«Бытие и Время» М. Хайдеггера. Опыт прочтения.

Эпиграф:

Озирая целую жизнь в ее собственном времени,
не нашел ни единой секунды, которой бы не стыдился

Предуведомление

Открывая книгу Хайдеггера «Бытие и Время», следует помнить, что это не о жизни, это о понятиях. Нам предлагается новое осмысление «бытия», как понятия, в рамках философии как логоса. Повседневная жизнь эксплицирована здесь лишь постольку, поскольку в ней существует понимание бытия. Отсюда, когда вы встречаете словосочетание «смысл бытия», речь идет о значении слова «бытие», а не о «смысле жизни» в житейском обороте.

Вступление

Хайдеггер на плечах Декарта, или Картезианский подтекст «Бытия и Времени»

Неискушенный в онтологическом дискурсе читатель знаменитой книги Мартина Хайдеггера «Бытие и Время» с первых страниц легко запутывается в сети отождествлений, выглядящих как тавтологии, склоняющих на разные лады одно и то же слово – Бытие, или Sein, по-немецки. Он может даже впасть в уныние и ощутить приниженность перед лицом человека, так легко выстраивающего невнятный дискурс, смысл которого доступен только ему, гению философии. Неосведомленному читателю было бы много легче, если бы он знал об одном из скрытых преимуществ Хайдеггера. Дело в том, что Мартин Хайдеггер имеет под рукой готовую и широко известную философему, на которую опирается, и которую перекодирует, так что ее не узнаешь с первого взгляда. Мы говорим о картезиевой онтологии, манифестируемой известной формулой – cogito ergo sum, – изложенной в «Рассуждении о методе» Рене Декарта. Когда ясно видишь это основание Хайдеггерова дискурса, понимание облегчается радикально. Разумеется, Хайдеггер не скрывает своей фундированности в Картезии. И не нуждается в акцентировании этой опоры, поскольку вся новая онтология стоит на плечах Картезия. Тем не менее, опора эта неочевидна при чтении, так как Хайдеггер не начинает с цитированного выше ответа Декарта на вопрос о существовании, а отсылает к нему позже по тексту, и несколько вскользь. Не способствует выявлению этой опоры также убежденность Хайдеггера в том, что он стоит в феноменологии. Он не делает логического заключения о бытии, как Декарт (ergo sum): оно просто явлено (доступно как феномен): имярек как бы говорит себе: вот я здесь, и это все мое; он не исходит из мысли, но находит себя здесь и сейчас со всем, что вмещают эти здесь и сейчас.

Тем не менее, Декарт имплицитно всегда присутствует в новом мышлении. Возможно, это присутствие привносит противоречие в дискурс Хайдеггера. Но возможно ли вообще создать совершенно последовательное изложение в онтологии?

В этом вступлении мы намерены помочь читателю «Бытия и Времени» увидеть укорененность Хайдеггера в Декарте и ради этого опускаем пока первые параграфы книги, обращаясь сразу к

§ 6. Задача деструкции истории онтологии.
Он открывается прелюбопытной фразой:

«Всякое исследование – и не последним движущееся в сфере центрального бытийного вопроса – есть онтическая возможность Вот–бытия (Dasein)».

В этой фразе «бытие» сопряжено с «исследованием», или познанием, что сразу же отсылает к Картезиеву cogito ergo sum. А слово «вот» в соединении с «бытием» указывает на непосредственную достоверность этого sum. С другой стороны, для Картезия исследование и есть бытие, поскольку он удостоверяется в своем существовании, участвуя в феномене мышления – мыслю, значит существую. Хайдеггер же определяет исследование как онтическую возможность Вот-бытия. Таким образом, вот-бытие в его возможностях предшествует исследованию, или Картезиеву Cogito. И оно уже достоверно, что выражено этим «Вот», или «Da», по-немецки.

Несмотря на то, что Мартин расставляет ноги своего дискурса шире, чем Декарт, так что бытие познающего выступает уже только как возможность, принадлежащая исконному феномену существования, Декарт остается его отправным пунктом.

Здесь мы должны остановиться, чтобы сделать несколько замечаний по поводу слова Dasein – основного термина Хайдеггеррова дискурса. В плане общеупотребительного немецкого языка Dasein означает бытие, существование. Что соответствует онтическому дискурсу, как диалогу о бытии. Но в контексте именно Хайдеггерова дискурса и с учетом его укорененности в Декарте это составное немецкое слово оказывается уместным переводить в его составляющих:Da и Sein. Тем не менее, в зависимости от контекста мы будем транслировать это слово и в обычном значении, как существование.

Некоторые переводчики – в их числе Бибихин – переводят Dasein как «Присутствие», и этим несколько сбивают с толку читателя, не владеющего немецким. В русском языке, как, впрочем, и в немецком, присутствие (отсутствие) принадлежит сфере общения: присутствует (отсутствует) некто, то есть персона. Однако немецкий глагол «dasein» прежде всего, понимается как быть, бывать, существовать – чего нельзя утверждать о русском глаголе «присутствовать». Также существительное Dasein прежде всего означает жизнь, существование, и только в последнюю очередь присутствие персоны. Русское слово «присутствие» раньше понималось как учреждение (судебное присутствие, например), в нем заглушены значения бытия, жизни, существования.

То есть при переводе Dasein словом Присутствие вымывается главный, бытийный, или, как говорит Хайдеггер «онтический» смысл слова. Отсюда, присутствие, в обратном переводе, обозначается в немецком языке совсем другими словами: Anwesenheit , Gegenwart, – первое относится к местонахождению (жительству) имярека, а второе – к диалогу и предстоянию. Если же по-русски мы говорим не о некто, а о нечто, то оно не присутствует, а наличествует. Наличие также обозначается в немецком языке совсем другим словом: Vorhandensein, – означающее «от рук существовать», или быть по причине рук, или быть перед руками, как материал. И это «предручное», или наличное бытие, также как и «подручное» (Zuhandensein), Хайдеггер онтологически решительно отличает от Вот–бытия(Dasein), – как сможем убедиться в этом далее.

