(Часть четвертая цикла “Ткань истории”)

Введение

Антропология, подобно другим наукам, вынуждена отталкиваться от неких реалий, наглядных и представимых. Разумеется, их нельзя поставить в ряд с “идеями” Платона; в них не закладываются представления о “над-временности”, они “историчны”, изменяясь и развиваясь под влиянием ряда наличных “факторов” – но, вместе с тем, их “сохранение в переменах” способствует “связям непрерывности”, обеспечивая истории почву “общих представлений”. Назовем некоторые: “человек” занят “хозяйственной деятельностью”, в какой бы форме последняя не протекала, включен в сеть родовых отношений, участвует в обмене, в производстве, распределении, основывает свое поведение на “избегании угроз” и пр. Над такими частностями довлеет общая установка: “человека” отличает от “прочих живых существ” разум; прочее – именно частные следствия его наличия; ergo: разум суть “самое человеческое в человеке”; “взаимодействие” разума и “ему иного”, “природно-биологического фона”, представляет нерв человеческой истории.

Это – своего рода “реалистическая аподиктика”, или “рационалистическое кредо”, пришедшее на смену “чистому” (наивному) идеализму, сохранившее его, правда, изрядно биологизированное, ядро: “дух”, в котором теперь угадывается его естественная почва, та “природа”, из лона которой он “произошел”, будучи, увы, не в силах избавиться от клейма своего происхождения, тела, которое “дух” в изрядной мере сформировало.

В связи с подобным, разумеющимся, обстоятельством, возникает разумеющийся же вопрос: возникают ли подобные “разумения” (аподиктика исторического понимания) под воздействием реальности (представления о которой являются частью самой аподиктики), или же отражают особенности аппарата восприятия, удобство условий представления (как представлялось это, например, Канту)?

Попробуем в этом разобраться более детально, не отгораживаясь от проблемы той “диалектикой”, которая априори уделила по серьге всем сестрам.

1. Homo sapiens sapiens.

Итак, аппарат исторической науки включает ряд представлений, не выступающих в качестве чистых идей, но все же в известном отношении исполняющих их прежние роли.

Одной из ключевых реалий такого рода выступает сам “человек”, произошедший в доисторические времена от обезьяноподобного предка, развивающийся как биологически, так и, в дальнейшем, преимущественно, социально, но, вместе с тем, в неком неуловимом отношении, остающийся и “самим собой”. Первое представление влечет за собой иные, не менее разумеющиеся: реальный индивид, понятное дело, не представлен на заре истории в единичном экземпляре, соответственно, люди формируют “сообщества”, каковые в свою очередь некогда были сообществами “зоологическими”, сиречь, “стадами”, но, по мере развития, преобразовывались в сообщества социальные и пр. Если это так – а это вполне очевидно так – то неуловимое, в чем человек “остается самим собой” в переменах и есть его “существо”; оно же (в монистическом предположении) обеспечивает единство разных людей, смыкаясь с “общественной сущностью” человека (именно подобные разумения и отлиты Гегелем в стройную диалектическую систему “становления”, “сохранения (себя) в переменах”, за которым просматривается становление духовного единства мира и мира духовного единства, поскольку то, что сохраняется в переменах, есть именно Дух).

Итак.

Что же сохраняется в переменах вопреки им, вопреки переменам в одежде и нравах, в способах хозяйственной практики, обмена, управления, ведения военных действий, всех внешних признаков человечности (что представляет собой “субстанция истории”) – в том, разумеется, случае, при котором “дух” подменяется более верифицируемой субстанцией?

Известное дело, разум. Он изначально отличает человека от животного, он ведет и сопровождает человека в истории, помянутые перемены обуславливая – и ничто иное их обусловить не в силах. То, что отличает историю от хронологии, суть разум, привносящий в происходящее смысл, связь и последовательность перемен, причем обуславливающий дважды: в качестве “внутреннего” фактора развития, т.е. целесообразности человеческой деятельности вкупе с опорой на “инструментальность”, и в качестве фактора “внешнего”, обще-исторической рефлексивности, подобную целесообразность улавливающей (под нее подводящей общие законы).

Именно потому разум и воплощает существо человека.

Именно потому человек суть существо разумное, homo sapiens.

*

Начнем наш анализ именно с таких (очевидных) подразумеваний, среди которых и фигурируют прежде всего упомянутые “индивиды” и их сообщества. Уже в этих, первых, установках (и в них прежде всего) аналитика требует особой осторожности, поскольку:

Привычные попытки опирания исторических реконструкций на “индивида” или на “общность”, принимаемые за некие исторические инварианты, играют с исследователями довольно злые шутки. Дело в том, что “на заре истории” отсутствует не толькоиндивид в сколь-нибудь привычном (автономном) облике, но и “общность” в не менее привычном модусе конвенциальном, институциях, иных проявлениях оформления политического (вне которых, как выясняется, представление об общности утрачивает всякую определенность; “заря истории” полнится “общностями”, по воле описателей заимствующими некоторые свойства у “стада”, иные – у коллектива, частью обязанными “единством” институту рода, частью же “солидарности”, связанной (Э. Дюркгеймом) с ритуальным действием, как и с социальной общностью, но не с (по Фюстелю-де-Куланжу), с “семейной религией”; так, “Дюркгейм исходит из того, что ни анимизм, ни “натуризм” не могут быть истинными корнями религии; ведь если бы это было так, то это означало бы не что иное, как то, что вся религиозная жизнь вообще лишена реального прочного основания, что это всего лишь собрание иллюзий, фантастических видений. На таком зыбком фундаменте религия не может существовать – если она и может претендовать на некую внутреннюю истину, то должна опознаваться как выражение некой объективной реальности. Этой реальностью является не природа, а общество, ее характер не физический, а социальный. Подлинным объектом религии, единственным и изначальным источником всех религиозных фигур и всех религиозных проявлений, является социальная общность, которой индивид нераздельно принадлежит, которая полностью определяет его бытие и сознание” (что из себя представляет “объект религии”, не слишком понятно; но упоминание о “выражении реальности” достаточно симптоматично: реальность – одна из чрезвычайно существенных “реалий” исторической трансцендентальности; не менее симптоматично в такой связи то, что “подлинный объект религии”, с одной стороны, не может не “выражать реальность”, с другой, подобная подлинность не имеет никакой связи с чувствами и переживаниями ее “подлинных реципиентов”, наивно принимающих за реальность странные фигуры (богов и демонов), с “подлинной реальностью” никоим образом не связанные, Д. С.). [1]).

Является ли сказанное чем то малоизвестным и сколь-нибудь оригинальным в том, например, отношении, в котором абсолютизируются “отношения общности и индивида”?

Определенно нет. “Наука истории” свидетельствует о том, что это разумеющиеся сентенции, что “индивид” выступает продуктом общества “рыночного”, общность на заре истории обладала рядом весьма специфических черт, качественно отличающих ее от известных истории этнических объединений, национальных государств и пр. образований, прошедших длительный путь политического, полит-экономического и иного оформления.

И, тем не менее, после соответствующих оговорок, акцентации внимания на весьма специфических “особенностях”, присущих общностям и индивидам на “заре истории”, – в конечном счете, все возвращается на круги своя. Готовый “концепт”, приспособленный к “условиям представления”, проецируется в прошлое, уснащаясь “спецификой”, исполняя роль “точки опоры”, от которой можно оттолкнуться, развивая ту или иную модификацию “первобытной истории”.

Такой “точкой опоры” выступает и идея homo sapiens.

Именно она позволяет историку (антропологу, этнологу) уверенно ориентироваться в древнем материале, отыскивая его “специфические признаки”, поражаясь “экзотическим чертам”, пралогичности мышления и пр. небывальщине, заговорам, магам, таинственным источникам и волшебным талисманам – но при том точно зная, что названное суть всего лишь экзотика, что “существование” представляет собой форму адаптации, основывается на ряде необходимых (хозяйственных) практик, в конечном счете есть интимный процесс, протекающий между “природой” (реальностью) и “человеком разумным” (общностью); человек как (библейски) “познает” природу, так ею (попутно) и “овладевает”; орудием же такого “познающего овладевания”, выступает, разумеется, разум.

