалиме – говорит Христос – скольких пророков ты изгнал и побил камнями!». Движение времени понимается как сбывание пророчеств.

Возвращаясь их этого экскурса к Делезу, хочется спросить: что могут добавить к существующему пониманию Хроноса и Эона примитивные математические аналитики Делеза – деление отрезка на прошлое, настоящее и будущее; длина, толщина, вместилище, измерение? Это, явно рассчитано на любителя. Мы этого давно уже не любим, поскольку время физики на Олимпе закончилось.

Делез, впрочем, также отмечает указанное нами различие Хроноса и Эона:

«Если Хронос выражал действие тел и созидание телесных качеств, то Эон – это место бестелесных событий и атрибутов, отличающихся от качеств. Если Хронос неотделим от тел, которые полностью заполняют его в качестве причин, и материи, то Эон населен эффектами…».

«Эон более опасен, более запутан и более мучителен – это то самое «другое» движение, о котором говорил Марк Аврелий; оно совершается ни наверху, ни внизу, ни циклически, а только на поверхности – это движение «добродетели».

Соотношение Хроноса и Эона в экзистенции всегда индивидуально и субъективно; и, порой, драматично. Эту драматичность Делез описывает уже известным нам способом на языке глубины и поверхности:

«Существенное различие проходит теперь не просто между Хроносом и Эоном, а между Эоном поверхностей и совокупностью Хроноса и умопомешательства глубины».

На следующем шаге Делез характеризует Эон как время, в котором существует язык. Он пишет:

«Именно этот новый мир бестелесных эффектов, или эффектов поверхности, делает возможным язык. Ибо, как мы позже увидим, именно этот мир освобождает звуки от того, чтобы они выступали лишь как простое сочетание телесных действий и страданий. Именно в этом мире язык различим и не смешивается с шумом, который исходит от тел».

Иными словами, как мы уже сказали, эон это время Человека, в его отдельности от Природы. Отсюда становится более ясным и «чистое событие» Делеза. Это события человеческой жизни, как таковой, в отличие от событий геологических, метеорологических, астрономических и т.п. Именно в человеческих, имманентно общественных и коммуникативных событиях существует язык. Делез пишет об этом в русле своей лингвистической метафизики:

«Чистые события становятся основанием языка, ибо они ожидают его так же, как ждут нас, и обладают чистым сингулярным, безличным и до-индивидуальным существованием только внутри выражающего их языка».

Скажем прямо, мы не верим в мыслимость «чистых событий». События человеческого существования неотделимы от языка, от лиц. Единственное, что позволяет абстрагирование, это, может быть, индивидуальность.

В логике Делеза эон образует поверхность хроноса. Человеческое существование бывает на этой поверхности. Как мы уже отметили, осознание эона имеет форму предсказания (пророчества). Делез рассматривает непредсказуемые, неожиданные моменты, описываемые восклицанием «вдруг!». Эти моменты разрушают цельность эона. Постфактум цельность восстанавливается подгонкой неожиданного события под какое-нибудь пророчество. Делез описывает локальное разрушение эона на математическом языке сингулярностей:

«Теперь мы снова обратимся к поверхностной организации — в том виде, как она задается Эоном. Во-первых, вся линия Эона пробегается вышеуказанным «Вдруг», непрестанно скользящим вдоль этой линии и всегда проскакивающим мимо своего места. Платон верно заметил, что «Вдруг» — это atopon, то есть то, что лишено места. Это – парадоксальная инстанция или случайная точка, нонсенс поверхности и квази-причина; чистая абстракция, чья роль прежде всего в том, чтобы делить каждое настоящее сразу в обоих смыслах-направлениях – на прошлое-будущее линии Эона. Во-вторых, таким «Вдруг» из занимающих настоящее индивидуальностей и личностей выделяются сингулярные точки, спроецированные двояко: с одной стороны – в будущее, с другой – в прошлое».

Нетрудно видеть, что по Делезу осознание эона, происходящее благодаря «вдруг» заключается в разделении прошлого, бывшего до «вдруг», и будущего, сущего после «вдруг». Надо предполагать, что до этого пробуждающего «вдруг», имярек погружен в Хронос, то есть во время своего тела. «Вдруг» пробуждает его к существованию в Эоне. Это приводит на память стихотворение Германа Гессе:

Таких я знаю…

В душах людских живет глубòко детство

К нему и чары даже не пробьются

Оно живет в сном-полной слепоте

И повседневной речью не владеет

Увы, когда его несчастье испугает

И светлое вдруг пробудится к жизни!

Так спугнуто со сна и детского доверья

Беспомощно глядит в свирепость бытия.

Я знаю тех, кого война будила,

Когда прошли уж жизни половину

С тех пор испуганные снов скитальцы

Страшатся и дрожат, страдая жизнью

И мнится: ищут люди в безнадежье

Свою пропитанную кровью землю,

Свою жестокость ищут и душ бегство,

Стыдясь и содрогаясь от сознанья.

Делез показывает, что реализация языка в рассказе, высказывании о-, структурируется во времени около сингулярного «вдруг», служащего центром повествования, делящегося на прошлое (до события «вдруг») и будущее (после события) :

«… прямая линия (эона), простирающаяся одновременно в двух направлениях, прочерчивает границу между телами и языком, положениями вещей и предложениями. Без этой границы существование языка как системы предложений было бы невозможно. Таким образом, язык непрестанно рождается в том направлении Эона, которое устремлено в будущее, и где он закладывается и как бы предвосхищается. Кроме того, язык должен высказывать и прошлое,– и он высказывает его как прошлое положений вещей, которые постоянно, то появляются, то исчезают в другом направлении. Короче, прямая линия связана теперь своими двумя окрестностями, разделяя которые, она, в то же время, формирует из них две взаимосвязанные и способные к развитию серии. Она связывает их и со случайной мгновенной точкой».

Согласно Делезу Эон как время человеческого существования всегда распадается на прошлое и будущее, встречающиеся в сингулярной точке. На деле, это не дает представления об эоне. Делез отмечает это, говоря:

«Может показаться, что Эона вообще не имеет никакого настоящего, поскольку мгновение в нем беспрерывно распадается на прошлое и будущее. Но это – только видимость».

Мы добавили бы, что мгновение эона это не физическое мгновение, а то, о котором поется в песне Таривердиева из кинофильма «Семнадцать мгновений весны», поэтому здесь неуместен инфинитезимальный анализ или исчисление бесконечно малых. Мгновение – это переживание, это воспоминание, это термин размышления или дискурса.

Делез пишет в заключение главы:

«…настоящее Эона, представляющее мгновение, совсем не похоже на обширное и глубинное настоящее Хроноса: это настоящее без «толщины», настоящее актера, танцора или мима» – который только изображает страдания тела – напомним мы.

К этому можно добавить, что физическое настоящее тоже ограничено, и «толщина и глубина» настоящего в Хроносе ограничена световым конусом (см. специальную теорию относительности).

Двадцать четвертая серия: коммуникация событий

«Один из наиболее смелых шагов, предпринятых стоической мыслью, состоит в расщеплении причинной связи. Причины соотносятся в глубине в характерном для них единстве, а эффекты поддерживают на поверхности специфические отношения иного типа. Судьба – это, прежде всего, единство и связь физических причин между собой; бестелесные эффекты, очевидно, подчиняются судьбе в той мере, в какой они являются эффектами физических причин. А в той мере, в какой эффекты по своей природе отличаются от этих причин, они вступают друг с другом в отношения квазипричинности, и все вместе они вступают в связь с собственно бестелесной квазипричиной, которая обеспечивает им весьма специфическую независимость – но не столько от судьбы, сколько от необходимости, обыкновенно сопутствующей судьбе. В том-то и парадокс стоиков – признавать судьбу и отрицать необходимость».

Смелость стоиков мы не смеем оспаривать, но предпочитаем оставить в тайне соотношение судьбы, необходимости и свободы, нежели довольствоваться физической моделью, предлагаемой Делезом. Возможно, физику понравится, что с ним говорят на его языке, но с точки зрения философии это не более чем специальная пропедевтика. Атеистическая и материалистическая интерпретация судьбы является фактически ее отрицанием. В слове «судьба» присутствует Суд. У Делеза же следствие совокупности причин носит ложное имя судьбы.

Думается, что необходимость, свобода и судьба принадлежат разным дискурсам, и попытки соединить их в одном являются конъюнктурными; в том числе и у стоиков. Это не означает, что их совместность невозможна в жизни, в существовании. Нам известна, по меньшей мере, одна экзистенция, в которой судьба, необходимость и свобода слились в одном решении – решении, принятом Христом Иисусом в Гефсимании. Из этой же экзистенции видна и нехватка в концепции Делеза – у него не хватает трансцендирующей коммуникации, какая была у Иисуса с Отцом. Благодаря этой трансценденции указанные три соединились непротиворечиво в евангельском рассказе, но никогда не соединятся в позитивном дискурсе, который по определению исключает судьбу и говорит о ней только поэтически.

По мнению Делеза, стоический мудрец

«… свободен двояко, соответственно двум полюсам этики: в первом случае потому, что его душа способна проникнуть во внутреннее [interiorite] совершенных физических причин; а во втором – потому, что его разум может разыгрывать весьма специфические связи, возникающие между эффектами в стихии чисто внешнего [exteriorite]».

Правильнее, быть может, говорить о двух измерениях свободы? Остается под вопросом и характер этой свободы. Так, понимание физики металла еще не освобождает меня от железных оков. Тут нужен кузнец, необязательно знакомый с диаграммой «железо-углерод». Вместо двух делезовых свобод, можно предложить единое и радикальное мысленное освобождение подобного рода в полете души, независимом от скованного тела: в дреме, мечте, фантазии, etc. Такая свобода напоминает свободу узника из рассказа Джека Лондона.

Делез изъясняет способность такого чисто ментального освобождения на физическом языке, говоря:

«С одной стороны, события-эффекты поддерживают со своими физическими причинами отношение каузальности, хотя последнее выступает не как отношение необходимости, а, скорее, как отношение выражения…».

Последнее является ключевым в плане скрытого введения наблюдателя, созерцателя, для которого и существует событие-эффект как выражение происходящего с телами. Оно не есть следствие причины в строгом смысле слова. Например цвета побежалости, по которым наблюдатель судит о нагреве металла, не суть следствия нагрева: они принадлежат коммуникации с наблюдателем и для последнего есть информация – поскольку цвета суть восприятия наблюдателем следствий причины, но не сами следствия, которые лежат в металле, и в себе суть иное, однородное с причиной. Поэтому Делез вынужден говорить об «отношении выражения». В цветах побежалости металл как бы выражает себя в присутствии наблюдателя и перед ним. Но только как бы!

В описании Делеза нет наблюдателя, нет коммуникации – что является его принципиальной ошибкой – поэтому отношение выражения существует у него не в сторону наблюдателя, а между событиями. Но как это возможно? Только метафорически. Делез сам недоумевает:

«Возникает вопрос: в чем состоят эти отношения выражения между событиями?»

Заметим, что до этого он говорил об отношении выражения между причиной и событием, теперь – между событиями. Откуда это взялось?

Отношение выражения существует в коммуникации, но коммуникация это одно событие, событие общения. Отношение между событиями находим только у рассказчика, историка, следователя. Если нет последнего, то откуда связь событий? Кто установит связи во временной последовательности?

Приходится вернуться к невовлеченному наблюдателю, для которого события существуют вчуже в наблюдаемом. Соответственно коммуникативные отношения в глазах невовлеченного наблюдателя могут редуцироваться до простых логических отношений:

«По-видимому (sic!), между событиями формируются внешние отношения молчаливой совместимости или несовместимости, конъюнкции или дизъюнкции, которые очень трудно понять. В самом деле, почему одно событие совместимо или несовместимо с другим? Ссылаться на каузальность нельзя, ибо речь здесь идет об отношении эффектов между собой».

На это приходится заметить, что если говорим не о событиях, а об эффектах, то их конъюнкция (дизъюнкция) подчинена холизму «глубины», которая и дает связность поверхности.

Со свойственной ему непосредственностью Делез ассоциативно перескакивает от физического холизма к целости жизни, и пишет:

«То, что вершит судьбу на уровне событий; то, что заставляет одно событие повторять другое, несмотря на все их различие; то, в силу чего жизнь слагается из одного и того же События, несмотря на пестроту происходящего, и пересекается одной и той же трещиной; то, из-за чего в ней звучит одна и та же песня, на какие бы слова и лады ее ни перекладывали, – все это происходит помимо связи причины и эффекта».

Здесь судьба интерпретируется уже не как связь причин, а как целость жизни, ее внутренняя связность, что дает пищу для измышления «судьбы» – ведь Делез считает судьбу измышлением, верно?

Мы бы не сказали «помимо связи причины и эффекта», но, скорее, вовсе отвергли бы причинный дискурс как нерелевантный. Последнее не означает, тем не менее, что люди не пользуются этим дискурсом применительно к собственной жизни. Делез вынужден корректировать этот дискурс, придавая выражаемому статут подобия – как-бы-причинности:

«Тут скорее сцепление непричинных соответствий, образующих систему отголосков, повторений и резонансов, систему знаков – короче, экспрессивно-выражающая квази-причинность, а никак не принудительная каузальность».

То есть иллюзия причинности, вызываемая совпадениями и соответствиями?

Эпитет «экспрессивно-выражающая» – это тавтология. Квазипричинность не является субъектом общения, поэтому ничего не выражает. Зато есть поэт Делез, у которого река поёт, а камни говорят…. Иными словами «выражение» здесь используется метафорически для описания слабой связи между глубиной и поверхностью, как автономной структурой целого.

Делез пишет далее:

«Когда Хрисипп настаивает на превращении гипотетических предложений в конъюнктивные или дизъюнктивные, то он убедительно показывает при этом и невозможность для событий выражать свои конъюнкции и дизъюнкции в терминах грубой каузальности (О судьбе, 8) . Нужно ли после этого привлекать еще тождество и противоречие? Вызывается ли несовместимость двух событий тем, что они противоречат друг другу? И не означает ли это, что к событиям здесь применяются правила, приложимые только к понятиям, предикатам и классам? Даже в отношении гипотетических предложений («если день, то светло») стоики отмечали, что противоречие в них следует искать лишь на одном-единственном уровне – между основным положением и отрицанием следствия из него («если день, то не светло»). Эта разница между уровнями противоречия, как мы видели, подтверждает, что противоречие всегда является результатом процесса совершенно иной природы. События – это не понятия. Приписываемая им противоречивость (манифестируемая в понятии) есть как раз результат их несовместимости, а не наоборот».

Думается, дело в том, что сами по себе отношения конъюнкции-дизъюнкции вовсе не предполагают причинных зависимостей: они требуют лишь устойчивых соответствий. Формальная логика вообще является машинной, а машине все равно, что выражает дизъюнкция – противоречие или несовместимость; все зависит от контекста.

В сущности, ограниченность логики в приложении к языку – это пафос всей книги Делеза. Вместо традиционной формальной логики Аристотеля, пригодной для описания жестких причинных связей, он хочет предложить более гибкую логику со слабыми связями и множеством значений, в которой есть место возможности, или вероятности. Но устремление все то же – математическое моделирование языка как средства управления.

По мнению Делеза первым подобную логику предложил Лейбниц:

«Первым теоретиком алогичных несовместимостей, а значит, и первым великим теоретиком события, был Лейбниц. Ибо то, что он назвал «со возможным» и «несо возможным», нельзя свести лишь к тождественному и противоречивому, которыми задаются только возможное и невозможное. Совозможность не предполагает в индивидуальном субъекте или монаде даже наличия предикатов. Скорее, предикатами выступает то, что соответствует изначально совозможным событиям (монада Адама-грешника содержит в предикативной форме только прошлые и будущие события, совозможные с грехом Адама). Следовательно, Лейбниц очень хорошо понимал приоритетность и изначальность события по отношению к предикату».

То есть логика ветвится в зависимости от события: выпадения числа игральной кости, например; выиграл – твои предикаты суть сытый, свободный, богатый; проиграл – твои предикаты суть бедный, голодный, несвободный.

«Два события совозможны, если серии, формирующиеся вокруг сингулярностей этих событий, распространяются во всех направлениях от одной к другой; и несовозможны, если серии расходятся в окрестности задающих их сингулярностей. Схождение и расхождение – всецело изначальные отношения, покрывающие изобильную область алогичных совместимостей и несовместимостей и, следовательно, составляющие существенную часть теории смысла».

Схождение и расхождение логических ветвей – это немного понятно, но причем тут смысл, так и остается загадкой мысли Делеза.

Мягкость и объемность новой логики демонстрируется Делезом в следующем пассаже:

«Согласно общему правилу, две вещи утверждаются одновременно лишь в той мере, в какой отрицается, подавляется изнутри различие между ними… /…/ Напротив, мы говорим об операции, согласно которой две вещи или два определения утверждаются благодаря их различию, то есть что они становятся объектами одновременного утверждения только потому, что утверждается их различие, ибо оно само утвердительно. Теперь перед нами уже не тождество противоположностей, которое по-прежнему было бы неотделимо от движения отрицания и исключения. Скорее, мы имеем дело с некой позитивной дистанцией между различными элементами: речь идет теперь не об отождествлении двух противоположностей, а об утверждении их дистанции как того, что связывает их вместе как раз в силу «различия»».

«Это не то различие, которое должно «развиться в» противоречие, как думал Гегель в своем желании отвести подобающее место отрицанию. Именно противоречие должно раскрыть природу своего различия, соблюдая соответствующую ему дистанцию. Идея позитивной дистанции относится к топологии и поверхности. Она исключает какие бы то ни было глубину и подъем, которые сохраняли бы отрицание и тождество. Ницше дает образец подобной процедуры, которую ни в коем случае нельзя путать с каким-то непостижимым «тождеством противоположностей» (этим общим местом спиритуалистической и упаднической философии). Ницше призывает нас переживать здоровье и болезнь так, чтобы здоровье стало жизненной перспективой болезни, а болезнь — жизненной перспективой здоровья. Он призывает превратить болезнь в исследование здоровья, а здоровье — в изучение болезни: «Рассматривать с точки зрения больного более здоровые понятия и ценности, и наоборот, с точки зрения полноты и самоуверенности более богатой жизни смотреть на таинственную работу инстинкта декаданса — таково было мое длительное упражнение, мой действительный опыт, и если в чем, так именно в этом я стал мастером. Теперь у меня есть опыт, опыт в том, чтобы перемещать перспективы…» (Ницше, Ессе Homo- Сочинения, М., 1991 г., т.2, — с.699). Не можем мы отождествлять противоположности, как не можем и утверждать дистанцию между ними, кроме разве как то, что связывает одну из них с другой. Здоровье утверждает болезнь тем, что оно превращает свою дистанцию от болезни в объект утверждения».

