На подступах к магии

1. Предназначенность нуминозного.

Юнг в своем “Символе и Архетипе” ссылается на следующее определение религии: “Религия, как на то указывает латинское происхождение этого слова, есть тщательное наблюдение за тем, что Рудольф Отто точно назвал “numinosum” – т.е. динамическое существование или действие, вызванное непроизвольным актом воли. Напротив, оно охватывает человека и ставит его под свой контроль; он тут всегда, скорее, жертва, нежели творец нуминозного”.

Не правда ли, психологически весьма достоверно?

Некая сила, “охватывающая и захватывающая”. “Непроизвольный акт воли”.

С небес она или из подземных источников, представляет побочный продукт разума, например, его подлинно необходимую функцию – произвольность, подразумевающую в том числе продуцирование фикций, или некую “проекцию” подсознательных комплексов – дело ученого констатировать факт ее наличия, “гипотез не измышляя”.

Попробуем последовать за таким фактом и попытаться отыскать источник такого рода рабства, избравшего человека своей жертвой.

Прежде всего, вряд ли религия выступает “тщательным наблюдением” за чем бы то ни было (принятая трактовка связывает религию именно со “связью”, причем это действие (связывания) имеет оттенок “связывания повторного” (дуплицирующая частица “re-“); так и религия связывает “профанное со священным”; дефиниция удовлетворительная, но не позволяющая различить религию и магию, йогу и пр. духовные практики), нас больше интересуют “действия, вызванные непроизвольным актом воли”.

Ну и тут, кто о чем, а лицо заинтересованное о бане.

Жертва человек нуминозного или “творец”, существеннен ли “непроизвольный акт воли” или представляет собой очередную фикцию “удобства представления”, а нам важно понять, как этот гипотетический непроизвольный акт, подчиннный – или нет, – надличной силе, способен взять на себя руководство действием, помочь управиться с миром, видеть и чувствовать его – “объективные”, “внешние”, “реальные” и пр. движения, но не погружать им ведомого индивида в бездну (пучину) экстатического восторга, чрезвычайно схожего с наркотическим трансом, и на том исчерпать свое гипотетическое всемогущество (если мы не наделяем нуминозное всемогуществом мистическим, не присваиваем ему роли монады монад, иными словами, не вступаем на путь теологии; напомним, что и для Отто, и для Юнга проблемы, о которой мы говорим, попросту не возникает; “numinosum” существует наряду с предполагаемым сознанием; последнее и размыкает бытие на мир, обеспечивает тотальность “произвольных актов воли” как подсобное “обеспечение” жизненных реалий в их повседневности).

Можно заострить недоумение: “нуминозное” никому не приходит в голову вменить “животному существованию”; оно, разумеется, присуще человеку; но, следовательно, если исходить из версии, в соответствии с которой нуминозность тождественна человечности, подобное свойство, способность или дар оказались существенно эффективней инстинктов как свойств натуральных, приспособительных; если исходить из более распространенного представления о “разумности”, собственно, нуминозности предшествующей, затруднения нисколько не рассеиваются: нуминозность как плод неуемной “фэнтэзи” приспособлению не способствовала, рациональному поведению препятствовала – и, тем не менее, “природу человека”, в силу неясных причин, определяла, т.е., опять-таки, была чем-то эффективнее “сознания”, либо самим “условиям возможности” последнего предпослана.

Чем же определяется эффективность аутичной нуминозности? Загадка.

Оттого нам, похоже, предстоит заняться генезисом этого “непроизвольного акта” того, что, вероятно, вовсе “волей” и не выступало – ведь воля реализует некое намерение – если таковое наличествует и нуждается в дополнительных инструментах для своего “осуществления”; инстинкт не опирается на волю и в ее участии нужды не испытывает, поскольку реализуется автоматически, в себе заключая стимул собственной реализации. “Непроизвольный акт воли”, очищенный от схоластических наслоений, суть проявление воли абсурдно-непроизвольной. Что собой представляет последняя, можно лишь гадать – и угадать в ней либо инстинкт, либо божественное произволение.

Именно в такой связи и следует обратиться к проблеме “начала”, гипотетическим временам зарождения нуминозности.

Продолжим следующим высказыванием Кассирера:

“Если анимизм, который после основополагающего труда Тэйлора долгое время доминировал во всей области изучения мифологии, указывал в качестве такого корня не на первичное представление бога, а на примитивные представления о душе, то сегодня и это объяснение, похоже, все больше и больше отступает и по крайней мере уже не может претендовать на абсолютную и универсальную значимость. Все более определенно проступали черты первичного мифологического воззрения, не знающего ни явно выраженного понятия бога, ни явно выраженного понятия души или личности, но исходящего из еще совершенно недифференцированного представления о магическом действии, о заключенной в вещах субстанции волшебной силы”. [1]

Здесь необходимо сделать небольшое отступление.

Отчего вопрос о том, как именно представляли себе наши далекие предки корни своих верований-убеждений, настолько принципиален, выступает в сущности главнейшим, основным вопросом теории и истории религий?

В силу наличия иной фундаментальной веры, сплотившей вокруг себя, по сути, все современные силы антропологии (этнологии; более подробно см. предыдущую статью).

Это абсолютно господствующее представление, состоящее в том, что верование и “картина мира” наших далеких предков всегда пребывали в “неразрывном единстве”, при том, что все их представления о нуминозном искони выступали именно (умозрительными) представлениями, плодами их фантазии – и разумеется, фикциями, призванными понять и объяснить мир (“картина мира” наших далеких предков и “современная картина мира” могут расходиться сколь угодно далеко, но они безусловно схожи в том, что представляют умозрительные конструкции и сознательные представления; таково кредо сциентистской веры).

Иначе говоря, речь идет о следующем аподиктическом предубеждении:

Боги (душа, растворенная в мире, столь же вездесущие силы) могут представлять из себя только то, что вообразили по их поводу представители примитивных обществ (т.е. проекции их представлений на мир; психоанализ подменяет – или дополняет – проекции, исходящие исключительно из сознания, проекциями бес- (и под-) сознательного; но такое перемещение не устраняет вопроса об истоках и механизмах их прозорливости; древность гипотетических “архетипов” ничуть не способствует их “реалистичности” и также должна прояснить собственную компетентность, равно истоки происхождения), объяснительные конструкции, вызванные к жизни активностью разума, конституированного интенцией тотального “замыкания” различных жизненных обстоятельств, потребностью в “истине” и ее суррогатах, каковыми и выступают многообразные мифологемы.

Помянутые мифологемы при обретении ими статуса научных парадигм исключают возможность иных интерпретаций: ведь если богов порождает не сознание (фантазия), то, следовательно, они реальны; третьего в этом случае не дано (мы все же позволим себе допустить и это третье: богов порождает реальность, но такая реальность не тождественна позднейшим о них представлениям, и, тем не менее, реально на человека воздействует и им воспринимается в качестве “нуминозного”).

Именно схема исключенного третьего расшатывается последнее столетие; именно против нее в свое время выступал ещё Робертсон-Смит, убедительно показав, что не миф (представление) порождает ритуал, но, напротив, ритуал рождает миф (представление или мировоззрение); именно против такого убеждения была направлена критика “гегелевского панлогизма” и его преодоление (представленное в т.ч. психоанализом и построениями Юнга); но все это в значительной мере оказалось напрасным в силу одного простого обстоятельства, а именно, отсутствия убедительной альтернативы, т.е. невозможности представить себе мир, в котором нашими далекими предками владела бы некая сила, не рожденная их сознанием (ирония ситуации заключается в том, что и Кассирер стремится преодолеть подобный схематизм, и он понимает, что с этой объяснительной парадигмой не все благополучно, но его усилия упираются в баръер мировоззренческих ограничений).

Внимание Кассирера именно в такой связи (уяснения существа х-исхода, и к Богу, и к черту, и к душе, и к внешней силе не сводимой сакральности-нуминозности) привлекает магия: “Все истоки мифа, в особенности всякое магическое представление о мире, пронизаны этой верой в объективную сущность и объективную силу знака. Магия слова, магия изображения и магия письменного слова образуют основу магических действий и магического взгляда на мир”. [2] Но далее Кассирер задает весьма обоснованный вопрос: “Как возникает эта вера в “абстрактное”, этот культ символа, и это в мире, где, как кажется, общее понятие не значит ничего, а ощущение, непосредственный порыв, чувственное восприятие и созерцание – все?” [3]

Вопрос существенный, но в плане нашего изложения несколько преждевременный, и к нему мы вернемся чуть позднее; но он подчеркивает методологические недоработки занятой Кассирером позиции (выражаемой здесь в том убеждении, согласно которому как ощущения, так и “непосредственный порыв, чувственное восприятие и созерцание” были нашим далеким предкам “присущи”, “свойственны их натуре”, и не требовали, тем самым для своего “существования” никаких специальных усилий; далее мы постараемся показать что именно подобные “свойства” не были им присущи никаким естественным образом и в силу того подразумевали специальные инициационные усилия, специфические техники, как раз и представляющие собой “техники магических ритуалов”).

Отставив на время в сторону вопрос о конкретике собственно-магического, вкупе с пониманием его необходимых атрибутов (“культе символа” и “объективной силе знака” – чрезвычайно характерно, что Кассирер априори воспринимает магические чуринги ли, или обереги, или амулеты в качестве прото-знаков, каковыми они, разумеется, не являлись, выступая своеобразными “аккумуляторами силы”), попробуем более ясно сформулировать то, что подразумевается Кассирером под “вообще верой” – в них ли, или во что-то иное.