Несмотря на то, что слово Dasein имеет словарное значение «присутствие», и буквально Da–sein и при–суть соответствуют друг другу, в эллинском понятииэйнай (бытие) – к которому возводит свой дискурс Хайдеггер, рядом-бывание (парэйнай), или присутствие, и прочь-бывание (апэйнай), или отсутствие, имеются совместно, то есть мыслятся совместно в понятии бытия. Об этом говорит сам Хайдеггер:

«В эллинском «эйнай» всегда подразумеваются и даже высказываются: «парэйнай» и «апейнай»». Предположительно, именно парэйнай позволяет Хайдеггеру перейти от эйнай к парейми – быть под рукой, по отношению к встреченному в мире. (Heidegger M. „Was heist Denken?”)

В слове «вот» содержится указание на именно это конкретное бытие, мое бытие, данное мне и открытое в мир. Но здесь еще нет опознания кого-то, кто присутствует. Если говорим о присутствии, то будет уже не «вот-бытие», а вот-ты! или вот-он! Если же «присутствие» здесь это перевод греческого ????????, то, как уже сказано выше, оно должно мыслиться вместе с «отсутствием» – ???????. Однако контекстным значением термина Dasein отсуствие не предусмотрено и не мыслится.

Разберем теперь приставку Da. В немецком „Da“ содержатся одновременно «вот» и «здесь», как выражение эмпирической данности мне моего бытия: вот я, и яздесь. К сожалению, в русском языке нет соответствующей частицы. Поэтому перевод должен зависеть от контекста. Допустимо также переводить Dasein какВот-здесь-бытие, учитывая оба смысловых оттенка немецкого слова.

В определенном контексте возможен и уместен перевод Dasein как «Здесь-бытие», и мы будем пользоваться этим, но начать со Здесь-бытия, значит несколько опередить дискурс Хайдеггера. Ведь таким переводом мы вводим топологию существования, или упорядочение, позволяющее говорить о месте и отвечать на вопрос: «где?», – здесь. Однако, первое понятие бытия, основанное на непосредственной достоверности своего существования, не предполагает необходимо пространственной апперцепции. Для первого акта онтологического сознания достаточно простой «очевидности». Ведь и Декарт, сознавая, что мыслит, не утверждает при этом, что он мыслит организованное пространство, в котором выделено местопребывание мыслящего (здесь или там). Удостоверяясь в своем бытии (ergo sum), он не мыслит себя как вещь занимающую место в пространстве. Напротив, мыслящая вещь непротяженна и, следовательно, безместна. Также само понятие места является здесь не геометрическим, а скорее системным, и не может быть получено, исходя из одной лишь протяженности. Кроме того, перевод Dasein как Здесь-бытия вступает в противоречие с основным тезисом Хайдеггера о темпоральности бытия, – каковой тезис является развитием утверждения Декарта о пространственной непротяженности мыслящей вещи (res cogitans). Акт мысли не протяжен в пространстве, но зато протяжен во времени и может быть представлен в виде последовательности, «фуги». Отсюда, темпоральность является более существенной характеристикой существования, чем пространственность. Поэтому слово «здесь» в переводе термина Dasein, как Здесь-бытия, имеет не пространственный, а системный и ритмический смысл упорядочения, как место в космосе, или мире как космосе. Но до того как мы мыслим бытие-в-мире слово Da (здесь) должно пониматься как синоним «вот», то есть в ключе непосредственной данности, очевидности или ясности (???????).

Кроме всего, слово Dasein означает также просто существование; и по тексту Хайдеггера оно часто именно так должно прочитываться; поэтому приходится одно и то же немецкое слово переводить разными русскими словами, в зависимости от контекста. Это, в принципе, нормальная практика, не требующая оправданий, когда бы речь не шла о термине философского дискурса.

Из сказанного должно быть понятно, что для русскоязычного читателя правильнее, либо вовсе не переводить термин Dasein, либо использовать поначалу термин «вот-бытие», – в котором слово «вот!» выражает непосредственную нелогическую очевидность и достоверность собственного существования, каковой достоверности Декарт придал логическую форму, перенеся акцент нелогической достоверности с бытия на частный аспект бытия, мышление – «мыслю, значит существую». Этим приемом создана иллюзия логического заключения, и достоверность переведена из интуитивной в логическую. Наверное, это можно счесть софизмом, от которого Хайдеггер отказывается и возвращается к непосредственной достоверности и очевидности самого существования, а не мышления, от которого заключаем к существованию. Таким образом Хайдеггер возвращает дискурс из гносеологической плоскости назад в онтологическую. Он как бы проходит сквозь мысль к бытию: и, в историческом времени – сквозь Декарта к Пармениду, который сказал:

«…мыслить – то же, что быть, ибо без бытия, о котором ее изрекают, мысль тебе не найти».

Так что, если Декарт заключает от мышления к своему существованию (мыслю, следовательно существую), то Хайдеггер (феноменологически) прямо усматривает бытие как данность, о которой свидетельствует: «Вот бытие!».

Сам Хайдеггер говорит об этом в § 5. Онтологическая аналитика Dasein как высвобождение горизонта для интерпретации смысла бытия вообщеследующими словами:

«Доказанное для вот-бытия онтически-онтологическое преимущество склоняло бы к мнению, что это сущее должно онтически-онтологически быть и первично данным, не только в смысле «непосредственной» ощутимости самого этого сущего, но и в плане столь же «непосредственной» предданности его образа бытия. Вот-бытие, онтически, как раз не только близкое или самое близкое – мы даже суть оно всегда сами».

То есть, бытие непосредственно различимо, потому что априори имеет форму – выступает не абстрактно, а способом быть.

После этого необходимого отступления, разъясняющего термин Dasein, возвращаемся к первой фразе шестого параграфа, которая гласит:

«Всякое исследование /…/есть онтическая возможность вот-бытия (Dasein)».

Этим Хайдеггер говорит нам, что возможность иметь такую непосредственную достоверность бытия, или вот-бытие, доставляет, в частности, «всякое исследование». Тем самым отсылает нас к Декарту, который именно в акте исследования (cogito) удостоверяется в своем существовании.

Значит ли это, что Картезиево cogito есть бывание, в котором осуществляется лишь одна из возможностей Вот-бытия? И тогда усматриваемое Хайдеггером Вот-бытие оказывается онтологически исходным по отношению к cogito Декарта?

