Часть первая. Речь это письмо
Книжная культура получила свое начало во времена Сократа. И была означена им как начало упадка. Мнемонические заметки учителей мудрости не могут заменить самих учителей – так думал Сократ. Его ученик Платон, хотя стал писать книги по философии, сохранял форму диалога, то есть как бы живого общения; и предсказал, что книги породят дураков.
С тех пор мы живем в книжной культуре. Даже наша религия происходит из Книги. Давно уже не живое общение, а литература, то есть письмо стало обителью и хранилищем языка. На письме мы говорим красиво, и правильно, и содержательно, а в устной речи обходимся словарем Эллочки Людоедки. Искусство риторики утрачено, несмотря на преподавание риторики в школах Северной Америки. Наш язык обогащает не агора не форум, а Пушкин, пишущий романы.
Это положение языка состоялось достаточно давно. Но только в ХХ-м веке мыслящие люди, такие как Жак Деррида, впервые осознали это кардинальное изменение и заявили: язык – это более не речь; это письмо!
С другой стороны, если расширить понятие письма до любой культурной коммуникации, как это делает Деррида, – то слово “письмо” утрачивает свою понятность и становится неким жаргонным термином. Также представляется голословным утверждение Дерриды о том, что логос необходимо связан с голосом. Утверждая это, Деррида ссылается на Аристотеля, как если бы был схоластиком. Но мы не схоластики – что нам Аристотель? Если дело обстоит так, как говорит Жак, то фонетическое письмо явилось бы раньше иероглифического. Однако этого нет в истории. Так, может быть, письменность происходит не от голоса, а от зрения? Ведь если следовать Аристотелю, то жест столь же близок к “pathemata tes psyches”, что и звуки голоса. Но голос – это не речь: и непроизвольные жесты – не мимика.
Непроизвольные звуки и жесты как наиболее близкие душе непосредственно выражаемые – не суть означающие: это не символы; поэтому не могут быть “ближе всего к смыслу”, как утверждает Деррида – не могут именоваться означающими смысла.
Жак Деррида здесь как будто не видит искусственности, произвольности как речи, так и мимического представления. И “близость к душе” непосредственных жестов – не аргумент. Неужели Жак не знает, что речь (в самом широком смысле слова) выражает вторую душу человека, которую именуют духом? И этой душе отвечает вторая навигация по Платону. То есть дух выражается не непосредственно, а через умение: и производит артефакты. К последним относится речь и ее смысл.
При этом речь не обязательно связана с голосом – например речь глухонемых или образное письмо. Молчание – это тоже речь.
Путая речь и голос, Деррида, вслед за Батаем, противопоставляет голосу молчание. Теперь мы прочитываем в этом послевоенный авангард, манифестом которого стало исполнение “произведения” Джона Кейджа в Вудстоке в 1952 году – в полной тишине пианист перелистывал пустые листы “партитуры”. Это увлечение Дзен-буддизмом, которое прослеживается также у Делеза, было временным явлением. Мишель Фуко оказался плохим пророком – ХХ век не стал веком Делеза.
В то же время Деррида справедливо критикует семиологию за ее понятие знака и представление о языке как о знаковой системе. Надо действительно совсем оторваться от жизни, чтобы не видеть – эта теория описывает складирование и учет, а вовсе не язык человеческого общения. Тут ницшеанский бунт Батая и иже с ним пришелся ко двору….
И, конечно, чувственная сторона знака это не означаемое. Оно само по себе. А чувственное знака есть материя, несущая знак. Она есть, но в знаковом обороте ее нет – она не прочитывается. Так мы читаем иероглиф высеченный в камне; при этом камень не читается: его как бы нет.
Спрашивается: правильно ли Деррида понял Соссюра?
Деррида пишет: “Внеположность означающего – это внеположность письма”.
Внеположность чему? Арабская вязь изречений Пророка – это письмо, и радость глаз, и пища души и… Оно достаточно в своем бытии – в нем нет никакого “вне”. Письмо не внеположно языку. Даже знак, как ярлык вещи, и тот не внеположен вещи, поскольку без ярлыка вещи не существует. Все вещи начали существовать, только когда Адам нарек им имена. Между тем письмо как форма речи не составляется из знаков. Эта аналитика контрпродуктивна. Деррида сам говорит, что текст есть “знаковая ткань”; но ткань, распущенная на нитки – уже не ткань.
С другой стороны, Деррида вовсе и не преподносит внеположность письма как собственное убеждение. Он приписывает это положение письма античности и “средневековью”, для которых письмо не имело самобытия, но служило лишь образом сущего – натуры или логоса:
“…Внутри этой эпохи чтение и письмо выступают как нечто вторичное. Им предшествуют истина и смысл, уже созданные логосом и в стихии логоса”.
“Падшее” человеческое письмо кодирует исконное божественное письмо. В этой парадигме существуют такие вещи как Книга природы и Голубиная книга, и божественные письмена, читаемые пророками.
Но это же указывает на самодостаточность письма, на его первичность. Пусть падший Адам владеет лишь вторичным письмом, симулякром письма истинного, но это значит, что письмо есть как идея, а не только как мнемоническая запись устной речи.
В развитии протестантизма в пиетизм и сама Библия попадает в разряд “падшего письма”. Одновременно божественные письмена субъективируются – открываются в сердце человека:
Руссо пишет: “Божественный закон запечатлен неизгладимыми буквами в сердце человеческом … и оттуда взывает к человеку”.