Если отбросить многообразные оговорки и умолчания, обусловленные запретами методологического плана, то, что “на заре истории” человеком владела сила, которую он никак не определял (если тысячелетия развития мысли позволили эту силу свести лишь к “непроизвольной воле”, чего же, спрашивается, вправе мы требовать от наших далеких предков?). Но вот ее существование, наличие ощущал чрезвычайно явственно, и научился ее вызывать, иначе, использовать, но и аккумулировать, воплощать в определенных предметах, “наделенных силой”, и своих обладателей силой наделяющих.

Но Кассиреру, что называется, некуда деться.

Пока и поскольку арсенал науки ограничен троицей “инстинкт > вера vs разум”, все без изъятия верования (представления) человека должны быть “редуцированы” к этим священным истокам. Вот в этом замкнутом круге “совершенно недифференцированные представления о магическом действии, о заключенной в вещах субстанции волшебной силы” могут выступать лишь представлениями-фикциями, необходимыми для связывания гипотетического “сознания” с им продуцированнымпредставлением о силе – и в самом деле, никакого иного источника для нее указать в рамках научного подхода невозможно.

И весь это лепет, разумеется, ни к чему не приводит. Как сочетать эту безусловную веру в “заключенную в вещах субстанцию волшебной силы” и не менее абсолютную веру “в объективную сущность и объективную силу знака, магию слова, магию изображения и магию письменного слова…” (не будем забывать, что все эти весьма специфические и в определенном смысле технические представления выдуманы от первого до последнего знака, что своим появлением на свет они обязаны неким суровым первобытным умникам-мечтателям, в отдохновении от суровых будней все это сочинившим, объясняющим при их помощи мир)?

Ведь тут – либо-либо.

Либо сила разлита в вещах – либо она заключена в словах, знаках и символах. Если помянутую гипотетическую веру эксплицировать несколько более внятно, она и окажется заключенной в возможность при помощи (силы) слова и знака воздействовать насилу во всякой вещи заключенной “субстанции”. Если при этом помнить о том, что все верования предков исходят исключительно из их представлений, необходимо представить, что наши почтенные Адамы обзавелись целым ворохом любопытных умозрительных гипотез, ими в силу мощи их разума столь свободно продуцируемых, но в силу его же слабости “на веру” и принятых безоговорочно (вдобавок этот чудовищный продукт неуемной первобытной фантазии, при всей своей внешней пестроте, отчего-то совпадал у различных друг от друга континентами отдаленных общин, неизменно на “представлениях о силе” основываясь; но и представления о магических “техниках” в различных культурных ареалах имеют между собой много общего, что позволило уже Фрезеру магические “техники” типизировать).

Но, если это так, на место первого вопроса приходит несколько: о природе силы, в окружении разлитой, о природе силы, заключенной в слово, о природе их “сродства”, силе воздействия слова на обстоятельства (позволим себе к этому формальному перечню “от себя” добавить и один вопрос, затрагивающий существо дела: если все такого рода идеи и представления заведомо фантастичны, то, какова бы ни была их подоплека, какая бы сила не имелась в виду, как подобные заведомо ложные, не подкрепленные реальностью идеи сумели утвердиться, воплотиться в многообразные (магические) практики, существовать десятки тысяч лет? И если для их утверждения существовала реальная почва, то именно в ней следует искать ответ на все загадки нуминозности и магии, а не в этих схоластических формализациях, достоверность которых чрезвычайно сомнительна).

Это, впрочем, прекрасно понимает и сам Кассирер: “Справедливо подчеркивалось, что в отношениях мифа и ритуала ритуал является более ранним, миф – более поздним. Вместо того чтобы объяснять ритуальное действие содержанием верований как чистых представлений, следует идти обратным путем: необходимо понимать то, что в мифе принадлежит миру теоретических представлений, что в нем является чистым сообщением или принятым на веру повествованием, как опосредованное толкование человека, непосредственно живущего в делах, в своих аффектах и проявлениях воли”. Прекрасно. И что же? “Однако при таком подходе все ритуалы изначально обладают совсем не просто “аллегорическим”, подражательным или изобразительным, а реальным (!) смыслом: они настолько вплетены в реальность воздействия, что образуют его необходимую составную часть.” [4]).

Все это очень справедливо, но здесь вновь возникает чувство блуждания по кругу.

Прежде всего тем, что ритуалы “наделены реальным смыслом”, утверждается одно; то, что “они настолько вплетены в реальность воздействия что образуют его необходимую составную часть”, суть утверждение иное и с первым объединенное неправомерно.

Ритуалы, “реальным смыслом не наделенные”, также могут вплетаться в практику, как и “наделенные”; такого рода утверждения весьма схоластичны вне уточнения, которое позволило бы установить значение “реального смысла ритуала”.

Миф – вторичен, ритуал первичен; но если ритуалы не обладают “аллегорическим, подражательным или изобразительным”, но “реальным смыслом”, то чем определяется последний – в отличие от самой “реальности”, под которой в данном случае разумеется в первую очередь “реальная хозяйственная практика”? Что представляет собой собственное содержание ритуала? Что добавляет ритуал к “реальному действию”?

Увы, у Кассирера нет ответа на эти принципиальные вопросы.

Он вновь и вновь погружается в замкнутый круг: если не природное “чувство”, так значит, интеллект – значит, знаки во всех своих ипостасях, символические изображения (за которыми скрыто исключительно подразумеваемое созерцательное отражение) и т.д. Поэтому из утверждения: “ритуалы… настолько вплетены в реальность воздействия, что образуют его необходимую составную часть”, трудно вывести что-то продуктивное, и необходимо прежде понять, что же отличает ритуал от реального действия с тем, чтобы определить существо “реального воз-действия” ритуала на реальность (действия).

В противном случае предопределенный вывод подталкивает рассуждения к заранее известному: ритуал “оправдан” исключительно своей пропедевтико-символической ролью и в системе символов (знаков) исподволь пропитывает “реальное действие” интеллектом, преобразует его, подменяя “непосредственность (всегда конкретных) чувств” рефлексией, опосредованностью “символических операций” (при всей фиктивности их порождающих представлений; такие операции напитаны магией будущего знания, пропедевтической его силой, придающей смысл действиям, вне такой магии никакого смысла не имеющим; и в этом отношении современные представления о магии гораздо более мистичны, нежели те представления, которыми руководствовалась реальная магия в своем чувстве реальности).

Следует заметить, что Кассирер старается не предрешать подобный, и достаточно тривиальный, вывод (послуживший поводом и для структурологических измышлений), но следовать фактам, которые упрямо указуют на иную возможность трактовки предмета:

“…подлинные и наиболее глубокие корни содержания религиозного заключаются не в мире представлений, а в мире чувства и воли. …подлинную объективацию основного мифологически-религиозного ощущения можно найти не… в образах богов, а вкульте, им подобающем. Ибо культ является активным отношением, в которое человек вступает с богами”. [5] “Представление о мана, как и его негативное соответствие – табу, противопоставляет пласту обыденного бытия и идущих накатанными путями событий другой пласт, ясно от него отличающийся. Здесь действуют другие мерки… властвуют другие возможности, другие силы и способы воздействия, нежели те, что проявляются в обычном ходе вещей”. [6]

Прекрасно! Но прекрасно с точки зрения описания – и как же скудно с позиций хоть сколько-то достоверного объяснения! Что же представляют собой эти “другие мерки, … другие возможности, другие силы и способы воздействия, нежели те, что проявляются в обычном ходе вещей”? “Реальные силы”? В рамках принятой парадигмы это невозможно. Следовательно, фикции? Но чем в таком случае объяснима их реальная эффективность? Значит, силы “потусторонние”? Или “психологию” и “ее силы” (т.е. “непроизвольную произвольность” нуминозно-бессознательной “самости”)? Но и их действенность следует обосновать.

Но ведь, если “культ является активным отношением, в которое человек вступает с богами”, то и тут либо-либо:

Либо все упомянутое суть фикция, и в таком случае подобное активное отношение а) невозможно реконструировать в его внутренней логике, поскольку прежде всего неясно, чем руководствовались наши далекие предки в своих представлениях о богах (которых, в свою очередь, сам же Кассирер, подменяет, как помнит читатель, “заключенной в вещах субстанцией волшебной силы”), и, б) поскольку само представление о богах основано, в соответствии с разделяемым представлением, фикцией, и применение, и распространение его суть действия разрушительные, ослабляющие реальную практику фантастическими о ней представлениями – следственно, “вплетение ритуала в реальную практику” непонятно в своих истоках и необъяснимо в своей необходимости (а объяснения требует именно подобная необходимость, поскольку “ритуал вплетался в реальную практику” на всем, не связанном между собой реально, пространстве первобытной ойкумены).

Либо (о чем уже упоминалось) упомянутое суть реальность, подлинно сверхличная сила, и ее наличие отчего-то сводит на нет самою возможность (научного) объяснения.

Во всех случаях перед нами тупик, в который неизбежно попадает логика, встречая столь упрямый, сущностно “иррациональный”, предмет.

Тем не менее, Кассирер все же пытается установить собственное существо этого феномена, не поддаваясь магии “фиктивности”.