Говоря наивно, «вот-бытие», или я сам (поскольку оно «суть всегда мы сами») может (могу) заняться исследованием как способом ему (мне) быть. Ибо «онтическая возможность» – это возможность мне быть каким-то способом; в данном случае – способом исследования. При этом неясно, будет ли невежественное ничего-не-делание также способом быть, или его нужно отнести к небытию; а за бытие признавать лишь способы осуществления ума? Это ограничение онтических возможностей происходит, вероятно, от Декарта, который только о cogito с уверенностью говорит как о бытии Эго. Все прочие способы быть мне остаются в зоне неопределенности, в части ответа на вопрос о моем существовании. Таким образом, пока что я достоверно существую лишь в рамках Картезиева Cogitare (познавать, изучать).

Что же я изучаю?

Поскольку мы, вместе с Хайдеггером, занимаемся здесь философией, и в частности онтологией, постольку вопрос стоит о бытии. На поверхности философских дискуссий проблема бытия обнаруживается в вопросе о существовании, типа: существует ли мир, данный мне в ощущениях? И т. п.

Декарт решил вопрос о существовании, начав не с мира, бытие которого сходу доказать невозможно, а с себя познающего (= исследующего). То есть он удостоверился в бытии себя мыслящего, познающего (ego cogitans).

Пойдем по стопам Декарта, и признаем: «Мыслю значит существую!». Декарт занимался преимущественно гносеологией, вопросом истинности и самой возможности нашего знания, в плане обоснования возможности науки, наряду с религией, как источником знания. Поэтому акцентировал на «мыслю», или «познаю» (cogito).

Хайдеггер, и мы заодно с ним занимаемся не гносеологией, а онтологией. Поэтому в Картезиевой формуле акцентируем не на «мыслю», а на «существую»; то есть не на cogito, а на sum. Для Декарта «существую» есть логическое заключение (ergo sum), поскольку он непосредственно удостоверяется не в бытии, а в мышлении. От которого заключает о бытии. Хайдеггер также берет мышление, но не как акт познания (Cogitare), а как способ существования (Seinart), в предположении мыслимости иных способов. И берет его в плане непосредственной онтической достоверности этого существования как Da! = Вот (оно)! – в отвлечении от конкретного способа быть (абстрагируясь от Cogitare).

Из сказанного ясно, что, «возобновляя вопрос о бытии», Хайдеггер не возвращается к старой классической метафизике, но отправляется в путь с нового пункта: от Декарта, или философии Нового Времени. И через отсылку именно к этой философии обосновывает

Необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии (§ 1):

«Названный вопрос (о бытии) пришел сегодня в забвение, хотя наше время числит за собой как прогресс, что оно снова положительно относится к «метафизике». … Мы хотим … довести обсуждение … лишь до того, чтобы отсюда стала видна необходимость возобновления вопроса о смысле бытия».

И в самом деле! Ведь, в Картезиевом ergo sum мы имеем ответ. Но каков был вопрос? Из ответа ясно – вопрос о существовании (= о бытии).

Так что, если, вместе с Хайдеггером, и задаемся вопросом о бытии, то, первоначально, об особом способе быть, очерченном гносеологией. Мы берем имярека в специфической экзистенции исследования. И пока что не знаем другого его существования, хотя и предполагаем, что Cogitare есть лишь одна из многих «онтических возможностей Вот-бытия».

Заметим, к тому, что исследования бывают самые разные. И что же такое есть во «всяком исследовании», по словам Хайдеггера, что открывает возможность непосредственной достоверности нашего бытия?

Ответ ясен: сам исследователь и его испытующая, познающая, изучающая мысль – вот что непременно наличествует во всяком исследовании, – как теоретическом, так и опытном. Он познает, и из акта познания, ближайшим образом данного как мышление, заключает о своем существовании. То есть, мы имеем дело все с тем же познающим мыслящим субъектом, Ego Cogito, который, имея перед своим мысленным взором cogitantum, познаваемое, или мыслимое, как продукт его ищущей активности, заключает, что «аз есмь» (= sum).

Итак, мы берем картезиево Cogito и, удерживая его в поле внимания, переходим в онтическую плоскость рассуждения. Здесь состояние познавательного вопрошания субъекта мы трактуем как модус существования Ego cogito, или способ бытия меня, как познающего субъекта. Это бытие, согласно Декарту, не нуждается в обосновании и непосредственно дано в своей достоверности. Именно этот феномен собственного существования, непосредственно данный познающему субъекту (Ego cogito) в плоскости вопрошания о бытии, или онтологической плоскости, Хайдеггер и называет Dasein (Вот-бытие). Здесь частица «вот» отсылает к непосредственной данности, открытости и доступности; или к непосредственной достоверности собственного существования Ego cogito в самом акте вопрошающего мышления.

После акта удостоверения в собственном существовании исходное Ego cogitans (Я познающее) преображается в Ego existans (Я существующее), которому существование дано в мысли, которую мыслит. По этой причине исходный модус существования у Хайдеггера есть исследование. Это обусловлено тем, что именно первичное онтологическое спрашивание картезиева мыслящего (познающего) субъекта есть исходный пункт рассуждения Хайдеггера. Судите сами:

§ 2. Формальная структура вопроса о бытии

«Всякое спрашивание есть искание. /…/ Спрашивание есть познающее искание сущего в факте и такости его бытия».

Таким образом, Хайдеггер полагает субъекта в онтическом модусе «познающего искания сущего». Такое искание имеет место в науке. Чтобы перейти от позитивных наук, обнимаемых термином «искание», к онтологии, нужно перейти от «сущих», разыскиваемых позитивными науками, к предмету онтологии, то есть «бытию:

«Спрошенное подлежащего разработке вопроса есть бытие, то, что определяет сущее как сущее…. Поскольку спрошенное составляет бытие, а бытие означает бытие сущего, опрашиваемым бытийного вопроса оказывается само сущее. Оно как бы расспрашивается на тему его бытия…».

Такое спрашивание есть тема классической метафизики. Но тема неометафизики Хайдеггера не бытие сущих, а бытие самого спрашивающего субъекта, ego cogito, как ближайшим образом доступное, или «вот-бытие». В связи с этим он замечает в §4 Онтическое преимущество бытийного вопроса ,

что «науки суть способы бывания вот-бытия (Dasein), в которых оно отнесено и к сущему, которое не обязательно оно само».

Иными словами, движение из исходной точки очевидной достоверности собственного существования, может быть не только саморефлексивным аутотношением, но и отношением к иному, от которого он себя отличает. Но поскольку имеем дело с познающим субъектом, это отношение к иному себя, есть спрашивающее разыскивающее отношение. Понимаемое в онтологии как способ существования это отношение есть наука как способ быть познающего субъекта Ego cogito.