Отсюда Деррида делает вывод:
“Естественное письмо непосредственно связано с голосом и дыханием. Его суть не в грамматологии, а в пневматологии”.
Но с каким голосом? и с каким дыханием? Это ведь не мой звучащий голос и не мое физиологическое дыхание. Это голос Другого во мне, и дыхание Духа, которое я переживаю как одухотворение. Сам Деррида пишет:
“Это – священное письмо, непосредственно близкое к священному внутреннему голосу”.
Следовательно, это отнюдь не “естественное письмо”, если иметь в виду мое человеческое естество. Это письмо общественное, поскольку его прочтение есть диалог с Другим, и принадлежит не всякому, но Райскому общению – поскольку этот Другой есть Бог. И священное письмо не близко к священному внутреннему голосу, но есть этот Голос – живое священное Писание. Здесь нет параллели с близостью нашего голоса к душе, о каковой близости говорил Аристотель. “Душа” Аристотеля и “Сердце” Руссо – это разные вещи. В душе живут страсти. А сердце как духовная сердцевина человека есть место-присутствие Бога.
Однако Деррида следует здесь не смыслу богочеловечества, а практической бытийной профанации божественного микрокосма, какая существует в пиетизме. Вместо Диалога с Другим – автором Закона, пиетистами предлагается прислушивание к собственной душе, то есть следование своему этосу, обнаружение последнего. При таком прислушивании к внутреннему голосу прочитывается отнюдь не божественный закон, а всего лишь мораль, запечатленная во мне воспитанием. Но и в этом случае невозможно считать это письмо естественным.
Деррида сам говорит тут же, что “Первоначальная речь, в своей сокровенной самоналичности, воспринимается как голос другого и как заповедь”
Но почему как заповедь? Потому что это не голос моей души, а голос авторитетного другого. Именно авторитет, старшинство, отцовство этого другого придает его речи цену заповеди.
Но у Дерриды, несмотря на его слова, нет указанного понимания. Вместо этого оно вновь говорит о природности и естестве. Поддерживая соблазнительную двусмысленность неразличенности души и Духа, этоса и Закона:
“Архи-речь (archi-parole) есть письмо, поскольку она есть закон – естественный природный закон”.
Слово “архи-” отсылает к первому началу. И если это начало безлично, то какая может быть речь, какой голос другого, какой закон? Закон природы, познаваемый естествознанием?
Придерживаясь такого словоупотребления, необходимо различать два естества – божественное и человеческое; и уточнять всякий раз, о каком естестве идет речь.
У “савойского викария”, которого привлекает здесь Деррида, указанная двуприродность профанируется сведением к различению голоса души и голоса тела: письма сознания и письма страстей.
В этом смешении одно остается устойчивым – метафора письма. Это, видимо, и есть подлинный предмет дискурса Дерриды?
В конечном итоге, читать книгу морали в своей душе и оставаться в обществе – неудобно и опасно. Поэтому лучше удалиться в пустынь и читать книгу природы, что и делает “Савойский викарий”:
“Есть только одна книга открытая всем взглядам, и это – книга природы. По этой великой и высокой книге я учусь чтить и славить ее творца”.
В этом славлении мы усматриваем лукавство эскаписта. Дерриду это, впрочем, не интересует. Из цитируемой идеологемы он выхватывает книгу, которую характеризует как целостное означающее. Эту цельность он соотносит с цельностью Природы как означаемого. Это означаемое, по мнению Дерриды, предшествует книге, и делает ее возможной. Если такого означаемого нет, то нет и книги: место книги занимает текст. Это понятно. Но что такое “текст, отделившийся от книги”, невозможно представить. Если не книги – то текст документа. Текст же сущий сам по себе, как оскал кота без самого кота… – это абстракция. Вопрос: какова ее полезность?
Говоря о “записанном бытии” и привлекая Хайдеггера с его онтологией, Деррида замечает, что онтологическая понятность “быть” Sinn von Sein не совпадаетс с онтической экспликацией этой понятности, что не позволяет нам одновременно мыслить онтическое и онтологическое, сущее и бытие; и что это различие коренится в различАнии (differАnce, как пишет Деррида), которое более фундаментально (как экзистенциальный акт, видимо?), чем предпонимание бытия. Что означает это различАние, он обещает объяснить. Посмотрим.
Пока же, опираясь на Гегеля, он рассуждает о преимуществах фонетического письма перед иероглифическим, которое он называет “чистым письмом” – не опирающимся на голос. У этого письма есть возможность утраты связи с жизнью, которая выражает себя в живой звучащей речи. Кроме того, иероглифическое письмо разбивает имя, поскольку изображает не вещи, а отношения. Между тем, согласно Лейбницу, потребность языка в именах является основной. Неясно почему. Во всяком случае, Деррида говорит, что “имя и слово – эти единства дыхания и понятия стираются в чистом письме”.
Это создает возможность существования чистой книжности без связи с живой стихией языка – как это бывает в ученом общении на мертвом языке.
С другой стороны, Деррида говорит, что если нефонетический характер письма угрожает жизни духа, значит дух ограничен: а именно, ограничен метафизикой сущности, наличия, субстанции. Таков дух исторически, и Деррида с компанией единомышленников думают раздвинуть горизонты духовности, скованные фонетической речью – так мы думаем (правильно или нет).