Таким образом, историку изначально известен величайший “секрет истории”: она, безусловно, представляет собой историю человека думающего (историю его разума); что думает при этом человек о себе и мире, совершенно неважно; развитие его мысли ведет к установлению ряда “окончательных истин” (упомянутых “реалий”), каковые, представляя подлинно-научную картину мира (реальность), позволяют реконструировать “подлинную историю”, “освободив ее” от наслоений “мысленных иллюзий” детства человечества.

Наличие такого рода аподиктики тождественно “научному подходу” к истории.

Вместе с тем, за все приходится платить.

Так именно профанируется сама идея генезиса; нечто, послужившее “основанием” процесса развития, включает в себя ряд качественных переходов; но сами они становятся “понятны” по мере заключения всего “процесса” в априорные рамки “развития данного” (например, в наиболее разработанной систематике такого рода, гегелевской диалектике, Духа); итог, т.о., предпосылается процессу как его “цель” (см. [2]), с последующим ее (в ее ещё не-существовании, но уже наличествующей существенности) “развитием”.

Такого рода симулякр закономерно дополняется техническими процедурами, из которых главенствующей выступает “снятие”; именно в его рамках нечто “меняется без перемен”, сохраняя “ростки будущего”, процессу волей аналитика предпосланные.

Но вооружен ли антрополог или этнолог иными инструментами понимания?

Вообще говоря, да. Но подлинными логико-понятийными инструментами их все же признать нельзя; это – скорее некие “образы”, которые необходимо “учитывать”, приняв в неком гипотетическом качестве, вписав в предварительно выработанную категориальную сетку, состоящую из ячеек “идеологии, политики, экономики”, “практики”, “хозяйства” и “семьи”, и пр.; упомянутые образы представляют собой “реалии” – иксы, такие как мана и маниту, тотем и фетиш, магия и заговор; они безусловно “существовали”, “принимались за часть реальности” и “оказывали воздействие на ценности и представления”, “сознание и интеллект”, но, разумеется, существовали они в некой особенной реальности, каковую и соотнести с реальностью нам доступной (представимой) не слишком просто (несколько отвлекаясь, следует заметить, что изучение ряда работ, посвященных антропологической и этнологической проблематике, истории религий и прочим, но так или иначе связанным с “началами истории”, вещам, рождает подозрение, вскоре переходящее в уверенность: те именно “вещи”, которые составляют фактическое “содержание предыстории”, кровавые и дикие ритуалы, жертвоприношения, прежде всего, человеческие, тотемизм, ману, духи и заговоры, магия, окрашивающая собою все обряды древнего мира, вызывают интерес у “чистых эмпириков”, не слишком в “объяснениях” усердствующих; но именно теоретики, и в том числе такие уважаемые, как Гегель, торопятся отделаться от всей этой мути, дав ей некое умиротворяющее пропедевтическое назначение, в котором априорно усмотрено уже знакомое “созревание” и пр., немедленно переходя к благословенному “Я”, Богу, Духу и “зачаткам религии”, прочим, столь же благообразным, “представлениям”; “К чему мне множество жертв ваших? – вещает Господь у Исайи, – Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота… Научитесь делать добро; ищите правды; спасайте угнетенного; защищайте сироту; вступайтесь за вдову” (Ис. 1,11, 17); просвященность и просвещение идут здесь рука об руку, вызывая у ученого слезы умиления; но откуда все это великое “множество жертв”? Прежде, чем отнести их к “животному наследию”, нужно взять во внимание то, что никакому животному ничто подобное не свойственно, понять, что вдохновляло и воодушевляло человека в те времена, когда боги ещё не проснулись, а человечеством безраздельно владели кровавые “духи и демоны ночи”: именно они суть “повивальные бабки истории”).

То, что упомянутые мана и маниту, тотем и фетиш, магия и заговор существовали и определяли древнюю реальность, а “идеология, политика, экономика, практика, хозяйство и семья”, возникая в различные эпохи, в упомянутой реальности именно отсутствовали, не в силах повлиять на расклад понимания; последнии реалии аподиктично-абсолютны, ими преимущественно формируется пост-платоническая “абсолютная реальность”, довлеющая над историей; первые – историчны в той чрезвычайно своеобразной акцентации, которая сближает их “реальность” с “иллюзией” (исторически, впрочем, “оправданной”, и вместе с тем “преходящей”).

Самое фантастическое, невероятное предположение, которым может вдохновиться современный историк, состоит в допущении реалистичности подобных “иллюзий”; опусу, основанному подобным допущением, место исключительно на полках литературы весьма специфического жанра (Фоменко с Носовским отдыхают).

*

Несмотря на отсутствие видимых альтернатив, упомянутая аксиоматика обеспечила себя и надежной индульгенцией.

Принято считать, что все это – “дела давно минувших дней”; названные “реалии”, столь близкие к иллюзиям, и покинули сцену истории, исчерпав себя, полностью утратив актуальность по мере того, как на сцене истории утверждался homo sapiens (т.е. торжествовал его разум; напомним, человек всегда был хомо сапиенсом, но внутри этого “всегда” действует гегелевский процесс само-авансирования прошлого будущим). Но.

Если вдуматься, подобная пред-установка отрицает возможность критики метода (и методологии) самого понимания: оно замыкается в нарциссическом самоудовлетворении, уйдя в себя как “чистую логику”, “пригнанность” отдельных своих фрагментов и деталей в рамках мировоззрения, в котором деятельность и плоды разума выступают и предметом изучения, и его субъектом; если факты не соответствуют сей аподиктике, “тем хуже для фактов”; именно на таком фоне “свято место” заполняется тенями “структурализма” и “эмпиризма”. Но способна ли диалектика на внутреннее очищение, следование реальному, но не выдуманнуму, предмету (эпифеномену), каковым и предстает “разум” и “история человечества”, представленная историей его (разума) генезиса?

Подобное сомнение рождает и иные.

Если разум автономен, различного рода варварские акты, “сопровождающие” его становление и взлет, несущественны (в неком неясном отношении “пропедевтичны”).

Но если это не так, если разум и интеллект лишь обслуживают “движения Духа”, непонимание его движущих сил может оказаться, увы, достаточно фатальным; подобная невозможность понимания ярко проявляется в отношении Духа зарождающегося, духа “в себе” как наиболее чистой своей явленности, не замутненной напластованиями “орудий”, в том числе орудий мысли и рефлексии, культуры и прочих инструментов осуществления человека в человеческом (“образумливаемом”) мире (и, опять-таки: если “разум” только и озабочен тем, чтобы познавать “мир” (природу и себя как ее познавателя), он подлинно “раскрывается” в истории, реализуя гегелевские диспозиции; но если пресловутый разум в данном отношении не самостоятелен, если он лишь реализует посылы чьей-то воли, то его пресловутое “для себя” никогда не наступит – напротив, подобный разум по мере своего утверждения маскирует и его породившую волю, и следы собственного присутствия).

Впрочем, все эти соображения исторической аподиктикой игнорируются.

Адаптация “эмпирики к рацио” (Кантом трактованная как предопределенная ограниченностью сознания) и выступает платформой “науки истории” (правда, труд, аналогичный “критикам” Канта в отношении “науки истории”, насколько известно автору, до сих пор не проделан, но у него имеются, разумеется, многообразные аналоги: от столь известных “архетипов” Юнга (“Главнейшие  мифологические  мотивы всех  рас и  эпох  являются  общими; я мог бы указать ряд мотивов греческой мифологии в сновидениях и в фантазиях душевнобольных чистокровных негров” [3]), до мета-исторических представлений, “структурирующих” мифы и иными типами универсалий: “Троица отца, матери и сына представлена в египетской религии в образах Осириса, Изиды и Гора, она встречается, далее, почти у всех семитских народов, в не меньшей мере она засвидетельствована также у германцев (со ссылкой на Neckel G. Die Uberlieferungen vom Gotte Balder. S. 199 ff.), италиков, кельтов, скифов и монголов. Поэтому Узенер видит в представлении об этой божественной триаде фундаментальную категорию мифологически-религиозного сознания: “глубоко укорененную и потому наделенную природной движущей силой форму созерцания” (со ссылкой на Usener H. K. Dreiheit//Rheisnisches Museum. N. F. Bd. 58 и Nielsen D. Der dreieinige Gott in religionshistorischer Beleuchtung. Kopenhagen, 1922. S. 68 ff”. [4]; упоминание об этой “природной движущей силе” умилительно и, безусловно, способствует укреплению оснований нравственности; “семья” выступает явлением надысторическим, даже не бого- данной, но весомо-натуральной святою троицей, изнутри формирующей ментальность; увы, пост-модерн разбивает и такие монолиты, равно как архетип праматери и пр. святыни юнгианской “нуминозности”).