Логика отправной точки, декартова «cogito ergo sum», оставляет Хайдеггера в рамках гносеологии, что вовсе не входит в его намерения. Ведь он для того и «возрождает» метафизику, чтобы свести европейскую философию Нового Времени с проторенного пути гносеологии. Как же ему сойти с этого пути?

Оказывается, очень просто. Хайдеггер не следует за Декартом, но остается в исходной точке и продолжает исследовать себя, собственное существование. Декарту нужна очевидная достоверность собственного бытия лишь для того, чтобы от собственного существования перейти к бытию иных сущих и показать возможность познания. Поэтому Декарт не занимается далее собственной экзистенцией, но относится к иному сущему, как отмечает наш автор, то есть переходит к способу существования, называемому наукой.

Хайдеггер, напротив, углубляется в собственное существование:

«Разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некоего сущего – спрашивающего – в его бытии. /…/ Это сущее, котороемы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как вот-бытие».

С очевидностью, под «сущим, которое мы сами суть», находим здесь Декартового мыслителя, размышляющего (= спрашивающего) о своем бытии, в котором он только что удостоверился. Хайдеггер исследует sum, которое в своей достоверности схватывается им как «вот-бытие».

На данном этапе рассуждения вот-бытие вопрошающего ego cogito не имеет ещё никакого конкретного содержания, кроме спрашивания о собственном бытии сущих, которые, подобно мне, также удостоверяются в своем существовании. Такое спрашивание возможно в плане самых общих черт бытия, присущих любому сознанию, или любому ego cogito, – поскольку бытие никаких иных сущих, кроме мыслящих субъектов, не удостоверено.

Познающий субъект, обращенный на себя, имеет только акт собственного мышления. Если он обратится к мысли, к её предметности, то перейдет онтически к иному себя, в то, что выше названо наукой, и к вопросу о существовании предметов мысли. Но, если он останется в себе, в достоверности своего акта мысли, тогда ему не нужно ставить вопрос о существовании, он исследует свой акт, то есть спрашивает, не что он мыслит, а как он мыслит. И тогда в этом «как» он обнаруживает кроме себя, что-то ещё. Хайдеггер говорит нам: это мир. И в самом деле, нет мысли вне языка, в широком смысле слова, а языком вместе с нами и раньше нас мыслит, и уже помыслил мир.

Хайдеггер пишет:

«К вот-бытию (Dasein) существенно относится: бытие в мире. Принадлежащее Вот-бытию понимание-себя-сущего (Seinsverstandnis) поэтому равноисконно включает понимание чего-то наподобие «мира» и понимание бытия сущего, доступного внутри мира».

То есть существование мира и того, что в мире, не само по себе есть, а есть в составе личного существования, которому принадлежит, и которое знает мир и то, что в мире. Отсюда вытекает различение сущих по характеру существования на Daseinsma?iges, или Вотздесьбытийные, и Weltma?iges, или мироподобные, мирские, светские.

Все прежние онтологии занимались сущими второго типа, оставляя вне поля зрения первое сущее, в составлении бытия которого участвуют сказанные вторые сущие. Попросту говоря, оставляя вне поля зрения себя, как сущих. Хайдеггер исправляет это положение. Поэтому его онтологию условно можно назвать онтологией субъекта.

Хайдеггер пишет:

«Онтологии, имеющие темой сущее, характер существования которого не является вот-здесь-бытийным (nicht daseinsma?igem Seinscharakter), сами, поэтому фундированы и мотивированы в онтической структуре Вот-здесь-бытия, которая вбирает в себя определенность доонтологических пониманий-своего-существования (Seinsverstandnisses)».

И «поэтому фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике Вот–бытия (Dasein)».

Последнее высказывание имеет более широкий смысл, к которому Хайдеггер интуитивно отсылает. Это первичность бытия по отношению к знанию. Отсюда, онтология как знание неизбежно укоренена в существовании познающего, как вид или способ, или атрибут его существования.

В союзники себе Хайдеггер привлекает Аквината. Цитируемый Хайдеггером в §4 Фома Аквинский также находит, что

«В рамках задачи дедукции черт бытия, лежащих еще выше всякой возможной предметно-содержательно-родовой определенности сущего, всякого modus specialis entis, и необходимо присущих любому нечто, каким бы оно ни было, подлежит выявлению также verum. Это делается через апелляцию к сущему, которое по самому его способу бытия имеет свойство «сходиться» с любым каким угодно сущим. Это исключительное сущее, ens, quod natum est convenire cum omni ente, есть душа (anima)».

Verum (verus) здесь – истина, действительность, подлинное существование. Можно заключить, что подлинно сущее имеет душу, а прочее существует по причастию душе.

Это требование Аквината, кроме распознавания сущего, выяснять истину (Verum) его существования (например, различать сон и реальность) Хайдеггер транслирует на свое онтическое различение, как бы задаваясь вопросом, а какое поистине существует: вотздесьбытийное или мироподобное сущее?

(В свете теперь изложенного можно заметить, что перевод слова Daseinsma?iges как «присутствиеразмерное» лишен всякого смысла. Так же бессмыслен перевод слова Weltma?iges как «мироразмерное»)

Цитируемый здесь же Хайдеггером Аристотель говорит, что

«Душа (человека) есть известным образом сущее; «душа», составляющая человеческое бытие, открывает в своих способах быть, aesthetis и noaesis, все сущее в плане факта и такости его бытия, т.е. всегда в его бытии…».

То есть, ego cogito, спрашивающий о бытии сущих и себя самого, в классической метафизике именуется душой, которая через чувство (aesthetis) открывает сущее в плане факта (ответа на вопрос «что?»), и через разум (noaesis)– в плане таковости (ответа на вопрос «как?»).

Хайдеггер открещивается от отождествления вот-бытия с душой, в пользу своего иноговорения, но, при этом, держит это отождествление в уме, – так что оно помогает ему всякий раз раскодировать свое иноговорение, стремящееся оставаться в рамках феномена, избегая членения последнего на внутреннее и внешнее, позитивное и трансцендентное (ведь душа есть несомненная трансцендентность.)