Это нужно Дерриде прежде всего в плане грамматологии, или науки о письме – с тем чтобы не ограничивать себя непременной связью письма с речью, то есть фонетическим письмом.
Совершенно верно Деррида замечает, что именно письмо слелало науку возможной: притом “чистое письмо”, такое, например, как математика. Это замечание открывает перспективу изучения письма, не как наличного феномена, и даже не как исторического феномена, а, например, в плане изучения возможности науки, возможности истории – которая полностью обязана письму своим существованием. Такое изыскание лежит в русле исследований М. Фуко по археологии знания. И кажется, Деррида собирается предпринять нечто в этом ключе.
Он указывает на то, что лингвистика, в рамках которой существует и грамматология преимущественно опирается на фонологию, то есть связь с живой речью. Эта опора приводит к принижению письма. Но Деррида находит у Соссюра раскрытие, через которое наука о письме может вырваться к самостоятельности (независимости от фонологии). Это жест. И Деррида явно хочет отнести жест к письму, может быть трактовать его как первичную форму письма:
“…жест (не будем называть его высказыванием, поскольку он не столько проговаривается, сколько осуществляется без слов и записывается без речей) открывает путь общей грамматологии, в которой лингвистика-фонология выступает лишь как одна из подчиненных и ограниченных областей”.
Деррида справедливо упрекает Соссюра, в отношении к письму как вторичному означающему первичного означающего – речи. Мы живем в книжной культуре, и каждый может легко убедиться, что письмо способно быть первичным означающим. В нашей культуре письмо (в широком смысле слова) выступает часто первой экспликацией духа (хотя бы в виде графика, диаграммы), а не записью речи.
С другой стороны, этот упрек несправедлив, поскольку Соссюр занимается языками народов, а Деррида изучает “язык” как манифестацию духа. Первое – лингвистика, а второе – философия.
Соссюр принимает слово за единицу речи, и письмо у него изображает слово. Однако – это значительный прогресс, по отношению к первому фонетическому письму – ведь оно было сплошным: речь записывалась без разделения на слова.
Слова – это уже смысловые единицы: плод анализа, а не изначальные атомы речи. Деррида справедливо указывает на это обстоятельство и приводит труды по времени более поздних (по отношению к Соссюру) семиологов, которые считают единицами речи уже не слова, а синтагмы. И правильно – в речи полно составных слов. А у философов, так все термины таковы.
Но, пока что это остается втуне, и Дерриду занимает исторически засвидетельствованное сопротивление письму как скверне в европейской культуре. Оно, конечно, неслучайно. Вытеснение живой речи письмом означает изменение культурного архетипа – на смену живого диалога, прогулке философов в галерее или саду, приходит монах отшельник, пишущий в своей келье. Теперь истина рождается не в споре, а в напряженной саморефлексии. На место школы приходит мыслитель одиночка. У него даже нет учителя! Вот что стоит за экспансией письма.
И это не мелочь. В наше время общество не связано постоянным общением людей друг с другом. Совсем недавно было немыслимо просто пройти друг мимо друга, не раскланявшись, не сняв шляпы, не осведомившись о здоровье близких, не сказав несколько слов о погоде…. Раньше люди существовали в диалоге: человек, говоривший сам с собой, считался сумасшедшим. Теперь – одни монологи. Мы все сумасшедшие. С другой стороны это способствует суверенизации лица. Верно! Но бешено затрудняет становление лицом. Увы!
И хотя Соссюр не чужд платоническому пафосу антиписьменности, он совершенно правильно стремится освободить фонологию от власти буквы как изображения звука. Буква не изображает звук! Только физиологическое описание производства звука голосовым аппаратом человека может претендовать на научность в рамках фонологии. Не случайно в старые времена буквы не произносили, как это пытаются делать сейчас: у них были имена, то есть слова в написании которых присутствует данная буква: Аз, Буки, Веди, Глаголь….
И Деррида напрасно иронизирует здесь над Соссюром, говоря, что
“Для Соссюра поддаться “влиянию письма” — значит поддаться страсти. Именно страсть в полном смысле этого слова изучает и обличает здесь Соссюр как моралист и психолог старой закалки”.
Соссюр вовсе не истерик: для него поддаться влиянию письма значит пойти по легкому очевидному и ложному следу, что недостойно ученого. Мораль и психология здесь привходящие: человек ведь действительно ленив! Понятна также ненависть Соссюра к букве, если он изучает натуральные языки – ведь письмо, отражаясь в речи, искажает исходную фонетику; а затем упрощенная фонетика начинает исправлять письмо, элиминируя непроизносимые буквы, изменяя написание слов…, как это можно наблюдать в американском английском, например. Соссюр полагает, что эти звуковые деформации относятся к языку, но не вытекают из его естественного функционирования.
Здесь очевиден перенос естественности бесписьменных языков “дикарей” на язык цивилизации. Однако, цивилизация немыслима без письма, значит взаимоотражение письма и голоса в истории естественны для письменных языков; и Деррида прав, замечая это обстоятельство.
С другой стороны, если буква в принципе неспособна изображать звук, значит буквенное письмо – не фонетическое! И Деррида прав, когда говорит: “фонетического письма как некоей особой модели не существует: сам его принцип в строгом смысле слова неосуществим”. Ведь Соссюр сам говорит, что “сущность языка-речи (langage) не связана со звуковым характером лингвистического знака”.