И именно к такого рода “проекциям” и сводятся преимущественно теоретические реконструкции “начал истории”, равно ее “логики”; некое свойство-способность человека объявляется его “сущностью” (наиболее существенным свойством); она и обуславливает прочие свойства и признаки человека – менее существенные. Но как на “заре истории” нет индивидуума, так отсутствует в пейзаже (сколь-нибудь привычная) „семья”, как трудно в условия подобной зари спроецировать “мышление”, сочетая его с отсутствием языка, как и “логических операторов” (в какой связи приходится рождать таких монстров, как “пра-логическое и мифо-логическое мышление”), так сложно вообразить “рождение языка” из аморфного лона эмоциональных выкриков. Не более внятны характеристики примитивной палеолитической “религиозности”; внешние признаки, взятые из различных источников и “спроецированные” на “исторические основания”, порождают картинку пеструю и плохо связанную: странную и страшную жестокость кровавых культов необходимо сочетать со страхом перед покойниками, удобрить анимистической оживленностью, полить сиропом “почитания предков”, вдобавок увидеть в ней зачатки совести или нравственности, равно предтечи “теоретических моделей” и ростки научного мировидения, насколько их удается утвердить в древней магии – и, что самое комичное, “объяснить”, т.е. вписать в систему безальтернативной рациональности (природа не умеет безумствовать и не любит шутить), каковой наши предки безусловно следовали, но, увы, с им столь присущими “дикостью” и “неразумием”, т.е. постольку, поскольку “понимали свой интерес”; понимание же их ни к черту не годилось, и рождало известных чудовищ, вылезающих из “сна (их) разума”.

“Прошлое”, т.о., производится преимущественно в настоящем.

Именно оно, поумнев и прозрев, поняло, что может наполнять историю, что в ней существует подлинно, облачаясь в исторически-сменяемые одежды; вместе с тем оно же установило, чего подлинно не существует – и, следовательно, никогда не существовало, и взялось переписывать историю, заменяя ее бредни – богов и демонов, откровения или провозвестия, подвиги мифических культурных героев – подлинными реалиями бытия.

Прошлое переполнено призраками настоящего; эти неприкаянные души так и кишат в сумрачном свете “начал истории”, обзаводятся именами, биографиями и иными признаками жизни, массивностью собственных описаний уснащая историю вымышленной, но все более достоверной “наглядностью” двух родов: подлинными или безусловными реалиями рода, хозяйственной практики, социальной организации и пр., и им сопутствующей экзотикой: “магической практикой”, тотемами и фетишами и пр., причем второе не может не “отражать и выражать” (фантастически) первое, “не прямо”, “не буквально”, но все же…

А что, собственно, ещё может оно “выражать и отражать”? Ну не Бога же, в самом то деле…

История представляет собой процесс становления разума; преодоление панлогизма не изменило подобную парадигму в ее основаниях, в частности, во взгляде на “природу человека”, по прежнему трактуемого всеми серьезными учеными в качестве homo sapiens.

Поскольку это так – разум не может не представлять все-исторической реалии; он именно “развивается” в истории (вместе с чем развивая и “человека”); следовательно, он не может не присутствовать в ее “начале”, возникнуть вместе с человеком, “сохраняться” вопреки переменам и пр. – первичное допущение рождает “очевидные следствия”, и, уже в качестве следствия общего – мировоззренческую парадигму исторического процесса.

Вытащи из этой конструкции “концепт разума” – и все рухнет, понимание истории лишится не “одной из”, пусть существенной, детали, но опорного элемента, вне которого невозможно само понимание – понимание, напомним, аподиктическое, не затрудняющееся “опорой на факты” и не расстраивающееся вследствие наличия многообразных фактов, с ним в нималой степени не согласуемых.

Но помянутое понимание обладает и второй точкой опоры, краеугольным камнем, на котором возведено его здание (как рационализм предполагает эмпиризм и эмпирику).

Таковой и выступает “естественный человек”, “глина”, из которой разум лепит все более приспособленное к общественной жизни (разумное) создание; нужда в ещё одной реалии-инварианте рождает представление о натуральном человеке, столь же безусловно на всех этапах истории наличествующем, сколь безусловно представлена на протяжении истории “природа”; именно подобный “реальный индивид” (которого изобрел К. Маркс, обращая гегелевские конструкции “с головы на ноги”) обретает контуры homo natura; именно его “природа” “изживается” в многообразных сценариях развития, “вытесняясь” разумом ли, духовностью, или иными достоинствами, проявившими себя, к сожалению, столь поздно, но с первых дней направлявшими помянутое развитие – и, следует добавить, в достаточно объемном списке достоинств человека, каковые вместе с тем регулярно рассматриваются в качестве его “наисущественных свойств”, разум и занимает позиции главенствующие во многом потому, что успешно инкорпорирован в “лоно природы”, рассматривается в качестве “естественного продукта эволюции”, не только человеком представленного, но в нем именно достигшего наибольшей полноты и совершенства (иные обезьяноподобные также демонстрировали (демонстрируют) весьма убедительные признаки разума, но вот именно предки человека оказались счастливчиками, у которых “интеллект” (плод деятельности мозга) развился в наибольшей степени; “разум”, т.о., обретает “естественную прописку”, выступая “натуральным плодом эволюции”, и (уже по совместительству) “венцом эволюции природы” как “разумным телом”, т.е. мозгом).

*

2. Homo natura vs homo sapiens.

Что же скрывается за этим многозначительным подразумеванием?

Иной вариант ответа на вопрос, озвученный в самом начале – что сохраняется при всех переменах исторического развития – нравов, обычаев, ценностей, орудий и пр.

В самом деле, мы начали разговор с утверждения о том, что “на заре истории” нет и тени “индивида” и его “индивидуальности”.

Относительно последней все достаточно ясно, но вот с первой частью утверждения дело обстоит несколько сложнее: здравый смысл не может принять подобную сентенцию, настойчиво свидетельствуя о том, что все же “нечто подобное” всегда присутствовало на арене истории (к чему же в противном случае относятся все рассуждения относительно “первобытного человека” и его “разума”?).

Что же?

Безусловно “тело”, с “человеком” (“реальным индивидом”) связанное неразрывно.

Так аксиоматика реального пополняется ещё одной компонентой-инвариантом.

Помимо разума, таким инвариантом выступает человеческое тело, “человек” в его “биологической” (и, в ближайшей перспективе, эволюционно-биологической) природе.

Центр внимания, т.о., занимает новое образование-“идея”.

Её представляет биологическая особь, или обособленность физиологического (или обще-биологического) бытия, достаточно автономного в отношении форм, принимаемых “социальной надстройкой” над подобным “фундаментом”.

Далее это “реальное существо” (“реальный индивид”) вступает в отношение с ему подобными – столь же автономными живыми существами (связуемыми рядом жизненных задач, в частности, потребностью удовлетворения полового инстинкта; такова уж реально-натуралистическая предпосылка человеческой общности; все же главные роли в подобном связывании исполняет “общий интерес”, трактуемый (Спенсером) как взаимная польза – и соответственно, взаимное использование).

Ради чего?

Странный вопрос. Ответ на него уже подготовлен разумениями, заключенными в предыдущем.

Ради решения задач “выживания”, “более эффективной борьбы за существование”.

Человек – существо общественное, поскольку его “естественность” его к этому пред-уготовила; он был “стадным животным”, выживающим сообща; по мере вызревания разума (развития интеллекта) его стадность дополнялась “коллективностью”; со временем подобные “принципы” вступили между собой в (диалектическое) противоречие, стадность отступала вкупе с инстинктами, подменяясь сознанием и конвенциальностью(потому и “Процесс обуздания зоологического индивидуализма возникающими производственными отношениями и формирующейся как их отражение коллективной волей, процесс борьбы социального и биологического был процессом развития первобытного человеческого стада. … (оно же) являлось формой, переходной между зоологическим объединением и первобытной коммуной…”. [5]).