Итак, ego cogito, задающийся вопросом о своем непосредственно удостоверенном бытии – вот основная парадигма онтологического дискурса Хайдеггера. И, поскольку он принципиально не дан себе как что (младенец видит глаза матери, но не видит своих глаз), он может мыслить себя только в модальности как. Иными словами, субъект существования в модусе cogito не дан себе как чтойность, но лишь как такость, или таковость. Эту таковость, открывающуюся в онтологической рефлексии себя, Хайдеггер называет экзистенцией. А сущее, познающее свою таковость, он именует вот-бытием (Dasein):

«Само бытие, к которому вот-бытие может так или так относиться, и всегда как-то отнеслось, мы именуем экзистенцией. И поскольку сущностно определить это сущее через задание предметного что нельзя, скорее существо его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как своим, для обозначения этого сущего избран как выражение чистого бытия титул «вот-бытие» (курсив наш). Наподобие того, как Пилат говорит об Иисусе: «вот человек!»?

Фраза «оно всегда имеет быть своим бытием как своим» кодирует декартовское «аз есмь» (sum), поскольку всякая модификация существования получает свое бытие от первой достоверности своего бытия. При этом подчеркивается, что «Я» удостоверившееся в своем бытии, не открывает себя как что, но – как так; то есть в действии: «мыслю» (cogito); и, следовательно, во времени, а не в пространстве.

Ядром процитированного пассажа является противопоставление «что» и «как». Последнее возникает из того, что вот-бытие не может схватить себя какчтойность, но – лишь как такость. Это означает, в свою очередь, что вот-бытие существует для себя во времени, – ибо ответ на вопрос «как?» имеет временную модальность. Хайдеггер предваряет это заключение, говоря: «Смыслом бытия сущего, которое мы именуем вот-бытием, окажется временность».

Для иллюстрации необходимой связи бытия и времени Хайдеггер обращается к свидетельству обыденной речи, в которой время, по его мнению, часто используется для «наивного» различения модусов существования:

««Время издавна служит онтологическим или скорее онтическим критерием наивного различения разных регионов сущего. Отграничивают «временно» сущее (процессы природы и события истории) от «невременно» сущего (пространственные и числовые соотношения). Заботятся об отделении «вневременного» смысла пропозиций от «временного» протекания их высказываний. Далее находят «пропасть» между «временно» сущим и «надвременным» вечным…»

Дильтей выразился более прямо в своем труде «Сущность философии», сказав: «человек, это порождение времени (Geschopf der Zeit)».

К этому можно добавить простое замечание о бытии, как существительном отглагольном; глагол же выражает временное отношение, – в отличие от имени, – и передает свой временной характер отглагольному имени. Так, например, имя «ходьба», образованное от глагола «ходить» носит временной характер. Ведь никому не приходит в голову понимать под «ходьбой» какой-то предмет, имеющий место в пространстве, как стол или дом. Точно так и с глаголом «быть», передающим свой временной характер отглагольному имени «бытие». Поэтому нет никакого открытия в том, чтобы заявить о временном характере бытия. Также понятно, что отглагольные имена обозначают безместные непространственные сущие, в отличие от имен как таковых, обозначающих вневременные пространственные сущие, обладающие местом.

В рамках исходной философемы Декарта мы можем сказать об этом следующим образом: Ego cogito, мыслящий себя как cogitans, мыслящее, разворачивает себя для себя же во времени, как процесс и последовательность мышления (мыслей, умозаключений etc); и его «мыслю» не требует никакого места в пространстве. То есть, о нем можно сказать, что оно есть, но нельзя указать там или вон там – оно всегда здесь. Возможно это неизменное здесь (свое ношу с собой) и подтолкнуло Хайдеггера к выбору термина Dasein , означающего Здесь-бытие. Для Декарта отличие мыслящей вещи res cogitans, от вещи материальной res materiae состоит как раз в том, что первая не имеет протяжения, тогда как вторая существенно протяженна. Он пишет:

«…я узнал, что я – субстанция, вся сущность, или природа которой состоит в мышлении, и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте…».

Иными словами, «Я», для того чтобы быть, не нуждается в месте, как незанятой части пространства, где бы ему расположиться. Но зато нуждается во времени, поскольку сознание: «я мыслю» – имеет протяжение во времени (каковое протяжение может быть спроецировано в пространство, подобно тому, как движение тела проецируется в путь), и даже вмещает в себя всё время существования, весь век или эон.

Об этой протяженности во времени вот-бытия Хайдеггер говорит в следующих словах (§6):

«Вот-бытие (Dasein) «есть» свое прошлое по способу своего бытия, которое, говоря вчерне, всякий раз «сбывается» из его будущего».

Последнее определение рисует бытие в виде эона, – который, с одной стороны, разворачивается, создавая свое историческое время, а с другой стороны уже существует как целое, так что из будущего «сбывается» его прошлое. Это можно понимать также в смысле осуществления себя таким, какой Аз уже есмь, сложившийся в прошлом моем, моего рода и всего человечества.

Из сказанного нами выше читателю, наверное, стало ясно уже, что речь идет о бытии, имеющем картезиеву достоверность: или о бытии «я», обнаруживающим себя (для себя же) в объектностях сознания, которые это «я» мыслит. Однако, цитированная теперь фраза, иллюстрирующая временной модус этого бытия, выводит нас за пределы простой картезиевой рефлексии, поскольку «прошлое, сбывающееся из будущего» есть концепция кармы. Имеет ли Хайдеггер в виду карму, когда говорит так? Не знаю. Но излагает точно:

«Вот-бытие (Dasein) в своем фактичном бытии есть всегда, «как» и что оно уже было. Явно или нет, оно есть свое прошлое; … и оно обладает прошлым как еще наличным свойством, порой продолжающим в нем действовать».

То есть содержание непосредственно данного бытия «Я» образуется актами «Я», совершенными в прошлом. Однако, Хайдеггер пока ничего не говорит об актах мыслящего «Я», хотя слова: «как оно было» не могут означать ничего другого, кроме актов, поскольку прочее будет принадлежать словам: «чем оно было».

Так что мы определенно имеем здесь дело с понятием кармы, но – в европейском его изводе: таком, как историчность. Хайдеггер говорит тут же:

«Бренный мир сей, преходящая земная жизнь (Zeitlichkeit) есть … условие возможности историчности как временного бытийного модуса самого Вот-бытия (Dasein). … Определение историчность располагается до того, что именуют историей (мироисторическим событием). Историчность подразумевает бытийное устройство «события» Вот-бытия (Dasein) как такового, на основе которого впервые возможно нечто подобное «мировой истории» и исторической принадлежности к мировой истории».