«Эта процедура, превращающая здоровье в оценку болезни, а болезнь… /…/. Не она ли позволяет Ницше чувствовать себя в высшей степени здоровым в тот самый момент, когда он болен? И наоборот – Ницше лишается здоровья не когда он болен, а когда он уже не может удержать дистанцию, уже не способен — по состоянию своего здоровья — превратить болезнь в точку зрения на здоровье (значит – как сказали бы стоики — роль сыграна, игра закончена). «Точка зрения» не означает здесь какого-то теоретического суждения».

«По Ницше, точки зрения раскрываются в своем расхождении: каждой точке зрения соответствует свой город; каждая точка зрения – это другой город, эти города связаны только благодаря дистанции между ними, и их серий, их дома и улицы резонируют только благодаря своему расхождению».

Релятивизм ума не является новостью: известна также его кислотная разрушающая сила, разъедающая всякий умный панцирь:

«когда дизъюнкция возводится в принцип, обладающий синтетической, утверждающей значимостью. Я, мир и Бога ожидает общая смерть под напором расходящихся серий».

Это если под указанными именами понимать бесконечные серии определений. Между тем названные концепты принимаются аподиктически.

Смысл Делез также релятивирует: он теперь лишь событие в ряду других событий. Осмысленное в этой серии оборачивается нонсенсом в другой. Делез пишет:

«Смысл, выраженный как событие, обладает совершенно иной природой: он – эманация нонсенса, этой всегда ускользающей парадоксальной инстанции, всегда децентрированного экс-центрического центра. Это чистый знак, чья связность исключает единственно – зато категорически – лишь связность Я, мира и Бога. Эта квази-причина, этот поверхностный нонсенс, который пробегает расходящееся, эта случайная точка, испускающая до-индивидуальные и безличные сингулярности и циркулирующая по ним, не оставляет места для Бога. Она не допускает ни бытия Бога как изначальной индивидуальности, ни Я как Личности, ни мира как стихии Я и Божьего творения. Расхождение утверждаемых серий образует уже «хаосмос», а не мир; пробегающая по ним случайная точка образует контр-Я, а не Я; дизъюнкция, понятая как синтез, меняет свой теологический принцип на принцип дьявольский. Именно децентрированный центр прочерчивает между сериями и для всех дизъюнкций безжалостную прямую линию Эона — то есть, дистанцию, на которой изгнанные Я, мир и Бог выстраиваются в линию: Большой Каньон мира, крушение Я и расчленение Бога».

Сказанное Делезом означает, по принципу «позитивной дистанции», что Я и Бог возможны только как трансценденции. На уровне позитивных воззрений они рассыпаются в прах – стоит лишь допустить равноправность разных «точек зрения» или «перспектив», по Ницше.

Двадцать пятая серия: единоголосие

Делез продолжает здесь дискурс предыдущей серии и пишет:

«… по мере того, как утверждается расхождение, а дизъюнкция становится позитивным синтезом, создается впечатление, что все события – даже противоположные – совозможны, что они «интер-выразительны» (s’enter’ expriment). Несовозможность появляется только вместе с индивидуальностями, личностями и мирами, в которых события осуществляются, но не между самими событиями или между их а-космическими, безличными и доиндивидуальными сингулярностями. Несовозможность имеет место не между двумя событиями, а между событием и миром – то есть индивидуальностью, которая осуществляет другое событие, расходящееся с первым».

Почему не говорить просто о возможных событиях вместо «их а-космических, безличных и доиндивидуальных сингулярностях»? Тем более, что слово «акосмическое» означает никакое. Пусть мне объяснят, какое человеческое событие мыслимо вне космоса = мира?

Это моделирование существования напоминает методы вариативной (аналитической) механики, в которой исследуется множество возможных путей движения, из которых только один удовлетворяет определенным значениям фундаментальных постоянных. Так и здесь, все возможные события сосуществуют в потенции воли, еще не принявшей решения о поступке. После определенного поступка приходится говорить об одном состоявшемся событии, и поле возможных событий в результате изменяется.

Все это близко писателю строящему сюжет и судьбу героя: он выбирает возможные пути развития выдуманной истории. Делез иллюстрирует это словами Борхеса:

«В большинстве этих времен мы не существуем; в каких-то существуете вы, а я – нет; в других есть я, но нет вас; в иных существуем мы оба. В одном из них, когда счастливый случай выпал мне, вы явились в мой дом; в другом – вы, проходя по саду, нашли меня мертвым. …Вечно разветвляясь, время идет к неисчислимым вариантам будущего. В одном из них я ваш враг. …Будущее уже на пороге… и все же я – ваш друг. Он на миг стал ко мне спиной. Мой револьвер был давно наготове. Я выстрелил, целясь как можно тщательней» (Х.Л.Борхес, Письмена Бога — с.239-240).

Очень похоже на литературное отражение общей теории относительности Эйнштейна. Наверняка, ветер оттуда дует. В любом случае, ссылаться на Борхеса – это очень литературо-центричный подход. Верить, что это помогает пониманию реальности, значит «лизнуть марку».

Делез, впрочем, претендует на формулирование нового учения о бытии. Он пишет:

«Философия сливается с онтологией, а онтология сливается с единоголосием Бытия /…/. Единоголосие Бытия не означает, что существует одно и то же Бытие. Напротив, сущности множатся и делятся; все они – плод дизъюнктивного синтеза, они сами разобщены и несводимы, membra disjuncta. Единоголосие Бытия означает, что Бытие – это Голос, который говорит, и говорит обо всем в одном и том же «смысле». То, о чем говорится, – вовсе не одно и то же, но Бытие — одно и то же для всего, о чем оно говорит. Таким образом, оно – уникальное событие во всем, что происходит даже с самыми разными вещами, Eventum tantum для всех событий, предельная форма всех форм, остающихся в нем разобщенными, но вступающих в резонанс и размножение своих дизъюнкций. Единоголосие Бытия сливается с позитивным применением дизъюнктивного синтеза, который и есть высшее утверждение. Это само вечное возвращение, или – как мы видели в случае идеальной игры – утверждение всех шансов в единичном моменте, уникальный бросок всех метаний кости, одно-единственное Бытие всех форм и всех времен, единое упорство всего существующего, единственный призрак всего живого, единственный голос гула всех голосов…».

Так поэтично, на своем языке Делез объясняет нам, что «бытие» есть наиболее общая категория, или общий предикат всего сущего. У Делеза это «уникальное событие во всем, что происходит даже с самыми разными вещами, Eventum tantum для всех событий». Можно также представить себе Бога, Словом своим вызывающего к жизни разных существ. Это будут разные имена, отвечающие разным сущностям, но Голос один и тот же – Голос Творца. Любой проповедник с радостью бы позаимствовал у Делеза подобный образ, но мы не в церкви.

Что до позитивного принципа дизъюнкции, то он означает переход от линейной логики причинной цепи к многозначной ветвящейся холистической логике.

Двадцать шестая серия: язык

В этой серии Делез касается вопроса возможности языка. Хотя говорится о возможности, на деле это вопрос существования, бытийного основания. Язык, несомненно, достояние личности. Никакого другого существования языка мы не мыслим. В культуре, как известно, существует только мертвый язык. Поскольку у Делеза базовыми сущностями, онтологически предшествующими индивидуальности и личности, являются «события», принадлежащие эону как вместилищу всех возможных событий, то и событие языка принадлежит эону. Отсюда, мнится нам, и происходит следующая фраза Делеза:

«Благодаря событиям язык становится возможен. Но стать возможным не значит начаться. Мы всегда начинаем в порядке речи, а не в порядке языка, в котором все должно быть дано одновременно, одним махом».

Последнее звучит довольно странно – у Делеза язык похож на магнитофонную ленту, которая последовательно прочитывается в воспроизводящем устройстве – речи. Это очень техно-центричное мышление. На деле в речи, в любом ее предложении язык содержится весь, целиком, и осуществляется в акте речи «одним махом». Таков холизм языка: он как квант: его нельзя раздробить.

Можно понять и по-другому. Может быть, соотношение языка и событий у Делеза таково, что пространство событий представляет потенцию языка как возможность сказать обо всем, что может случиться. Но случается не все сразу, и язык осуществляется в речи как сказывание о каком-то одном из множества возможных событий. Делез пишет:

«Всегда есть кто-то, кто начинает речь. Начинает речь тот, кто манифестирует. То, о чем сообщается, – это денотат. То, что говорится, – это сигнификации. Событие не является ни одним из них: оно говорит не более, чем о нем сообщается или говорится. Тем не менее, событие принадлежит языку и связано с ним настолько, что не существует вне выражающих его предложений».

Последнее справедливо только в том случае, когда говорим о сознании или уме. то есть «события» Делеза – это феномены сознания, ибо только в сознании и уме событие неотделимо от языка. Либо речь идет о событиях речевой коммуникации: человеческом общении, которое немыслимо вне мира и неотделимо от языка.

Если мы примем последнее, тогда «событие» Делеза это не всякое событие, а событие речевой коммуникации, общения с использованием языка. Таким образом, мы удостоверяемся, что имеем дело с экзистенцией и, наконец, хоть и косвенно, получаем бытие общения лиц, которой нам не хватает на протяжении всей книги Делеза. Разумеется, только событие речевого общения трансформирует животную способность издавать звуки ртом в речь. Делез пишет:

«Поистине, без события все было бы только шумом – невнятным шумом».

«Всегда говорит именно рот; но теперь звуки — уже не шумы тела, которое ест, – это чистая оральность: они становятся манифестацией выражающего себя субъекта».

Таким образом, чтобы получить «чистую оральность» Делез очищает рот от еды. Но еда не смыкается с речью в существовании – несмотря на известное правило: когда я ем, я глух и нем. Речь смыкается с криком, а не пищеварительным шумом. Как то предлагает Делез. Отсюда, если хочешь получить «чистую оральность», то не ори, а говори.

Вспоминая о речи как манифестации, мы должны заметить, что говорит всегда лицо (субъект речи), а рот лишь участвует в производстве звуков членораздельной речи, подчиняясь субъекту, модулирующему звук.

Следуя своей изолирующей человека аналитике, Делез опять исключает ситуацию общения, заменяя ее «манифестацией». Манифестация же, по определению есть акт публичного общения, ориентированного на неопределенное присутствующее лицо, на публику. Так что манифестация дает лишь квази-уединение.

Делез, между тем, продолжает тему возможности языка, задаваясь риторическим вопросом:

«Как же событие делает язык возможным?».

Что означает здесь «делает возможным»? Вопрос «как?» – заставляет предположить, что Делез готов развернуть перед нами свои технические модели. Он пишет:

«Мы видели, что сущностью события является поверхностный эффект – бесстрастный и бестелесный. Событие – результат смесей, действий и страданий тел. Но по своей природе оно отличается от того, результатом чего является. Событие – это атрибут тел и положений вещей, но никак не физическое качество. Оно вписано в них как очень специфический атрибут – диалектический, или точнее, ноэматический и бестелесный. Такой атрибут не существует вне предложения, которое его выражает. Но природа атрибута иная, чем у его выражения. Он существует в предложении, но вовсе не как имя тел или качеств и не как субъект или предикат. Скорее, он существует как то, что может быть выражено, или как выражаемое предложением, свернутое в глаголе. Событие, происходящее в положении вещей, и смысл, присутствующий в предложении, – одно и то же. Следовательно, в той мере, в какой бестелесное событие полагается поверхностью или само полагает последнюю, оно выносит на эту поверхность термины своей двойной референции: тела, с которыми оно соотносится как ноэматический атрибут, и предложения, к которым оно отсылает как поддающаяся выражению сущность».

Если принять, что и положение вещей, и событие суть феномены сознания, то сказанное Делез предстает как аналитика сознания в акте речи. Эта аналитика имеет целью вычленить смысл. Хотя с другой стороны, сказать, что повествуемое (в речи и речью) событие и есть смысл речи, является трюизмом.

Если же Делез говорит о физическом положении вещей, то для то чтобы избавить смысл от всякой связи с телами и положениями вещей достаточно предположить, что речь идет не о вещах и не о болезнях тела. И только в случае речи, уводящей от говорящего лица и отсылающей к вещам и телам, появляется связь смысла с этими вещами и телами. И тут Делез старается нас убедить в том, что понимаемое слушающим в отношении даже и физических вещей есть умные («ноэматические») атрибуты последних, а не физические. Кто бы сомневался!

Также Делез пытается убедить нас в том, что событие речи отличается от страдания губ, языка, нёба и гортани, подчиняющихся воле говорящего. А мы и не сомневались. Потому что мы не считаем это событие «результатом смесей, действий и страданий тел». Результатом последних является звук. А речь есть результат умелой воли говорящего, использующего свой рот как музыкальный инструмент. Речи нужно учиться так же, как игре на инструменте. То же справедливо и в отношении предложений. Они суть инструмент гармонии, и построение предложений есть умение. Сначала мы учимся произносить звуки, затем учимся строить предложения. Эти два умения, и составляют «серии» Делеза:

«Событие организует эти термины в виде двух раздельных серий, поскольку именно благодаря такому разделению и в его рамках событие отличает себя и от тел, результатом которых является, и от предложений, которые делает возможными».

Предложения можно составлять не только из звуков, но из узелков или палочек. В этом случае становится очевидной их инструментальная роль, и отделимость от смысла. Не достаточно ясное понимание инструментальности предложений приводит к неясным различениям:

«Это разделение, эта линия-граница между вещами и предложениями (есть/говорить) проникает даже в «ставшее возможным» – то есть в сами предложения, проходя между существительными и глаголами или, точнее, между денотациями и выражениями».

Граница между вещами и предложениями проходит не по линии «есть/говорить», а по линии «инструмент/обрабатываемое тело». Есть и говорить не соединены никакой границей. Между ними – зияние. Правильнее соединять «кричать» и «говорить»: ибо говорение есть инструментальная трансформация животного крика. В речи указанное соотношение: предмет/инструмент – обычно представлено именем и глаголом, что и отмечено Делезом.

«Уже две великие античные системы — Эпикурейство и Стоицизм — пытались отыскать то, что делает язык возможным в вещах, но делали это совершенно по-разному. Так, для того, чтобы обосновать не только свободу, но так же язык и его использование, эпикурейцы предложили модель, основанную на отклонении атома. Стоики же, напротив, создали модель, основанную на сопряжении событий. Не удивительно, поэтому, что эпикурейская модель отдает предпочтение существительным и прилагательным. Существительные подобны атомам или лингвистическим телам, которые координируются посредством своих отклонений, а прилагательные подобны качествам их ансамблей. Модель же стоиков рассматривает язык на основе «более гордых» терминов: глаголов и их спряжений, осуществляющих связь между бестелесными событиями. На вопрос о том, что первично в языке – существительные или глаголы, – нельзя ответить ссылкой на общую сентенцию «в начале было дело», как бы ни склонны мы были видеть в глаголе представителя первичного действия, а в корне слова – первичное состояние глагола. Но неверно, что глагол представляет действие, – он выражает событие, а это совершенно другое. Более того, язык не развивался из первичных корней. Он организовался вокруг формативных элементов, которые задают язык во всей его полноте».

Мы имеем совершенный язык («санскрит») и не знаем, каким был язык на ранних доисторических стадиях развития человечества. Однако слишком многое в формах предложений свидетельствует об инструментальной, орудийной деятельности, создании и организации искусственной среды обитания. Прежде чем глагол стал осуществлять «связь между бестелесными событиями», он, думается, означал трудовую инструментальную операцию. Попробуйте опровергнуть, когда уже слово «опровергнуть» означает инструментальное действие свержения чего-то с возвышения.

По мнению Делеза

«У глагола два полюса: настоящее, указывающее на его связь с денотируемым положением вещей в последовательности физического времени, и инфинитив, указывающий на связь глагола со смыслом, или событием, согласно содержащемуся в нем внутреннему времени. Весь глагол осциллирует между инфинитивным «наклонением», которое представляет цикл, некогда развернутый из целого предложения, и настоящим «временем», которое, наоборот, замыкает цикл на денотат предложения. Между этими двумя полюсами глагол искривляет свое спряжение согласно отношениям денотации, манифестации и сигнификации – совокупность [грамматических] времен, личностей и модусов. Чистый инфинитив — это Эон, прямая линия, пустая форма и дистанция. Он не допускает различения моментов, но продолжает формально разделяться одновременно в двойном направлении прошлого и будущего».

Не проще ли предположить, что инфинитив глагола означает инструментальное действие как таковое, без приложения к обрабатываемому предмету. Так, глагол «пилить» означает умелое действие пиления безотносительно к тому, что пилят. Например, в фильме «Холодная Гора» пилят тушу мертвого быка. Все прочие формы глагола принадлежат уже не самому действию, а истории – обсуждению действия и рассказу о действии. С точки зрения временной организации сообщаемого, то действительно глагол несет на себе нагрузку этой организации, что вполне отвечает его функции выражения действия, поскольку именно действие располагается во времени, в отличие от вещей, размещенных в пространстве.

Заканчивает Делез, как всегда, поэзией:

«Что касается единоголосия, то оно переходит от бытия к языку, от экстериорности бытия к интериорности языка. А равноголосие [equivocite] – это всегда равноголосие существительных. Глагол – это единоголосие языка в форме неопределенного инфинитива: без лица, без настоящего, без какого-либо разнообразия голосов. Это сама поэзия. Как глагол выражает в языке все события в одном событии, так и инфинитивная форма глагола выражает событие языка – языка как уникального события, которое сливается теперь с тем, что делает его возможным».

Мы уже видели, что «единоголосие» глагола по отношению к «равноголосию» существительных означает лишь то, что неопределенному «пилить» все равно, что пилить – бревно, быка, статую Тутмоса III….

Что до поэзии, то это явный авангард – «без лица, без настоящего, без какого-либо разнообразия голосов». Это поэзия революционного лозунга – Бить, Крушить, Свергать, Учиться, Побеждать и т.д.