Однако, если признать “законность”, историческую данность влияния письма на речь, и речи на письмо, тогда в отношении письменных языков следует признать письмо началом (основой) языковой деятельности, наряду с другими началами. Но, неясно пока, можно ли согласиться с экстремизмом Дерриды в этом вопросе, который величает письмо “первоначалом любой языковой деятельности”.
Также опасно согласиться с таким обобщающим утверждением, как “знак знака – это письмо”. Не потеряем ли мы в таком случае письмо в многообразии знаковых систем?
Но хорошая мысль! Деррида замечает, что речь сама есть письмо по своему происхождению. И в этом состоит отношение письма и речи – они однотипны. Просто первое письмо звуковое (“звукопись”), а второе – графическое. Поэтому речь и письмо не являются образами друг друга – между ними другое отношение. Графическое письмо есть обнаружение звукописи. Звук – такой же след, как и черта на бумаге. Они соединяются и отождествляются в общем понятии графики как оставлении следа. Следовательно, наш язык возник и развился как письмо, то есть ведение документации; а вовсе не эволюционировал из животного крика. Таким образом, язык в принципе не естественен, и поэтому не нужно строить Дарвиновскую модель происхождения языка. Значит, строим техническую! Язык это умение, мастерство, искусство и бухгалтерия.
Немотивированность следа, несомненно, означает неестественность речи, ее технологический характер. Не зря предложения языка формально построены как записи технических действий и складирования вещей.
Избавление от естественной почвы позволяет семиотике оставаться у себя, в области знаков, так что нет ничего инородного, из чего рождался бы символ: Omne simbolum de simbolo – вот лозунг чистой семиотики. Пирс идет дальше в проекте науки о порождении одних символов другими: он хочет узнать, как одна мысль порождает другую (если мысль, в позитивистском дискурсе, это сложный символ), и называет эту науку “чистой риторикой”. Под чистотой здесь разумеется отсутствие какой-либо иной рождающей причины, кроме логики. Не нужно доказывать, что все множество мыслей, рожденных таким способом, есть одна единственная мысль. Этот результат прекрасно иллюстрирует неизбежный крах позитивизма в гуманитарной сфере. Человек трансцендирует. И с этим никто ничего поделать не может.
Отсюда де-конструкция трансцендентального означаемого, якобы предпринятая Пирсом (в интерпретации Дерриды) обречена на бесплодность. Сам Пирс видит критерий знаковой системы в бесконечности отсылок. Мы уточняем – в дурной бесконечности или порочном круге. Это означает, что “знаковая система” есть тавтология. Ну, учились же в школе! Первая наша знаковая система – геометрия Евклида. Но она ведь трансцендирует в аксиомах. Без них она невозможна. Цепь отсылок в конечном итоге всегда приводит к аксиоме. Вспомним также теорему Геделя. Это ведь давно уже достояние детей, а не мужей….
С другой стороны, утверждение: “сама вещь есть знак”, не вызывает возражений. Любая вещь есть знак. Даже выделяемый нами из окружения природный объект этим выделением превращается в вещь и знак. Вещность и знаковость нераздельны. “Сама вещь” и есть всегда уже representamen, чуждый простоте интуитивной очевидности”.
Сама вещь себя не показывает, поскольку сама не существует. Это мы ее создаем. Вещь – артефакт, представление. С этим никто не спорит. Но дальше начинаются неправомерные обобщения. Слово “смысл” толкуется формально как “мыслимое” от “мыслить”: и поскольку мы мыслим только посредством знаков, то “если имеется смысл, значит, уже не существует ничего, кроме знаков”.
Но, простите, в знаках смысла нет. Если не существует ничего, кроме знаков, то нет и смысла. Потому что смысл это всегда имярек, понимающий смысл. В смысле необходимо присутствует трансценденция к личности. Не бывает объективного смысла: есть согласованный между лицами смысл, который через согласование приобретает публичность и, одновременно, конвенциональность (= относительность).
Может быть, Ламберт хочет сказать, что смысл порождает бесконечные цепи интерпретаций (интерпретантов)? Но это как раз и указывает на трансцендентность смысла, ровно так же, как бесконечные дроби указывают на иррациональные числа.
Деррида соглашается с тем. что отсутствие трансцендентального означающего превращает наше мышление (а с ним и жизнь) в игру. Таким образом, позитивистский дискурс ограничен игрой. Деррида и хочет ограничить свое рассмотрение игрой. Понять мир как игру, и затем игры, из которых складывается эта игра. (Позднее это породит целое направление групповой терапии, процедур инкорпорирования, работы с персоналом и т.п. Вспомним “Игры, в которые играют люди” и проч.)
В целом удержание себя в рамках позитивного дискурса приводит Дерриду к универсальному понятию “следа”, за которым может скрываться что угодно: и физиологическое, и психическое, и метафизическое….
“След – это различАние, которое раскрывает акт явления и означения. Сорасчленяя живое и неживое в целом, след, будучи (перво)началом всякого повторения, (перво)началом идеальности, одновременно идеален и реален, умопостигаем и чувствен, выступает и как прозрачное означение, и как непрозрачная энергия, так что ни одно метафизическое понятие не может его описать. И поскольку он возникает раньше, чем какие бы то ни было разграничения между областями чувственного восприятия, предшествуя как звуку, так и цвету, имеет ли смысл устанавливать “естественную” иерархию между, например, слуховым отпечатком и зрительным (графическим) отпечатком? Графический образ нельзя увидеть, а акустический образ нельзя услышать…”.