Он замечает, далее: “С превращением животного ужаса в изумление, – движущееся в двух направлениях, смешанное из противоположных черт, из страха и надежды, из боязни и восхищения, – по мере того как таким образом чувственное возбуждение впервые ищет выхода и выражения, человек оказывается стоящим на пороге (?) новой духовности. Именно эта его новая духовность (за порогом?) и отображается в несколько (?) отрефлектированном виде в мысли о “священном”. Ибо священное всегда предстает одновременно как удаленное и близкое, как привычное и защищающее и в то же время как недоступное, как “mysterium tremendum” и “mysterium fascinosum””. [7] Со ссылкой на: Otto R. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. Guttingen, 1917.

Что касается “превращения животного ужаса в изумление, – движущееся в двух направлениях, смешанное из противоположных черт, из страха и надежды, из боязни и восхищения”, – это, очевидно, некие поэтические эклоги, и вникать в их философское или логическое содержание не стоит труда. И все же заметим, что существа, испытывающие и переживающие сложные эмоции изумления, страха, надежды и восхищения, безусловно в глазах автора являются вполне полноценными людьми, разве что с эдаким “примитивным мышлением”.

И в этом пункте автор ошибается, воспроизводя общепринятые иллюзии. Мы уже, думается, подвели читателя к мысли о том, что не “эмоции” порождают нуминозное, но последнее, возникая и утверждаясь, на определенном историческом этапе обретает форму эмоционально-ценностных комплексов (никакое животное не испытывает ни превращения животного ужаса в изумление, ни, собственно, “ужаса”; подобные переживания – тяжкий удел человека).

Что же касается остального…

Что ж, священное суть духовное, ну а духовное, разумеется, суть священное. Если подобное связывание считать объяснением, оно немногого стоит.

И все же от “поиска чувственным возбуждением выхода и выражения” до “новой духовности” “дистанция огромного размера”; над построениями довлеет прежний догмат “мыслимости”; “мысль о священном”, появившись, подчиняет себе бытие и пр.; но ведь всякое живое существо, очевидно, испытывает тягу к “поиску чувственным возбуждением выхода и выражения” – и свободно “чувственное возбуждение” выражает, не испытывая при том ни малейших затруднений и даже того не замечая.

Кассирер, как мы успели убедиться, добросовестно следует фактам. Но факты эти упрямо не желают вписываться в им разделяемые априористические установки, которые при ближайшем рассмотрении во всем совпадают с обыденным “commonsensus”.

Пока представлению о том, что начала человеческой истории связаны с а) разумом и его эволюцией и, б) сопровождением, обусловленным того или иного рода фиктивными представлениями, не будет противопоставлено иное, в котором начала истории связаны с а) реальной силой, альтернативной инстинкту, б) обусловившей ритуальную практику, как в первую очередь способ такой “силы” инициации, и, уже в гораздо более отдаленной исторической перспективе, мифологическое “окутывание” ритуала, никакие сколь-нибудь разумные его объяснения (как и магии, и мифологии) невозможны.

В такой связи сформулируем методологический недостаток подхода Кассирера.

Прежде всего, над всеми его построениями витает нечто подразумеваемое, нечто до того разумеющееся, что Кассиреру в голову не приходит к нему присмотреться.

Такую роль исполняет в его построениях “реальность” вообще, и, ближе, “реальная практика”.

Под последней подразумевается внеисторическая форма деятельности, на сознании и о-сознании, целесообразности и планировании основанная; над подобным базисом, вне которого “реальность” не может быть помыслена, выстраивается экзотическая надстройка (ритуал) с ее “вплетением в ткань реальности” и пр. домысливаемыми свойствами.

Но если бы дело обстояло таким вот образом, если бы деятельность первобытного человека действительно основывалась бы сознанием (при всей “неразвитости” последнего и его “примитивности”), то никакое “нуминозное” такого рода деятельностью не было бы востребовано, и последнее – лишь в таком случае – было бы действительно обусловлено исключительно фантазией, сугубо гипотетической потребностью в улавливании смысла происходящего.

Иными словами, логическая проработка Кассирером материала вполне безупречна, но вот сам материал этот, увы, недостоверен, насквозь гипотетичен.

Его нуминозность, несмотря на “сопротивление материала”, на столь справедливые отсылки “не к миру представлений, а к миру чувства и воли”, все же сохраняет все черты инструмента сознания, инструмента неопределенного, неосознаваемого, вобравшего всю иррациональность рационализма (поскольку чувства и воля Кассирером мыслятся, как уже отмечалось, в качестве “естественных свойств человека”, свойств, данных ему по всей видимости “природой” и в культивировании не нуждающихся).

Развитие его позиции состоит в отказе от подобной аксиоматики, систематической разработке методологической ей альтернативы, в рамках которой нуминозное возникает на своем собственном основании и, в дальнейшем, порождает “свое иное” как “сознание” со всеми ему свойственными интеллектуальными механизмами (собственно, сознание по сути и представляет собой совокупность ментальных механизмов осознания и практику их применения как жизненный опыт, воплощенный в нормальном, т.е. сознательном, эго; но, разумеется, жизненный опыт может быть сформирован и на досознательной основе).

А для этого необходимо прежде всего обратиться к почве подобных построений, к гипотетической “практике”, которая не могла возникнуть в качестве сознательной равно целесообразной деятельности, воссоздать ее собственные основания с тем, чтобы понять, как реально – и в составе реальности – оказался возможен выход за пределы реальности практики подлинно-первобытной, отход от пропитанной систематикой “стимул-реакция” активности, инстинктообразных схем реагирования и пр. “реалий”, вне которых никакой первобытной “реальности” вообще не существовало.

*

2. Homo religiosus vs homo existentialis.
Апофатика нуминозного и предопределение магического.

Мы, таким образом, вынуждены попытаться сблизить “чувственность” с “магией”; поскольку удобренная почва для такого рода начинаний отсутствует, придется приступать к делу, рассматривая прежде всего психологические, далее – этнологические ее аспекты. Но мы уже располагаем косвенными признаками их теоретической маркировки: интенция сближения предмета психологии с “самостью” как регулярно натурализируемой “почвой” человечности, взыскующей свои признаки в инвариантах “архетипа” и “нуминозности”, воссоздает ту предметность “человеческой природы”, которая некогда и заключалась в оболочку “магии ритуала”, далее – в благодать, осеняющую душу, позднее – в сознание с его самостоятельностью, наследующей духу и его гордыне, и в ему иное, ассоциируемое с ему теперь внешним и чуждым (“самостью”).

Мы также отделили эмоции от аффектов – как эмоций “инстинктоподобных”.

“Аффекты снижают уровень отношения, приближая его к всеобщему инстинктному базису, в котором уже нет ничего индивидуального. Поэтому такое отношение нередко реализуется через головы своих человеческих представителей, а те потом и в толк не возьмут, что с ними произошло”. [8] (Под всеобщим инстинктивным базисом Юнг подразумевает в том числе архетипы коллективного бессознательного, в данном случае, помимо “тени”, “анимус и аниму”; отношения анимы и анимуса чрезвычайно запутаны, и в значительной степени Юнгом субстантивированы. Во всяком случае, наличие подобных “архетипов” позволяет объяснить “подсознательные импульсы”, равно “суггестивность” их воздействия, равно “…бесспорное и неоспоримое, нередко совершенно иррациональное наличие определенных настроений или мнений. Их заведомая неопровержимость (имеется в виду, в отношении их носителя, Д. С.) зиждется, видимо, главным образом на том, что от архетипа исходит мощное суггестивное воздействие”. [9]).

Но если некоторые аффекты “снижают уровень жизненных отношений”, то иные, напротив, его возвышают; последние и были отождествлены с (высшими) эмоциями, т.е., собственно, с явленностью нуминозного, в предыдущей статье.

Но, что бы не представляла собой нуминозность, следует обосновать а) “условия ее возможности”, и, тем самым, “природу” и, б) ее генезис, уже в рамках феноменологии не могущий не представить ясных указаний на изменение природы собственной; магическая суггестивность и суггестивность монотеистическая, “убежденность”, им наследующая при переходе к цивилизации, само-сознание и воля, сочетаемые с автономией индивида, явно полагают различные пути формирования “самости”, и признание “преемственности” этих форм не избавляет от вопроса о природе их различий (все же заметим: “архетипичность” вступает в вопиющее противоречие с фактами; между древним нагуализмом и благодатью различий несравненно больше, чем сходств; именно установление общности между ними и позволило бы сдвинуть проблематику нуминозности с мертвой точки; если же в истории человечества что-то и представляется “архетипичным”, это именно наличие разрыва или бесконечное несоответствие “нуминозного” “посюстороннему”, и не менее архетипичные попытки прорвать баръер между ними, созидающие генеалогию необходимо-всеобщего, удивительно совмещаемого с многообразием форм сакрально-религиозного; тем не менее,некоторые черты архетипического проступают в истории чрезвычайно явственно. Если выделять таковые в сфере рефлексии, стоит указать на то, что и магическая, и нуминозная суггестивность, сознание, конституированное принципамитрансцендентального синтеза, и самость, выступают “субстанциями в себе”, “схемами единения”, непонятным образом находящими в мире им соответствующие (предметные) единства; именно на это обращает пристальное внимание Гегель в критике Канта, именно это обстоятельство понуждает его к кардинальной “смене вех” и отказу от “предустановленности”; дело же в данном случае в том и состоит, что и по ту сторону классического панлогизма критика Гегеля сохраняет всю свою значимость; “нуминозное”, отрезанное от непосредственно-абсолютного, увы, слепо как крот, будь оно наиестественнейшим “желанием”, “анимой” или “тенью”; оно – “монада без окон”, и, вне “монады монад”, безнадежно аутично).