Двадцать седьмая серия: оральность

Похоже, Делез водит нас по кругу:

«Язык делается возможным благодаря тому, что сам различает. То, что отделяет звуки от тел, то и превращает звуки в элементы языка. То, что отделяет говорение от поедания, делает речь возможной. То, что отделяет предложения от вещей, делает предложения возможными».

Это мы уже слышали. Вызывает недоумение безличное «то, что». Если «То» способно говорить = отличать звуки речи от прочих звуков, то это человек, по меньшей мере. тот же субъект речи отличает предложения от вещей. Или Делез надеется выделить в человеке некую субстанцию, которая все это делает, пока человек спит?

Получается, Делез мыслит пространственно и по различением и отделением понимает некую границу – поверхность, мембрану, разделяющую объемы. В применении к живому это, наверное, уместно в рассуждении о биотической клетке, но скорее беспомощно в рассуждении о языке и речи.

Мы находим только один разумный ответ, объясняющий это упрощение – Делез хочет технически моделировать человека в части говорения. Это подтверждается следующими его словами:

«Поверхность и все, что имеет место на поверхности, – это и есть то, что «делает возможным»…».

Скажем, поверхность ничего не делает, она лишь разграничивает, – если это не гибкий микрочип. Может быть, именно его провидит Делез?

Переходя от физики к онтологии, Делез вновь поясняет, что поверхность

«… это выражаемое событие как таковое. Выражаемое делает возможным выражение».

Разве возможность выражения должна исчезать, если в данную минуту выражаемое отсутствует? У Делеза очень своеобразное словоупотребление! В конечном итоге, выражаемое, ведь, само не выражается – за этим актом стоит субъект. Если субъект элиминируется, то мы должны признать такой подход инструментальным, когда описываются превращения страдающих субстанций, а инструмент причиняющий страдание вынесен за скобки как и оператор. Безликость есть закономерный результат попытки строить метафизику речи.

Мы уже заметили выше, что говорение и поедание не соприкасаются друг с другом даже физиологически – речь вовремя еды грозит асфиксией; история знает много смертей от такой асфиксии. Делез, впрочем, обнаруживает ниже, что под «поеданием» он мыслит не принятие пищи, а крик – то есть мыслит здесь так же, как и мы. Вот что он пишет:

«Совсем другое дело, когда речь идет о том, как говорение на деле отделяется от поедания, как производится сама поверхность и как бестелесное событие получается из телесной смеси. Когда мы говорим, что звук становится независимым, мы хотим сказать, что он перестает быть специфическим качеством тел –шумом или криком – и что он начинает обозначать качества, манифестировать тела и означивать субъекты и предикаты. Звук при этом приобретает конвенциональную значимость в денотации, основанную на обычае, значимость в манифестации и искусственную значимость в сигнификации, – и все это только потому, что звук утвердился на поверхности в своей независимости от самого высшего авторитета: выразимости. Деление на глубину-поверхность во всех отношениях первичнее, чем на природу-конвенцию, природу-обычай или природное-искусственное» (курсив наш).

Это высказывание Делеза несколько проясняет, что он имеет в виду под «выражением». У него выражение означает непосредственное обнаружение телом себя. В части звуков, это утробные шумы, сопение, урчание, визги, крики и т.п. Освобождение звука от выразимости тела означает подчинение себе лицом своего тела. Не членораздельный звук утвердился на поверхности тела, а имярек утвердил звук путем обучения и тренировки в ходе обретения умения говорить. Здесь опять мы сталкиваемся с безликим физическим описанием. Эта демонстрация рабства гуманитарного знания перед естественнонаучным сразу относит Делеза к людям прошлого, ХХ-го века.

О якобы первичности деления на глубину-поверхность можно сказать, что это дело вкуса и выбора дискурса – что считать первичным. Нам не очевидно, почему координаты глубина-поверхность лучше координат природное-искусственное. В последних, по крайней мере, понятно как звук перестает быть шумом, между тем в координатах глубина-поверхность отделить речь от шума очень трудно. Для этого нужно два разных восприятия поставить рядом – животное и человеческое. Животное воспримет и членораздельный звук как крик, а человек – как слово, и тем самым продемонстрирует умение и отличие от животного. Но при этом все равно непонятно, где проводить и как локализовать граничную поверхность, отделяющую человека от животного. Все это лишь проекция на модель, эвристическое значение которой Делез сильно переоценивает как раз в силу рабства перед естествознанием и ученым дискурсом, о котором сказали выше.

Из дальнейшего становится ясна любовь Делеза к глубинам. По отношению к нам он рано родился и не имеет иммунитета против Фрейда. Последним он явно увлечен, так что «глубины» надо понимать как бессознательное, и тогда «поверхность» – это некий просцениум сознания, на который из под пола на лифте поднимаются персонажи фантазмов.

Описание «глубин» вызывает чувство гадливости. Делез пишет:

«История глубин начинается с самого ужасного: она начинается с театра жестокости, незабываемую картину которого нарисовала Мелани Клейн. В этом театре грудной младенец с самого первого года жизни сразу является и сценой, и актером, и драмой. Оральность, рот и грудь – это изначальные бездонные глубины. Грудь и все тело матери не только распадаются на хороший и плохой объекты, но они агрессивно опустошаются, рассекаются на части, рассыпаются на крошки и съедобные кусочки. Интроецирование этих частичных объектов в тело ребенка сопровождается проецированием агрессивности на эти внутренние объекты и ре-проецированием этих объектов на материнское тело. Интроецированные кусочки подобны вредным, назойливым, взрывчатым и токсичным субстанциям, угрожающим телу ребенка изнутри…».

«…частичные объекты — это экскременты, пучащие тело матери так же, как и тело ребенка. Частицы одного всегда преследуют другое, и в этой отвратительной смеси, составляющей Страдание грудного ребенка, преследователь и преследуемый – всегда одно и то же. В этой системе рот-анус, пища-экскременты тела проваливаются сами и сталкивают другие тела в некую всеобщую выгребную яму. Мы называем этот мир интроецированных и проецированных, пищеварительных и экскрементальных частичных внутренних объектов миром симулякров».

Любопытно, что симулирует гуано? Изображает золото? Но здесь, видимо, слово симулякр употребляется не в классическом значении, а в новом, бодрияровом: в духе гипер-реализма. Пусть так. В конце концов, любые фантазии и сновидения тоже суть симулякры, но они не образуют мира. Вся штука в том, что они встраиваются сознанием в реальный мир. Тем более не могут образовать мир какие-то какашки или фрагменты тела. Что значит «мир симулякров»? Он невозможен. Или Делез просто позволяет себе небрежность в дискурсе? Посмотрим.

Пока что строительство мира Делез продолжает добавлением к какашкам мочи:

«Экскременты – это всегда органы и кусочки, иногда опасные из-за своей токсичности, а иногда служащие в качестве оружия, чтобы дробить еще какие-то кусочки. Моча, напротив, свидетельствует о том, что жидкое начало способно связывать все куски вместе и преодолевать тем самым дробление на части в заполненной глубине тела, ставшего, наконец, без органов».

Здесь нам нечего сказать: поскольку интерпретация этого бреда лежит в компетенции психиатров. Ведь Делез говорит здесь о шизофреническом бреде. Трудно поверить, что исследование бреда поможет нам понять существование в языке и языком, или речью.

В качестве альтернативы шизоидно-параноидальной позиции, порождаемой плохим объектом – экскрементами; Делез предлагает нам маниакально-депрессивную позицию, порождаемую хорошим объектом:

«Маниакально-депрессивная позиция, задаваемая хорошим объектом, вводит все виды новых характеристик в тот самый момент, когда она вписывается в параноидально-шизоидную позицию. Больше нет глубинного мира симулякров, а есть мир идола высоты».

Высота без низины (глубины), подобная оскалу Чеширского кота:

«У хорошего объекта другая «позиция». Он принадлежит высоте, он держится наверху и не может упасть, не изменив при этом своей природы. Но не следует понимать высоту как перевернутую глубину. Скорее, она представляет собой самостоятельное измерение, вычлененное природой занимающих ее объектов и инстанцией, циркулирующей в ней».

Впечатление такое, что Делез просто усваивает теории психоаналитиков, таких как Мелани Кляйн и, разумеется, Фрейда, который «…настаивал на важности этого переноса от глубины к высоте…» в его теории Супер Эго.

Мы этих теорий не разделяем, и помочь тут читателю не в состоянии. Можем лишь свидетельствовать, что Делез пытается строить психоаналитическую истории философии, рассказывая нам, что:

«…за шизофренической досократической философией следует депрессивный платонизм: Благо достижимо только как объект воспоминания, скрытую сущность которого надо обнаружить: Благо дает только то, чем само не обладает, поскольку оно превосходит то, что дает, – удаленное в своих высотах. Платон сказал об Идее: «Она парит или гибнет» – она гибнет под ударами внутренних объектов» – очевидно, кусочков экскрементов?

Далее мы переходим уже к авангардному искусству, представителем которого Делез имеет здесь поэта и драматурга Антонена Арто:

«В глубине шумно: хлопки, треск, скрежет, хруст, взрывы, звуки разбиваемых вдребезги внутренних объектов, а кроме того – нечленораздельные и бессвязные спазмы-дыхания тела без органов, вторящие им, – все это образует звуковую систему, свидетельствующую об орально-анальной прожорливости. Эта шизоидная система напоминает об ужасном предсказании: говорение приобретет форму поедания и испражнения, язык и его единоголосие будут лепиться из дерьма… (Арто говорит о «какашке бытия и его языке»)».

В этом заявлении легко угадывается обличение бездуховности буржуазного быта, так что слышимая речь на деле является симулякром речи, и по сути есть выражение тела, только носящее маску речи.

В конце главы мы узнаем о себе, что

«Пока мы спим, мы шизофреники, но становимся маниакально-депрессивными вблизи точки пробуждения…».

Ну, спасибо!

Двадцать восьмая серия: сексуальность

В первых абзацах Делез обнаруживает незаурядные анатомические познания, когда пишет:

«Эрогенные зоны вырезаются на поверхности тела вокруг отверстий, отмеченных слизистыми оболочками».

Далее свидетельствует о таком своем беззаветном доверии Фрейду, что отдает ему свою любимую «поверхность». Оказывается, энергия «слабого взаимодействия» событий на поверхности есть ничто иное как либидо:

«… мы должны рассматривать получившее двоякий выход либидокак истинную поверхностную энергию» (курсив наш).

Это означает, в свете предыдущей серии, что речью, которая совершается на поверхности, мы обязаны либидо. Разумеется, чтобы отличить поверхность от глубин, либидо должно трансформироваться – сублимироваться. Все это – «плюсквамперфектум».

Увлечение Делеза физическим дискурсом приводит его к следующим квазинаучным формулировкам:

«Фактически, каждая зона – это динамическая формация поверхностного пространства вокруг сингулярности, заданной отверстием».

Звучит устрашающе для гуманитария.

Мы предоставляем психоаналитикам воспользоваться, при желанию, этим достижением Делеза. Сами же умываем руки, и отказываемся комментировать эту серию. Читатель может, впрочем, самостоятельно познакомиться, например, с увлекательными приключениями пениса:

«Как и все остальные органы, пенис познал приключения глубины, где его расчленили, поместили внутрь материнского или детского тела; где он жертва и агрессор; и где он отождествляется с ядовитыми кусками пищи или с извергаемыми экскрементами. Но ему не менее знакомы и приключения высоты, где он – будучи благотворным и хорошим органом – несет любовь и наказание, одновременно удаляясь с тем, чтобы сформировать цельную личность или орган, соответствующий голосу, то есть объединенному идолу обоих родителей».

Знак этого объединенного идола, видимо, Фаллос…? Ведь у Делеза

«Фаллос /…/ вовсе не является агрессивным орудием проникновения и вспарывания [eventration]. Наоборот, это орудие поверхности, призванное залатать раны, нанесенные материнскому телу разрушительными влечениями, плохими внутренними объектами и пенисом глубины».

В самом деле, ведь

«…ребенку может прийти мысль, будто он отбрасывает поддержку и власть родителей, а это в свою очередь позволяет надеяться, что пенис – как совершенный и хороший орган – появится, дабы установиться и спроецироваться на генитальную зону ребенка. И если это так, то пенис станет фаллосом, который «дублирует» органы самого ребенка и позволяет ему вступать в сексуальную связь с матерью, не оскорбляя отца».

В конце серии Делез раскрывает нам ларчик Эдипа своим универсальным ключиком – поверхностью:

«Эдип рассеивает инфернальную власть глубины и астральную власть высоты и взывает теперь только к третьему царству – поверхности. Ничего, кроме поверхности. Отсюда его уверенность, что на нем нет вины, его убежденность, что он сделал все, чтобы избежать предсказанного».

На это следует заметить, что подобное поверхностное сознание своей невиновности присуще любому преступнику, который склонен рассматривать стечение обстоятельств (связь событий) как оправдание. Чтобы так мыслить, Эдипу вовсе не нужно быть «героем-миротворцем геркулесового типа».

Однако, по мысли Делеза, Эдип был исполнен благих намерений, и поэтому следует…

Двадцать девятая серия: благие намерения всегда наказуемы

Делез учит нас, что

«…нужно представлять себе Эдипа не только невинным, но и полным рвения и благих намерений – эдаким вторым Геркулесом /…/. Но почему благие намерения оборачиваются против Эдипа?».

Оказывается, дело в том, что

«Фаллос как образ на поверхности постоянно рискует тем, что через него восстановится сила пениса глубины или пениса высоты. Значит, как таковой он рискует быть кастрированным, поскольку пенис глубины пожирает и кастрирует, а пенис высоты – источник фрустрации».

Словом, если твое эго есть фаллос, то держи, пожалуйста, в узде свой пенис – не то постигнет тебя кастрация. И не заносись, не отождествляй себя с фаллосом отца (супер-эго), не то постигнет фрустрация. Держись на поверхности, и не позволяй глубинной расщелине поглотить тебя! Помни, что

Твоей линии жизни,»прочерчиваемой фаллосом, угрожает поглощение глубинной Spaltung».

Помочь нам усвоить эти правила бывания на поверхности должен глубокий пиетет по отношению к поверхности. Приобрести этот пиетет мы можем, осознав роль поверхности в развитии личности:

«Поверхность имеет решающее значение в развитии эго, как это ясно показал Фрейд, говоря, что система восприятие-сознание локализуется на мембране, сформированной на поверхности протоплазменного пузырька» (См. По ту сторону принципа удовольствия, глава 4).

Как будто никто еще не проследил развитие мембраны протоплазменного пузырька до коры головного мозга, чтобы иметь право делать такие заявления.

Следующий этап развития личности, по мнению Фрейда-Делеза, заключается в разрушении идола родителей:

«…ребенок расщепляет идола-дарителя, то есть хороший объект высоты. Оба родителя были объединены ранее по формулам, четкий анализ которых дала Мелани Клейн: материнское тело глубины содержит в себе множество пенисов как частичных внутренних объектов, и – особенно – хороший объект высоты, который, как завершенный орган, был и пенисом, и грудью: мать, наделенная пенисом, и отец, наделенный грудью. Теперь мы считаем, что расщепление достигается следующим образом: ребенок начинает с двух дизъюнкций, подведенных под хороший объект (невредимое-пораненное, присутствующее-отсутствующее), абстрагирует негативное и переносит его на образ матери и образ отца. С одной стороны, ребенок отождествляет мать с раненым телом как первичным измерением завершенного, хорошего объекта (раненое тело нельзя путать с разбитым вдребезги или расчлененным телом глубины); а с другой стороны, ребенок отождествляет отца с последним измерением, то есть с хорошим объектом, удалившимся в свои высоты. Что касается раненого тела матери, то ребенок хочет вновь сделать его невредимым с помощью восстановительной силы своего фаллоса. Он хочет восстановить поверхность на этом теле, когда создает поверхность своего собственного тела. Что касается удалившегося объекта, то он хочет его возвращения, утверждает его присутствие своим воскрешающим фаллосом».

Этот ребенок – истинный вундеркинд! Видно в прошлых жизнях усердно изучал психоанализ. Плюс ко всему узнаем, что

«В своем бессознательном каждый – отпрыск разведенных родителей, мечтающий о возрождении матери и возвращении отца, вытягивающий последнего из убежища, где тот скрылся».

Все это настолько увлекательно, что мы не смеем возражать. Хочется спросить только, где тут язык, логика, смысл, заявленные в начале трактата?

Далее мы учимся правильно понимать греческую трагедию:

«Эдип – это трагедия, но мы должны суметь вообразить трагического героя как веселого и невинного, как идущего по верному пути. Инцест с матерью посредством ее возрождения, замещение отца взыванием к нему – это не только благие намерения (ибо именно благодаря Эдипову комплексу намерение – как моральное понятие par excellence – и рождается). В качестве намерений они суть прямое продолжение того, что выступает как явно невинная деятельность, которая – с точки зрения ребенка – состоит в создании тотальной поверхности из всех его частичных поверхностей, используя фаллос, проецируемый свыше хорошим пенисом и ставя это проецирование на пользу образам родителей. Эдип становится Геркулесом потому, что в качестве миротворца он жаждет сформировать царство поверхностей и царство земли, сообразные ему по размеру. Он полагал, что отразил монстров глубины и вступил в союз с силами высоты. И целью его усилий становится возрождение матери и призывание отца: таков истинный Эдипов комплекс».

Разумеется, создание тотальной поверхности – деятельность совершенно невинная, особенно с помощью фаллоса как проекции хорошего пениса. И поскольку Эдип – Геркулес, то Делез, как новый Эврисфей, должен ввести создание тотальной поверхности в число подвигов Геракла.

Темой серии заявлено, впрочем, намерение. Делез полагает, что случай Эдипа высвечивает намерение в аспекте этики:

«Появление – в случае Эдипа – намерения как этической категории имеет большое позитивное значение. На первый взгляд, благое намерение, сбившееся с пути, несет в себе только негативное: желаемое действие почти полностью отрицается и подавляется тем, что реально сделано; а то, что реально сделано, тоже отрицается тем, кто это сделал и кто отказывается от ответственности за сделанное (это не я, я не хотел этого — «Я убил нечаянно»). Однако было бы ошибкой мыслить благое намерение и его сущностную извращенность по схеме простого противопоставления между двумя определенными действиями – подразумеваемым действием и выполненным действием. В самом деле, с одной стороны, желаемое действие – это образ действия, проецируемое действие; но мы обсуждаем не психологический проект намерения, а то, что делает его возможным, – то есть механизм проецирования, связанный с физической поверхностью. Именно в этом смысле Эдип может быть понят как трагедия Видимости. Намерение отнюдь не посланник глубин, оно – феномен всей поверхности, феномен, который адекватен координации физических поверхностей».