И в данном случае “разум” исполняет роль универсальной волшебной палочки, при помощи которой “зоологический индивидуализм” им “обуздывается” авансом, задолго до утверждения социальных условий утверждения собственного (не смущает автора и то, что проблема такого “обуздания” вполне актуальна и в отношении современности).

Так утверждается концепт homonatura; рациональные установки, олицетворенные разумом, обретают (эмпирический) предмет, воплощенный телом; так трансцендентальная познавательная парадигма формирует взгляд на историю, выстраивая “априорную схему историчности”, познанию истории предшествующую и последнюю предопределяющую (в рамках такого рода аксиоматики “идея” вечно подчиняет себе “материю”, “разум” воюет с “природой”, сознание занимает участок фронта, связанный с (вечным же) подавлением и вытеснением “зоологического индивидуализма”; под новыми складками психоаналитики и материалистической антропологии угадываются (весьма ветхие) одежды классической в своем существе философии).

Но.

Подобная аподиктика оставляет в центре утверждаемого серьезные прорехи: пусть разум обладает собственной инерцией и извечно подавляет инстинкты; но разум сам суть инстанция обслуживающая, инструмент реализации желания-воли; последняя же, как ни крути, не может не восходить к неким “базовым импульсам”, каковые необходимо понять в их собственной природе, с большой долей вероятности, “натуральной”, восходящей все к тем же “вытесняемым и подавляемым” инстинктам, и, прежде всего, к инстинкту само-сохранения, “воле к жизни” и пр.; последние, следовательно, вынуждены сечь себя сами, и подобный мазохизм также претендует на выражение “человеческой сущности” (иначе, в этом пункте вновь возникает потребность в “хитрости гегелевского разума”: “разум” при своем возникновении сразу же существует не только в качестве реальной инстанции, всего лишь обслуживающей инстинкты, но и в качестве “цели”, “будущего”, чудесным образом имплантированного в прошлое и в нем себя “сохраняющего и сохранившего”).

Отступая за “разум” в поисках его источников, мы вынуждены придти к “природе”; пытаясь усмотреть в ней первопричины, разум неизбежно приходит к мысли о causa sui в сфере интеллектуальной прототипичности (попадая в классический “круг” логики).

Третьего (в рамках представленной парадигмы) не дано (что, впрочем, совсем не означает того, что такое “третье” не определяет реальность исследуемой реальности).

Это – первая антиномия “позитивного разума”, связующая инстинкт и разум (разум и природу) узами “идеи”, “по ту сторону истории” определяющей “природу человека” – но, как следует из предыдущего, идеи глубоко порочной, изначально не умеющей свести концы с концами (а начала – с началами).

Досадно и иное: и “инстинкт”, и “разум” (интеллект) сходны в механистичности (в алгоритмичности) своего применения; то, что характеризует иную сторону человеческого бытия (его “эмоциональную компоненту”, уже в рамках существования животного разуму или интеллекту противопоставленную, пресловутую свободу, “произвольность” и пр., т.е. то, что позволяет всему живому реагировать на ситуации неопределенно-вариабельные, не обладающие жестким схематизмом причинности протекания), схематикой переходности и не раскрывается, и даже не затрагивается.

Увы, и путь подобного и внешне достаточно логического продуцирования уснащен терниями; “сознание” чрезвычайно трудно связать с простым усложнением “животного интеллекта”; оно представляет некое новое свойство, предполагающее нелинейный генез (“Усложнение нервной системы само по себе вовсе не обязательно должно было вести к образованию психического феномена сознания. … С биологической (“естественной”) точки зрения более понятным было бы развитие нервной организации по пути все большего усложнения бессознательно-рефлекторной деятельности, т.е. усложнения “поведения” всего организма… без …вмешательства идеальных факторов “сверхъестественной” природы”. [6]).

С точки зрения научной рациональности произошедшая революция необъяснима; в ее рамках рациональные “механизмы приспособления” сменяются иррациональными, тем самым резко снижая шансы выживания; “разум”, в итоге подобной трансформации все же “возникающий”, увы, своей развитой формой отделен от “начал” тысячелетиями и не мог способствовать чаемому “выживанию” – и произошедшее тем самым “оправдать”.

И, если сводить “адаптацию” к использованию готовых алгоритмов, то перемену, с человеком произошедшую, иначе, чем “деградация”, охарактеризовать невозможно; но в невозможности дальнейшего применения негибкой схемы инстинктивных механизмов и заключался, очевидно, тупик, связанный с эволюцией человека; напротив, первые шаги по тропе нетрадиционного “приспосабливания” заключены в использовании резервов других и по иному используемых, приспосабливанием “эмоциональным”, получившим развитие и поднявшим эмоции до уровня “высших” (или, в иной редакции, трансформировавшим или развившим (некоторые) инстинкты до уровня эмоций).

*

Но привычные эмоции (как и разум) представляют плоды чрезвычайно длительного исторического развития, в частности, утвердившего в основании человеческого (сиречь, “нормального”) поведения именно “разум”, “подчинившего” ему эмоции, выстроившего систему общественных отношений, такое наполнение “сознания” некогда обусловившую и в дальнейшем закрепившую.

В такой связи не слишком продуктивными представляются попытки опирания как на разум, так и ему абстрактно-иное, “чувства, эмоции, интуицию” и прочие, но не менее романтические способности (“одухотворенность” или “религиозность”), кои якобы и характеризуют “существо человека” неким изначальным, довольно мистическим клеймом феноменологически констатируемой “сердечности” наивного дикаря – в силу того, прежде всего, что все эти способности “открыты” современностью, и добросовестно заброшены в прошлое с целью уяснения “подлинных мотивов” населяющих его “индивидов”.

Увы, и в данном случае действует знакомый механизм “наглядности”, привычности и приспособления “исторического процесса” к “условиям представления”.

А именно:

“Процесс происхождения” наделяется двумя уже знакомыми “псевдо-маркерами”; с одной стороны, существование (и сущность) наших далеких предков обуславливается их “эмоциональной сферой” (каковая “на заре истории” безусловно превалирует); с другой, в их арсенале присутствует и привычный “разум” (homo sapiens все-таки); так исторический процесс заключается в рамки их “отношения”, а его вектор предопределен постепенным и вместе с тем неуклонным выдвижением на командные позиции разума. Сам исторический процесс обретает удобные черты “изменения без перемен”; эмоции и на заре истории, и в наш беспокойный век означают, безусловно, одно и то же: гнев, боль разлуки, любовную истому и пр. переживания, подчинение которым в высшей степени свойственно дикарям и людям простым, безыскусным (и как было показано в работах Дарвина (Darwin, 1872, 1877) и в трудах ряда современных ученых (Ekman, Friesen, Ellsworth, Izard), эмоции у представителей разных культур, проживающих на разных континентах, схожи; и племена первобытные, не имевшие контактов с западной цивилизацией, не являются исключением из такого правила; впрочем, критерии оценки такой схожести довольно сомнительны, т.е., прежде всего,предвзяты; речь неизменно идет о некоторых “простых” эмоциях: страхе, гневе и пр.).

Эмоции прототипично связывают “человека” с его телом (так рассматривали дело в том числе Декарт, Спиноза и Джеймс; далее их взгляды будут разобраны более подробно) и в таком отношении противопоставлены духу (Декарт) или интеллекту (Спиноза) образом знакомого уже пост-платонизма, внеисторически, универсально.

На заднике этой вполне логической картинки фигурируют ещё и “инстинкты”; они, вне всякого сомнения, связаны с “эмоциями” неясно, но очевидно, поскольку не-разумны, противопоставлены разуму в рамках известной дихотомии (инстинкт – разум).