Но все же история рефлексии во многом выстраивается вокруг нуминозности как внутреннего обстоятельства душевной конституции; “монада, лишенная окон”, эзотерика, связующая “духовный центр” с конституцией психологической, составляют стержень тех поисков, которые, в частности, формируют черты (исходно мистифицируемой) “самости”.

Мы возвращаемся к довольно грустному рефрену:

“Я” далеко до “высшего Я”. Извечно стремится “Я” к своему духовному центру – и отделено от него демонами межы, демонами, чьи имена: “Мы, Они, Чужие, Иные”; “и псы диких егерей вновь перегрызут цепи свои” на межах, окружающих “царство Я”; вновь и вновь разносится известный завет: “истинно, истинно говорю вам, кто не родится свыше, не увидит Царствия Небесного”. Впрочем, “по ту сторону” мистических экзальтаций вне упомянутых демонов ночи никакое Царствие Небесное невозможно; и демоны не праздно стерегут межи его, но именно ограняют (апофатически) его содержимое, суть энтелехии и формы аморфной нераздельности, тени, делающие свет видимым, потустороннюю зарю невечерней духовности преобразующие в материюгипотетической архетипичности (и эту материю, как безусловно-(элитарно-) всеобщее, необходимо подвергнуть десакрализации, т.е., профанации с тем, чтобы “освятить” огнем общности, переплавить в идеологию, в закон и заповедь, иначе,совокупность алгоритмов сакраментального повтора как ритм социального бытия; скажем, в индуизме “дэва-яна”, “путь богов”, в котором духовная свобода воплощена в высшем “Я”, личном “обожении”, становлении сверх-человеком как “путь внутрь”, сочетается с “питри-яна”, “путем предков”, соединением с коллективом, социальной группой, нацией, расой или родом).

“Игра теней” рождает героев, апофатически посвящая их духу “заступания”, вводя в элитарный круг “дважды рожденных” (к экзистированию предназначенных).

Но.

Ни тень, ни иная апофатика не способны позитивно направить поведение человека, составить альтернативу инстинктам; в этом пункте Юнг дает послабление, которое можно назвать кардинальным; делегировав такую функцию старому доброму разуму, он обретает необозримое поле “работы со святостью”; наша задача в такой связи выглядит несколько безнадежней: мы хотим понять, как “божественное (или дьявольское) безумие” сумело подменить инстинкт, позволить ориентироваться не (только) в (им же) порожденном “потустороннем” (целом), но и в посюстороннем (эмпирическом, разрозненном) мире, его попутно сообразовав, дав ему потусторонние маркеры присутствия (мотив, пространство и время как меры его воплощения, ценностные ориентиры как пограничные межи между мирами) и наградив тем магическим реализмом, который лишь тысячелетняя привычка понуждает признать почти естественным (совокупностью подсобной находимости здания цивилизаций, прочно размещенных в “центре (ими-обетованного) мира”).

Мы не хотели бы идти по пути натурализма во всех его возможных модификациях: в свете подобной оговорки нуминозное, если обладает некими натурально-естественными свойствами, то таковые можно обнаружить а) исключительно “в начале времен”, и, б) не в качестве готовой к употреблению “божественной механики”, но лишь в качестве условия (обще-биологического, все-общего) освобождения (от власти инстинктов), которому было придано нетрадиционное применение, в) эффективность такого применения обусловлена, в свою очередь, и “условием общности”, “эмпатическим потенциалом”, необходимостью экзотерической редакции, как и эзотерической харизматикой (вдохновением), г) в свою очередь, основанной инстинктом же, к тому (“суггестивному”) применению, что придано было ему человеком, не предназначенным (никаким естественным образом), инстинктом, в достаточной мере необычным, несовершенным, “интенциально-мотивационным”, и при том незрячим, лишенным механизмов реализации им обусловленного порыва.

Но, отстраняясь от натурализма, не стоит отбрасывать зацепку, содержащуюся в его посюсторонности: именно примитивизм “начала” полагает возможность реалистичной редукции нуминозности к ее натуральным формам – рождая соблазн отождествления, но вместе с тем, единственную возможность редукции сакрального к (его) “природе”.

Полагая подобный центр “существующим”, очевидно, следует задаться такого рода вопросами: а) какова природа подобного существования, с учетом того, что любого рода имманентизации (в том числе внутренние, полагающие “Я” перед собой в само-сознании) осуществляются за его пределами; б) какова причина столь устойчивого (и настойчивого) разделения того, что представляет собой, собственно, “природу человека”; отчего баръер между “самостью” и “Я” преодолим исключительно в рамках сверхусилий эзотерического свойства (а в “норме” непреодолим вовсе) в) какова природа зрячести инкапсулированной монады “внутреннего сверх-человека” (или “человеческого в человеке”).

Горизонт, открывшийся после отбрасывания рамок альтернативы инстинкт – разум, не слишком обширен.

На нем фигурируют различные фигуры нуминозности: от фундаменталистских, так или иначе вписываемых в монотеистические религиозные конструкции, до эзотерических, с их пестротой и низовым мистицизмом (ощущением близости и преодолимости баръера и доступности за ним открываемого – путь традиционалистский, реставрационный, дорога к золотой заре магического ритуала, прямого доступа к абсолютной силе и силе Абсолюта).

Нас в данном случае интересует именно столь устойчивое разделение эзотерики и экзотерики; эзотерическое приближает нуминозное, не облекая его в выразимые контуры, но таковые наличествуют по крайней мере в видах эвристических и заимствуются из сфер экзотерических; образ Божий или печать зверя суть мост к разделенному переживанию и единству само-идентификаций.

Мы исходим из прагматичности нуминозного; оно возникает в форме подсобности и опирается на механизмы воздействия на реальность (собственно, таковые воплощая) “на заре истории”; оно, пройдя долгий пусть исторического развития, не утрачивает прочной связи с истоками, с бытием (само-бытностью), в нем представленным эмоциональными (в ориентации на свое-иное – интенциональными) комплексами и “системами ценностей”; и в “реальности”, в ее выстроенной целе-рациональности она также угадывает себя – уже в качестве временной формы, той “непрерывной преемственности”, которая и формирует “ткань истории” прежде всего из технических комплексов “подсобно-доступного” (в его “внешних”, властно-иерархических, и “внутренних”, “синтетических”, редакциях).

*

Предыдущие статьи и были направлены на критику такого рода подходов, искомое (нуминозное) либо отрицающих, либо, напротив, абсолютизирующих, но, во всех случаях, трансцендентирующих, выводящих за рамки возможности познания (можно упоминуть в такой связи М. Хайдеггера и его опыт “снижающей” онтологизации Dasein).

Мы попытались наметить в них альтернативный взгляд на природу человека; если воспроизвести его здесь чрезвычайно афористично, человек не мог ни “освободиться” от инстинкта на заре истории, ни подменить его из неизвестных закромов позаимствованным разумом (как простым продуктом разрастания мозга); следовательно, человека направляет все тот же (те же) инстинкт (ы), но существенно трансформированные, изменившие свое существо, утратившие известную часть программности и преобразованные во внутренний мотив жизне-действия как существо человека – мотив, реализуемый при помощи разума и разумность обретающий в становлении собственной реалистичности (дихотомия разум – инстинкт сменяется, т.о., отношением инстинкт – мотивация; изложение прагматическое ставит во главу угла отношение “инстинктоподобных аффектов” и “сверх-сознательных” (пред- и бес-сознательных) эмоций, мотиваций, растерявших “естественные предметы” и “механизмы реакций”; во всех случаях речь идет о взаимо-действии двух исходно-природных факторов, один из которых подлинно традиционен, второй же подвергся “на заре истории” тотальной трансформации, “снятию” в само-развертывании).

Следовательно, с всматривания в подобную мотивированность и стоит приступить – как с истока связи, скрепившей мотив и его реализации в неразрывно-реальное, лишь в отношении к прототипу (архетипу, истинному) обнажающему трещины склейки, порталы, через которые изнанка мира видна и очевидна, предстает в качестве “наследия” некогда с человеком произошедшей метаморфозы, в рамках которой некие “низовые” инстинкты (с существованием данной особи, с ее выживанием связанные непосредственно, вдобавок к тому “традиционные”, включающие в себя не только “интенции” реакций, но механику их осуществления) вытеснялись и подавлялись иными (иным), инстинктом, непосредственно представляющим “интересы” рода, с интересами данной особи не совпадающие; именно этот инстинкт в силу ряда обстоятельств представлен чистой интенцией, утратившей для нее естественную механику осуществления; именно он редактировал низовые страсти и с течением времени полностью перестроил сферу человеческой мотивации, чувственность и восприятие, активность и произвольность, иначе, сформировал “человека”; именно он уже не мог обходиться без “сознания”, “разума”, “рефлексии”, и вынужден был делегировать им все оперативные функции, последовательно редактируя естественные реакции и саму их естественность, внутренне ее разлагая (совершенствуя).