Намерение как состояние воли, несомненно, отличается от действия, и суд не смешивает действие и намерение, или мотив. И, поскольку, намерение принадлежит воле, оно не принадлежит глубине тела и его рефлексов. Но, поскольку тело, его страдания, тяги и инстинкты могут влиять на волю, мы можем локализовать последнюю на поверхности «тела» в психологическом смысле, так что эта поверхность деформируется изгибами тела. Но Делез, видимо, идет дальше, если говорит о «видимости». Здесь уже вступает в силу неполное знание и обман воли, которая оформляется на основе неполной или искаженной информации о деле. Так, Эдип не знал, что Лай – его отец, а Иокаста – его мать. Поэтому понятие «поверхности» Делеза здесь не очень ясно.

По крайней мере,

«ясно, что убийство и кастрация, которые являются результатами действия, имеют дело с телами, что сами по себе они не задают метафизическую поверхность и что они даже не принадлежат ей».

Что же до намерения, как «координации физических поверхностей», то это может пониматься как материалистическое описание воли; или кибернетическое. Согласно этому подходу, духовное – это феномены управления и организации, имеющие информационную, или знаковую природу. Кибернетическая трактовка может пониматься как конкретизация Фрейдовской «десексуализации» половой силы. Делез пишет:

«Десексуализованная энергия, по мысли Фрейда, питает инстинкт смерти и обусловливает механизм мысли. Следовательно, мы должны признать за темами смерти и кастрации двойную значимость. /…/ Мы должны признать и ту значимость, которую они приобретают в качестве источника десексуализованной энергии и способа, каким эта энергия переводит их на свою новую метафизическую поверхность, на поверхность чистой мысли».

Это в том случае, если мы интерпретируем Фрейда. Но если мы ему не доверяем нисколько и не считаем «либидо» универсальной силой жизни, то эти рассуждения Делеза утрачивают интерес.

Тридцатая серия: фантазм

Делез часто использует термин «чистое событие», но что он под этим понимает, было неясно. Теперь он проливает свет на указанное понятие:

«У фантазма три основные характеристики. 1) Он – ни действие, ни страдание, а результат действий и страданий – то есть чистое событие» (курсив наш).

Ниже читаем, однако, что фантазм не совпадает с событием – последнее представляет его:

«Фантазм – как и событие, которое его представляет, – является «ноэматическим атрибутом», отличным не только от положений вещей и их качеств, но и от психологической жизни, а также от логических понятий».

Довольно трудно представить себе подобное представительство. Легче понять фантазм как представителя некоего события. Может быть, речь идет о действиях, провоцируемых фантазмом, и они образуют событие, представляющее фантазм?

Непонятно также выражение «ноэматический атрибут» – атрибут чего? Строкой ниже мы находим, что фантазм «как таковой принадлежит идеальной поверхности, на которой производится как эффект».

«Чистое событие», «идеальная поверхность»…. Спрашивается: это перфекционистские понятия или абстракции? Задача толкования Делеза в чем-то похоже на толкование Мишны – такая же неясность и неряшливость в исходном тексте.

Далее мы видим уже гибрид фантазма и события:

«Фантазм-событие подчиняется двойной каузальности, соотнесенной с внешними и внутренними причинами, чьим результатом в глубине он является, а также с квази-причиной, которая «разыгрывает» его на поверхности и вводит его в коммуникацию со всеми другими событиями-фантазмами».

То есть, фантазм зависит от родившей его глубины бессознательного, но на феноменальной поверхности сознания он включается в логику сознания. При этом, если мы по инерции будем понимать фантазм как нечто отличное от осознаваемой реальности, ненастоящее, etc. , то мы сильно ошибемся. Оказывается это в корне неверный подход. Делез пишет:

«Вопрос о том, реально ли конкретное событие или воображаемо, неверно поставлен. Различие проходит не между воображаемым и реальным, а между событием как таковым и телесным положением вещей, которое его вызывает и в котором оно осуществляется. События – это эффекты (так, например, «эффект» кастрации и «эффект» отцеубийства…)».

Мы понимаем, что события, о которых речь, суть события сознания, или, говоря привычным языком, состояния души, возникающие в совершении указанных преступлений, поскольку, по словам Делеза, «от отцеубийства, инцеста, отравления и изнасилования не свободна полностью ни общественная, ни частная жизнь».

Но фантазмы, как феномены сознания, разумеется, отличаются по природе от вызвавших их причин, которые, собственно, неверно называть причинами. Делез пишет:

«Дело, однако, в том, что фантазмы, даже оставаясь эффектами, и как раз по этой самой причине, отличаются по природе от своих реальных причин. Мы говорим как об эндогенных причинах (наследственная организация, филогенетическое наследство, внутренняя эволюция сексуальности, интроецированные действия и страдания), так и об экзогенных причинах».

Здесь Делез Америку не открыл – разумеется, психические травмы не являются прямыми следствиями ударов, нанесенных телу: они – результат этических деструкций, приносимых преступлением. Но мы должны уже привыкнуть к тому, что общеизвестные вещи и даже трюизмы Делез переводит на язык своей теории. Различения, которые Делез делает в ментальности, он представляет в образах топологии. Что позволяет ему не просто различить – рассовать по ящичкам – но продемонстрировать отношения между различенными сущностями. В других образах эти отношения могут выглядеть иначе.

Если бы точно знали, что такое фантазм, то наверняка поняли бы, что Делез понимает под «событием». Если вы думаете, что событие это неожиданная премия в этом месяце, то вы ошибаетесь. Если вы думали, что «фантазм» это воображаемая премия, то вы тоже ошиблись. К фантазмам-событиям неприменимы никакие определения. Делез пишет о фанатзмах:

«Ни активные, ни пассивные, ни внутренние, ни внешние, ни воображаемые, ни реальные – фантазмы действительно обладают бесстрастностью и идеальностью события».

В психиатрии фантазм относится к парамнезии – это интерпретация или реконструкция прошлого, которое принимается имяреком за истину: «Человек, придумав или приукрасив историю о каких-либо событиях, через некоторое время сам начинает верить, что события произошли именно так, как он их описал. В отличие от патологической лживости, критическое осмысление таких вымыслов утрачивается, человек искренне убеждён, что его «воспоминания» истинны».

Поскольку дискурс Делеза вращается теперь в рамке психоанализа, мы вынуждены принять именно это значение слова «фантазм». В таком случае, в перспективе дискурса Делеза, фантазм есть симулякр – в своем роде невольное произведение искусства в стиле гиперреализма. Странно, что Делез отсекает фантазм от воображения, ведь исходно, «Фантазм – это особая разновидность сценоподобных образных представлений». Трудно также согласиться с бесстрастностью фантазма. Наверняка имярек создающий сцену пристрастен именно к фабуле.

Таким образом, событие Делеза это не реальное происшествие и его осознание, а некий артефакт сознания, который выдает себя за осознание происшествия. От произведения искусства он отличается тем, что никто сознательно не создает его, даже в воображении, – это продукт Бессознательного, принимаемый за феномен сознания. Потому Делез полагает будто именно

«Психоанализ проливает самый яркий свет на положения вещей и их глубину, на их смеси, на их действия и страдания с тем, чтобы достичь появления результата, то есть события иного типа – поверхностного эффекта».

Тем не менее, у фантазма есть автор:

«Исходным пунктом (или автором) фантазма является фаллическое эго вторичного нарциссизма».

Что такое «фаллическое эго», мы не знаем. Может быть это божественное Эго Приапа?

Из дальнейшего ясно, что «эго» здесь – психоаналитический термин. Делез пишет:

«Хотя эго может проявляться в фантазме от случая к случаю – то как действующее, то как подвергающееся воздействию или же как третья наблюдающая сторона, – оно при этом ни активно, ни пассивно; его нельзя зафиксировать в определенный момент в определенном месте…».

Все это чистые спекуляции –птичий язык психоанализа. Нам это ничего не сообщает.

Делез связывает «фантазм-событие» с неопределенной грамматической формой:

«Фантазм неотделим от инфинитива глагола и свидетельствует тем самым о чистом событии».

Потому что «никакое событие не существует вне своего предложения, которое по крайней мере возможно». Но это не означает, что «фантазм высказывается или означается (сигнифицируется). Событие столь же отличается от выражающих его предложений, как и от положения вещей, в котором оно происходит».

В речи событие Делез связывает с инфинитивом глагола:

«нам нужно понять инфинитив, когда он еще не втянут в игру грамматических определений – инфинитив, независимый не только от всех [грамматических] лиц, но и от всех времен, от всякого наклонения и залога (активного, пассивного или рефлексивного). Таков нейтральный инфинитив чистого события».

Но разве в речи глагол может находиться вне лиц, наклонений, времен, залогов?

В таком виде глагол бытует только в ученой грамматике. Как перетащить его в фантазм?

Делез ссылется здесь на Иригари:

«Люси Иригари в небольшой статье, отметив существенную связь между фантазмом и инфинитивом глагола, анализирует несколько примеров такого генезиса. Задав место инфинитива в фантазме, (например, «жить», «поглощать» или «давать»), она исследует несколько типов связи: коннекция субъекта-объекта, конъюнкция активного-пассивного, дизъюнкция утверждения-отрицания, а также тип временности, который допускается каждым из этих глаголов (например, «жить» имеет субъекта, но субъекта, который не является действующим лицом, и у которого нет выделенного объекта».

Все это лежит в области связи психоаналитических сущностей с языком, то есть в области психиатрической симптоматики. Делез приводит здесь мнение Сьюзен Исаак:

«Следовательно, фантазмы неизбежно обладают лишь косвенной и запаздывающей связью с языком, а когда они впоследствии вербализуются, вербализация происходит по уже готовым грамматическим формам» (Susan Isaacs, «Nature et fonction du fantasme», in Developpements de la psychanalyse, pp.85).

Нам кажется, что все это – дело психиатрической секты психоаналитиков: и не имеет общефилософского значения. Ведь психоанализ принадлежит к паранауке: он где-то сбоку от медицины, но в медицину не входит.

Тридцать первая серия: мысль

Здесь Делез продолжает исследование фантазма, и мы узнаем, что

«Фантазм с легкостью покрывает расстояние между психическими системами, переходя от сознания к бессознательному и обратно, от ночных снов к дневным мечтам, от внутреннего к внешнему и наоборот».

Вероятно потому, что выдает себя за сознание и память реального события? Но, поскольку порождается он бессознательным и является его замаскированной манифестацией, то…

«Фантазм легко возвращается к собственному истоку и как «изначальный фантазм» без особых усилий собирает в целое источник фантазма (то есть, вопрошание, источник рождения, сексуальности, различия полов и смерть…)».

Далее Делез говорит о «начале фантазма»:

«Мы пытались определить начало фантазма как нарциссическую рану или след кастрации /…/. След кастрации сам по себе не задает и не очерчивает это иное место или эту другую поверхность: он всегда связан с физической поверхностью тела и, по-видимому, лишает последнюю преимущества над глубиной и высотой, которые она сама вызывает [к жизни]. Итак, поистине начало – в пустоте… /…/. Эта ситуация не могла бы служить «выходом [из положения]», если бы кастрация не трансформировала нарциссическое либидо в десексуализованную энергию. Такая нейтральная, или десексуализованная, энергия и полагает второй экран – церебральную, или метафизическую, поверхность, на которой будет развиваться фантазм – начинаясь заново с начала, сопровождающего его теперь на каждом шагу, двигаясь к своему концу и представляя чистые события как один и тот же Результат второй степени. Итак, имеется некая петля. След кастрации – как смертельная борозда – становится той трещиной мысли, которой отмечено бессилие мыслить, а также той линией и точкой, от которых мысль получает свою новую поверхность».

Итак, мы видим, что мысль, по Делезу, есть проекция фантазма на кору головного мозга, которую он называет экраном, и в которой умозрительно выделяет некую «церебральную поверхность». В этой логике следует ожидать, что мысль невозможна без Эдипова комплекса, в рамках которого происходит наша кастрация. Хотя Делез говорит здесь о нарциссической кастрации – то есть когда девочка воспринимает себя как кастрированного мальчика?

Во всяком случае, согласно Делезу, только благодаря кастрации либидо как сила мысли десексуализуется и мы можем мыслить, например, о крыле самолета, а не только о гениталиях. Десексуализация либидо – этой психоаналитической витальности – открывает путь к мышлению всей сексуальной дружине:

«Теперь мы могли бы сказать, что все – сексуальность, оральность, анальность – получает новую форму на новой поверхности, которая восстанавливает и собирает в целое не только образы, но даже идолы и симулякры».

Все эти сексуальные хотения на поверхности мысли спрятаны под маской благопристойности. Это превращенное бытование сексуальных сил в мысли Делез называет сублимацией:

«Мы дали имя «сублимация» той операции, посредством которой след кастрации становится линией мысли, а значит, той операции, посредством которой сексуальная поверхность и все остальное проецируется на поверхность мысли».

При этом Делез не отказывает мысли в собственных силах:

«Мы дали имя «символизация» той операции, посредством которой мысль переиначивает благодаря своей собственной энергии все то, что происходит и проецируется на поверхности».

То есть образы и ходы мысли, в которых либидо обнаруживает себя на церебральной поверхности, мысль как бы присваивает себе, используя эти образы для производства символов?

Далее Делез разворачивает перед нами соотношение фантазма и мысли:

«Только совсем недавно предположение о связи между раной кастрации и трещиной, полагающей мысль, или между сексуальностью и мыслью как таковой перестали считать чем-то комичным. /…/ Это вопрос не причинности, а скорее географии и топологии. Это не значит, что мысль думает о сексуальности, или, что мыслитель размышляет о браке. Именно мысль является метаморфозой пола, а мыслитель – метаморфозой супружеской пары. От пары к мысли – хотя мысль переиначивает пару в диаду и совокупление. От кастрации к мысли – хотя мысль переиначивает кастрацию в церебральную трещину и абстрактную линию. Точнее говоря, фантазм движется от фигуративного к абстрактному; он начинает с фигуративного, но должен продолжится в абстрактном».

Именно благодаря присутствию либидо в экономии мышления, мысль философа то и дело сбивается на мысли о жене, коитусе и гениталиях:

«Риск, очевидно, состоит в том, что фантазм отступает к наибеднейшей мысли, к ребячески-незрелым чрезмерным ежедневным мечтам «про» сексуальность всякий раз, когда он не удерживается на своей отметке и снижается, то есть всякий раз, когда он отступает «в-между» двух поверхностей».

То есть, вместо того, чтобы рождать цветистые поэтические образы, или побуждать мысль к работе символизации, фантазм становится самим собой – линией фаллоса. Но не все безнадежно для творца:

«Есть и триумфальный путь фантазма – тот путь, который указан Прустом. От вопроса «Должен ли я жениться на Альбертине?» до проблемы произведения искусства, которое еще надо создать, – вот путь, где разыгрывается спекулятивное совокупление, и который начинается с сексуальной пары и повторяет путь божественного творения».

Таким образом, видим, что Делез присоединяется к пониманию художественного творчества как символизации сублимируемого сексуального содержания фантазма. «Триумф» фантазма заключается в метаморфозе всякой вещи:

«Метаморфоза (сублимация и символизация) для каждой вещи состоит в освобождении aliquid’a, который является ноэматическим атрибутом и тем, что может быть ноэтически выражено, вечной истиной и парящим над телами смыслом».

Словом «aliquid» Делез заменяет слово «нечто», желая подчеркнуть, что его aliquid не относится к предметной сфере, поскольку

«метаморфоза – это освобождение несуществующей сущности в каждом положении вещей и освобождение инфинитива в каждом теле и качестве, каждом субъекте и предикате, каждом действии и страдании».

Этим освобожденным призракам Делез присваивает статус вечной истины. Читаем:

«…всякий раз происходило высвобождение гордого и блестящего глагола, отличного от вещей и тел, положений вещей и их качеств, их действий и страданий: так, глагол зеленеть, отличный от дерева и его зелености, глагол поедать (или «быть съеденным»), отличный от пищи и ее потребительских качеств, или глагол совокупляться, отличный от тел и их полов – это вечные истины».

Мы уже встречали эти «истины» в звании «чистых событий», но раньше им чего-то не хватало. Делез пишет:

«Мы рассуждали так, словно о событии можно говорить сразу после того, как результат отделен и отличен от действий и страданий, которые его порождают, и от тел, в которых он осуществляется. Но это не вполне точно, нужно подождать до второго экрана, а именно, до метафизической поверхности. До этого момента для представления событий имелись только симулякры, идолы и образы, а не фантазмы. Чистые события суть результаты, но результаты второй степени».

То есть, понимание указанного выше отделения в речи смысла от буквальных значений слов недостаточно, с точки зрения Делеза. Он поясняет, отвечая на собственный риторический вопрос о триумфе фантазма:

«Почему триумф? Что это за вид метаморфозы, когда мысль выдает (или переиначивает) то, что проецируется по поверхности ее собственной десексуализованной энергией? Ответ состоит в том, что мысль делает это под маской События. Она делает это при помощи той части события, которую нам следовало бы назвать неосуществимой именно потому, что она принадлежит мысли и может осуществляться только мыслью и в мысли. Тогда возникают агрессия и прожорливость, превосходящие все, что происходило в глубине тел, желания, любовь, образование пар, совокупления и намерения, превосходящие все, что происходит на поверхности тел; и наконец, бессилие и смерть, превосходящие все, что могло бы произойти. В этом бестелесное великолепие события как той сущности, которая адресует себя мысли и которая одна может вызвать ее – сверх-Бытие».

Должны ли мы понимать это так, что мы мыслим события, совершенно невозможные в реальности, именно благодаря свободе языка от буквальных денотаций и исходных сигнификаций?