Впрочем, представления об “эмоциях” крайне гипотетичны; они, во всяком случае, родственны разуму в рамках иной аподиктической установки: разум и эмоции суть ранее упомянутые исторические, и вместе с тем относительно неизменные реалии; в этом своем свойстве они противопоставлены упомянутым иллюзиям, вовлечены в их игру, но никак в ней существенно не задействованы (магия, например, безусловно “обращается” к эмоциям и на них “воздействует”; но “магия” как иллюзия не есть эмоция как реальность; очевидно и то, что “ритуал” или “магия” не могут выступать альтернативой эмоций, в том числе и в отношении общих, равно индивидуальных, мотиваций (автор исходит из представлений о психологии эмоций, развиваемых в ряде работ, отстаивающих функциональное единство эмоциональных и мотивационных интенций, в частности, работ Л.И. Петражицкого, Р.У. Липера, а также: Arnold, Gasson, Young, Bindra, Tomkins и др.); магия может быть, скажем, инструментом воздействия на эмоции; но сами эмоции (поскольку они надолго пережили магию и отнесены к “реалиям психологической жизни”) предполагаются уже наличными, лишь “подвергшимися ее воздействию”; поскольку над-историчен разум, над-историчны и эмоции; исторично исключительно их “отношение”; надысторическая “рациональность” продолжает довлеть над историческими реалиями).

*

Между нашим животным предком, все действия подчиняющим “инстинкту” с его “программным обеспечением”, и уже-человеком, ведомым по жизни разумом и сознанием, разверзлась теоретическая пустота; она эмпирически заполняется уже упомянутыми псевдо-конструкциями: мифологическим и пралогическим мышлением (при невозможности объяснить, что это собственно, такое), “религией и магией” в их непростых и неясных отношениях, изживаемыми и вытесняемыми инстинктами с их “проецированием” на “эмоциональную сферу”, и пр.

И эта пустота грозит засосать в себя “человека”, ускользающего от всматривания в этой щели между естеством (homo natura) и рациональностью (homo sapiens), хотя бы в силу того, что инстанция, обеспечивающая подчинение первого второму не включена ни в первое, ни во второе и фигурирует в их отношении в качестве неопределенного х, и, если в рамках отношения (и как само отношение) означается, то также обретает мистический или “трансцендентный” привкус “воли”, “сверх-Я” и пр. инстанций, чье происхождения темно и невнятно (инстанций, наследующих устаревшей “душе”).

Т.е. заполнить сей “пропуск” никак не удается (подобное “зияние” характерно для всех предметных полей и способностей, определяющих человека в его отличие от животного: оно разделяет аффективные “сигналы” и “символические формы”, равно “аффективные реакции” и “рациональное или целесообразное действие”, “эмоции” и их предметно-языковые “выражения” и пр.; в конечном счете, человек есть, с одной стороны, тело, с другой, душа, с одной стороны, живое существо (животное), но с другой, живое существо, наделенное разумом, с одной стороны, Оно, с другой, сверх-Я, иными словами, “материя” и “дух”, в извечной мистерии их взаимоотрицания).

(Приведем по такому поводу следующее суждение: “Все (sic!) современные теории антропогенеза упираются сегодня в три проблемы, которые при ближайшем рассмотрении  оказываются,  по существу, лишь тремя сторонами единого процесса, а точнее целостного  акта (? – “целостный акт превращения в целостность” звучит для современного слуха чуть тяжеловесно) превращения биологических структур в сверхбиологическую человеческую целостность. Эти три проблемы таковы: 1. Как бессознательный и… реактивный механизм биологической ориентации в среде естественно-наличных раздражителей мог превратиться в “сверхъестественный” свободный акт идеального представления и целеполагания? 2. Как зоологическое стадо (? -Д. С.) животных могло превратиться в социальный (простейший – “тотемический”) организм, предполагающий сверхбиологические (нравственные) принципы объединения? 3. Как манипулирование естественным предметом в рамках актуально-оптической ситуации (например: голод – палка – плод) могло превратиться в акт пред-намеренной целесообразной деятельности, предполагающей изготовление и сохранение орудия?” (вообще говоря, трудно понять, отчего такого рода проблем, в которые упертывсе антропологические теории, именно три; напротив, очевидно, их число легко умножить например: как аффективные выкрики смогли трансформироваться в слова – осмысленные сигналы, речь и пр.; как инстинктивные основания поведения смогли смениться иными, к примеру, “эмоциональными”, и пр.; с другой стороны, эти три или тридцать три пункта и в самом деле несложно свести к одному: переходу от “обособленного существования, подчиненного инстинктам”, к помянутому “целостному акту”, Д. С.). [7])

Иными словами, “человека” представляет то, что позволило “обуздать” господство “натуры” в форме инстинктов; традиционное и достаточно укорененное в классической философии понимание заключается в том, что это “разум”, поскольку таковойзавершает “процесс обуздания”; альтернативный взгляд заключается в выдвижении на такую роль “воли” (или эмоций, прежде всего – высших), поскольку именно они означенный процесс начинают и именно в процессе гипотетического обуздания обзаводятся разумом как орудием разрешения их существованием обусловленных проблематизаций (формально и разум, и высшие эмоции выступают альтернативой инстинктам; мы ещё вернемся к их непростым отношениям, здесь заметив только, что подобно тому, как разум представляет собой некое новое качество инстинкта (совокупность сложных алгоримов деятельности, в том числе в форме знаний, техник и технологий), и “высшие эмоции” представляют собой новое качество “просто” эмоций, достаточно таинственной способности ориентироваться в условиях непривычных, или же ту пресловутую “произвольность”, коей Кант наградил исключительно человеческое сознание; вместе с тем в качестве мотивации (воли) эмоции противопоставлены неопределенности наступающего определенностью чувств, например, убеждения, уверенности – или веры, “на заре истории” с волей синкретически единой и выступающей прототипом (архаичного) “знания”).

Но именно это глубинное “свойство” человека попадает в капкан замкнутого круга логики: с одной стороны, “глубинные мотивы” человеческого бытия не могут не быть от “натуры” производными, “вырастать” из инстинктов (гипотеза homo sapiensи исходит из того, что инстинкт “сохраняется” в глубине человеческой конституции, но редактируется разумом – эксплицируется, обобщается и обобществляется, преобразуется в цель, равно в систематику ее достижения-реализации и пр.); с другой, высшие эмоции должно отличить от инстинкта изначально, вне- и до- их обзаведения исполнительским инструментом со-знания и разумности – напротив, именно последние свойства (способности, как, впрочем, и многие другие) необходимо дедуцировать из этой глубинной мотивации – как существа человека (его “основного инстинкта”; человеческий интеллект, как уже было упомянуто, не есть просто расширение возможностей интеллекта высших приматов; его качественные изменения и обусловлены тем, что такой интеллект вынужден был исполнять ранее ему не свойственные функции, что и определило столь серьезные его метаморфозы; т.о., предков человека отличало от человекоподобных обезьян не уровень интеллекта, но иные мотивы их существования, развитие интеллекта (в том числе) обусловившие, поставившие перед ними новые цели, и потребовавшие его качественного изменения).

То, что вело предков человека по тропе жизни, что направляло их действия и поступки, помыслы и желания, продолжает пребывать в “серой зоне”, разделившей “инстинкт” (природу) и “разум” (природу осознаваемую и осознанную; именно такая “серость” порождает многообразные “трехчастные деления”, фиксирующие “генез” “натуры”, преобразуемой в “культуру” через некий невнятный переход как “третий член” рациональной дефиниции: такой “переход” фиксируют, например, “ступени мимического, аналогического и символического выражения” в сфере генезиса языка и пр., в более общем виде – модели исторического процесса Конта или Спенсера; но все этапы истории (что не менее очевидно в рамках предлагаемой “логики”) предстают особенными формами подчинения “материи – духом”, каковой, правда, выступает и итогом означенного “подчинения”, и его предпосылкой; логическое несоответствие легко переходит (у Гегеля) в диалектическое “развитие через отрицание” и пр.).

В условиях такого рода альтернативы (или безальтернативности) природы/разума, и “стрела времени” обретает безальтернативную направленность: от “подчинения природе и ее законам” к их “познанию” и “подчинению природы” (просвещенческая парадигма).