Отсюда смысл – это расшифровка следа. Таким образом элиминируется вопрос происхождения смысла, а расшифровщик смысла выносится за скобки, как наблюдатель. В итоге Деррида приходит к выводу, что
“След есть фактически абсолютное (перво)начало смысла вообще. А это вновь и вновь означает, что абсолютного (перво)начала смысла вообще не существует”.
Человек способен создать вещь, различив ее = выделив из сплошного окружающего. Эта способность, умение человека является ключевым в создании речи как письма. Речь членораздельна, потому что человек умеет, различать и выделять отдельные “члены”, то есть умеет членить сплошное, и затем создавать членистое целое, состыковывая члены, с сохранением их особности – как петли соединяют створки многостворчатых ставень. Это соединение и одновременно излом и щель характеризуется французским словом brisure.
Именно это слово оглавляет часть книги Дерриды, которую мы теперь читаем. А почему – сказано выше.
Членораздельность = артикуляция. Как видим уже в самом слове содержится корень “арт”, указывающий на искусство, умение, инструментальную деятельность. Именно в этом направлении нужно бы двигать исследование. А не возиться с “психическими отпечатками” и “структурой следа” в феноменологическом дискурсе. Странная тяга – создать абстракцию, такую как “след”, фактически число, и затем наделить ее существованием и сделать предметом метафизики!
Если признать, что речь – это инструментальная активность, то незачем вникать в ее пассивное существование в чувствительности. При чем тут чувствительность?; еще скажите раздражимость…!
Также нет смысла рассматривать след в аспекте сознания времени. Деррида пишет:
“…в неразложимом синтезе овременения предвосхищение (protention) столь же необходимо, как и удержание (retention). И эти два измерения, не складываясь в единство, причудливо предполагают друг друга. И то, что предвосхищается, и то, что удерживается в следе, равным образом лишают настоящее, наличное (present) его самотождественности”.
Это ведь та самая метафизика, от которой Деррида мечтает избавиться. Достаточно рассматривать след не в порядке наличия, а в порядке общения (коммуникации). Если мы рассматриваем речь исходно как письмо, то почему бы исходно не рассматривать след как акт коммуникации? Тем более, что Деррида сам касается этого понимания, когда говорит:
“…сам этот след есть открытие изначальной внеположности как таковой, загадочное отношение одного живого существа к другому существу”.
В чем содержание этой “изначальной внеположности”? Разве не в том, что живое существо не бывает одно, и мыслить его изолированно вообще некорректно?
Совсем на другую пассивность указывает Соссюр, когда говорит о пассивности речи по отношению к языку. Слово пассивность здесь нерелевантно. Рафаэль пишет Мадонну и в этом действии актуализирует весь массив европейской культуры, существующей к тому времени; и, в частности – культуру живописи. Но сказать, что его рука, водящая кистью, пассивна по отношению к этой культуре, к канонам церкви, к опыту мастеров живописи и т.д., было бы неверно. Здесь существует отношение макро- и микрокосма, по меньшей мере.
В речи есть автоматизмы. Если это именовать пассивностью по отношению к языку, то …. – это просто привычное заученное движение, которое не требует участия сознания. Но говорить о пассивности или о бессознательности в духе Фрейда здесь едва ли правильно. На деле это мастерство.
Странно слышать, как Соссюр говорит, что “язык есть форма, а не субстанция”! – как будто находишься в схоластическом университете. Язык это машина в руках человека. Не он персонально ее сделал, но – ловко управляет ею.
Деррида ссылается на исследования Якобсона, показавшего звуковую квантованность речи, как на поддержку рассмотрения речи как формы письма. Он считает, что это наносит удар по фонологии:
“Настал момент, когда письмо — эта трещина в языке, эта прерывность — нанесло удар по непрерывности, этому излюбленному предрассудку лингвистики. Отказываясь от него, фонология должна отказаться от коренного разграничения между речью и письмом”.
Может быть, это значимо в рамках борьбы Дерриды. Но за пределами борьбы, думается, что речь можно представить аналогово – как непрерывную волну; а можно квантовать в целях представления речи в информатике (оцифровка) – это не меняет дела. Все это суть попытки отцедить комара. Берите верблюда под уздцы – то есть речь как искусство, – тогда забудете про комара.
Вместо этого Деррида продолжает крестовый поход отвоевания своей святыни, следа, у метафизики:
“Все дуализмы, все теории бессмертия души или духа, все монизмы — спиритуалистские или материалистические, диалектические или обыденные — образуют единую тему метафизики, вся история которой неизбежно стремилась к редукции следа”.
Может быть и так, если рассматривать след как элемент внешней памяти. Но если рассматривать след как акт общения, то метафизике здесь вообще делать нечего, поскольку Общение и Наличие – сферы не соприкасающиеся.
Деррида находит, что расхожее понятие времени, проецирующее время на пространство, виновато в том, что письмо рассматривается исключительно как линейное:
“…Это понятие времени определенным образом соотносится с линейным письмом и линейным пониманием речи. /…/ С этой точки зрения можно было бы истолковать всю соссюровскую теорию “линейности означающего”:
“Акустические означающие располагаются лишь на линии времени; их элементы следуют друг за другом, образуя цепочку. Это свойство немедленно проявляется, как только их изображают на письме… Означающее, будучи по природе рассчитано на слух, развертывается только во времени и характеризуется признаками времени: а) оно обладает протяженностью и б) эта протяженность имеет лишь одно — линейное — измерение””.