Далее Делез указывает на особую значимость кастрации. При этом не следует понимать кастрацию в буквальном смысле: это духовная операция. Делез пишет:

«…кастрация занимает совершенно особое положение между тем, результатом чего она является, и тем, что она вынуждает начаться. /…/ Ориентированная в одном направлении, сексуальность может смести на своем направлении все: кастрация ответно реагирует на сексуальную поверхность, из которой она исходит и которой она все еще принадлежит своим следом; она разбивает эту поверхность, заставляя ее воссоединиться с фрагментами глубины. И более того, сексуальность препятствует сколько-нибудь успешной сублимации, любому развитию метафизической поверхности и вызывает осуществление бестелесной трещины в самых сокровенных глубинах тела, смешения ее со Spaltung глубины. Кроме того, сексуальность вынуждает мысль коллапсировать в точку ее импотенции или на линию ее эрозии. Но ориентированная в другом направлении сексуальность может проецировать все: кастрация переоформляет метафизическую поверхность, которой она дает начало и к которой она уже принадлежит благодаря высвобождаемой десексуализованной энергии, она проецирует не только сексуальное измерение, но и измерения глубины и высоты на эту новую поверхность, в которую вписаны формы их метаморфоз. Первая ориентация должна быть определена как ориентация психоза, вторая – как ориентация успешной сублимации».

Последняя фраза весьма знаменательна: в ней упоминается психоз. Делез забывает, что психоанализ является медицинской методикой, и призван лечить психозы, а не объяснять мышление и творчество. Поэтому гносеологическая ценность психоанализа ограничена. Делез превращает попутные мысли врача о здоровье, как тени болезни, в философию, но это не философия.

Делез, впрочем, тоже не философ – скорее, спекулятор психоаналитической гипотезы. Он привержен материалистической интерпретации духовности и думает, будто эта квазимедицина, психоанализ дает такую возможность. Но на деле психоанализ умножает умозрительные сущности: его либидо есть тот же флогистон. Делез также хочет иметь естественнонаучное знание об уме. Этому стремлению отвечают следующие строки:

«Биологическая теория мозга всегда указывала на его (мозга) поверхностный характер (эктодермическое происхождение, природа и функция поверхности). /…/ Современные исследования настаивают на связи между областями проекций мозговой коры и топологическим пространством. /…/ Именно в этом смысле мы говорим о превращении физической поверхности в метафизическую, или об индуцировании первой на вторую. Итак, мы можем отождествить церебральную и метафизическую поверхности: речь идет вовсе не о материализации метафизической поверхности, а о проецировании, превращении и индуцировании самого мозга».

Все это так наивно!

Тридцать вторая серия: различные виды серий

Согласно заглавию, мы должны рассмотреть различные виды серий, между тем, что разумеется под «серией», остается неясным. По-русски серия означает ряд. По-видимому, Делез подразумевает под «рядом» некую последовательность феноменов, объединенных общим характером. Рассуждая в контексте предыдущих глав, надо думать, речь идет о проявлениях сексуальности. Делез пишет:

«В рассмотренных ранее различных моментах сексуальности нужно различать и очень разные виды серий. Прежде всего, существуют эрогенные зоны прегенитальной сексуальности: каждая из них организуется в серию, сходящуюся к сингулярности, представленной чаще всего отверстием, окруженным слизистой оболочкой. Сериальная форма закладывается на эрогенной зоне поверхности, поскольку последняя определяется расширением сингулярности или – что по сути одно и то же – распределением разницы потенциала и интенсивности, обладающей максимумом и минимумом (серия заканчивается около точки, которая зависит от другой серии)».

Мы уже заметили выше, что Делез притязает на естественнонаучную значимость своего труда. Это иллюстрируется следующей фразой:

«…Сериальная форма на эрогенных зонах опирается на математику сингулярных точек и физику интенсивных количеств».

Педагогам, преподающим математику и физику, на заметку! Учителям рисования тоже есть чем поживиться – чем бюст Аристотеля рисовать, лучше гениталии:

«…каждая эрогенная зона поддерживает серии еще и по-другому: на этот раз речь идет о серии образов, проецируемых по зоне, то есть о серии объектов, способных обеспечить зоне аутоэротическое удовлетворение. Возьмем, к примеру, объекты сосания и образы оральной зоны…».

«Эти объекты организуются в серию согласно тому способу, каким они делаются соразмерными (леденец, например, или жевательная резинка, поверхность которых увеличивается из-за того, что их разгрызают или, соответственно, растягивают). Но они организуются еще и в соответствии со своим происхождением, то есть в соответствии с тем целым, из которого они извлекаются (другая область тела, иная личность, внешний объект или репродукция некоего объекта, игрушка и так далее), а также в соответствии со степенью их отстояния от первоначальных объектов пищеварения и деструктивных влечений, от которых сексуальные влечения только что освободились».

Последнее просвещает нас в части строительства или становления эмоциональной сферы ребенка по принципу удовольствия. Не станем спорить с этим. Хочется лишь отыскать утерянную в обширных карманах Фрейда «логику смысла». Пока что Делеза волнуют совсем другие вопросы, такие как:

«проблема фаллической координации эрогенных зон, которая явным образом усложняет сериальную форму: ведь серии продолжают одна другую и сходятся к фаллосу как образу, налагаемому на генитальную зону».

С фаллосом дело плохо, видимо потому, что он похож на палец, между тем даже пальцы бывают разные:

«Нельзя также смешивать пальцы, как образы, проецируемые на оральную зону или на анальную зону и т.д.».

Что «и так далее»? Куда еще может ребенок сунуть палец?

Далее мы получаем представление о тех «разных» сериях, которые объявлены в заголовке. Они суть:

» …две сосуществующие серии, материнская и отцовская, например: раненая, восстановленная, кастрированная и кастрирующая мать; исчезающий, вспоминаемый, убиваемый и убивающий отец».

«…эта или эти Эдиповы серии вступают в связь с прегенитальными сериями, соответствующими им образами и даже с группами и лицами, из которых эти образы извлекаются».

«Именно фаллос вызывает резонанс тех двух серий, которые мы ранее назвали прегенитальной и эдиповой. /…/ Но вся проблема состоит в следующем: каким образом фаллос в качестве объекта = х, то есть в качестве фактора кастрации, заставляет серии резонировать?».

Особенно убедительно выглядит это введение «икса» – так похоже на математику!

«Теперь прегенитальное формирует одну серию с пред-пониманием инфантильных образов родителей; а Эдипова серия формирует другую серию с другими и по-иному сформированными образами родителей. Эти две серии являются прерывистыми и расходящимися. Фаллос более не обеспечивает схождения, а наоборот, будучи избытком и недостатком, он обеспечивает резонанс расходящихся серий. Дело в том, что как бы ни походили эти две серии одна на другую, они резонируют не благодаря сходству, а благодаря различию».

То есть две фазы психологического взросления ребенка, характеризующиеся разными образами родителей, остаются связанными друг с другом через образ фаллоса?

Здесь вновь на сцену выходит фантазм, который представляет сказанный резонанс двух серий образов родителей:

«Фантазм, по крайней мере, в начале, – не что иное, как внутренний резонанс двух независимых сексуальных серий, коль скоро этот резонанс подготавливает внезапное появление события и направляет его понимание».

Для нормального человека – все это птичий язык какой-то жреческой коллегии. Было бы совсем непонятно, зачем все это нужно в плане лингвистики, если бы не следующее откровение Делеза. Оказывается, что

«Теория сексуального происхождения языка (Спербер) хорошо известна. Но мы должны поближе рассмотреть сексуальную позицию в качестве промежуточной, поскольку своими разными аспектами (эрогенные зоны, фаллическая стадия, комплекс кастрации) она производит различные типы серий. Каково ее влияние, каковы их место и роль в динамическом генезисе и эволюции звуков? И далее, не тот ли это случай, когда сериальная организация предполагает определенное состояние языка?»

Боюсь, что, даже определив сексуальное происхождение некоторых звуков, мы не приблизимся к пониманию генезиса языка.

Делез поясняет:

«Мы видели, что первым этапом генезиса — от шизоидной к депрессивной позиции – был переход от шумов к голосу: от шумов как качеств, действий и страданий тел в глубине – к голосу как инстанции высоты, как удалению в высоту, выражающему себя от имени того, что предсуществует, или, вернее, полагающему себя как предсуществующее. Конечно же, ребенок входит в язык, который он еще не осознает как язык, но только как голос, как знакомый гул, который уже говорит о нем».

Наверное, сексуальные силы играют роль в освоении языка ребенком, но отсюда не следует сексуального происхождения языка, иначе все ныне немотствующие животные имели бы язык.

Далее следует совершенно беспочвенная спекулятивная теория порождения языка различными сексуальными сериями. Мы не станем в нее вдаваться, поскольку такие теории являются данью спекулятивной моде: в данном случае, моде на психоанализ.

Заканчивает Делез следующим:

«Нет ничего такого, чей смысл не был бы также и сексуальным – согласно закону двойной поверхности».

Мы бы уточнили – для сексолога? О законе двойной поверхности a` propos нам ничего неизвестно.

Тридцать третья серия: приключения Алисы

Любопытно, что бы сказал Кэрролл, если бы прочел фрейдистскую интерпретацию своей книги? Если читал бы сам, то уж точно не позволил бы читать своей юной подружке, для которой писал Приключения Алисы. К счастью Кэрролл умер задолго до появления книги Делеза. Каким же нужно быть больным духовно, чтобы понять Алису так, как это демонстрирует Делез?! Вот, послушайте:

«В Алисе три части, и каждая отмечена изменением местоположения. Первая часть (главы 1 — 3), начинающаяся с бесконечного падения Алисы, полностью погружена в шизоидную стихию глубины. Все здесь пища, экскременты, симулякр, частичный внутренний объект и ядовитая смесь. Сама Алиса является одним из этих объектов, когда она маленькая; когда большая, она отождествляется с их вместилищем. Часто подчеркивали оральный, анальный и уретральный характер этой части. Но вторая часть (главы 4 — 7), по-видимому, обнаруживает изменение ориентации. Конечно, здесь по-прежнему и даже с новой силой продолжается тема дома, заполненного Алисой, тема того, как она не дает кролику войти в дом, и как она яростно выбрасывает из него ящерку (шизоидная последовательность ребенок-пенис-экскремент). Но мы замечаем значительные модификации. Во-первых, именно став слишком большой, Алиса теперь играет роль внутреннего объекта. Более того, рост и сжимание уже не соотнесены только лишь с третьим термином в глубине (ключ, до которого нужно добраться, или дверь, через которую нужно пройти, в первой части); а скорее, происходят самотеком, в произвольной манере по отношению друг к другу — то есть они действуют в высоте».

«Три типа эзотерических слов, с которыми мы столкнулись в работах Льюиса Кэррола, соответствуют трем видам сексуальных серий…».

«В третьей части (главы 8-12) снова происходит смена стихии. Оказавшись ненадолго снова в первоначальном месте, Алиса входит в сад, населенный игральными картами без толщины и плоскими фигурами. /…/ Именно на этой поверхности она распределяет свои образы отца — образ отца во время суда: «Он говорил: ты был у ней, а я ушел давно». Но у Алисы есть предчувствие опасности этой новой стихии: благие намерения грозят привести к отвратительным результатам, а фаллос, представленный Королевой, грозит обернуться кастрацией («Отрубить ей голову» – крикнула Королева во весь голос»). Поверхность взрывается, «…тут все карты поднялись в воздух и полетели Алисе в лицо»….».

Выходит, что Кэрролл в книгах, написанных для Алисы Лиддел, обнажил свою бессознательную сексуальность. И приходится предположить, что объектом этой сексуальности была как раз эта девочка. Кэрролл, если бы был жив, имел все основания для подачи иска о диффамации.

Также Чеширский Кот, если бы был субъектом права, мог бы заявить аналогичный иск. Вот что Делез пишет о нем:

«Чеширский Кот /…/ является хорошим объектом, хорошим пенисом, идолом и голосом высоты».

Далее Делез «психоанализирует» другое произведение Кэрролла:

«Зазеркалье излагает ту же самую историю, то же самое предприятие, только некоторые вещи здесь смещены и сдвинуты /…/ Благим голосом для Алисы вместо Чеширского Кота теперь является она сама, а настоящие котята — распекающим голосом, любящим и удаленным. Алиса — со своей высоты — воспринимает зеркало как чистую поверхность, неразрывность внешнего и внутреннего, верха и низа, изнанки и лица, — где Бармаглот простирается в обоих направлениях сразу. После того, как она снова недолго побывала в роли хорошего объекта и ускользающего голоса для шахматных фигур (при всех ужасающих атрибутах этого объекта и этого голоса), Алиса сама вступает в игру: она принадлежит поверхности шахматной доски, которая заменила зеркало, и решает задачу, как стать королевой. Пространство шахматной доски, которое нужно пересечь, явно представляет эрогенные зоны, а путь-в-королевы — отсылает к фаллосу как координирующей инстанции».

«Алиса снова распределила свои образы родителей на поверхности: Белая Королева — жалующаяся и израненная мать. Черный Король — удалившийся и спящий, начиная с четвертой главы и до конца книги, — отец. Но, преодолев все глубины и высоты, успеха добивается именно Черная Королева — фаллос становится фактором кастрации».

Кому что, а вшивому баня! Не сомневаюсь, не было бы Алисы, Делез нашел бы себе произведение, чтобы прочесть его с позиции психоанализа. После Делеза появился, кстати, русский писатель-эмигрант (забыл его имя), который с точки зрения психоанализа прочитал множество книг, в том числе «Чапаев» Фурманова, «Педагогическую поэму» Макаренко, и даже Льва Толстого читал в том же ключе.

Мы со своей стороны должны заметить, что решительно не принимаем подобную интерпретацию, находя ее совершенно произвольной и спекулятивной. С точки зрения психиатрии, которой собственно и принадлежит психоанализ, это чистое шарлатанство. Ниже Делез сам ставит границы модному психоанализу литературы и шарлатанской клевете на авторов. Он пишет:

«Психоаналитический диагноз, который часто ставят Льюису Кэрролу, отмечает следующее: невозможность сопротивления Эдиповой ситуации; отступление перед отцом и отказ от матери; проекцию на маленькую девочку, отождествляемую с фаллосом, но также лишенную пениса; орально-анальную регрессию, которая затем следует. Однако такой диагноз менее всего интересен. И хорошо известно, что встречи психоанализа с произведением искусства (или литературно-спекулятивным трудом) на этом пути не достичь. Не достичь ее, разумеется, и трактовкой авторов или их произведений как возможных или действительных пациентов, даже если они в чем-то свидетельствуют в пользу сублимации. Этого не достичь и «психоанализированием» произведения. Ибо, если речь идет о великих авторах, то они скорее сами доктора, а не пациенты. Мы имеем ввиду, что они сами удивительные диагносты и симптоматологи. Искусству всегда принадлежала огромная роль в группировании симптомов, в организации таблицы, где одни специфические симптомы отделяются от других, сопоставляются с третьими и формируют новую фигуру расстройства или болезни. Клиницисты, способные обновить таблицу симптомов, создают произведение искусства. И наоборот, художники – это клиницисты, но не в связи со своим собственным случаем, и даже не в связи с неким случаем вообще. Вернее было бы сказать, что они – клиницисты цивилизации».

Делезу, видно, не давали покоя лавры одного «большого ученого», который назвал писателей «инженерами человеческих душ». Теперь мы знаем, что они еще и «клиницисты цивилизации». Самого Делеза мы в таком случае готовы отнести к «циничным болтунам эпохи».

Не будучи в силах удержаться на поверхности пиетета к художнику, Делез вновь скатывается к циничным обличениям:

«Художник не только пациент и врач цивилизации, он также и извращенец от цивилизации».

В следующей серии он уже без обиняков называет Кэрролла извращенцем:

«Кэрролл – извращенец, но не преступник, извращенец, но не низвергатель; он – заика и левша, использующий десексуализованную энергию фотоаппаратов в качестве до ужаса спекулятивного глаза, чтобы вывести на сцену сексуальный объект par excellence, а именно, маленькую девочку-фаллос».

Столько людей с удовольствием читали «Алису в стране чудес». Спрашивается, какого рода было их удовольствие от чтения, согласно Делезу? Щекотанье Эдипова комплекса? Что они теперь должны видеть в Алисе – «девочку-фаллос»? А в самих себе – извращенцев?

Нам известен цинизм докторов – это следствие их работы: издержки профессии. Но зачем же делать этой цинизм методическим орудием понимания искусства? Программа изложена ясно: «Эдип и Гамлет дают нам информацию о комплексе»; и мы эту программу не принимаем. Это путь Хама, который рассмотрел наготу отца, в то время как другие отвернулись стыдливо. Точно так же Иуда смотрел на Христа, окруженного женами; и он рассказал первосвященнику то, что тот хотел услышать об Иисусе.

В викторианскую эпоху античные статуи кастрировали и вешали на гениталии фиговые листы. Либертианская эпоха впала в другую крайность – привешивает фаллосы ко лбам. Мы не согласны ни с тем, ни с этим. Пусть уж будем наивными дураками, но зато сбережем свое моральное достоинство. Будем следовать за Ксенофаном, который сказал:

«Тот лишь достоин хвалы, кто за бокалом вина

То, что запомнил, расскажет, стремясь к благородному в сердце,

Вместо нелепой брехни…»

Тридцать четвертая серия: первичный порядок и вторичная организация

В этой главе Делез повторяется – предлагает более подробное рассмотрение «начала фантазма», о котором говорил выше:

«Если верно, что фантазм надстраивается, по крайней мере, над двумя расходящимися сексуальными сериями и что он сливается с их резонансом, то не менее верно и то, что две базовые серии (с объектом = X, который пробегает по ним и заставляет резонировать) задают только внешнее начало фантазма. Будем называть резонанс «внутренним началом»».

Далее идут уже набившие оскомину рассуждения об Эросе, движущемся по сексуальной поверхности, о глубине, проецирующейся на метафизическую поверхность, о ментальной поверхности, воюющей с метафизической, и прочее в том же духе.

Делезу его рассуждения кажутся наполненными смыслом, но мы воспринимаем их как самообман, самообольщение квазинаучным дискурсом. Он сам нуждается в психоанализе, и похоже на то, что его эротический объект – Зигмунд Фрейд. Наверное, он знаменует собой Фаллос…?