Именно такой интерес слеп; инстанции (субстанции, Абсолютного Духа в какой-бы то ни было модификации), его представляющей, не существует; ее отсутствие и полагает невозможность постановки ею целей и неосуществимость “целесообразных действий”; но такое отсутствие (небытие) склоняет нас к смещению акцентов поиска: мы предполагаем, что подобная (несуществующая) инстанция заявляет о себе не субстанциально, но всего лишь технически; иначе, ее представляет (ее отсутствие замещает) способ бытия-в-общем-мире, или бытие в-мире-общности; именно подобные “условия возможности” полагают те “императивы необходимости” бытия, которые опираются не на механику природы, но на взаимо-действия и взаимо-представленность весьма специфического рода; в несколько иной редакции именно они формируют род (человеческий), представляющий как “условия возможности”, так и “императив необходимости” трансцендентации, в соответствии с ним “субъективность” трансцендентального (кантовская), снимается не волюнтаристским (то бишь гегелевским) полаганием единства в абсолютное, но разделенностью бытия, лишь в общих механизмах воплощения общего реализуемой; именно эти пустые формы (или, в несколько иной интерпретации, “структуры”), наполняя активность живой кровью, и придают последней ту древнюю “силу”, которая выступает реальной силой резонансного единства (синергетики взаимо-действия, “синтетической апперцептивности”, при том немаловажном условии, при котором субъектом апперцепции выступает общность).

*

Следующей позицией утверждения является овнешненная и деятельностная форма, в которой человеческая мотивация сохраняется и ретранслируется (в отличие от животных способностей, в том числе включающих элементы натаскивания).

С такой точки зрения:

В основании истории мы видим “ритуал”, действие, в форме которого общность возникает как общее сверх-возбуждение, безумие само-исступления, никакого отношения ни к рациональным планам поведения, ни к отвержению таковых, не имеющее (пафос (экстатика) ритуала противоположна животной обособленности как программе поведения; Кассирер усматривает схожие меры в культах, основанных развитой мифологией: “Нигде человек не останавливается при этом на простом созерцании природных событий, а испытывает стремление преодолеть барьеры, отделяющие его от мира живых существ, поднять в себе интенсивность чувства жизни до такого уровня, чтобы высвободиться из своего — будь то родового, будь то индивидуального —обособления“. [10]; подобная “интенсивность чувства жизни” встречается в философских построениях весьма часто – с ней, к примеру, может быть сопоставлена “расширительная сила жизни”, упомянутая как-то Мамардашвили, или, по Юлиусу Эволе, “путь волшебной интенсивности”).

Но в трудноопределимой “интенсивности чувства жизни” угадывается качество, на всем протяжении истории разделяющее “естественность” инстинктоподобных реакций и духовность (сакральность) “эмоциеподобности”; речь идет о различии, не могущем быть редуцированным к более исходным способностям; “сила”, инициируемая рамкой ритуала, позволяет преодолеть естественную ограниченность инстинкта, его замкнутость на особь и ее выживание, равно и на “ситуацию” как “систему стимулов”; речь о фундаментальном “размыкании” чувств, восприятий и переживаний навстречу установке, которую и следует попытаться понять, подставляя вместо умозрительного (трансцендентального) “единства” напряженную, в предмете воплощаемую страсть,волшебное очарование желания.

Соотнося сказанное с моделями Фрейда, можно заметить, что “принцип желания” в рамках аналитики нуминозности воплощает не только “Оно” (чьи интенции традиционны, укоренены в инстинкте), но и “сверх-Я”; таковое и представляет ту “чистую интенцию”, которая не может опереться ни на какие сложившиеся механизмы (реализации), но такие механизмы вынуждено создавать как “принцип реальности” (в частности, воплощенном в “психологической организации индивида”; заметим, что в свете сугубо эмпирическом как “сверх-Я” вытесняет и подавляет “Оно”, так и последнее регулярно вытесняет и подавляет первое; Фрейд неброско вставляет в рассуждения “принцип нормативности”, “должного”, сообразуя их с “социальной нормой”).

И подобный “сверх-принцип” (исходящий от “сверх-Я”) чрезвычайно характерен, воплощая интерсубъективную потребность в “Другом”, и такого “Другого” на “иное” проецируя, его в логике интерсубъективности (эмпатического взаимодействия) принимая и воспринимая (виртуализируя).

Это прежде всего иная, зеркальная сфера психической жизни, обладающая своими, и весьма специфическими, желаниями (мотивами), и, весьма характерными, “принципами реальности” (их реализации).

*

Как иначе может осуществляться замыкание аутического желания на очевидно ему совершенно чуждой реальности? Как эмоциональный настрой (овладевающий человеком наряду с (относительно кратковременным) аффектом), онтологизируемый в стилистике М. Хайдеггера, или психологизируемый в достаточно беспредметных комплексах “тоски” и “нежности”, “милосердия” и “благостности”, обретает для себя предмет, реальную почву, как нуминозное – не в рамках уникального откровения, но в рамках повтора, подсобности – обретает себя в повседневности и имманентность воспринимает (и подчиняет)? В более предельном выражении то же любопытство трансформируется в вопрос о сути предмета подобных “интенциональных комплексов”: во всяком случае, таковым уже не выступает в готовом виде обретаемые в природе “признак” (стимул), но нечто гипотетическое, “сумма признаков”, которую следует предварительно “синтезировать”, сиречь, набросать, исходя из некой гипотетики – каковую невозможно, вопреки Канту, обнаружить ни в “данности” внутреннего (трансцендентальной формалистике восприятия), ни в какой-либо логически-иной форме универсальности.

Подобную предметность необходимо сформировать, исходя из ее гипотетической характерности, таковую предварительно в себя обнаружив и развив – как “собственную” в ее предориентации на мироокружность, как особенную универсальность “осей сборки”, по которым мир может быть собран в своей “континуально-виртуальной существенности”, в которой обыденное восприятие обнаружит исключительно предметное существование.

Так сфера аутически-внутреннего “фантазирования” (“принцип желания”) исходно пропитывается реализмом, странно включенным в генезис “процесса представления” (экстериоризированная форма которого и представлена ритуалом) Другого как “оси осей”, универсальной их направляющей, воплощающей мир в его (необходимой) возможности.

*

Итак, мы вынуждены вернуться к началам, представленным формой первичного же представления, первобытным ритуалом.

В основании человеческой истории животное стадо и человеческую общность (на время) разделяет особенное состояние (экстатического заступания в человечность); это – состояние ритуального транса-переноса (инициируемого смертью заместительной жертвы – бого-человека, родового тотема, общего предка – бывшего сородича), в ходе которого человек “теряет голову”, и все же сохраняет способность ориентации, и даже усиливает ее вопреки утрате (и вопреки “себе самому”), представляя собой “Другого” как разделенный образ первопредка, и, сквозь его восприятие-аффектированность “иное” как их предмет.

Такое состояние, обладая всеми признаками “просветлений и одухотворений”, тем не менее, а) прежде всего деятельно, и в таком отношении противоположно последующей “медитативности”, б) обще, и в этом противоположно из него вытекающей “практической магии”, в) агрессивно, и в этом вовсе не напоминая молитвенное смирение и, г) конкретно и образно: никаким последующим “просветлениям” оно не соответствует, но есть прежде всего а) приобщение к силе б) конкретного существа-животного-тотема, преобразование в это существо и действие, “освященное” его смертью (нагуализм), прото-трагическая сила (неосуществимой, запредельной, исступленной, само-забвенной) ярости (само-забвение и исступление и определяют “волшебную интенсивность” реакции, интенсифицируя пустую и мертвую оболочку инстинкта; но такая оболочка (трансцендентальность) “нуждается” в наполнении, мучительно требуя “развязки” (разрядки) и “катарсиса”; это чистая энергия и (или) интенциальность, “требующая выхода”, обретаемого в “замыкании на мир”, в мире (мучительно) реализующаяся в (трагически-ужасающей) необходимости-возмездия, воле, противопоставившей “окружению” его оживляющее намерение.

“Общность” на заре истории – “портал переноса” в магию обретения человечности (дикой “свободы”, отвязывающей особь от ее опутавших “аффектов”, но в человеческой связанности намеренностью – и ее проводником, “волей”); подобный портал – путь к сверх-естественной общности в противовес (естественному) стадному существованию. И только сверх-естественная, магическая общность (переживаемого) создает человеческое со-общество (проживания); сквозь подобный проем член общности воспринимает “мир”, а не совокупность сигналов; его восприятие перестраивается, приноравливаясь к страсти-к-миру-обращенной ярости, уже окрасившей мир общим цветом кровавого безумия как и торжества (дикой, потусторонней) силы (сплачивающего отчаяния обреченных – в их- вечно-последней – битве) присутствия мифического существа-первопредка (психология стремится во что бы то ни стало придать ему приемлемый образ “отца”; но вовсе не “животное” принимает в филогенезе образ “отца”; ровно напротив, “отец” в истории вбирает черты тотемного “предка”, перешагнувшего баръер смерти Другого как в том числе универсального условия отрицания-утверждения виртуальной, гипотетической по сути “животности”, в природе, разумеется, не существующей).

Безумная, безудержная ярость само-исступления, с одной стороны, и про-видение ситуации, в истоках представляющее “неживотный” способ к ней отношения, восприятие, не на совокупность “сигналов”, но на “картинку” (образ) ориентированное, с другой, в их реципрокности, представляют различные стороны описываемого (магию преобразования в себе-иное, виртуализированную животность, дух).

Магия в своих истоках и есть прежде всего перерождение в “свое иное” – сверх-существо, дающее силу тотального выпадения из состава обыденности – и за-предельной концентрации на предмете, восприятие которого освобождено от обыденного воздействия “наиближайшего”, воплощенного (сковывающим) страхом (отпадение от (из) присутствия в бытие-к-смерти) и окостенением привычки (общность и возникает впервые в ходе такого совместного-приобщения (и обращения-в-свое-иное, едино-образное)), эмпатическое со-причастие к здесь-присутствию-во-ображаемого: это ее негативное (само-отверженность) и позитивное (про-видение, пред-чувствие) основания.