Здесь опять подводит Наличие. Общению чужда линейность внутренней протяженности смысловой единицы, потому что речь понимается квантовано – смысловыми блоками. Физическая протяженность смыслового блока общения не воспринимается при нормальном темпе речи.
“В этом вопросе Якобсон решительно отмежевывается от Соссюра: он заменяет однородность линии структурностью музыки…”.
И совершенно правильно! Речь – это, в самом деле, скорее музыка, чем телеграфная лента.
“То, что образующие слово элементы следуют друг за другом…” ничего не значит, поскольку, благодаря смысловому предвосхищению речь воспринимается не поэлементно, а целиком.
Деррида близко подходит к этому, когда говорит, что
“Для современной лингвистики означающее это – след, а означаемое — смысл, в принципе доступный постижению в полноте наличия интуитивного сознания”.
И здесь чувствуется ущербность понятия означающего как “следа”. Ну, давайте напишем вилами на воде. След быстро исчезает, но сообщение есть: есть некаякоммуниканта. Что если заменить означающее и означаемое на коммуниканту и сообщение? Тем более что Деррида полагает, что
“именно идею знака следовало бы деконструировать здесь в ходе размышления о письме”.
Предположим, но каков результат деконструкции? След? Деррида хочет основать новую науку, грамматологию. Он понимает, насколько это претенциозно, поэтому начинает издалека, солидно, спрашивая об условиях возможности грамматологии. Хотя, едва ли корректно спрашивать об условиях возможности “не знаю чего”. Все это философское таинство отсылает в средневековые диспуты о возможности бытия бога. У Дерриды место бога занимает несостоявшаяся покаграмматология.
Ясно, по крайней мере, что грамматология не имеет отношения к грамматике. Но что это наука о письме? Или общая теория кодирования? Если о письме, то “письмо целиком исторично”, как верно замечает Деррида. При этом ему отчего-то удивительно, что “научный интерес к письму всегда облекался в форму истории письма”.
Иероглифическое письмо, якобы свободное от фонетики, создает соблазн создания универсального письма-языка, по примеру того, как китайские иероглифы читают разные народы Китая, японцы и корейцы. Однако мир скорее идет по пути “лингва франка” — латинский для науки, французский для дипломатии, английский для бизнеса и туризма…. А проект универсального языка так и остался проектом. Зато возможно универсальное кодирование, такое как двоичный код, “оцифровка” — вот современное универсальное письмо. Деррида называет “понятие китайского письма” европейской галлюцинацией.
Однако эта “галлюцинация” оказывается реальностью математики. Деррида цитирует Ж. Феврье, который пишет:
“Математика — это особый язык (langue), который не имеет никакого отношения к языку обычному (langage), это разновидность универсального языка; математика показывает, что обычный язык совершенно не способен выразить некоторые формы современного мышления. И тогда-то письмо, ранее не признанное, перестает быть слугою языка и само занимает его место”.
По мнению Дерриды, это разновидность одной и той же скованности метафизикой, и он хочет эпистемологического освобождения науки о письме от метафизики. И центральным пунктом нового воззрения полагает “имя человека”:
“Грамматология не должна быть одной среди многих гуманитарных наук, поскольку ее главный вопрос — это проблема имени человека“.
Расширение понятия письма на речь как фонетическое письмо позволяет включить в историю письменности также языки дописьменных народов (дикарей). И, значит, позволяет выявить единство понятия человека, так что самоназвание представителей большинства народов “человек” перестает быть просто переводом ихнего слова на наш язык, а прямо указывает на древность и общегуманитарность понятия Человек.
В этой связи Деррида замечает, ссылаясь на Леруа-Гурана, что “отказ назвать другого человека человеком и отказ признать, что люди из другого сообщества тоже умеют писать, — это, по сути, единый жест. На самом же деле у так называемых бесписьменных народов нет лишь письма в узком смысле слова, а вовсе не письма вообще”.
“Однако было бы недостаточно обличить этноцентризм и определить единство человеческого рода через способность к письму” – полагает Деррида. – “История письма строится на основе истории граммы — ряда рискованных перипетий в отношениях между лицом и рукой”.
Вот и замечательно! Лицо – это общение: оно существует только в глазах другого. А рука – это орудие, мастерство, искусство. Об этом мы и пытались сказать в самом начале: именно, речь потому есть письмо, что она есть орудийная деятельность и продукт руки. И Деррида совершенно прав, когда относит “грамму” как единицу программы к кибернетике:
“Конечно, трактовать это понятие следует в кибернетическом смысле слова…”.
Но, одновременно, письмо есть речь, язык и логос (ум) – потому что подчинено общению лиц: так что его форма, копирующая орудийную деятельность, сама по себе снята в откровении лиц друг другу. Отсюда, буквальный язык существует только в технике, а в публике – только метафорический. Это прекрасно иллюстрирует Кэрролл в Алисе, когда мышь демонстрирует публике самую сухую в мире вещь, и это оказывается история Вильгельма Завоевателя.
Жаль, что Деррида как-то не дотягивает здесь. Вместо совершенного господства лица в единстве “лицо-рука”, он говорит о каком-то равновесии:
“Таким образом, мы приходим к следующему представлению об anthropos: это хрупкое равновесие, связанное с письмом рукой для глаза (manuelle-visuelle)”.