Далее Делез вновь, уже более подробно в своей механике резонирующих плсокостей, говорит об отделении говорения от поглощения пищи, но теперь присовокупляет сюда и мышление, как речевой акт:

«Движение резонанса двух сексуальных серий вызывает форсированное движение, выходящее за пределы основ и границ жизни, погружающееся в бездну тел. Но это же движение резонанса открывается и на ментальной поверхности, задавая, таким образом, две новых серии, которые воюют между собой. Эту борьбу мы и пытаемся описать. Что происходит, если ментальная, или метафизическая, поверхность займет верхнее положение в этом маятниковом движении? Тогда глагол вписывается в эту поверхность — то есть чудесное событие вступает в символическую связь с положением вещей, не сливаясь с ним, — блестящий ноэматический атрибут, не смешивающийся с качеством, а сублимирующий его — гордый Результат, не сливающийся с действием или страданием, а извлекающий из них вечную истину. Осуществляется то, что Кэррол назвал Световодозвуконепроницаемостью, а также «Сиянием». Это тот глагол, который в своем единоголосии сопрягает поглощение и мышление: он проецирует поедание на метафизическую поверхность и набрасывает на ней эскиз мышления. А поскольку поедание уже является не действием, а быть съеденным — не страданием, но ноэматическими атрибутами, соответствующими им в глаголе, — то рот высвобождается для мысли, которая наполняет его всевозможными словами. Таким образом, глагол — это говорить, что значит есть-думать на метафизической поверхности; он вызывает событие как то, что может быть выражено языком, что случается с поглощаемыми вещами; и он вызывает смысл, упорно утверждающийся в языке, как выражение мысли. Значит, думать тоже означает есть-говорить: есть — как «результат», говорить как «сделавшееся возможным»».

Мы уже указывали на принципиально неверное соединение «есть–говорить»: членораздельная речь примыкает физиологически не к поглощению пищи, а к нечленораздельному животному крику, или пению. И Делез сам тоже указывает на отделение речи от крика. Почему же он упорно держится оксюморона «есть–говорить»?

Да потому что животный крик является формой коммуникации особей: он оставляет нас в сфере коммуникации (общения), которой принадлежит речь, не позволяя нырнуть в «глубины» к сладким (для Делеза) «экскрементам».

Крик не исключает возможности сексологического подхода, но уже в поведенческом плане. Здесь нет места Эдипову комплексу, кастрации и т.п. И, значит, нет отрезанного Фаллоса, как самостоятельного агента. Соответственно, рушится все построение Делеза. Поэтому, вместо призывного крика или пения самца Делез говорит о «пердении»:

«Мы видели, что эта борьба за независимость звуков идет, начиная еще с экскрементальных и пищеварительных шумов, наполняющих рот-анус в глубине».

Что неудивительно в ситуации отождествления рта и ануса. Между прочим, народная мудрость четко разделяет последние, разрешая петь в церкви, но запрещая пердеть.

Сам Делез свидетельствует, что «говорение, в полном смысле этого слова, предполагает глагол и проходит через глагол» – какой же глагол проходит через анус? Можно ли этим глаголом «жечь сердца людей»?

В результате своей психоаналитической механики Делезу становится ясно, что организация языка – это сексуальная организация:

«Теперь ясно, что сексуальная организация — это пред-очертание организации языка…».

К счастью его построения не обладают для нас убедительностью, и мы поищем другой источник организованности. A propos можно заметить, что в Природе много похотливых животных, но почему-то они не владеют языком. Также, согласившись с Делезом, мы должны будем предположить, что утрата сексуальной силы должна вести к потере речи. Не думаю, что клиницисты подтвердят это своими наблюдениями.

Случаи афазии, по Делезу, мы должны лечить с помощью фаллоса, поскольку:

«Фаллос играет важную роль на всех стадиях конфликта между ртом и мозгом». Ибо «Сексуальность находится между едой и говорением».

То есть, сначала поели, потом на десерт фаллос, а потом можно и поговорить. Где он это подсмотрел?

В конечном итоге Делезу приходится признать, что сексуальной организации языка не видел никто, никогда, и выявить ее экспериментально невозможно. По мнению Делеза

«Причина здесь в том, что фонемы, морфемы и семантемы- в их первоначальном отношении к сексуальности-еще не формируют составных частей денотации, манифестации и сигнифика-ции. Сексуальность ни денотируется, ни манифестируется, ни сигнифицируется ими…».

Кто бы сомневался!

«Вот почему, когда развивается другая поверхность с иными эффектами, которые, наконец, закладывают основания для денотации, манифестации и сигнификации как упорядоченных лингвистических составляющих, — то такие элементы, как фонемы, морфемы и семантемы, поднимаются на эту новую плоскость, но утрачивают при этом свой сексуальный резонанс».

«Сексуальность существует только как аллюзия, как пот или пыль, указывающие путь, пройденный языком, и которые язык продолжает стряхивать и стирать с себя как крайне тягостные воспоминания детства».

Эволюционный Путь пройденный языком или путь имярека? Кто сказал, что процесс освоения языка имяреком повторяет в микрокосме путь становления языка в человечестве?

От ответа на этот вопрос, образующий аксиому дискурса, зависит понимание следующего пассажа:

«В системе языка обнаруживается, таким образом, некая ко-система сексуальности, которая подражает смыслу, нонсенсу и их организации: симулякр фантазма. Далее, через все, что язык будет денотировать, манифестировать или сигнифицировать, будет проходить сексуальная история, которая как таковая никогда не будет ни денотирована, ни манифестирована, ни сигнифицирована, но которая будет сосуществовать со всеми операциями языка, напоминая о сексуальной принадлежности формативных лингвистических элементов. Этот статус сексуальности объясняет подавление».

Спрашивается, ко-система сексуальности обнаруживается в языке вообще (французском?) или в речи данного имярека? Скорее второе, поскольку в «язык» Делез включает перверсивное поведение, которое он находит, например, у Кэрролла:

«Перверсия – это поверхностная структура, выражающая себя как таковую без того, чтобы обязательно проявляться в преступном поведении низвергающего характера /…/. Значит, Кэррол – извращенец, но не преступник, извращенец, но не низвергатель; он – заика и левша, использующий десексуализованную энергию фотоаппаратов в качестве до ужаса спекулятивного глаза, чтобы вывести на сцену сексуальный объект par excellence, а именно, маленькую девочку-фаллос».

«Перверсивное поведение тоже неотделимо от движения метафизической поверхности, которая вместо подавления сексуальности использует десексуализованную энергию для того, чтобы ввести сексуальный элемент как таковой и зафиксировать его с пристальным вниманием».

Если рассматривать язык (включая знаковое поведение) как орудие выражения и представления себя публике, то невозможно отрицать возможность и наличие выражения сексуальности посредством языка. Здесь Делез ломится в открытую дверь:

«Словесное представление является; как мы видели, представлением, в которое обернуто выражение. Оно составлено из того, что выражено и что выражает, и приспособилось сворачивать одно в другом. Оно представляет событие как выраженное, дает ему существовать в элементах языка и, наоборот, придает этим элементам выразительную значимость и функцию «представителей выраженного», чем они сами по себе не обладали».

Наверное, эта эвристема имеет смысл при сопоставлении с примитивной концепцией Лакана, которую оспаривает Делез:

«Здесь мы не можем согласиться с тезисом Лакана, по крайней мере так, как мы поняли его из изложения Лаплан-ша и Леклера в «L’lnconscient», (Temps modem, Juliet 1961, pp.111 sq.). Согласно этому тезису первичный порядок языка должен определяться бесконечным скольжением означающего по означаемому, и каждое слово тогда обладало бы единственным смыслом и соотносилось бы с другими словами посредством серии эквивалентов, которые этот единственный смысл задавал для слова. Наоборот, если только слово обретает несколько смыслов, организованных по закону метафоры, оно явно стабилизируется».

Анализ юмора, сатиры и иронии, которые нам предлагает Делез, не обладают, на наш взгляд, эвристической ценностью. Можем лишь заметить, что использование в культуре слова, обозначающего экскременты (shit, merde, Scheisse) в качестве инструмента персонального оскорбления вовсе не обязательно указывает на анальную стадию сексуальности того, кто эти слова употребляет.

На этом завершена работа Делеза и наш труд комментирования ее. Далее идут приложения.

Приложения. Симулякр и античная философия

I- Платон и симулякр

Для философского осмысления и логической анатомии культуры Постмодернизма Жиль Делез привлекает Платона. Но не с тем, чтобы Платон объяснил постмодернизм, как в свое время он объяснил эллинскую классику. Напротив, Делез привлекает Платона с тем, чтобы показать, насколько наша культурная действительность антиклассична и контрплатонична.

Так что попытка осмысления современности в парадигме Платона удается только путем инверсии этой парадигмы, и платонизм оказывается перевернутым с ног на голову, как в камере обскуре. В наше время уже не идея оформляет материю, а материя забрасывает в эмпиреи бесформенные куски грязи, выдающие себя за идеи.

Эта революцию Делез возводит к Ницше. По словам Делеза, «именно таким образом определял Ницше задачу философии» – «перевернуть платонизм вверх ногами».

Заявленную Ницше программу Делез раскрывает в терминах того же платонизма. Он пишет:

«…»перевернуть платонизм вверх ногами» связано с возвышением симулякра и утверждением его в своих правах среди копий и изображений».

Теперь не Идея, но Симулякр стоит в начале. Он позиционируется как истина и норма, а идея оттесняется в область призраков, фантомов. Таков венец борьбы творчества против бытия, статуи против создателя: полное поражение Пигмалиона. Энергия этой борьбы и пирровой победы – бунт симулякра из невыносимости сознания собственного неподобия Идее и, одновременно, притязания на место под солнцем.

«Симулякры – претенденты, не имеющие основания, тщательно скрывающие отсутствие сходства, несущие внутренний дисбаланс».

Несмотря на то, что неоплатонизм движется в русле метафизического дискурса, сам Платон не физик, он политик. Его интересует Космос – государство людей и богов. И он охранитель Космоса. Обращение платонического хранителя к Началу провоцируется притязанием претендента на власть и влияние в полисе. Патос платонизма в отличении «истинного претендента от ложного», копии от симулякра. И, поскольку в идеальном государстве Платона правят философы, отбор претендента превращается в отличение философа от софиста. Делез хочет «проследить тот способ, которым Платон выслеживал Софиста».

Делез говорит:

«Платонизм — философская «Одиссея», а платоновская диалектика — это не диалектика противоположностей или противоречия, а диалектика соперничества (amphisbethesis), диалектика соперников и истцов. Сутью деления не является деление рода на виды. Глубинный смысл этого метода заключается в принципе отбора по происхождению и родословной. Он просеивает и сортирует претензии, отличая истинного претендента от ложного».

Симулякр отрицает дезавуирующее его претензию проверку отнесением к Началу, вполне в духе отрицания плебсом критерия отбора по родословной, дающего преимущества нобилям. Отсюда, постмодернизм, знаменуемый торжеством симулякра над подобием, может пониматься как истощение платонизма, или как плод «деградации, кульминация которой связана с тем, кто владеет разве что симулякром, миражом, сам являясь в этот момент лишь миражом и симулякром» ( Ж.Делез).

«Симулякр не является копией на большей стадии деградации. Он становится убежищем позитивной власти, которая отрицает оригинал и копию, модель и репрезентацию.

Поскольку на этой стадии копия Идеи вообще «снята с дистанции» и не участвует более в борьбе претендентов (лук Одиссея заброшен на антресоли, и более не применяется для отбора претендентов), постольку абстрактное описание процедуры отбора в виде проведения границ между сущностью и видимостью теряет всякую релевантность.

Делез замечает:

«Проблема более не связана с проведением границы между сущностью и видимостью, моделью и копией. /…/ Скорее, она связана с предпринимаемым ниспровержением этого мира…».

Иными словами, гносеологический дискурс не может более установить соответствия с феноменами «перевернутого платонизма». «ниспровержение мира – предмет философии существования, это личная проблема.

Делез вопрошает:

«Что же все-таки это означает: «Перевернуть платонизм вверх ногами»? /…/ Скорее всего, эта формула должна быть связана с упразднением мира сущностей и мира видимости».

А это как раз и означает отказ от гносеологии, как нерелевантной предмету.

«Ввиду абстрактного характера эта формула «переворачивания» обнаруживает свою ущербность, поскольку оставляет в тени основной мотив платонизма. /…/ Вообще говоря, мотив теории идей должен быть обнаружен в избирательной способности, воле к отбору или предпочтению…».

То есть основа платонизма не гносеология. Ведь «воля к отбору и предпочтению» принадлежит экзистенциальной философии». Напротив, сущность и видимость принадлежат гносеологии. И мы, вместе с Делезом, отказываемся понимать платонизм как способ отличить сущность от видимости.

Для нас, как «постплатоников» переход к онтологии может быть вполне зрячим и независящим от философского проекта Ницше, благодаря тому, что истина знания и истинабытия были для нас разведены в стороны во время суда над Христом Иисусом.

В тот день Пилат спросил у живой Истины: «что есть истина?»; и получил в ответ молчание, поскольку Истина, о которой свидетельствовал Иисус это не та истина, о которой вопрошал Пилат.

Ситуацию проясняет другой диалог Пилата с Иисусом:

«Так ты царь иудейский?» – спрашивает Пилат. И этот вопрос лежит уже в русле отбора претендентов, о котором говорит Делез.

Отбор претендентов как индивидуация отсылает к Эросу. Имярек, предпочитающий подобие симулякру сам должен быть подобием, — иначе, откуда взяться воле как влечению к подобию? Подобие существует по причастности оригиналу – Идее как живой личности. Это значит, душа рождена Идеей и потому подобна ей. Быть значит быть подобием. А если не быть, то остается только творить (ваять, созидать, строить) себя как симулякра, отвечая на какой-то запрос, основываясь на каких-то представлениях, убегая от обличенного собственного неподобия.

Делез отмечает это, когда говорит:

«Симулякр покоится на несоответствии и разнице. Он содержит в себе отсутствие сходства». И: «Симулякры возникают на основе /…/ отсутствия сходства».

Разумей, отсутствия сходства с Отцом, представленным Сыном. Так возник симулякр Иуды Искариота, изобразившего собой, по его мнению, подлинного Сына против жалкой подделки, Иисуса Назорея.

Этим разведены основные способы существования в русле онтологии личности – быть подобием Идеи, или быть симулякром – произвольным творением, носящим на себе ярлык Идеи.

Делез отмечает, что «подобие не должно пониматься с точки зрения внешнего отношения. Оно фиксируется скорее не между одной вещью и другой, а между вещью и Идеей».

Отсюда ясно, что подобие не может быть изготовлено по образцу. Идея трансцендентна, и отношения Идеи и Подобия укрыты завесой тайны. То есть подобие – не вещь.

Если мы характеризуем подобие как истину (в отличие от неподобия как лжи), то речь может идти только о бытийной истине. Истина знания имеет место только в изготовлении вещи, а мы уже установили, что подобие не изготовимо.

Поскольку мы говорим о бытийной истине, то сказанное «быть» означает быть в людях, — ведь только в человеке можно предполагать лестницу, восходящую к Идее. Но, если быть подобием значит быть в людях человеком, то быть симулякром значит быть в людях псевдо-человеком, изготовленной вещью, говорящей статуей.

Если подобие не изготавливается, то более уместно в отношении подобия говорить о рождении. В рождении нет знания. Напротив, изготовление вещей прилежит к знанию. Вернее, знание есть неотъемлемая часть изготовления вещей.

Делез: «В хорошей копии всегда присутствует продуктивная операция и соответствующее ей если не знание, то хотя бы правильное мнение».

Разумеется, вещи тоже делает человек. Однако, способ человеку быть в изготовлении вещей вторичен: он укоренен в первом способе бытия – быть подобием и в людях, то есть быть человеком. В производном бытии изготовления на передний план выдвигается гностическая истина: вещь-копию изготовит тот, кто знает, как выглядит оригинал, обладает знанием идеи. В этом, «технологическом» дискурсе отношение души к Идее иное: души не рождены Идеей, но до рождения имели возможность созерцать идеи.

Делез говорит: «…миф о перевоплощении свидетельствует о том, что задолго до своего воплощения души имели возможность созерцать Идеи».

Благодаря этому они могут изготовить копии. Но забывшие виденное до рождения изготовят лишь симулякры, основываясь на словесном предании. Так делание вещей призывает гносеологию, или теорию знания как теорию своего бытия.

Противно этому, существование в людях, в мире как обществе, призывает онтологию, как учение об истине существования, а не истине знания.

Если не разделить указанные логии в анализе Платонизма, то за философское достоинство дальнейшего нельзя поручиться.

В самом платонизме эти дискурсы смешаны. Об этом свидетельствует следующее замечание Делеза:

«в то же самое время этот миф (перевоплощения) предлагает нам критерий отбора, в соответствии с которым исступление, имеющее свои полные основания, или подлинная любовь свойственны только таким душам, которые созерцали множество различных вещей и таят в себе огромное число воспоминаний, спящих, но способных появиться вновь. Наоборот, души чувственные, забывчивые и наполненные низменными намерениями, осуждаются в качестве ложных претендентов».

Здесь любовь и исступление – вещи онтические – обусловлены в своем осуществлении вещами гностическими – созерцанием множества вещей и т.п.

Делез пишет:

«Мы начали с определения изначальной мотивации Платона: различение сущностей от представления, интеллигибельного от чувственного, Идеи от образа, оригинала от копии и Модели от симулякра. Однако мы видим, что эти выражения не эквивалентны».

Все представленные Делезом пары понятий принадлежат различным дискурсам, но укладываются в генеральный гносеологический и технологический дискурс. В чем тогда неэквивалентность этих выражений?

Делез: «Различие колеблется между двумя видами образов. Копии являются вторичными обладателями. Они – вполне обоснованные претенденты, обеспеченные подобием. Симулякры же уподобляются ложным претендентам, возникают на основе отсутствия сходства, обозначают существенное извращение или отклонение. Именно в этом смысле Платон различает две области образов-идолов: с одной стороны, – копии-изображения, с другой, – симулякры-фантазмы».

Если Платон, согласно Делезу,

«… различает две области образов-идолов: с одной стороны, — копии-изображения, с другой, — симулякры-фантазмы»,

то, о чем идет речь? О различении истинных обликов богов и придуманных? То есть об отличии подлинной религии от политического шарлатанства? Или мы находимся в области эстетики и отличаем подлинные произведения искусства от имитаций и подделок? Или мы различаем себя истинного – подобия Идеи, и себя ложного – ходульного персонажа?

Разве «претенденты» – такие как женихи Пенелопы – суть только мифологические образы, занятно излагающие безличные метафизические представления? Мы так не думаем. Исходным, по-нашему, является персональный отбор в межличных отношениях; и претенденты суть лица.