Такие рамки отличает признак безусловности в отсутствии иного; недостающие же “звенья” (например, причины появления у человека “высших эмоций”, эстетического или религиозного “чувства”, чувства “истинности или нравственности”), легко объясняются, исходя из неких комбинаций с эмоциями “исходными” и “естественными” (на отдельных примерах которых мы далее остановимся); толкование истории легко перерастает в некое псевдо-толкование, классификаторство, клеющее на те или иные явления готовые ярлыки, но, вообще говоря, не слишком интересующееся итогом: ведь сущность исторического процесса предзадана такого рода толкам, априори заключена в рамки прогресса разума и в передовой точке подобного прогресса, актуальном научном знании, целиком содержится – и это безусловно верно в том отношении, в котором прогресс вооружений предопределяет архитектуру современного мироустройства, а физика задает канон научного знания в силу своей эффективности, наглядно продемонстрированной в Хиросиме и Нагасаке; впрочем, гуманитарное знание отделяет от “подлинной науки” не столько отсутствие практицизма, к которому оно тщетно стремится, сколько уход обслуживающей физические науки мысли в область чистого математического моделирования, ни в каких “обоснованиях”, равно как и “саморефлексии”, не нуждающегося, и менее всего склонного к “философии”; финансы следуют капризам науки, свою “эффективность” т.о.доказавшей; за таким следованием скрывается тем не менее следование реальности, вне формулирования ее “законов”; и в такой реальности несложно угадать привычные контуры “силы” и “власти”, “борьбы за господство” и “жизненные интересы” субъектов геополитики (истории).

Отношение реальности и силы, а этих последних, в свою очередь, к “человеческой сущности”, как, например, “разуму”, сочетающему в себе (представляющему собой) как “реализм и реалистичность”, так и “реальную силу”, выступает в такой связи следующим предметом всматривания.

*

3. Homo necans vs homo religiosus.

*

Разум претендует на выражение “человеческой сущности” не в силу того, что “во все времена” определял природу человека.

Если разум и выступает “сущностью” человека, то прежде всего в силу того, что на определенном историческом этапе саму эту “силу” воплотил (знание – сила); в таком случае именно последняя и выступает истинным содержанием того, что с помощью разума на данном этапе истории реализуется максимально эффективно.

Разум – явление преходящее.

Попытки превратить его во вне-историческую миссию, совокупив с рядом иных, не менее надысторических (ранее упомянутых) рождает неизлечимую болезнь исторического метода: неизбывную тягу к представлению истории в образе ряда неизменных декораций, взаимное смещение которых (продуцируемое тем же разумом) и имитирует историческое развитие.

Homo sapiens – патентованное изобретение Нового времени, подлинно сумевшего (впервые в истории) опереться на (прежде всего – практический, технический) разум, и со свойственным ему апломбом соединившего разумность и человечность.

Но, как мы успели убедиться:

Если на определенном этапе истории сила человека воплощена в “разуме” (науке, технике, технологии, “техническом прогрессе”), то ранее силу воплощало “безумие” (т.е. “вера”, “безумие божественное”), а прежде – “магия” (а ещё ранее, в пределах “пред-истории” как “истории природы”, инстинкт, фенотип и пр.).

Подчеркнем: дело не в “расстановке акцентов” или “иллюзиях человека (в общем) разумного”; дело в изменениях тех форм, который характеризуют “человечность” на тех или иных этапах истории, приемов, при помощи которых человечность инициировалась, и, наконец, тех “сущностей”, которые определяли “природу человека”, определяя, помимо прочего, единство человеческих общностей (“сплоченность, солидарность” и пр.).

Если некое представление (категория) призвано “воплотить субстанцию истории”, его следует связать именно с необходимостью установления неких (исторических) рамок (рамок “мира”), в которых “человек” обретает возможность приобщения к силе, в данных, конкретных условиях наполняющей его силой “собственной”, и, вместе с тем, связующей его с иными людьми, их совместное существование наполняющей “смыслом”, выводящим отдельные, обособленные существования за их рамки, созидающейбытие, воплощенное единством (общего) со-существования.

Рамки истории – рамки приобщения человека к “силе общности” и “общности (ее) сил”.

Понимание истории, т.о., нуждается в коренной трансформации: допущении в нее ряда подлинно исторических, действительно различных “эпох” – и это требование прежде всего относится к человеку, который вовсе не “оставался” в истории “самим собой” (как прежде всего человеком разумным, наделенным вечно сопровождающим его разум телом с ему присущими инстинктами и эмоциями, и вечно стремящимся “в борьбе с природой” к ее “подчинению”), но был именно разным, представал в те или иные эпохи “человеком магическим, религиозным”, и, позднее, наконец, “разумным” (заметим, что хищнические его устремления в такой связи нимало не пострадали, на что, впрочем, указывалось уже многократно); следственно, его (относительно неизменная) “сущность” обретается вовсе не в “разуме”, но в том, на что сумел опереться человек как на условия инициации силы, как “на заре истории”, так и в ходе ее дальнейшего течения, собственный разум развивая.

*

Но если мы принимаем за основу определения человеческой сущности упомянутую “силу”, то мы обладаем набором таковых, коллекцией театральный масок, среди которых фигурирует уже упомянутые (и ещё не упомянутые) образцы “homo”; но если отвлечься от такого рода частностей, обнажив “силу” в качестве “чистой сущности”, мы приходим тем самым к полному абсурду, гипотетическому “человеку сильному”, тотемическому льву, леопарду, медведю и пр. (игнорируя и то, что упомянутые существа противопоставляют окружению обособленную силу; человек не действует столь индивидуалистично, обладая повадками стайного хищника, хотя геральдика и предпочитает подобное обстоятельство игнорировать); “сила”, т.о., нуждается в собственном определении, вдобавок грозящем на себя принять прежние огрехи “разумности”, предстать субстанцией над-исторической, т.е. неизменной (например, метафизической “волей”, мистической “тонкой энергией” и пр., не менее фантастическими, благоглупостями).

Т.е. подобные экзерсисы встречаются и с существенным возражением: воплощение не есть сама “сила” (“сила – в правде”), но форма ее реализации; в такой связи возникает вопрос, как можно представить силу в “чистом виде”, и можно ли отделить ее от условий инициации и осуществления (выражения), рассмотрев в (трансцендентной) самобытности (интенциальной чистоте идеи). В рамках классической философии такая возможность не вызывала споров; пост-классическая философия, отвергая субстанциализм, перевертывает и отношение “идеи” и “силы”; не первая определяет вторую, но, напротив, вторая (во вполне имманентных своих модусах власти) формирует первую – как прямо, цензурно, так и косвено, через господствующие идеологии (“картины мира”).

Тут рациональная мысль попадает в тиски собственных предустановок: если “сила” и отлична от собственных “реализаций”, то она (в форме такой своей “чистой формы”, как воля и пр.) все же не может не обладать собственной идеей (идеей воли; так появляется на свет “мир как воля и представление”; но уж в своей чистоте “воля”, разумеется, темна и невыразима; либо, если необходимо оборвать движение в дурную бесконечность, все же обосновав волю иным, на свет появляется “Природа” и Ницше, Шопенгауэра ставящий на почву биологии; современности более близка задача определения “мотива мотивации” как “чистой” (беспредметной) “идеи самого мотива”, скажем, некоего благообразного “само-развития”, “способности к научению” и пр. аранжировкам научного мифа “разумности”).

В подобных манифестах ощутим явственный привкус непреодоленной классики; и воля, и воля к власти достаточно трансцендентны, лишены глубины реального генезиса, в рамках которого само различие воли и власти взращено генетически и обладает корнями достаточно имманентными (не-трансцендентальными), и прежде всего, натуралистически-общественными (транс-персональная воля (поскольку таковая существует), неотличима от идеи власти как собственного лона общности).

Совпадение манифеста и сил, за ним стоящих, характеризует детство человечества; сила и идея, ее выражающая, достаточно рано расходятся в рамках “политических игр”; в расхождении пафоса манифеста (идеалов) и политических целей (расхождении идеологии и политики) следует усмотреть основания различий между идеей и силой, за ней стоящей; сила и идея ведут между собой тонкую игру, именуемую политикой (не следует забывать о том, что отношение силы и идеи также не метафизичны, и определены реальностью, в том числе (и прежде всего) противостоянием идее силы и силе идей иной общности, или же иной общности идеи и силы, иным рамкам возможности их со-бытия).