В определенном аспекте приведенные слова Хайдеггера можно рассматривать как привитие индуистского понятия кармы к дереву европейской мысли. Именно, «кармичность», или обусловленность персонального бытия прошлым рассматривается им как возможность общественной Истории. То есть предпосылкой истории мира является историчность лица. Этого нет в индуистской концепции кармы, которая интересуется лишь персональной судьбой имярека в неисторичном однажды сотворенном космосе и объясняет эту судьбу. Но если мы вынесем за скобки общественно-исторический контекст, и ограничимся персональным аспектом, тогда историчность вот-бытия ничем не отличается от кармы, которая бежит впереди свободного осуществления «Я» и предопределяет его через ментальные априори (предваряющие понимания). Хайдеггер утверждает это в следующих словах:

«…вот-бытие (Dasein) понимает каким-то образом и с какой-то явностью в своем бытии. Этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому открыто. Понятность бытия сама есть бытийная определенность вот-бытия».

То есть, интеллигенция существования Dasein включает в себя онтологию, или понятие бытия как такового. И это онтологическое мышление себя не достигнуто в опыте существования, но присутствует изначально, в готовом виде, как наследство:

«Вот-бытие (Dasein) во всяком своем способе быть, а потому также с принадлежащей к нему бытийной понятливостью, вросло в наследуемое толкование вот-бытия и выросло в нем. Из него оно понимает себя ближайшим образом и в известной сфере постоянно. Эта понятливость размыкает возможности его бытия и управляет ими. Свое ему – и это значит всегда его «поколению» – прошлое не следует за вот-бытием, но идет всегда уже вперед его».

Этими словами Хайдеггер, вслед за Гуссерлем, решительно порывает с просветительской концепцией сознания в виде чистой таблички (tabula rasa). Всякое сознание всегда исторично, обусловлено прошлым. В этом положении можно усмотреть продвижение картезиева «мыслю» (cogito) в сторону Канта. В том смысле, что таковость, или, способ мышления, и организация чтойности мышления, как многообразия мест мыслимых вещей, содержат в себе априори, укорененные в прошлом. Эти априори, по словам Хайдеггера, «отворяют возможности» мышления и дают ему направления и способы движения.

Обусловленные прошлым априори сознания образуют ядро кармы, согласно буддизму. Но, в отличие от индуизма, желающего улучшить карму индивидуума, или от буддизма, предлагающего вообще избавить имярека от кармы, Хайдеггер не собирается уничтожать историчность нашего сознания, зависимость его от прошлого: он намерен изучить исторические априори в рамках феноменологической недвойственности акта познания. В частности, находя унаследованное современниками понятие бытия смутным и непроясненным, хочет дать ему прозрачность. Он говорит:

«Вопрос о смысле бытия /…/ нуждается в адекватной прозрачности».

Здесь нужно понимать, что речь идет о смысле, значении, содержании понятия «бытие», в рамках онтологии, а не о «смысле жизни» в житейском употреблении этого словосочетания. То есть не следует понимать слова «смысл бытия» в ключе психоанализа Виктора Эмиля Франкла.

Хайдеггер пишет:

«…когда мы спрашиваем: «что есть ’бытие’?», мы держимся в некой понятности слова «есть»; эта усредненная и смутная понятность бытия есть факт; смутная понятность бытия может далее быть пропитана традиционными теориями и мнениями о бытии, а именно так, что эти теории как источники господствующей понятности остаются потаены. Интерпретация усредненной бытийной понятливости получает свою необходимую путеводную нить лишь с формированием понятия бытия. Из ясности понятия и принадлежащих к нему способов его эксплицитного понимания можно будет установить, что имеет в виду затемненная, соотв. еще не проясненная понятность бытия, какие разновидности затемнения, соотв. помехи эксплицитному прояснению смысла бытия возможны и необходимы».

Но прошлое, выходящее за пределы индивидуальной памяти, не может начать быть для ментальности лица иначе, как посредством традиции, но не явной, а встроенной в культуру :

«…стихийная историчность существования может оставаться ему самому тайной. Она может, однако, известным образом быть раскрыта и по-своему культивироваться. Присутствие может открыть, хранить традицию и явно ей следовать. Открытие традиции и раскрытие того, что она «передает», и как она передает, может быть взято как самостоятельная задача».

Отсюда заключаем, что вместе с миробренностью, преходящестью существования утверждается необходимо и его общественность, – поскольку традиция (культурная преемственность поколений) есть общественный институт. И то прошлое, которое всегда уже предшествует всякому вот-бытию, присутствует как общество и культура; они же, в частности, предзаданы мышлению как язык, средствами которого мышление осуществляется, – по меньшей мере, настолько, насколько мышление есть внутренняя речь.

Поэтому мышление, исследующее себя, как звено передачи (традиции) неизбежно исторично. Существующее в обществе историческое сознание есть та культурная предзаданность, которая определяет характер спрашивания о бытии, как историческом, или сущем в общественном времени (отнюдь не вфизическом, – как можно было бы некритически думать):

«Dasein вводит себя так в бытийный способ исторического спрашивания и исследования. Но история – точнее историчность – как вид существования спрашивающего Вот-бытия возможна лишь постольку, поскольку в основе своего существования оно определено историчностью. … Неимение историографии никак не свидетельство против историчности вот-бытия, но – свидетельство за, в качестве дефектного модуса этого бытийного устройства».

Возникает вопрос: не является ли дефектом спрашивания (пусть неизбежным) сама историчность этого спрашивания?

Хайдеггер пишет:

«…история – точнее историчность – как вид бытия спрашивающего Вот-бытия возможна лишь поскольку в основе своего бытия оно определено историчностью…. Разработка бытийного вопроса должна, таким образом, из собственнейшего бытийного смысла самого спрашивания как историчного расслышать указание проследить, спрашивая, свою историю, т.е. стать исторической, чтобы в позитивном усвоении прошлого ввести себя в полноту обладания свойственными возможностями спрашивания».

Сказанное есть квинтэссенция программы герменевтического подхода, предполагающего получить истину истории из истины существования.