Метафизическое описание их агона само является симулякром.

Возможность метафизического гносеологического дискурса в отношении персональной экзистенции заложено в олимпийской парадигме, согласно которой человек раздроблен на отдельные качества, способности и доблести, каждая из которых существует на Олимпе в лице особого бога, а в платоновском небе в виде особой Идеи. Тогда получается, что истинен не Справедливый, а Справедливость: не лицо, а сущность.

Делез пишет:

«Претендент соответствует /…/ только тогда, когда он создается (внутренне и духовно) по образцу Идеи. Он достоин качества (например, качества быть справедливым), только если он сам основан на сущности (справедливости)».

То есть живая персональная способность быть справедливым происходит не от Справедливого, а от безликой Справедливости.

Здесь философия, критикующая мифы, и пребывающая в плену метафизики, уступает мифологии, в которой доблести персонифицированы в детях Зевса, Отца богов, а все вместе присутствуют в самом Зевсе, как Совершенном.

Отсюда, доблестный человек, подобен сыну (дочери) Зевса, олицетворяющему эту доблесть, а совершенный человек подобен самому Зевсу.

Последнее свидетельствует о том, что не олимпийскому мифу, а метафизике, обязан платонизм смешением онтологии и гносеологии, личности и сущности, бытия в людях и бытия в делании.

Это смешение, а вернее соединение онтического и гностического может иметь и другое снование. Они соединяются как раз в переходе от бытия Подобием к неподобию, к симулякру, когда «Мы отказываемся от морального существования ради того, чтобы войти в стадию эстетического существования».

Несомненно, моральное существование есть бытие в людях, тогда как эстетическое лежит в сфере «техно», и производно от первого. Значит, для первого подходит только онтологическое описание, а для второго – также гносеологическое. Так что смешение дискурсов обусловлено, между прочим, неустойчивостью бытия, постоянно переходящего из общения в делание, из «внимания кому» в «созерцание что».

Делез пишет:

«Копия является образом, обеспеченным подобием. Симулякр же – образ, лишенный подобия. Знакомство с этим понятием произошло на основе катехизиса, вдохновителем которого и был Платон. Бог сотворил человека по образу и подобию. Однако же в результате грехопадения человек утрачивает подобие, сохраняя при этом образ. Мы становимся симулякром. Мы отказываемся от морального существования ради того, чтобы войти в стадию эстетического существования».

Помимо этой экзистенциальной и культуральной границы между двумя способами быть – каковым способам отвечают два помянутых дискурса,– Делез проводит и психологическую границу, когда говорит, что

«платонизм открывает целую область, которую философия позже осознает как свою собственную: область репрезентации, наполненную копиями-изображениями и определяемую внутренним отношением к модели или основанию, а не внешним отношением к объекту».

Здесь оппозицию внешнего и внутреннего нельзя понимать вульгарно. Ведь нетрудно заметить, что отношение к объекту как образцу для изготовления копии также может быть описан как внутренний. Отсюда видно, что противопоставление «внутреннего» и «внешнего» кодирует здесь, скорее, разность отношения к Идее. Именно, бытие подобием требует нравственного отношения к Идее-личности – любви, почтения, поклонения. А бытие симулякром дистанцировано от Идеи, относится к иконе и удовлетворяется технологическим отношением точности копирования иконы, или изображения Идеи.

«По отношению к чистому подобию копии здесь соответствует подобие, называемое подражательным».

Таким образом, симулякр даже не вторичен, но третичен. Однако неверным будет понимание генезиса симулякра, как накопления ошибок при многократном копировании:

«Если мы определим симулякр как копию копии, бесконечно деградирующее изображение, бесконечную потерю подобия, то, в таком случае, мы утратим самое существенное — само различие между природой копии и природой симулякра, которое определяет тот основной аспект, за счет которого они образуют две половины одной единой области. Копия является образом, обеспеченным подобием. Симулякр же – образ, лишенный подобия».

Таким образом, симулякр есть исходно Ложь, и это ложь бытийная, ложь существования, а не ложь видимости или логики. В единой области образов, симулякр может вовсе не отличаться от копии по образу, и даже являть собой лучший, более яркий образ, но он не подобен Оригиналу бытийно. Актер, изображающий на сцене Христа может играть так убедительно, что внешне более походит на Христа, чем сам Иисус… Однако актер не Христос.

Приведенная парабола «особенно ярко показывает демонический характер симулякра. Без сомнения, он производит эффект подобия, но здесь возникает скорее воздействие целого, которое целиком и полностью является внешним, которое образовано совсем не теми средствами…».

Таково соотношение между подобием и симулякром, и оно может быть понято только онтологически.

Если же мы для спасения гносеологического дискурса введем в рассмотрение «сущность», в отличие от видимости, мы разрушим этот дискурс изнутри, поскольку сущность производна от существования, и есть категория бытийная.

Из-за этого внутреннего противоречия платонический дискурс необходимо трансцендирует. Если же имярек откажется от трансценденции, желая оставаться целиком в позитивности, то он не сможет отличить подобие от симулякра. Отсюда, в позитивной гносеологии истина относительна: в ней невозможна абсолютная истина. Это было известно Пилату, как опытному цинику, потому он и спросил Христа иронически-устало и риторически: «что есть истина?».

Отсюда ясно, что к симулякру неприменимо также и технологическое описание (аналогия изготовления). Ведь если подобие и копию подобия можно описать в терминах модели и дальнейшего применения модели как шаблона для изготовления копии, то симулякр нельзя изготовить по модели – он другой по природе. Модель самолета тоже самолет, она летает, но пряник, испеченный в форме самолета, едва ли может быть назван моделью самолета.

Делез пишет:

«Симулякр покоится на несоответствии и разнице. Он содержит в себе отсутствие сходства. Именно по этой причине мы больше не способны определять его по отношению к модели, накладываемой на копию, модели Того же Самого, из которой и выводится качество подобия всех копий. Если все же допустить, что симулякр имеет модель, то он будет являться моделью иного рода, моделью Другого (I’Autre), из которой проистекают симулякры, вмещая в себя отсутствие сходства…».

Допуская, что симулякр имеет модель, мы допускаем существование Другого отца, Отца лжи. «Дьявол ваш отец!» – бросал в лицо иудеям Христос Иисус. это приводит нас к манихейству.

Согласно христианству, этот Другой не имеет своего бытия, неистинен, потому он – отец лжи. Дьявол – обезьяна Бога, гримаса Хаоса, отразившего Космос. Эту гримасу характеризуют словом «хаосмос».

По мнению Делеза, Платон

«двигаясь в направлении поиска симулякра, проницая его хаос, в мгновенном проблеске открывает то, что симулякр — не просто ложная копия; что он ставит под вопрос вообще всяческие изображения копии и модели. Окончательное определение Софиста ведет нас к такой точке, где мы больше неспособны отличать его от самого Сократа».

Какое же это «определение»? Это наша завороженность речами софиста: наша вовлеченность в хоровод масок, в котором потеряны лица. Мы отдались динамике симулякра, подобной радужной пленке на мыльном пузыре.

Состояние отдачи себя симулякру, в описании Делеза, походит на опьянение ЛСД:

«Симулякры указывают на гигантские сферы, глубины и дистанции, с которыми наблюдатель не способен справиться. Он не может овладеть ими, поскольку испытывает впечатление подобия. Этот симулякр содержит в себе иную позицию; наблюдатель становится частью самого симулякра, который видоизменяется и деформируется под влиянием его точки зрения».

Частично возражая, можно отметить, что симулякры не указывают на гигантские сферы, но создают иллюзию «гигантских сфер», многозначительно намекая, за каковым намеком скрывается пустота.

«В симулякре происходит становление безумием или становление безграничного».

Такое становление в людях (в мире) на практике рождает «беспредел». Этого хочет избежать Платон как хранитель Космоса. В соответствии с этим стремление Делез формулирует задачу Платона:

«Наложить границу на это становление, упорядочить его в соответствии с Тем же Самым, связать его с подобием – и сделать это именно с той стороны, которая остается мятежной, – подавить ее настолько глубоко, насколько возможно, заточить в пещеру на дне Океана – такова цель платонизма с его волей обеспечить полную победу изображений над симулякрами».

Что значит «упорядочить его в соответствии с Тем же Самым»? Делез поясняет:

«Модель Платона является Тем же Самым в том смысле, в котором философ говорит, что справедливость — не более чем справедливый, храбрость — не более чем храбрый и т. д.».

То есть избавление от симулякра Платон находит на пути отказа от объективаций внутренних качеств личности: на пути возвращения от объекта, который может быть описан, и от субъекта, который может знать объект и моделировать согласно знанию, к личности, которая неописуема, но являет себя в поступках. Так что модель теперь не вещь, но МУЖ. И это самое трудное для симулякра – быть МУЖем.

Итак, нам не дано узреть отношение Идеи и Подобия. Сам Подобный свидетельствует о своих отношениях с Идеей: так Иисус говорит об Отце. И здесь важно заметить, что Иисус не говорит о себе как о Сыне, но, что Он представляет Отца.

Таким образом, мы видим, что скрытое для нас отношение Подобия к Идее в нашу сторону открывается как презентация. И далее мы, авторизовавшись в отношениях с Подобием репрезентируем его. Так что мир упорядочивается как «область репрезентаций».

Жиль Делез говорит об этом в следующих словах:

«Платонизм открывает целую область, которую философия позже осознает как свою собственную: область репрезентации, наполненную копиями-изображениями и определяемую внутренним отношением к модели или основанию, а не внешним отношением к объекту».

Правильнее говорить не о «копиях-изображениях», а о репрезентациях – устраняя таким образом очевидную противоречивость дискурса Делеза.

Философское осмысление репрезентация, по мнению Делеза, получила у Аристотеля, в виде системы видов, представляющих роды:

«У него репрезентация мгновенно, бегло просматривается и, простираясь над целой областью, расширяется от наивысших родов к наименьшим видам».

В этой логике, Иисус – наш Род. Мы – индивиды, являющиеся его презентациями.

Противно этому симулякр, «ставший убежищем позитивной власти, которая отрицает оригинал и копию, модель и репрезентацию, не упорядочивает мир, он его разваливает:

«Это дает возможность рассматривать ложь как власть, Pseudos, в том же смысле, в котором Ницше говорил о величайшей власти лжи. Поднимаясь к поверхности, симулякр подвергает То же Самое и Подобное, модель и копию, власти лжи (фантазма). Эта власть делает невозможной порядок участия, устойчивость распределения, определимость иерархии. Она устанавливает мир дрейфующего распространения и коронованной анархии; /…/ она поглощает все основания, гарантируя всеобщий развал (effondrement)».

На деле, «нет власти если не от Подобия». Симулякр получает власть благодаря своей похожести на Подобие, хотя эта похожесть скрывает принципиальную разность, мотивировано сокрытием разности, и потому есть ложь.

Таким образом, похожесть в Космосе и «Хаосмосе» имеют различную природу. Если в космосе похожесть происходит от общего абсолютного Мерила, то в хаосмосе похожесть скрывает изначальную несоизмеримость, произвол фантазма.

Делез поясняет это следующим образом:

«Рассмотрим две формулы: «различается только то, что подобно», и «только различное может быть подобно друг другу». Существует два разных способа прочтения мира. Одно призывает нас мыслить различие с точки зрения предварительного сходства или идентичности, в то время как другое призывает мыслить подобие или даже идентичность, как продукт глубокой несоизмеримости и несоответствия».

Вот этот второй способ прочтения и есть «переворачивание платонизма вверх ногами».

Ж. Делез: «Первое чтение /…/ устанавливает мир как изображение. Второе же чтение, в противоположность первому, определяет мир симулякра, устанавливая сам мир в качестве фантазма».

«Тот факт, что То же Самое и Подобное подвержено симуляции, вовсе не означает того, что они являются видимостями и иллюзиями. Симуляция несет вместе с собой власть, производящую эффект».

«…Симуляция неотделима от вечного возврата, который переворачивает изображения или ниспровергает установленный мир репрезентации. Здесь все случается так, как будто бы скрытое содержание было противопоставлено явному содержанию. Явное содержание вечного возврата пребывает в согласии с платонизмом в целом. В этом случае оно представляет тот способ, в котором хаос организуется действием демиурга и по модели Идеи, которая накладывает на него отпечаток Того же Самого и Подобного. В этом смысле вечный возврат является становлением безумия… /…/ эллинская душа вообще и платонизм в частности испытывают чувство отвращения по отношению к вечному возврату в его скрытом содержании».

«Секрет вечного возврата заключается в том, что он не выражает какого-либо порядка, противоположного хаосу, поглощающему его. Наоборот, он – не что иное, как сам хаос или власть, утверждающая хаос. /…/ Джойс является ницшеанцем, когда он показывает, что vicus of recirculation (порочный круг) не может воздействовать и быть причиной периодического возврата «Хаосмоса». Ради согласованности репрезентации вечный возврат полностью подменяется чем-то еще — своей собственной хао-диссеей (хао-блужданием). Между вечным возвращением и симулякром существует столь глубокая связь, что одно может быть понято только через другое».

Это похоже на блуждание по лесу с возвращением в одну и ту же точку: здесь асимметрия – разная длина ног, рождает симметрию – круг. Симулякр здесь – якобы уверенно взятое направление. Симулируется ориентация.

В связи с последним,

«Клоссовски был совершенно прав, характеризуя вечный возврат как «симулякр доктрины»: это — действительно Бытие (Etre), но только когда «сущее» (etant) есть симулякр».

«…Вечный возврат является тем, что перевертывает репрезентацию и разрушает изображение. Он не предполагает Того же Самого и Подобного; наоборот, он конституирует только То же Самое — То же Самое того, что различно; и только сходное — сходное несоответствующего».

То есть имеем копирование, но нет Подобного, причастного идее, которое могло бы служить изначальным образцом. Имитация и подражание никуда не исчезают, только подражают теперь случайному чудачеству, ироничному жесту, не замечая в нем насмешки, или с готовностью смеясь надо всем и над собой.

«Современность находится под властью симулякра. Она следует за философией, которая любой ценой стремится не быть современной, не зависеть от временного, а стремится выделить из современности то, что Ницше обозначал как безвременное, которое принадлежит современности, но которое повернуто и против нее — «ради того времени, которое, Я надеюсь, грядет».

Не намекает ли Делез, здесь на христианскую философию, на христианское богословие?

Это безвременное «живет не в глухих лесах и на непроходимых лесных тропах, которые философия тщательно исследует, а, скорее, в городах и на улицах, даже в том, что носит там наиболее искусственный характер…».

«Искусственное и симулякр не тождественны. Они даже противоположны друг другу».

«Противостояние изобретения и симулякра расположено в сердцевине современности, в точке, где она сводит все свои счеты. Оно существует в виде двух способов деструкции, двух форм нигилизма. Возникает громадное различие между разрушением, имеющим своей целью сохранение и увековечивание установленного порядка репрезентаций, моделей и копий, и разрушением моделей и копий ради утверждения творящего хаоса, выполняющего функцию симулякра и возвышающего фантазм».

Вероятно, слово «искусственное» здесь нужно понимать не в смысле противопоставления природному, а в смысле принадлежности искусству (?). И тогда искусство противопоставлено творческому произволу как анти-искусству, как симулякру искусства. Ведь, в первую голову, Делез размышляет о происходящем в сфере искусства…

II. — Лукреций и симулякр

«Следуя Эпикуру, Лукреций определял спекулятивную и практическую цель философии как «натурализм». Значимость Эпикура для философии связана с этим двойным определением. Произведения природы неотделимы от их существенного разнообразия. Но мыслить разнообразие как таковое — довольно трудная задача, на которой, согласно Лукрецию, споткнулись все предшествующие философии’. В нашем мире естественное разнообразие проявляется в трёх взаимосвязанных аспектах: разнообразие видов; разнообразие индивидуумов, относящихся к одному и тому же виду; и разнообразие частей, которые – вместе – составляют индивидуума. Специфичность, индивидуальность и гетерогенность. Нет такого мира, который не демонстрировал бы многообразия своих частей, местностей, рек и населяющих их видов. Не существует индивидуума, абсолютно тождественного другому индивидууму; не бывает телёнка, которого не узнавала бы собственная мать; нет двух неразличимых между собой устриц или пшеничных зёрен. Не существует тела, состоящего из однородных частей – ни растения, ни потока, которые не несли бы в себе разнообразия материи или гетерогенности элементов…».

Жиль Делез известен тем, что, руководясь принципом холизма, рассмотрел различия не на основе исходного тождества, а как таковые. Подход который в основание кладет индивидуальность, особность, неповторимость. Этот подход продуктивен тем, что открывает поле для коммуникации как единственного способа соединения особей без нарушения особости. Но Делез не идет по пути исследования общения. Он сосредотачивается не на особости, которая не обязательно требует различия, а на различии, и развивает метафизику единства через различие.

Эта принципиальная ошибка приводит его к абсолютизации различия. Ведь это неправда, будто в мире все гетерогенно. Напротив, наука показывает, что все люди, например, происходят от одной пары; что геномы всех животных в основном совпадают – так что у медузы и человека больше сходства, чем различий; что организмы состоят из мириадов родственных друг другу клеток, потомков одной клетки, что все в мире построено из ограниченного числа тождественных друг другу атомов и т.д.

Из ложного посыла Делез делает ложный вывод:

«На основе этих трёх точек зрения можно сделать вывод о многообразии самих миров: миры бесчисленны — часто различны по виду, иногда похожи, но всегда состоят из гетерогенных элементов».

Он, кажется, путает множество миров с многообразием. Миров множество, это доказано наукой, но все они однородны – состоят из той же материи; и в них действуют одни и те же законы. Иначе никакое познание миров было бы невозможно: нельзя было бы перенести знание, полученное изучение одной вещи на другую. Так, например, нельзя было бы, научившись доить одну корову, доить другую, на основе полученных навыков и т.д. Таким образом, видим, что корень дискурсивного дерева – лжив, каковы же будут ветви?

Излагая взгляды Лукреция, Делез пишет далее:

«Природа должна мыслиться в качестве принципа разнообразного и его производства. /…/ Эпикурейский тезис: Природа как производство разнообразного может быть только бесконечной суммой, то есть суммой, которая не объединяет в целое собственные элементы. Нет такой комбинации, которая могла бы охватить все элементы Природы сразу, нет одного единственного мира или тотального универсума. Physis – это не определение Единого, Бытия или Целого».