Определение “чистой идеи силы” по ту сторону классической философии должно, т.о., учесть это значимое обстоятельство: детство человечество не разделяет силу и идею ее (сила (Дух) “в себе”, по Гегелю), поскольку сама сила реализует себя непосредственно, не делегируя исполнение иным органам общности; но и современность (сила “для себя”) не спешит порадовать наблюдателя прозрачностью устроения; “идея силы”, полностью от “силы идей” отделившись, рождает симулякративный “мир”, в котором ее присутствие не обнаружимо; общая “прозрачность мира” в ходе генезиса, т.о., не возрастает, и генезис (поскольку он выступает “генезисом силы”) с необходимостью заключается в мимикрии под “законы природы”, в том числе “социальной” (“идея силы” и “сила идей” в наши дни, например, выступают производными власти, в манифестациях себя не обнажающей, но маскирующей, манифестирующей не себя, но мир, в котором “субъект силы” обладает наилучшими условиями реализации, а собственную силу представляет в качестве силы и “внешней”, и “объективной” (например, пресловутых “законов рыночной экономики”), “воле и сознанию” человека не подчиненной; в рамках “магического мира” действенны заклятья, в условиях “реальной экономики” – инвестиции и пр.; господствующая воля (в иной редакции в т.ч. представляемая господствующими отношениями) и устанавливает рамки мира, в которых обретает действенность, и стремится в такие рамки воплотиться).

*

Историю человечества с такой точки зрения легко подразделить на “три значимых этапа” (a la Конт или Спенсер; согласно Конту, развитие проходит три основные стадии: “теологическую”, “метафизическую” и “позитивную”) “становления” (окарикатуренной в предельной схематичности) силы: Духа, Бога, Разума, общности, человека, человека как существа одухотворенного, человека как существа общественного, человека как существа разумного, общности как органического (или механического) единства homo necans, homo religiosus, homo sapiens; но речь во всех случаях идет о замене этапов “истории освоения природы” на этапы становления “силы субъективности”, все более явленной и доступной целесообразному оперированию, все более подчиненной “самому человеку” – и все менее противостоящей ему в качестве силы “чуждой и внешней” (отчужденной), напротив, себя выстраивающей в качестве (симулякра) силы посюсторонней как единственно-возможной (его) собственно-й силы (в частности, в рамках преодоления гегельянско-марксистского мифа отчуждения, основанного отчасти руссоистским, отчасти технократическим мифом естественной сущности, каковую человек якобы и “утрачивает” в истории; очевидно, тем не менее, обратное: именно “на заре истории” над человеком абсолютно господствуют не ему подконтрольные (магико-религиозные) силы; именно последние и становятся в ходе исторического развития его собственными силами, по мере того, как возникают и самой же историей утверждаются все составные элементы данной сентенции: силы, трактуемые в качестве потенциально управляемых субстанций, собственность, вызревающая в форме отдельного института (принадлежности рода, в дальнейшем – индивида), сам индивид, чье существование нераздельно связано с “его собственной” волей, “существованием”, в данном случае – достаточно автономным, и “отчуждением”, неотрывным от возникшей и уже достаточно утвердившейся в рамках договорных отношений “свободой его воли”, уже способной противопоставить себя “общей воле” как институциональной власти).

*

Итак, этапы, выделяемые с точки зрения гипотезы “рамок”: всякая власть стремится утвердиться в силах, представляемых в качестве абсолютных, но также и абсолютно-естественных; магия оперирует силами, разлитыми в природе, религия апеллирует к абсолютно-надприродному могуществу, рациональное управление ищет обоснований в “законах рыночной экономики”; во всех случаях власть выстраивается в качестве системы наместничества, опираясь на некий симулякр-обоснование; его и именуют в максимальном обобщении “силой” (можно, разумеется, назвать его силой общественной и от общности отчужденной, памятуя о том, что такая сила никогда не была собственнойсилой общности, как ни была таковой и “природа” – одна из наиболее ранних модификаций подобной силы; гегелевское “отчуждение” суть один из модусов экзистенциальности человеческого бытия).

Культовый, или “ритуально-суггестивный”: убийство подразумевает гнев-“амок”, поскольку же речь идет о военных акциях, “массовое во-одушевление”, и выступающее залогом могущества (распространенность такого “признака-способности”, и отличающая наших предков от иных хищников, послужила поводом наделения человека упомянутой в подзаголовке очередной “сущностью”, homo necans; в действительности же подобное свойство не “присуще человеку”, но выступает итогом весьма специфических процедур, человека силой наделяющих, и в определенных ситуациях – состояниях – преобразующих его в безумную “машину уничтожения”, берсерка).

Подчеркнем: речь идет о весьма своеобразном “мире”, в котором обитает столь же своеобразный “человек”; его “человечность” целиком предопределена тем способом, при помощи которого он “человечностью” наделяется; никакие надысторические константы в его отношении не действительны; он не “разумен”, не “неразумен”, не “эмоционален”, как и “не лишен эмоций”; он – другой, как “другое” то общество, которое формирует такого рода органику (магическую общность “мира силы”, в наиболее распространенной (но не единственно-возможной) редакции, тотемическую общность, общность такого рода при-общения к силе как такой род общности).

Это – порождения магического мира, чья конституция целиком определена магией “очарования” внешним (предметным) миром, рождающим новые мотивы “пребывания”, прото-эмоции и прото-разум (и сама такого рода “магия” (в чем мы вскоре убедимся) с представлениями современными связана весьма косвенно; речь во всяком случае идет о некой синкретической прото-магии, в этом своем качестве ещё не отличимой от “прото-религиозности”, единстве ритуала и культа).

Никакие иллюзии, равно (не существующий) “разум” не могли управлять людьми в течении тысячелетий, подвигать их на неимоверные усилия по строительству храмов или святилищ, дольменов, кромлехов, и, что более существенно, кровавые жертвоприношения, на них производимые; человечеством двигала сила, не имеющая к разуму и интеллекту никакого отношения, но предопределившая природу человека; ее инициация представляла на протяжении тысячелетий наиболее насущную заботу общности, буквально совпавшую с задачей очеловечивания человека (обобществления общности).

*

Сила являет себя на этом этапе во всей своей непосредственности; ее торжеством и апофеозом выступает убийство, сопровождаемое “дополняющими аксессуарами” зверств: пыток, расчленений, медленных сожжений и пр. прелестей детства человечества; смерть и сила сплетены в неком спектакле жестокости, насилия – расчленения – поедания; истоки “силы” предельно туманны (с точки зрения современного рационализма) и потусторонни в специфическом смысле независимости от индивидуальной воли; внешняя сила (мана) “овладевает” человеком и может “возникнуть” в результате специфических процедур по ее вызову-инициации; наиболее общим приемом оперирования силой выступает ритуал и культ. Им наследуют, с одной стороны, религия, как, прежде всего, дело, объединяющее всех (верующих), и традиционно апеллирующее к не-возможной-к-прямому-воздействию силе, и магия, трансформирующая силу в пределы наличных процедур управления (в силу того регулярно и трактуемая как предтеча науки).

Справедливое подчеркивание индивидуализма магических процедур не должно, тем не менее, заслонять фактического магизма им предшествующих ритуалов, например, наиболее распространенного – жертвоприношения; религия изначально обращена лишь к общности; магия непосредственно оперирует с потоками силы; исторически первичен синкретизм, в отсутствии индивидуализма магию и религию отождествляющий; религию отделяет от магии необходимость общего вовлечения в происходящее, преобразуемая во внешнюю необходимость культовых оправлений; магию отделяет от религии избранность к (искусству) магии предрасположенных (реципиентов силы); магия непосредственна, религия опосредована (общностью вообще, в том числе общностью сопереживания, как и общностью пребывания, присутствия, совместного делания, и как общностью весьма специфических “посредников” между силой и (ее в т.ч.) восприятием).