Именно безумная, слепая сила существ, которым буквально “нечего терять”, уже отрекшихся от существа собственного, переродившихся, перешагнувших порог смерти и боли, и по ту сторону отчаяния воплотившихся в нечто ужасно-иное и ужасное (его воплотивших), представляет историческое основание “нуминозности”, здесь взятое в чистоте внутреннего, вне рамок им конституируемого (запредельного) мира и вне отношения к его дальнейшим (одухотворяющим) редакциям (и такой мир продуцирующих в анимистически-расширительном восприятии Другого).

Разумеется, подобная феноменология не позволяет исчерпать “сущность предмета” (нуминозного), хотя его собственное существо заключено скорее в способность придания существа вне-положенному, но не в некой фиксированной “сущности”; все же “самость” облекает-ся в тот или иной образ, и, в рамках нагуализма, в животное-помощника-перво-предка, уже перешагнувшего порог смерти и явствующего из потустороннего (нави). Мы, как думается, убедились, что это “свое-иное”, “проекция-Я”, трансформирующая его из в себя погруженного “эго” в Я-сопричастия (бытию общности), и Я-про-зрения (или про-видения) за частоколом “деревьев” (стимулов) “леса” (едино-раздельного образа).

*

Но, сколько бы загадок не таил в себе этот предмет, заключая в себе всю будущую историю человечества, нам важно констатировать вполне тривиальный, но вместе с тем и весьма примечательный факт: “на заре истории” пресловутое “обожение” человека никак не выступало обстоятельством чрезвычайным, редким и редчайшим, “чудом”, явлением с небес божественного произволения или уникальным личностным даром, наградой аскету за годы отречений и пр.

Это – особенное состояние, достигаемое в ходе проведения ритуала, на время всех его участников отдающее во власть некой силе, каковая, что следует из этой обыденности обстоятельств ее инициации, была чрезвычайно близка к человеку, непосредственно его в ходе его погружение в экстатическое состояние захватывала и охватывала, подчиняя себе все его поведение (существенно это обстоятельство в связи с попытками представить эту силу в качестве плода сверх-усилий по становлению “внутреннего Я”, “духовности” и пр.; как ни трактовать подобную силу, следует исходить из факта ее естественности, данности и обнаружимости, относительного автоматизма ее проявлений – в отношении существ не-разумных, пребывающих в естественном состоянии “опоры на чувства”; ну так и царствие небесное предуготовано нищим духом).

Выражаясь совсем коротко, предки, ощутившие присутствие “нуминозного”, всего лишь ощущали себя (отчасти) людьми (про-видящими, воспринимающими мир уже в той оптике, которая присуща лишь человеку, но при том не опирающимися на “сознание” или некие его аналоги, и уж во всяком случае на “само-сознание”; можно, разумеется, связать “зарождение сознания” и подобного способа восприятия).

Именно этот восторг (но, прежде всего, такая необходимость) был пронесен сквозь тысячелетия и охарактеризован образом “божественного присутствия” и “провидения” (со всеми его сопровождающими ужасами).

Все тайны само-исступления и само-отверженности, или, по крайней мере, исход и их естественная природа таятся в этом акте отдачи воздействию инстинкта, но усиленного до такого градуса, который позволяет иные более естественные инстинкты (прежде всего инстинкт самосохранения) подавить и вытеснить (на время проведения ритуала и за ним последующего боестолкновения), в более же отдаленной перспективе – подчинить логике “интересов общности”, т.е., так или иначе, “сублимировать” (современный человек вплоть до настоящего времени испытывает на себе воздействие различных инстинктов, от таких, как половой, самосохранения, агрессии, до достаточно эфемерных, например, “поисково-ориентировочного”; вопрос о том, за счет какого именно инстинкта человек выживал “на заре истории”, или куда исчез гипотетический “охотничий” инстинкт, отчего-то никогда не возникает; подобный инстинкт (чрезвычайно постепенно), растворяясь в становящемся интеллекте, пропадает первым, причем бесследно; это странная последовательность, в современную объяснительную парадигму никак не вписываемая).

Все это и позволило отнести искомую силу к оборонительному инстинкту, который достаточно неизбежно инициировался жертвоприношением [11].

История живой природы основана обособленными интересами, войной всех против всех; в ней именно действует “невидимая рука эволюции”, в соперничестве и борьбе за (обособленное) существование преследующая общие интересы родов и видов (и из такого правила существуют исключения, отмечаемые, например, К. Лоренцом).

История человека начинается с того, что в нем интересы рода заявляют о себе и на уровне особи (особь пре-образуя); инстинкты обособительные уравновешиваются в нем инстинктами объединительными, представляющими интерес данной наличной общности, инстинктами, подчеркнем, слепыми, т.е. исходно лишенными инструментов реализации, и этим именно отличающими человека как “общественное существо” от таких подлинно-общественных животных, как муравьи, пчелы и пр. (специфическая “слепота” “основного инстинкта” определена спецификой основного предмета человеческого бытия, контурами иной общности и общности иного, переменчивыми, возникающими в ее ритуале, иначе, в более предметном изложении, обликом ее тотема-силы, буквально определяющим вид его представляющих воинов, но и, что достаточно существенно, характер их активности), как и ситуативными, не обладающими постоянством воздействия.

“Общественный инстинкт” животных охватывает все их существование, заключая совокупность алгоритмов поведения в многообразие жизненных ситуаций; общественный инстинкт человека а) инициируется в особенных условиях непосредственной угрозы и, б) не заключает в себе программы общих (совместных) действий (люди в своем нормальном состоянии – существа необщественные; вместе с тем человек – существо непосредственно общественное; эту дилемму философия преодолеть так и не сумела; человек – существо, на заре истории в особых ситуациях общественным становящееся, существо, которое а) научилось в свое время такие ситуации воссоздавать, состояние-человечности инициируя, б) в дальнейшем преобразующее подобные состояния в норму жизни части общности, его “элиты”, в) постепенно изменяющее собственное существо (существование), подчиняя его (внутренне) “элитарным чувствам” как установкам эмоционально-ценностным.

Подобный инстинкт сущностно “апофатичен”; его воздействие на человека состоит в отмене чувств, свойственных обособленному существованию, подчиняющих человека (в частности, столь мощному инстинкту самосохранения), заключивших человека в оболочку его тела и с ним непосредственно связанных ужаса-смерти и безумия-эго; сущностная его апофатика тем не менее предполагает существенность интенциальности, универсальность концентрации на “предмете”, чьи контуры не предпосланы ситуации и определяются по ходу ее развертывания (ситуация выступает первым интенциальным предметом человека в его безумном заступании за край “данного”; дело вовсе не в том, называть ли подобное восприятие “анимистическим” или “анималистическим”; разумеется, на момент рождения подобного способа активности никакой “душой” человек не располагает; дело в том, что именно такого рода экстатическая активность впервые полагает условия возможности как и необходимость формирования “духа”, той матрицы, в рамках которой обращение в иное выстраивается по логике обращения к другому и само-обращения; “душа” выступает лишь отпечатком подобного сверх-возбуждения, переносящим характер его миро-присутствия, будь то в форме “чувства ответственности”, “совести”, “чувства справедливости” и пр., на повседневность).

*

Набросаем в такой связи общую схему исторического генезиса “внутреннего”.

Первая фаза:

Никакого “Я”, равно как и “Сверх-Я”, ещё не существует.

Предок человека представлен – не столько взаимодействием, сколь чередованием – двух групп инстинктов: оборонительного (предтечи “сверх-Я”) и иных, “традиционных”, в свою очередь, представляющих “Оно” (гоминида).

“Сверх-Я и Оно” – два центра психологической активности, равно инстинктивные и с равными правами относимыми к “Оно”, т.е. полноценно овладевающие пра-человеком; но инстинкты, воплощаемые “Оно” традиционны, “автоматичны”; инстинкты же “сверх-Я” (нуминозности) опираются на параллелизм “иного и другого” (“интерсубъективность” и ее (анимистическую, антропоморфную) “логику”).

Фрейдовская схема представлена здесь в своей чистой прототипичности: в ней ещё отсутствуют инструменты “сублимации”, в ней все бес-сознательно, и тем не менее, одна из ее сфер уже регулярно “вытесняет и подавляет” (подменяет) другую.

Вторая фаза:

Между подобными сферами психической организации намечается общий центр: в качестве такового фигурирует “душа” как слепок “духа”, его отпечаток, берущий на себя бразды правления в пределах “повседневности”; психическая организация “вертикальна”, и напоминает схему Фрейда. “Душа” выступает также прототипом будущего “эго”.

Третья фаза:

“Душа” в своем развитии обретает “горизонтальное” измерение, соответствующее ее собственной (интровертированной) амбивалентности: в ее рамках совокупность внешне определимого, формализуемо-инструментального образует подцентр психической жизни, в своем дальнейшем развитии обретающий форму “сознания”; его иное, вбирая в себя “путь духа”, формируется в интенциональной логике эмоциональных комплексов.

Таковы, по нашим представлениям, схематические и психологизированные “начала истории”.

Набросок, разумеется, чрезвычайно скупой, но в рамках общей диспозиции более полная его прорисовка увела бы изложение слишком далеко в сторону.

*

Нуминозность, т.о., целиком апофатична исключительно при обращении на “самое себя”, поскольку существенно ориентирована на преодоление “себя” в осуществленности, обретении сущности окружения, на которое “Я” проецируется, предварительно исключив из себя собственное-“эго” (обособленность) и воплотив эго-“Другого”, предварительно обретя его в “само-проекции” (на все-общность).