Из этой ошибочной посылки Деррида делает ошибочный пессимистический вывод в части развития культуры и человека:
“Это равновесие находится под угрозой постепенного разрушения. Нам уже известно, что “никакое существенное изменение”, которое привело бы к появлению “человека будущего”, которого и человеком-то назвать трудно, “не может произойти без утраты функций руки, зубов и, следовательно, способности к прямохождению. Беззубое человечество, которое стало бы жить лежа, нажимая на кнопки остатками передних конечностей, – этот образ не так уж невероятен”.
Это ложное пророчество приводит на ум астрофизика Стива Хокинга, который и на кнопки-то может нажимать только носом, и, невзирая на это, он – гений современной космологии. И он-то как раз считает, что “человек не является венцом эволюции и должен совершенствоваться с помощью научно-технических средств (киборгизация, генотерапия и др.)”.
По мнению Дерриды это усовершенствование, если состоится, должно покончить с линеаризованным письмом как последовательности знаков, на которую можно отображать временную последовательность речи. В этой связи он принимает концепт Леруа-Гурана называемый “мифограммой”. По мнению Дерриды европейская история двигаясь по пути линеаризации. Связанном с развитием техники, воевала с предыдущими формами письма.
“И прежде всего с тем, что Леруа-Гуран называет”мифограммой”, а именно письмом, символы которого были многомерными: смысл тут не был подчинен последовательности, порядку логического времени или же необратимой временности звука”.
О последнем уже сказано, что в живой речи нет критичной временности звука: она возникает при техническом отображении речи (записи). Теперь техника постепенно изживает линейные устройства: в этом отношении перспективны многомерные голографические объекты. Также Археология дает примеры синтетического письма – одновременно: пиктографического, символического, идеографического и фонетического. Это не вызывало бы изумления, если бы мы изначально принимали, что речь (письмо) понимается на уровне смысловых блоков, а не на уровне элементов. Попытка везде находить элементы (атомы) – это наследие эпохи Лейбница.
“Конец линейного письма – это конец книги” – полагает Деррида. Но почему разные виды письменности не могут сосуществовать? Так мы любим апокалипсисы…. Не достает чувства собственной значимости?
В заключение Жак говорит, что теперь, в свете успеха грамматологии, мыслить означает писать:
“Мыслить – это занятие, за которое мы, конечно, даже еще и не принялись: мыслить – это значит починать эпистему резцом своего письма”.
Часть вторая. Культура и письмо
Деррида начинает с того, что принимает мнение Леви-Стросса о методологической значимости = плодотворности разграничения между естественным и общественным состоянием (природным и культурным).
Мы называем это структурное разграничение изначально неверным и вводящим в заблуждение. В нем имплицитно содержится Руссоистский подход к дикарям как “детям Природы”. Но таковыми были только персонажи пасторалей XVIII века. Реальные “дикари” гораздо более культурны (= искусственны), чем мы с вами. Невозможно не видеть этого. Почитайте хотя бы полевые материалы Малиновского. Нигде нет никакой природы – все включено в мир людей, богов, предков, духов и т.п.
При этом окультуривание природы столь глубоко, что выявляется на личном уровне – всякий человек есть какой-то зверь: и всякий зверь – человек. И не только зверь, но и растения, и камни, и ландшафтные единицы и прочее. Вспомните Дерсу Узала. Это в современной урбанистической техногенной культуре появилось понятие природы, отдельной от человеческого мира. Незачем приписывать его “дикарям”.
Деррида и сам не верит в “детство человечества”, по крайней мере, в применении к племени намбиквара, которое описано в “Печальных тропиках” Леви-Стросса:
“Леви-Стросс описывает этот биологический и культурный тип населения, чьи техника, экономика, социальные установления и структуры родства, при всей их примитивности, безусловно, делают намбиквара полноправными представителями человеческого рода, человеческого общества, достигшими культурного состояния”.
Преклонение перед естествознанием в 19-м и начале 20-го века родило в уме Леви-Стросса совершенно невозможный обратный тренд – ввести культуру в компендиум естественных наук:
“…было бы недостаточно, если бы человечество в целом поглотило отдельные человеческие общества; это первое его действие порождает и другие /…/, они выпадают на долю точных и естественных наук, которые должны вновь ввести культуру в природу и, в конечном счете – жизнь в совокупность ее физико-химических условий…”.
Дальше Деррида рассказывает нам о воинствующем руссоизме Леви-Стросса, который превозносит совершенно безосновательную этнопсихологию Жан Жака Руссо как прозорливость и вдохновляющее открытие. Согласно этому ложному и эпистемологически тупиковому представлению источником тотемизма является чувство сострадания к живым существам. Очевидно, взято из проповедей сельского пастора.
Деррида полагает, что указанный руссоизм несущий в себе парадигму классической метафизики сильно ограничил науку о языке.
Опираясь на исследованиях Леви-Стросса, Деррида расширяет понятие письма на так наз. бесписьменные культуры. При этом в качестве критерия берет утаивание имен собственных. Что заставляет замещать их классификационными различиями. А это различАние, по мнению Дерриды, уже есть письмо:
“…выражению “бесписьменное общество” не соответствуют никакая реальность и никакое понятие. Это выражение – этноцентрическая галлюцинация, злоупотребление расхожим, т. е. этноцентрическим, понятием письма”.
“Ведь заявлять, что намбиквара не умеют писать, можно лишь на основе какой-то определенной модели письма”.