В таком случае, что такое «природа»? откуда у вас это понятие? Оно означает, в таком случае, лишь натуральное, в его отличии от искусственного – но не единство животных Царств. Спекулятивно можно говорить о множестве и разнообразии миров, голословно отрицать универсум, но это будет пустым говорением, беспредметным. Наука свидетельствует об одной Вселенной, и она едина. Ведь если в природе нет единства, то невозможна никакая история или эволюция. Как можно говорить тогда об эволюции вселенной; и что может означать однородное реликтовое излучение – остаток «Большого Взрыва»?

В глазах Эпикура, по Делезу,

«Природа – клоака Арлекина, сделанная всецело из заполненностей и пустот: она соткана из заполненного и пустого, бытия и небытия – причём каждое из этих двух полагает себя как беспредельное и, в то же время, ставит предел другому. Будучи соединением неделимых – иногда сходных, иногда различных – Природа действительно является суммой, но не целым».

Различить пустоты и заполненности – это одно; но объявить Природу суммой – совсем другое. Второе вовсе не следует из первого. Но Делез. Как всегда, очень увлекается собственными спекуляциями и. за недостатком скепсиса, объявляет торжественно, что

«С Эпикура и Лукреция начинается подлинно благородный философский плюрализм».

В чем благородство? Плюрализм имеет плебейский источник. Это дань неизбежной инфантильности значительной части общества. Что это за философ, который признает экзистенциальное и эвристическое равноправие множества различных мудростей?!

По словам Делеза

«Лукреций упрекал предшественников Эпикура за то, что те верили в Бытие, Единое и Целое. Данные понятия суть наваждение разума, спекулятивные формы веры в fatum и теологические формы ложной философии».

Из этого пассажа можно понять, будто попы в рясах навязали философам указанные понятия. Не переносит ли тут Делез на Античность подходы Нового Времени?

Читаем далее:

«Предшественники Эпикура принимали в качестве принципа Единое и Целое. Но что такое единое, если не такой тленный и испорченный объект, который мы произвольно изолируем от всех других объектов? И что формирует целое, если не такая конечная комбинация, полная прорех, в которую мы произвольно хотим объединить все элементы суммы?».

Как видите, здесь просто ругань. И откуда берется вера в Сумму, когда любое наблюдение за Природой убеждает в Целости? Если вы верите в сумму, то, пожалуйста, сложите атомы, получите живое существо…. Что-то никому это пока не удавалось даже на уровне органических молекул. Наконец, целое это не комбинация, его не формируют – оно проступает сквозь…. И единое – это не объект, а интуитивное усмотрение.

Делеза занимает вопрос производства разнообразного:

«В обоих случаях нам не понятно разнообразное и его производство».

То есть он хочет смоделировать жизнь, полагая, будто таинственная эманация разнообразия жизни Единым может быть отображена на логику. Это попытка создать машину Творения. Проект равнозначный строительству Вавилонской Башни. Бог смешал языки строителей, так что они не могут понять друг друга. Вот Делезу и непонятно: так и задумано! Он выдвигает следующую критику:

«Мы можем выводить разнообразное из Единого, только допуская, что все возникает из всего и, следовательно, что нечто может возникнуть из ничего. Мы можем вывести разнообразное из целого, только допуская, что элементы, образующие такое целое, суть противоположности, способные превращаться друг в друга. Но это – лишь иной способ говорить о том, что одна вещь порождает другую, изменяя свою природу, и что нечто рождается из ничто».

А при чем тут эволюционный принцип? Кто сказал, что интуиция Единого предполагает, будто мы обнимем умом мироздание и покажем, как оно строится Единым? И кто сказал, будто усмотрение целого требует от нас, чтобы мы логически выводили из Целого существование разных частичных бытий? Это избыточные притязания техницистского мышления. Но ему положены границы, которые Делез не чувствует, в силу своей малоопытности. Так, например, он говорит:

«Оттого, что философы-антинатуралисты не берут в расчет пустоту, пустота объемлет всё».

Что здесь понимать под «пустотой»? Может быть, говоря об отрицании пустоты, Делез имеет в виду известное высказывание Аристотеля, что «Природа не терпит пустоты»? Однако этот принцип оказался плодотворным – возьмите, хотя бы Эванджелиста Торричелли. Как раз натуралисты не могут вообще говорить о пустоте, поскольку пустота беспредметна, ее нет, и не может быть в природе, существующей в наблюдении естествоиспытателя или натурфилософа, поскольку

«Доказать существование пустоты путем проведения эксперимента невозможно. В противном случае то, что было бы обнаружено, не являлось бы пустотой, так как любое наблюдение связано с материальным взаимодействием, а пустота (http://ru.wikipedia.org/wiki/Вакуум) по определению нематериальна».

«В физике (http://ru.wikipedia.org/wiki/Физика) следует разделять понятия вакуума, абсолютной пустоты и абсолютного «ничто». Вакуум — отсутствие впространстве (http://ru.wikipedia.org/wiki/Пространство_в_физике) какого бы то ни было вещества, тем не менее, в вакууме могут существовать различныеполя… (http://ru.wikipedia.org/wiki/Поле_%28Физика%29)».

Наконец, если пустота «объемлет все», значит, она мыслится как место, или вмещающее пространство, а это уже, несомненно, нечто. А «Ничто» — лишьзнаковое (http://ru.wikipedia.org/wiki/Знак) выражение, языковое (http://ru.wikipedia.org/wiki/Язык_%28система_знаков%29) представление(http://ru.wikipedia.org/wiki/Представление_%28философия%29) того, что мнится как отсутствие не только материи, но и пространства, отсутствие всего вообще…».

Дальше Делез излагает концепцию Эпикура, которая представляет собой умозрительную конструктивистскую модель. В основе – предположение о наличии мельчайших частиц разного рода, комбинация и взаимодействие которых рождает все многообразие сущего. В сущности это математическая (= техническая) модель Природы. Исторически позже она блестяще осуществится в атомной теории материи. Строение атома предъявит нам и пустоту как главную составляющую материи, поскольку плотные частицы очень малы по своим размерам. Но все это только в определенных экспериментах. Другие же опыты, в которых существенны волновые свойства материи, напротив, покажут отсутствие пустоты и неопределенность размеров. Так что все имеет свои эвристические ограничения.

Строго говоря, теория Эпикура – это прообраз современной химии. За пределами химии она плохо работает. И тогда получают оправдание другие модели. Почему Делез так превозносит Эпикура, не совсем ясно.

После изложения содержания книги Лукреция «О природе вещей» Делез своеобразно переходит от физики к этике:

«Физика – это Натурализм со спекулятивной точки зрения. То, что существенно для физики, обнаруживается в теории бесконечного и в теории пространственных и временных минимумов. Первые две книги Лукреция соответствуют этой фундаментальной цели физики: определить, что действительно бесконечно, а что нет, и отделить истинное бесконечное от ложного. Что воистину бесконечно – так это сумма атомов, пустота, сумма атомов и пустоты, число атомов одной и той же формы и размера, число комбинаций и миров, подобных нашему или отличных от нашего мира. Что не бесконечно – так это части тела и части атома, размеры и формы атома и, прежде всего, любая мировая или внутримировая [их] комбинация. Итак, нужно отметить, что при таком определении истинного и ложного бесконечного физика действует в аподиктической [манере]; и, в то же время, именно здесь она обнаруживает свою подчиненность практике и этике. (С другой стороны, когда физика работает в гипотетической манере – как в случае истолкования конечного феномена – она почти не имеет отношения к этике. Следовательно, мы должны задаться вопросом, почему аподиктическое определение истинного и ложного бесконечного служит – спекулятивно – необходимым средством этики и практики».

Впервые слышу, чтобы физика действовала в «аподиктической манере». Не очень-то это вежливо – морочить умными словами. С каких пор фундаментальной целью физики стало определить «что действительно бесконечно, а что нет»? Или речь идет не о физике вообще, а о физике Эпикура?

Также невозможно соединять истину и бесконечность. Что значит «истинное бесконечное»? Это бессмыслица. Логическая функция истины применима кутверждению: это – бесконечное; но не к бесконечному как таковому.

Но вернемся к этике. Делез так отвечает на им же поставленный вопрос о связи истинного бесконечного и этики:

«Цель, или объект, практики — удовольствие. Значит, практика, в этом смысле, только рекомендует нам средства для подавления и избегания боли. Но перед удовольствием стоят и гораздо более грозные препятствия, чем боль: фантомы, суеверия, ужасы, страх смерти – все то, что способно вывести душу из равновесия15. Картина человечества – это картина встревоженности, более ужасающей, чем боль (даже чума определяется не столько болью и страданиями, которые она несет, сколько всеобщим смятением духа, которое она вызывает). Именно это смятение души, усугубляющее страдание, делает последнее непреодолимым – хотя происхождение его более глубинно и должно быть обнаружено где-то еще. Оно состоит из двух элементов: идущей от тела иллюзии бесконечной способности к удовольствию; и второй иллюзии, заложенной в душе – иллюзии бессмертия самой души, оказывающейся беззащитной перед идеей о бесконечности возможных страданий после смерти. Эти две иллюзии связаны: страх перед бесконечным наказанием – та естественная цена, которую приходится платить за безграничные желания».

«Следовательно, беспокойство духа вызвано страхом перед умиранием, пока мы еще живы, а также страхом перед тем, что мы не умрем после смерти. Вся проблема – в источнике такого беспокойства и этих двух иллюзий. Именно сюда вторгается блестящая, хотя и сложная, теория Эпикура».

Таким образом, конечность мира устраняет бесконечность страданий, и в этом освободительная миссия теории Эпикура? Делез не отвечает определенно, но излагает теорию Эпикура своим языком «глубины-поверхности»:

«Тела или атомные соединения никогда не прекращают излучать специфические неуловимые, текучие и очень тонкие элементы. Такие вторичные соединения бывают двух типов: они либо исходят из глубины тел, либо отделяются от поверхности вещей (кожи, туники, обертки, оболочки или коры – то, что Лукреций называет симулякрами, а Эпикур – идолами). В той мере, в какой они аффектируют animus и anima, они отвечают за чувственные качества. Звуки, запахи, вкусовые ощущения и температура в особенности отсылают к истечениям из глубины, тогда как визуальные определенности, формы и цвета отсылают к симулякрам поверхности».

Но, если есть идолы или симулякры, значит должны быть идеи – иначе эти термины бессмысленны. Или Эпикур вместе с Делезом предлагают нам интерпретацию Платона в материалистическом духе? Нет, дескать, никаких Идей – «симулякры» отсылают не к идеям, а к истечениям атомов! Сейчас, предвкушаем, состоится переход к фрейдизму. Так и есть:

«Например, шумы из глубины становятся голосами, когда находят в определенной перфорированной поверхности (во рту) условия своей артикуляции».

Мы, дураки, наивно думаем, что говорим, а на деле это кишечные шумы артикулируются, управляя нашими голосовыми связками! Такой подход можно признать полезным для врачей, но он не может быть общегуманитарным.

Мы знаем, что, по мнению Делеза, без глубинного бессознательного в экономии экспрессии не обойтись, чему и находим подтверждение:

«симулякры поверхности способны производить цвета и формы только при свете, излучаемом глубиной».

Вообще говоря, это трюизм. Человек – существо целое, и, разумеется, энергии тела необходимы духу. Ведь если мы не будем есть и пить, если не будет течь кровь, биться сердце, работать печень, то мы не сможем читать книгу Делеза. С этим не поспоришь. И, наверное, правомочен исследовательский интерес к анализу экономии человеческой жизнедеятельности. Важно тут не сваливаться в односторонность.

Далее Делез излагает атомную теорию образов – очень похоже на образы кино, складывающиеся из быстро сменяющих друг друга изображений, которые сами по себе не воспринимаемы:

«Подобно тому, как отклонение атома происходит за время значительно меньшее, чем минимум мыслимого времени, так что оно уже случилось внутри наимельчайшего [отрезка] времени, какой может быть помыслен, таким же образом истечение симулякров происходит за время значительно меньшее, чем минимум чувственно воспринимаемого времени, так что они уже [имеются] налицо в наимельчайшем [отрезке] времени, какое может быть чувственно воспринято, и кажутся все еще находящимися внутри объекта после того, как уже достигли нас. «…В едином мгновеньи, нам ощутимом, скажу: во мгновении, нужном для звука, много мгновений лежит, о которых мы разумом знаем, и потому-то всегда, в любое мгновение, любые призраки в месте

любом в наличности и наготове…». Итак, симулякры невоспринимаемы. Только образ чувственно воспринимаем – образ, передающий качество и созданный из этих крайне быстрых последовательностей и суммирования многих идентичных симулякров»

Но это еще не все:

«Существует еще и третий вид, отличный от истечений, исходящих из глубины, и от симулякров, отделяющихся от поверхности вещей. Это – фантазмы, обладающие высокой степенью независимости по отношению к объектам, а также чрезвычайной подвижностью, или чрезвычайным непостоянством в образах, которые они формируют (поскольку они не обновляются постоянными подпитками, излучаемыми объектами). По-видимому, здесь образ заменяет сам объект. Есть три основные разновидности этого нового вида симулякров: теологическая, онероидная [бредовая] и эротическая. Теологический фантазм составлен из симулякров, которые спонтанно пересекаются в небесах, формируя необъятные образы за облаками – высокие горы и фигуры исполинов».

Из приведенного уже ясно, что Эпикур представлен Делезом как предтеча любимого им психоанализа, который, впрочем, вовсе не нуждается в материалистическом объяснении своих терминов. Хотя естествоиспытатели и пытаются сопоставить мыслям паттерны электрических потенциалов коры головного мозга, но едва ли им удастся спуститься до атомов – и нужно ли это в эвристическом плане?

Вернемся, однако, к основному вопросу – роли бесконечности в этике. Делез пишет:

«Как же нам защититься от иллюзии, если не с помощью строгого различения истинного бесконечного и верной оценки времен, вмонтированных друг в друга, и тех переходов к пределу, который они заключают в себе? В этом и состоит значение Натурализма. Таким образом, фантазмы становятся объектами удовольствия даже в том эффекте, который они производят и который, в конце концов, Проявляется таким, каков он есть: эффект быстроты и легкости, примыкающий к внешней интерференции самых разных объектов — как некое сгущение последовательностей и одновременностей. Ложное бесконечное — это принцип смятения духа. В этом пункте совпадают спекулятивная и практическая цели философии как Натурализма, наука и удовольствие: это всегда вопрос обличения иллюзии, ложного бесконечного, бесконечности религии и всяких теолого-эрото-онеирических мифов, в которых эта иллюзия выражается. На вопрос «в чем польза философии?» должен следовать ответ: а кто еще заинтересован в выработке образа свободного человека, в обличении всяческих сил, которым нужны миф и смятенный дух для того, чтобы утвердить свою власть?».

Этим Делез демонстрирует свое пребывание в революционной борьбе Нового Времени против Средневековья. Но мы давно живем в пост-постмодернизме, и вектор общественного сознания давно поменял знак – теперь, напротив, мы ощущаем ценность средневековья, и хотим вернуть младенца, которого революция выплеснула из ванны вместе с водой.

Эпикурейцы, в лице Лукреция, суть представители античного Модернизма. Как в Новое Время главным объектом идейной борьбы и виновницей бед человечества была Церковь и ее Вероучение, так в античности – это мифы как сгусток религиозного сознания:

«Лукреций предлагает нам своего рода закон компенсации: несчастье человека исходит не из его привычек, конвенций, изобретений или индустрии; оно идет от мифа, который смешивается с ними, а также от ложного бесконечного, которое миф внедряет в его чувствования и труды. /…/ События, несущие несчастья человечеству, неотделимы от мифов, делающих эти события возможными. Отличить в человеке то, что восходит к мифу, а что – к Природе, и в самой Природе отличить истинное бесконечное от того, что таковым не является, – такова практическая и спекулятивная цель Натурализма».

Далее идет программа позитивной науки, которая должна заменить теологию и философию:

«Первый философ – натуралист: он говорит о природе, а не о богах. Его позиция в том, что его дискурс не должен вводить в философию новые мифы, которые лишали бы Природу всей ее позитивности. Действующие боги — такой же миф религии, как и судьба — миф ложной физики, а Бытие, Единое и Целое — миф ложной философии, которая вся пропитана теологией».

Поскольку Делез все еще продолжает борьбу, начатую Эпикуром, то, по его мнению, дело не сделано:

«Дело «демистификации» так никогда и не продвинулось дальше. Миф всегда является выражением ложного бесконечного и смятения духа. Одна из наиболее глубинных констант Натурализма в том, чтобы осудить всякое уныние, всякую причину уныния, и все, что нуждается в унынии, дабы укрепить собственную власть. От Лукреция до Ницше преследуют и добиваются все той же цели».

Красиво звучит. Но опыт показывает, что освободители человечества от мифов не очень-то преуспели в деле избавления себя от уныния. Напротив, религиозные подвижники дают примеры бодрости и оптимизма.

На этом заканчивается рассматриваемое нами Приложение.

Сноски

[1] Жак Лакан. Семинары. Книга 11.

Обсудить на форуме

ЧИТАТЬ ПО ТЕМЕ:

1 Комментарий.

Гусейн Гурбанов, Баку, Азербайджан
23.11.2016 17:52

РЕШЕНИЕ ПАРАДОКСОВ: 1. «Что было раньше: яйцо или курица?»

Даются два понятия «ЯЙЦО» и «КУРИЦА» и в РЯДУ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНО РАЗВЁРТЫВАЕМЫХ ПОНЯТИЙ (РПРП) требуется найти понятия предшествующие к каждому из них.

В РПРП для «ЯЙЦА» предшествующим является «КУРИЦА», ибо понятием «эмбрион» (или другими ) не интересующим нас по постановке вопроса мы можем пренебречь.

В РПРП для «КУРИЦА» пренебрегаемым понятием является «цыплёнок», но не «треснувшееся яйцо (из которого старается вылупиться цыплёнок)», ведь в постановке вопроса не акцентировано внимание на обязательности рассмотрения лишь яйца целостного состояния, т. е. для «КУРИЦА» предшествующим является не то понятие на котором акцентирован вопрос, а его разновидность.
ВЫВОД: «КУРИЦА»

Ответить

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>