Нуминозность (сверх-Я) суть эго, отрекшееся от себя и себя вновь обретшее “по ту сторону” аутизма, в мире, преобразованном тотальной интерсубъективной редакцией, т.е. “введенном во образ” инобытия “другого” или другого инобытия (анималистического или анимистического, богов и демонов и пр.; “душа” не предзадана процессу очеловечивания, но возникает в его ходе и как его условие, изменяясь вместе с изменением способа миро-представленности и пребывает в достаточно сложных отношениях с “рацио”; следует во всяком случае добавить к фрейдовской вертикали с ее вытеснениями и сублимациями ещё и горизонталь с собственными сложными механизмами взаимодействия центров).

*

И в этом пункте намечено принципиальное расхождение предлагаемого с такими подходами, которые сосредоточены на механизмах подсобности, орудиях, многообразной технике, освобождающих человека от власти природы, независимо от того, какие же цели они позволяли достичь: “Орудие сохраняется, между тем как непосредственные выгоды преходящи и забываются. Посредством своих орудий человек властвует над внешней природой, хотя по своим целям он скорее подчинен ей”. [12]

Но, спрашивается, отчего человек таким же образом “посредством своих орудий” не “властвует над природой внутренней, хотя по своим целям он скорее подчинен ей”?

И если последовательно развить данное утверждение Гегеля, оно трансформирует его приоритеты: не некая призрачная “цель”, как идея и понятие, направляет становление, но нечто, трактуемое логической традицией как “средство”, изменяет тип целеполагания, ставя средство над целью, направляя развитие, подставляя человека в качестве средств и условий собственного пре-существления (цель реализует мотив в человеческой, слишком человеческой, форме; орудие задает веер реальных возможностей, в которых мотив во-вне пребывания интенционируется и опредмечивается, катарсически разряжаясь; эти средства в своей исторической тотальности (генерализуемости) и формирует ту или иную эпоху, что достаточно убедительно показал Маркс на примере “капитала”; Гегель подходит к подобному прочтению через диалектику перехода цели в средство, но гипостазирует цель в ее психологической оболочке (сознательной явленности), непроизвольно субстантивируя дух существенно целеполагающий (антропоморфно-идеализирующий)).

Средства универсальности генезиса субъективируются, объективируя систематику целей и их носителей (средств, посредников) – целеполагающих существ, индивидов (из этого обстоятельства вырастает, собственно, гегелевская мистерия отчуждения).

Общее средство (деятельностной активизации) отчуждается от индивида, ставится от него во внешне-независимую позицию и ему противостоит в качестве его-иного, не-его и от него отделенного переходом умирания – расставания с ветхим собою, отказом от обособленности, растворением в том ему пока еще чуждом бытии, которое предзадано для него “инструментарием духа” (и именно в силу того нуминозность характеризуется некой “изначальной” амбивалентностью, в ней “mysterium tremendum” противостоит “mysterium fascinosum”; “Атман есть Брахман”, “тот, кто погубит душу свою, тот спасет ее”, “человек есть то, что следует преодолеть”, и пр. подобное); необходимо понять, что только такое отдаление и противопоставление (тотема) создает человека; до осуществления подобного акта на сцене истории фигурирует исключительно особь, т.е. животное, независимо от степени интеллекта, который его характеризует (изложенное следовало бы сопоставить с аргументацией структурализма, обладающей внешним подобием; но за отсутствием места можно ограничиться лишь указанием на его очевидный формализм, последовательно, т.е. методологически, исключающий из рассматриваемого мотивационные компоненты).

Именно на этом сосредотачивает все свое внимание Маркс, и именно выдающаяся роль орудий порождает в его интерпретации мистику “базиса”, определяющего движение человеческой истории. И именно изначальная – и ничем не оправданная – имманентизация орудийности-подсобности породила “материалистический перекос” его позиции (первым орудием человека выступают – что и с логической точки зрения достаточно естественно – орудия его преобразования в человека, или орудия его образования и субъективирования; кстати, и “капитал” вовсе не представляет собой образчик материального “базиса”, ровно напротив, объективированную и универсализованную субъективность, как в собственной структурности, так и в мотивационно-экзистенциальном ядре).

Т.о.:

Если подобное утверждение можно принять, то с существенной оговоркой: в таком контексте орудием следует считать упомянутое экстатическое состояние; именно оно, “на заре истории” исполняя роль средства достижения целей (сверх-возбуждения – пафоса, в “возжигании” утилитарно ориентированного предстоящим столкновением), обретает свое, самостоятельное, значение, полностью трансформирующее всю сферу мотиваций.

“Орудием” человека выступает система средств его воздействия на природу и на самого себя (техника, в том числе ментальная).

Но подобная орудийность утилитарна (подсобна) и в линии исторического генезиса наследует систематике имманентности (существованию обособленного индивида, именно в преследовании “собственных интересов”, более или менее осознаваемых, реализующего свое существо).

Мы акцентируем наличие иной (сверх- и истинно-человеческой) орудийности.

В ее пределах человек (индивид) выступает орудием общности (духа); субъектом подобного “воздействия” выступает совокупность ментальных настроек (коллективного бессознательного), выражающих интересы общности (рода), иначе, бытие, преследующее родовые (трансцендентные) интересы, себе индивида подчиняющие, слепой инстинкт, в человеческой эволюции (как истории) становящийся зрячим (становящийся человеком как его альтер эго, проекцией в запредельность перехода, бытием-к-смерти, сверх-Я, совестью и пр. атрибутами “духа”; не будем забывать, что все это – проекции, инструменты бытия, по отношению к которым их произведшее (эго) приобретает форму “души”, и “себя в психологической состоятельности”, “наличной самости” эго-структуры).

“Отчуждение”, т.о., представляет собой первый акт человеческой истории.

Обособленное существо (предок человека) отчуждая от себя то, что в исторической перспективе обретет черты духа, прежде всего использует подобное состояние в качестве инструмента действия; но подобное состояние (в систематической разработке обретая как черты “духа”, так и “подлинной человечности”, “внутреннего человека”, “самости” и пр.), отрекается от собственной подсобности (временности), подчиняет себе человека (прежде всего – на время наступления подобного состояния), принимая на себя бразды правления им (в форме харизмы) и системой отношений между индивидами (в форме власти), себя и во внешнем мире утверждая в (отчуждающей) рамке (властной элиты; может возникнуть в такой связи вопрос: если “дух” представляет собой “подлинного человека”, о каком же в таком случае “отчуждении” идет речь? Речь идет о тотальном, непреодолимом различении двух состояний, из которых состояние “одушевленности” выступает эпизодом, состояние “не-одушевленности” характеризует норму-повседневности; речь также о двух обществах (в рамках единого со-общества), “мужском доме” с его особыми нравами, и общности, по логике обыденности с ним со-существующей, его в повседневности растворяющей; но не следует упускать из вида и здесь не рассматриваемую диалектику внутреннего в динамике “обращения” внешних ценностей во внутренние установки, убеждения, и те метаморфозы, которые претерпевает в такой связи “душа” и вся систематика внутренней организации).

*

Дух (духовность) – одно из первых орудий человечества, роль орудия утратившее и из средства достижения (предметных) целей преобразившееся в (беспредметный) мотив, в “дух”, “веющий” достаточно произвольно (само-цельность экстаза и подсобность выхода-в-реальное, разрядки экстатического “выплеска”; экстатичность-как-самоценность также трансформирует сферу полового влечения, преобразуя ее в оргазменно-оргиастическую, о чем чуть позже; дух на первых своих шагах представлен исключительно воодушевлением, разжигаемым перед боем ритуалом жертвоприношения; многообразные формы разрядки и “замирения”, от оргиастической до сардонической, выступают реле-переключателями, и призванными вернуть воина к норме обыденности; но их оперативные функции не в силах “снять” трансформаций, изменивших фундаментальные установки, его переродишие, т.е. “раздвоившие”, наделившие “душой”, как “двойником” и “помощником”, и “духом” в форме тотема-праотца).

Дух “на заре истории” – исключительно боевой дух, или одушевление перед боем, пафос само-отверженности особи, преобразуемой (на время) в общественное существо, человека (наделяемого духом (сверх-Я), и его “проекцией на повседневность”, “душой”; но именно подобная проекция и обретает субстанциальность (субъективность), проецируя себя на общность представлений (в экзотерике верований), обретая опыт “оперативного” (снижающего) управления в пределах обыдености (именно в рамки последнего заключено целиком и становление сознания, интеллекта и пр.).

Основание человеческой истории заключается в этом неистовстве, отличном от животного драйва “волшебной интенсивностью”, и беспредметностью-в-отношении-цели (в ее пред-определенности, и выдвигающей на авансцену инстинкт; причиной такого рода изменений послужило некогда изменение предмета человеческой деятельности; им и выступила иная общность, или общность иного, т.е. реальный нагуализм тотемических общностей; “бес-предметность” человеческого порыва – особого свойства, заключенного в сверх-интенциальности драйва, не опираемого на внешние признаки предмета действия, и вынужденного ориентироваться на образы, угадываемые в особом характере сочетаний-во-внутреннем-синтезе в линейках континуальной виртуальности настроек-настроений).

Оно то и принимает форму устремленности в неведомое неведомого устремления – “прыжок в бездну из бездны в окружении бездн…”.