Попутно можно заметить, что в идеале, исследующее вопрошание должно быть современным новой загадке. То есть спросить по-новому, – ведь если бы из старого спрашивания получался ответ, тогда не было бы и загадки. Присущая вопрошанию возможность ответа есть известность. Однако, именнонеизвестность интересует исследователя. Если я не получаю ответа на исторически обусловленное вопрошание, тогда я начинаю подозревать историю в ограничении моих возможностей спрашивания. Отслеживание истории, на службе которого стоит историография, нужно как раз для снятия этих исторически обусловленных ограничений, – чтобы не уподобляться генералам, всегда планирующим прошлые войны. Говоря языком индуизма, речь идет об освобождении моего вопрошания от кармы.

И обратно, если я спрашиваю саму Историю (наше прошлое), я не получу удовлетворительного ответа, если мой вопрос современен. Нельзя, например, понять древне-египетскую ритуальную кулинарию, исходя из современной диетологии. Мое вопрошание должно быть исторически адекватным спрошенному. Такой подход называется герменевтическим. Здесь, – опять же, говоря индуистски, – я, уже не освобождаюсь от кармы, но, напротив, вновь приобретаю карму, от которой общество уже избавилось. Историография, если она существует, оказывает мне в этом приобретении неоценимую помощь.

Такова роль науки истории в исторической аналитике вот-бытия (Dasein), в нашем понимании. И сама эта аналитика подчеркивает сущностную, не элиминируемую общественность Вот-бытия, – хотя сам Хайдеггер почему-то не говорит об этом в своем дискурсе, оставаясь, внешне, в рамках как бы индивидуальной истории, или в рамках, близких к индуистскому понимания кармы. В индуизме общественность, действительно можно элиминировать, поскольку менталитет индусского общества не содержит концепции истории: в общественном самосознании весь индуистский космос воспроизводится в неизменном виде в течение отведенного ему количества кальп. Поэтому история здесь – исключительно индивидуальна, как уникальная линия кармы, траектория странствия по циклам перерождений, цепи рождений и смертей.

Наше понимание смысла историчности Вот-бытия подтверждается следующими словами Хайдеггера:

«Вот-бытие (Dasein) не только имеет склонность отдаваться своему миру, в котором оно есть, и, освещая себя из него, толковать себя: существование отдается заодно и своей более или менее явно воспринятой традиции».

Откуда видно, что Хайдеггер различает в Dasein современность («свой мир, в котором оно есть») и историческое наследство («традицию»). Далее должно последовать обвинение традиции в тайном проносе прошлого в современность, – что мешает вопрошанию, адекватному спрашиваемому. И мы находим у Хайдеггера это обвинение:

«Приходящая тут к господству традиция делает ближайшим образом и большей частью так мало доступным то, что она «передает», что скорее скрывает это. Она препоручает наследуемое самопонятности и заслоняет подступ к исходным «источникам», откуда традиционные категории и понятия были почерпнуты…. Традиция делает даже такое происхождение вообще забытым».

Отсюда видим, что Хайдеггер озабочен бессознательной историчностью вопрошания, или общественно-обусловленной, через традицию, бессознательностьювот-бытия; и удивительно смыкается в этом с Юнгом, положившим в основу своего психо-синтеза как раз прояснение коллективного (= общественного) бессознательного. Можно возразить, что слово «традиция», хотя и означает «передачу», отнюдь не сходится с последней. На деле это постоянно обновляющаяся форма общественного сознания, черпающая свою значимость не из себя, а из авторитета предков.

Но, как человек Нового Времени, Хайдеггер отказывает традиции в животворности, хочет сделать прозрачным затемненное онтологическое сознание, очистив его от мертвой традиции:

«Если для самого бытийного вопроса должна быть достигнута прозрачность своей ему истории, то требуется расшатывание окостеневшей традиции и отслоение наращенных ею сокрытий». Это расшатывание традиции Хайдеггер ниже называет деструкцией.

Контрабанду традиции (тайно проносящей «карму» (предопределенность) в наше познающее спрашивание) Хайдеггер хочет изобличить и обезвредить с помощью современной исторической науки, от лица которой у него и выступает историография. Говоря более конкретно, Хайдеггер хочет взломать укорененную в европейской философской традиции привычку понятности бытия; взломать привычную онтологию, которую никто уже не рефлектирует, так что она присутствует латентно во всяком дискурсе. И ради этого взлома он обращается к истокам традиции – классической античной онтологии и метафизике:

«Греческая онтология и ее история, еще и сегодня через многосложные филиации и деформации насквозь определяющая понятийный состав философии, есть доказательство тому, что вот-бытие понимает само себя и бытие вообще из «мира» и что возникшая так онтология подпадает традиции, которая дает ей опуститься до самопонятности…. В схоластическом чекане греческая онтология в существенном переходит на пути через Dis-putationes metaphysicae Cyapeca в «метафизику» и трансцендентальную философию Нового времени и определяет еще основоположения и цели «логики» Гегеля. … Определенные отличительные бытийные области входят в обзор и впредь ведут за собой всю проблематику ego cogito Декарта…».

Помимо того, что обвиняемым на этом философском суде является именно эллинская онтология, мы узнаем из этого фрагмента также и то, в чем ее обвиняют: именно, в том, что «вот-бытие (Dasein) понимает само себя и бытие вообще из “мира”».

Выходя, ради понятности, из строгого онтологического дискурса, можем пояснить это следующим образом: классическое «познающее Я», или Ego cogito, понимает себя из мира (коммуны), как гражданина, деятеля, политика, паразита, авантюриста, члена коллегии и т.д.; а бытие понимает, как подготовку к переселению в Елисейские поля, или гедонистически, и т.д.

Оставив на время в стороне это указание вины, Хайдеггер говорит вообще о задаче деструкции классической онтологии, – не в плане её разрушения, а в плане ограничения компетенций:

«Деструкция не имеет /…/ негативного смысла отрясания онтологической традиции. Она призвана, наоборот, очертить эту последнюю в ее позитивных возможностях, а это всегда значит в ее границах…».

Как мы уже сказали, задача заключается не в пересмотре прошлого, а в ограничении и контроле его простирания в настоящее:

«Отрицающе, деструкция относится не к прошедшему, ее критика касается «сего дня» и в нем господствующего способа трактовки истории онтологии».

Поскольку главным своим достижением Хайдеггер считает открытие темпоральности понятия бытия, постольку и в истории понятия он ищет именно темпоральность:

«Сообразно позитивной тенденции деструкции подлежит постановке вопрос, была ли в течение истории онтологии вообще интерпретация бытия, и могла ли быть – и в какой мере – тематически приведена в связь с феноменом времени, а необходимая для этого проблематика темпоральности – принципиально разработана».