“Именовать, давать имена, которые иногда будет запрещено произносить, — таково первонасилие языка…”. (Здесь культура понимается как насилие над природой.)
“Отказавшись от понимания письма в узком смысле слова – как линейной фонетической записи, — можно сказать, что всякое общество, способное вырабатывать или, иначе говоря, стушевывать собственные имена и играть классификационными различиями, уже владеет письмом как таковым”.
Далее Деррида описывает, как Леви-Стросс вмешался в жизнь людей намбиквара (а это уже не собственное насилие, а насилие другой культуры) – научил вождя “писать” – и сделал из этого грязного эксперимента ложные псевдовыводы о социальной роли письма в деле нераввенства и эксплуатации человека человеком. Здесь Леви-Стросс перестал быть ученым: он подогнал свои исследования под заранее известные спекулятивные утверждения марксистской идеологии, которой был привержен. В том числе неверен и его вывод о том, что письмо возникло позже речи. Невозможно судить об этом на основании имитации письма вождем племени Намбиквара, который просто изображал “белого человека”. Деррида справедливо указывает на эту ошибку Леви-Стросса.
Впрочем, Леви-Стросс хочет лишь опровергнуть рождающую связь науки с письмом, и говорит, что наука начала развиваться лишь через пять тысячелетий после изобретения письма, поэтому потребность в письме социальная. Мы здесь готовы поддержать Леви-Стросса и добавить, что если понимать письмо как общение, а не просто как память, то оно открывает возможности более сложного мира как общества и общения. Мы не согласны здесь с Дерридой, который хочет привязать письмо к знанию, как основе прогресса человечества. Мы давно расстались с этой иллюзией прошедших трех веков, хотя и понимаем тенденцию Жака Дерриды, борющегося с “этноцентризмом”, но неспособного справиться с гносеоцентризмом.
Как бы то ни было, мы уже восприняли расширенное понятие письма и готовы благодарить за это Жака Дерриду. Он объясняет нам далее, как появляется обычное письмо – из потребности во внешней памяти, когда собственная умная память оказывается не в состоянии запомнить слишком разветвленные генеалогические древа. То есть письмо звуковое трансформируется в графическое. Приспосабливаясь к носителям внешней памяти. Установить, насколько это исторически достоверно, нельзя, но нельзя отказать этому предположению в логичности. Но здесь важно подчеркнуть другое – переход от речи к письму происходит на деле внутри самого письма, как поясняет Деррида: это переход от устного письма к графическому.
С точки зрения Дерриды это – прогресс. С позиции Леви-Стросса, придерживающегося концепции “счастливого дикаря”, или девственного не согрешившего Адама, сохранившегося в дебрях Амазонки, письмо – это регресс. Поэтому Леви-Стросс превозносит устную речь, считая письмо орудием порабощения.
Но, поскольку мы убедились, что речь есть устное письмо, то, значит, дело не в письме как таковом. Что и пытается доказать Деррида, критикуя Леви-Стросса.
Но и сам Деррида подлежит критике за свой гносеоцентризм. Все его дальнейшее исследование соотношения речи и письма, вращающееся вокруг Жан Жака Руссо и его “Исповеди”, сжато гносеоцентризмом и потому не плодотворно.
Вместо того, чтобы признать речь модусом истинного существования, которое есть диалог с другом, он считает речь способом выражения мысли (= создания зеркала ума, в котором ум может созерцать себя). Деррида цитирует Руссо:
“Речь изображает мысль, а письмо изображает речь. Таким образом, письмо есть лишь опосредованное изображение мысли”. То есть соотношение между речью и письмом это соотношение копии и симулякра. В роли идеи здесь выступает мысль.
Но мысль не есть копия Идеи Человека: мысль – это форма существования знания, но не полного существования человека. Отсюда и общение с другом урезается Дерридой до передачи мыслей и чувств (= знания) другим. Именно другим, а не искреннему другу, – потому центр существования у Дерриды не общность взаимо-откровения двоих, а работа ума, добывающего знание (= мышление). То есть истинный человек в представлении Дерриды это мыслитель, ученый. Таков плод научного атеизма. Но мы христиане, и для нас истинный Человек есть Сын-пребывающий-в-диалоге-с-Отцом.
Не имея этого кардинального разумения бытия человека Деррида оказывается вне своего Эона – в безвременьи двадцатого столетия. Он усердно борется с “логоцентризмом”, думая, что вершит великое предприятие убийства метафизики, но ему не дается понимание Логоса как Царя Небесного, как совершенного Человека, Сына Божьего.
Без этого Деррида не в состоянии достичь понимания речи, и так же письма, которое никогда не могло бы стать Писанием, если бы речь не была Логосом.
Тем не менее, мы согласны с Руссо в том, что графическое письмо, сделавшись в технотронной цивилизации, главным видом письма, нанесло ущерб речи. Руссо справедливо замечает, что речь перестала быть пением: из нее ушла интонационность. Взамен мы получили слогораздельность, в которой гласные почти ничего не значат, отчего и возможным стало письмо, обозначающее лишь согласные. Разумеется, в результате, речь утратила райскую благозвучность и потеряла способность непосредственно выражать чувства. Теперь мы вынуждены объяснять свои чувства. С этой точки зрения, графическое письмо действительно есть зло, что бы не думал об этом Деррида. И метафизика наличия здесь вовсе не у дел.