В своей первой, крайней, редуцированной и почти естественной форме это прежде всего чрезвычайно своеобычный инструмент само-исступления и, вместе с тем, механизм “распознавания образов”, позволяющий за рядом изменяемых признаков угадывать нечто общее – иначе, вос-создавать образ субъекта (общности), признаки рекомбинирующего, с чем противостоять (охотиться) на различные общности (виды), существенно при том универсализируясь, расширяя ареал обитания и пр.

*

Подобные предпосылки понуждают по новому взглянуть на целый ряд ключевых пунктов человеческой истории; в частности, в их свете становится очевидной коренная неправильность многообразных интепретаций ритуального действия; и оно так или иначе сводится к некоему “механизму”, направленному на достижение конкретного, наличного результата – умения, выучки, навыка (или им противоположенному – удовольствию); мы трактуем ритуал как исход фундаментальной трансформации мотива, удержания обще-специфического переживания-мира, или “вступления в ирреальность” – магического – им очарования (сохраняя при этом вопрос о собственных импульсах подобной креации, как предтечи экстатичности в синкретичных формах влекущегонаслаждения).

Мы, таким образом, пытаемся совершить следующий шаг в реконструкции оснований: отталкиваясь от активности (общественного) человека, изучая формы ее реального представительства в их имманентности, и в этом также продолжая известные традиции, мы движемся к их собственным основаниям-импульсам, формы наличной реализации (реальность) обусловившим, к “духу” в его непосредственности (и непосредственности в ее духовности).

*

Заключение

Прежде всего, нуминозное не выступает разовым прорывом, чудесным образом изменившим человека, преобразовавшим его в непосредственно-общественное существо.

Нуминозное в своем первом явлении на сцене истории – состояние, в наиболее архаических формах возникающее спонтанно, проявление (оборонительного) инстинкта, инициируемого смертью сородича – или ее имитацией, жертвоприношением.

Таковое приводит охотников в состояние неистовства (экстатического пафоса), на некоторое время преобразующее их из особей, существ, чье поведение определяется интересами самосохранения, в существ общественных, подавивших в себе этот основной инстинкт, и вынужденных опереться в своих действиях на иные механизмы активности, восприятия, распознавания образов и пр.

Важно напомнить об этом прежде всего в связи с тем, что “нуминозное” ни в коем случае не выступает неким Deus ex machina, с “начала времен” руководящим поведением человека. Напротив, это особенное (исключительное) состояние соседствует с “обычным”, сиречь, инстинктивным, “накладывается” на него только в форме неких “остаточных про-явлений”, чрезвычайно постепенно изменяющих “внешние и внутренние” обстоятельства существования наших далеких предков.

Но и это не все.

“Сакральное” охватывало и захватывало существ, сознания лишенных.

В силу того, “состояние нуминозности” не могло не представлять прямой угрозы и для них самих; неконтролируемый гнев нуждался в весьма деликатном дозировании и мог обернуться против его инициаторов.

В такой связи попробуем набросать гипотетические сферы проблематизаций, перед ними возникающих.

Человеческая история начинается, напомним, с отчуждения от человека того, что с ранее оговоренными поправками можно назвать его “существом”.

Но, и будучи персонализировано, обретя “плоть и кровь” (тотема), оно не обрело “субстанциальности”; его “существование” в силу того представляло предмет постоянной заботы; подобно тому, как человек вынужден был поддерживать огонь, воспроизводить в своей повседневной деятельности (все более) многообразные орудия производства, он – и ровно в том же отношении – вынужден был воспроизводить многообразные материальные аксессуары “духовной активности”, и сами ритуальные действия (исключительно в рамках которых, напомним, человек “становился человеком”, освобождаясь от диктата животной механики существования) производить регулярно. Напоминаем об этом исключительно в связи с бытующими представлениями о том, что ритуалы якобы исключительно потакают неким “фантазиям”, и в общем представляются чем-то вроде экзотических “хобби”, а вот “чувства и воля” (и сознание) искони “присущи” человеку, даны ему Богом или природой и в культивировании не нуждаются – а если нуждаются, то подобное культивирование не обязательно и выживанию скорее препятствует.

Но это именно неверно.

Человек ни в отдаленном прошлом не “стал” человеком в результате разового и все последующие времена определившего акта очеловечивания (творения), ни “существовал” в такого рода “данности” на протяжении последующей истории.

И на заре истории, и в наш беспокойный век человек вынужден прилагать в своему очеловечиванию крайние усилия – об этом в общем довольно тривиальном обстоятельстве “большая наука” забывает на удивление регулярно (полагаясь на гены, физиологию мозга и пр. биологизаторство).

По отношению к нашему предмету это означает следующее:

Переключение в “режим управления силой” означало тотальную смену способа и модуса пребывания-в-мире; “автоматическая регулировка” в системе “стимул-реакция” в рамках подобного режима подменялась протоанимистической (интерсубъективной) миро-захваченностью; “нуминозное”, т.о., означало способ бессознательной активности, равно с традиционным “непроизвольный”, но а) не столь “непосредственный” (опосредованный присутствием “духа-тотема”), б) инициированный намерением, общей волей, изменившей (установившей) характер не-механического миро-присутствия в) ввергающий особь в уже не раз упомянутое состояние “самозабвения” как аболютно необходимое условие прочих, ранее также упомянутых, преобразований.

Регулярное “переключение режимов”, в соответствии с нашим предположением, не проходило для его претерпевающих особей (предков человека) бесследно.

Следствием же выступало последовательное изменение “внутреннего мира”, иначе, утверждение в нем тонких регулировок и настроек, интериоризирующих способ внешнего управления и его механизмы (формирование инстанции “души”, персонифицирующей дух в его обыденных и повседневных развертках, тестирующей условия возможности мирного применения некогда духа исключительно грозного, боевого; ещё раз напомним: подобное тестирование не могло выступить чередой “микро-экспериментов” по многим причинам, и, в числе первых, в силу слабой управляемости “сакральной захваченностью”, подлинной угрозы, которую такой захват представлял; внедрение духа в повседневность в силу того и выступает делом чрезвычайно длительным и деликатным; “табуирование”, в частности, и выступает одним из этапов такой осторожной “конверсии”, как и праздничная “тризна”, и многое иное; культ “отца” в многообразии его психологических инверсий – в том же ряду – интериоризации “духовного” и становления “душевно-психологического”).

Иначе:

Это продолжающееся многие тысячелетия обитание в двух различных мирах, как и ощущение “переноса”, “расширение поля сознания”, сопровождаемое вдобавок реальным “расширением поля возможностей” наложили значимый отпечаток на систему магической практику, а позднее, по мере вызревания “души” и сознания, на миф и в нем заключенную “мифо-логию”, и в ней вызревающий логос.

*

В такой связи имеет смысл выделить несколько направлений, по которым должна была бы развиваться магическая практика с тем, чтобы в дальнейшем удостовериться в их познавательном потенциале.

Итак, речь идет прежде всего о различии функций “возжигания”, “чистого пафоса” и им соответствующих техник: введения в состоянии само-исступления, и специфического про-видения (созерцательной медитации), соответственно, как (прото-) “воинской”, так и (прото-) “жреческой” функций; подобное разделение охватывало, видимо, “естественное” (натуральное) неравенство индивидов в отношении их (врожденной или приобретаемой) чувствительности к воздействию нуминозного; очевидно, “естественная суггестивность” в такой связи должна была разделить индивидов на людей, чувствительных к воздействию “нуминозного” (или эзотериков), и чувствительных к их чувствительности (подверженных суггестии налично-психологического воздействия, “кшатриев”).

Помимо такого рода “магистральных”, становление магической практики должно было, и достаточно неизбежно, сопровождаться и рядом “технических” затруднений.

К их числу, очевидно, относятся:

А) Охранительные; неистовство, рожденное ритуалом, следовало как-то оградить и ограничить от обыденности; кровавая жертва, убиение сородича, при всей оправданности ее будущим, все же, безусловно, ослабляла общность; прежде всего, в такой связи интерес представляли все формы заместительности, освобождающие общность от столь кровавого побора и, вместе с тем, порождающие (ослабленный) инициирующий аффект (“техника заместительных жертв”), и перенаправляющие сверх-возбуждение в иные русла (“техника заместительных разрядок” в форме оргиастичной, сардонически-смеховой или, наконец, собственно символической, фикционной)

Б) Пролонгационные; состояние нуминозности длится не слишком долго; кровавая жертва может быть принесена напрасно; следовательно, не могла не быть востребованной и “постановочность”, подменяющая эффект жертвоприношения его минимизированными и мобильными аксессуарами (здесь следует поискать корни магических “запечатлений”, породивших амулеты, в дальнейшем – ритуальные заговоры, наговоры, вообще речь);

В) Интенсифицирующие (тесно связанные с проблематизацией внутренней); речь идет об эффективности всех компонентов ритуала, их реалистичности и реализуемости; это, собственно, традиционная линия развития “ментальных техник”, включающая в том числе линии становления эмоций (ценностей) и сознания (душевной организации).

*

Ссылки:

1. Кассирер Э. Философия символических форм. Т.2. Мифологическое мышление. М. 2001. С. 27.
2. Там же, С. 34.
3. Там же, С. 35.
4. Там же, С. 52.
5. Там же, С. 229.
6. Там же, С. 92.
7. Там же, С. 92.
8. Юнг Карл Густав. Эон. Исследование о символике самости. – М., 2009., С. 26.
9. Там же, С. 27.
10. Кассирер Э. Философия символических форм. Т.2. Мифологическое мышление. М. 2001. С. 197.
11. Спектор Д.М. Ритуал бытия.
12. Гегель Г. Наука логики. Т. 3. М., 1972. С. 200.