Нижеследующую статью Хайдеггер определяет, в рамках задачи деструкции, как попытку «интерпретировать главу «Критики Чистого Разума» Канта о схематизме нашего рассудка и, исходя отсюда, кантовское учение о времени», поскольку именно Кант, по мнению Хайдеггера, был «первым и единственным, кто продвинулся на какой-то отрезок исследовательского пути в направлении размерности темпоральности».

Эта интерпретация закономерно приводит его через Декарта, схоластику и Аристотеля к античной метафизике:

«Вместе с тем указывается, почему Канту должно было остаться недоступным проникновение в проблематику темпоральности. Двоякое помешало этому проникновению. Во-первых, упущение бытийного вопроса вообще и во взаимосвязи с этим отсутствие тематической онтологии Вот-бытия, кантиански говоря, предваряющей онтологической аналитики субъективности субъекта. Вместо того Кант догматически, при всей существенности ее дальнейшего развития у него, заимствует позицию Декарта. Во-вторых, его анализ времени несмотря на включение этого феномена в субъект ориентируется на традиционную расхожую понятность времени, что, в конце концов, мешает Канту разработать феномен «трансцендентальной обусловленности времени» в его собственной структуре и функции. Вследствие этой двоякой подверженности традиции решающая связь между временем и «я мыслю» оказывается окутана полным мраком, она не становится даже проблемой».
«Через заимствование онтологической позиции Декарта Кант делает еще одно существенное упущение: онтологии Dasein. Это упущение в смысле наиболее своей Декарту тенденции решающее. С «cogito sum» Декарт делает заявку на доставление философии новой и надежной почвы. Что он, однако, при этом «радикальном» начале оставляет неопределенным, это способ бытия «мыслящей вещи», res cogitans, точнее бытийный смысл своего «sum». Разработка неявного онтологического фундамента «cogito sum» заполняет пребывание у второй станции на пути деструктивного обратного хода в историю онтологии. Интерпретация не только дает доказательство, что Декарт вообще должен был упустить бытийный вопрос, но показывает также, почему он пришел к мнению, что с абсолютной «удостоверенностью» своего «cogito» он избавлен от вопроса о бытийном смысле этого сущего».
«У Декарта дело однако не остается только при этом упущении и отсюда при полной онтологической неопределенности его res cogitans sive mens sive anima. Декарт ведет фундаментальные размышления своих «Meditationes» путем перенесения средневековой онтологии на это вводимое им как fundamentum inconcussum сущее. Res cogitans онтологически определяется как ens, а бытийный смысл ens для средневековой онтологии фиксирован в понятости ens как ens creatum. Бог как ens infinitum есть ens increatum. Сотворенность же в широчайшем смысле изготовленности чего-то есть существенный структурный момент античного понятия бытия. Кажущееся новое начало философствования обнаруживает себя как насаждение рокового предрассудка, на основе которого последующее время упустило тематическую онтологическую аналитику «духа» по путеводной нити бытийного вопроса и вместе с тем как критическое размежевание с унаследованной античной онтологией. /…/ Другими словами деструкция видит себя поставленной перед заданием интерпретации почвы античной онтологии в свете проблематики темпоральности. При этом обнаруживается, что античное толкование бытия сущего ориентировано на «мир», соотв. «природу» в широчайшем смысле и что оно по сути дела получает понимание бытия из «времени». Внешнее свидетельство тому дает определение смысла бытия как «паруссия», соотв. усия, что онтологически-темпорально означает «пребываемость» Сущее в его бытии схвачено как «пребывание», т.е. оно понято в виду одного определенного модуса времени, «настоящего».

Здесь мы вынуждены возразить Хайдеггеру, полагая, что «паруссия» имеет смысл вневременности, а не одного из трех модусов временности: неслучайно этот термин заимствован христианством для обозначения вечности, как вечного пребывания (паруссии) Христа с нами. В Паруссии осуществляется трансцензус нашего существования в Рай.

Если распространить это на античность, значит античное толкование бытия сущего получает понимание бытия не из времени, а из вечности, как отрицания времени (отрицания преходящести, или бренности). Если это так, тогда инвектива Хайдеггера в адрес античной онтология оказывается ложной и не имеет значимых последствий. Причину заблуждений придется, следовательно, искать ближе в истории.

Это не мешает, однако, последовать за Хайдеггером в его понимании античной онтологии. Он пишет:

«Проблематика греческой онтологии, как и всякой онтологии, должна брать свою путеводную нить из самого вот–бытия. Вот-бытие, т.е. бытие человека, в расхожей равно как в философской «дефиниции» очерчено как «зоон логон эхон» = «живущее, чье бытие сущностно определяется способностью говорить». «Легейн» (ср. § 7 Б) – вот путеводная нить добывания структур существования тех, в речевом обращении и споре встреченных сущих. Потому античная онтология, формирующаяся у Платона, становится «диалектикой». /…/ «Само это легейн, соотв. ноэйн – простое внятие чего-то наличного в его чистом наличествовании, уже Парменидом взятое путеводной нитью толкования бытия – имеет темпоральную структуру чистого «присутствия», (Gegenwдrtigens) чего-либо».

Я бы не назвал акт речи и понимания этой речи «простым внятием наличного». Возможно, Хайдеггер имеет в виду называние вещи в речи, как такое «внятие».

Это, впрочем, неважно, поскольку сам Хайдеггер не намерен следовать обнаруженной путеводной нити, ибо считает диалектику «философским замешательством». Вместо этого он перескакивает сразу к Аристотелю; а именно к его трактату о Времени:

«В рамках нижеследующей принципиальной разработки бытийного вопроса подобная темпоральная интерпретация оснований античной онтологии /…/ изложена быть не может. Вместо этого дается толкование аристотелевского трактата о времени, который может быть избран мерилом базы и границ античной науки о времени».
«Трактат Аристотеля о времени есть первая дошедшая до нас, заявленная интерпретация этого феномена. Ею существенно определено все последующее осмысление времени – до Бергсона включительно».

Основной источник: SEIN UND ZEIT von MARTIN HEIDEGGER. Elfte, unveranderte Auflage. 1967. MAX NIEMEYER VERLAG. TUBINGEN

Скачать полный текст книги “«Бытие и Время» М. Хайдеггера. Опыт прочтения.” (формат PDF, объём ~2,5 Мб).