*

Ранее мы постарались подготовить следующее утверждение: неправомерно было бы связывать такую одушевленность ни с инстинктом (преодолеваемым), ни с разумом (несформированным и по существу не возникшим); следовательно, основания такого рода инстанции следует искать в “чувственности”, связуемой с “эмоциональной сферой”, или с тем “естеством”, которое не отрицает “инстинктивное программирование”, но устраняет из него компоненту алгоритмичности, акцентируя аспект “зачарованности”, т.е. инстинкт т.о. “снимает”, сохраняя его исключительно в качестве импульса и мотива, но не средства и способа такого мотива реализации (контекстуализируя и суггестируя импульс; так, Мак-Дугал (McDougall, 1908) полагал, что инстинкты присущи человеку, как и животным, но предложил теорию, согласно которой каждому животному инстинкту в человеческом поведении соответствует эмоция, несущая инстинктоподобный побудительный заряд; в то же время было поломано немало копий, чтобы подвести под такие, например, эмоции, как “стыд” или “юмор”, им “соответствующие” инстинкты; лучше в таком отношении дело обстоит с “инстинктоподобием” эмоций гнева или страха; плохо – с совестью или нежностью, или с “чувством возвышенного”, с переживанием “истины, добра, красоты” и пр.; человек действительно располагает рядом “инстинктоподобных” эмоций, но вместе с тем ряд эмоций в эту категорию решительно не помещается; критерии общности эмоций, т.е. собственно эмоциональности, вплоть до настоящего времени определены чрезвычайно неотчетливо).

В такой связи:

Очевидно, подобные основания недостаточно определить как “эмоциональные”, в том числе конкретизируя таковые в образе “высших эмоций”; прежде всего, понятно, не стремление к истине, добру, красоте руководило организаторами помянутых жутковатых ритуалов; упомянутая “эмоциональность” должна была иметь достаточно прагматичные очертания, организую поведения вне-инстинктивное и инстинкты подавляя (сублимируя) в некой исходной, синкретической “сакральности”, каковую и следует попытаться понять (речь идет о контурах эволюции собственно эмоциональной сферы, но не “ее ином”, ранее не раз упомянутой “интеллектуализации” и ее гипотетическом “сопровождении”; эмоции, в интерпретации, например, Сартра, и есть “внезапное падение сознания в магическое”; и помянутое сознание всегда предполагается (в т.ч. Сартром) “имеющимся в наличии”, если речь вообще идет о человеке; мы же пытаемся реконструировать “внезапное падение в магическое” в качестве акта, предшествующего (о-) сознанию).

Т.е. неправомерно было бы объяснять сакральность при помощи эмоциональности, поскольку в данном случае речь идет о различных именованиях некой единой силы, и ни одно из подобных ее имен не выступает прямым указанием на ее существо (особенно имея в виду традиционную смысловую нагрузку эмоций, обычно рассматриваемых в качестве “сопровождения” поведения “объективно обусловленного”, сиречь, разумного). Но если ориентироваться на ранее сказанное, можно заметить, что подобные эмоции-проводники силы должны также и объединять сообщество, т.е., собственно, его формировать именно в качестве “человеческого”, принципиально отличного от “нормального” стада; добавляя к этому “непосредственность”, следует признать, что “родовая магия” работает с чем-то всеобщим, родовыми силами чувственности, в определенных условиях освобождаемыми (инициируемыми, актуализируемыми), доступными манипуляционному воздействию, их, с одной стороны, унифицирующему (обобществляющему), с другой, освобождающему от неких естественных ограничений, налагаемых инстинктом, открывающему “контексту” их окружающего (мира) в предметном “очаровании”, и вносящем в их жизнь новые смыслы как новые мотивы и стимулы (и ядра управления, прототипы “Я” в лице родового предка-тотема-защитника, бога-(замещающей) жертвы, “сверх-Я” и пр.), возвышающие человека до “образа и подобия Бога (Другого-тотема, “совести”, “архетипической нуминозности” и пр. прототипов (новоевропейского) “Я”)”.

На краю смерти предки человека демонстрировали некие универсальные аффекты -(маниакальные) реакции, преобразуемые (магией ритуала) в (высшие) “эмоции”; но такая “универсальность” в числе своих особенных черт включает и “избирательность”, или же “предрасположенность” – ту же, что отличает и универсальную предрасположенность ко всякому “искусству”, сочетающему предельную универсальность (всеобщность) с некой специфической избранностью (не-общностью, исключающей “массовость”).

Ничто, т.о., не указывает на наличие “естественной связи” между упомянутой универсальностью и “состояниями сплоченности”; напротив, “экстатичность” суть прежде всего утрата контакта с общим – как естественно-общим – миром; восстановление единства следует в такой связи понимать в качестве особой задачи культа, и разделяющей “чистую магию” (обособленного “переноса-в-иной мир”) и прото-религию (общность “со-стояния в-неведомо-высшем”, “возвышенном”, “пред- и про-видимом”; обстоятельство, именно и проигнорированное Дюркгеймом), и связующей их в иерархичность общинного устроения, естественно-противоестественную противоречивость приобщения к миру силы в подлинной общности действия.

Предварительно заметим, что в такого рода построениях возникают контуры сего своеобычного предмета, к более детальному разбору которого мы приступим позднее: во первых, его наиболее общей характеристикой-образом выступает “ужас”, подавляемый и преобразуемый (сублимируемый) в некий неясный трепет-восторг божественного безумия (в какой связи канон “попирания смерти смертью” должен встать во главу угла изучения сего феномена); с другой, сквозь такой образ проступают контуры диалектики, “стороны” которой предварительно представлены религией и магией в их синкретическом единстве и раздельности, и сходимости в преодоленной смерти (как общем исходе ритуализации).

*

Наметим чрезвычайно кратко содержание следующих этапов, памятуя о том, что в рамках подобных наметок оно не может быть раскрыто сколько-нибудь обстоятельно; их назначение заключается в прорисовке некой “дорожной карты”, чрезвычайно схематично намечающей контуры “встроенности” реконструкций силы в привычную “схему истории”.

Следующий эон – трансформируемой из культа в культуру религиозности, магию преобразующей в ряде литургических, мифологических и ритуальных форм, каковые все более утрачивают “массовость” одушевления, все более индивидуализируют механизмы инициации силы; молитва взывают к силе наряду с про-из-вольным усилием; последнее на разум опирается как на механизм целесообразности, и связующий волю с реальностью, а общие цели – с индивидуальными путями их достижения; суггестивно-магическая культура, т.о., подменяется религиозно-конвенциальной; в рамках последней формируется новая культура политикума, или светской власти, предметно-реалистическая по духу; синкретическая “сила”, т.о., трансформируется в совокупность “операций рефлексивно-целесообразного обеспечения”.

Магическая избранность, т.о., последовательно приносится в жертву массовости; в своей сердцевине действенность приобщенности к силе избранности уступает место ее же симулякру, обладающему свойствами общедоступности (магия на этапах ее неразрывной связи с “языческой религией”, в свою очередь предстающей магией в отношении религий монотеистических).

Сила несколько трансформирует свой облик; по сути, многообразные религиозные акцентации “подстилаются” милитаристкими, но наряду с ними утверждается и сила духа, формируя две ветви власти, или формы “продуцирования силы”. “Сила”, таким образом, являет свою сущность диалектически двойственно: с одной стороны, как сила, единящая единоверцев, сила внутренняя, увлекающая (избранных) по общему пути свершений; иной ее “проекцией” выступает (внешнее) принуждение, трансцендентного “вдохновения” (как залога “единств”) не подразумевающее, но подчиняющее членов общности ряду правил и диктату власти (в том числе, позднее, власти закона; последнее отделение принуждения от вовлечения возвращает нас к уже упомянутой механической редакции гегелевского Духа; таковая выступает абстракцией принудительной силы, “внешнего давления”, отделенных от силы “убеждений” и “вдохновленного единства божественного безумия”; такой “рукав силы” опирается на “разум и реализм”, как со стороны формирования наличных условий, ресурсов и аксессуаров силового воздействия, так и со стороны “убеждения”, все более опираемого на “разумные аргументы”, например, “общие интересы”, “выгоды”, наиболее близкую к современности “конвенциальность” и пр.; реализм суть культ внешних сил, как сентиментализм (романтизм) суть культ сил внутренних; реализм опёрт на прагматизм, на систему наличных целей (целесообразность); сентиментализм находится в вечном поиске наличных заместителей целям потусторонним, недостижимым, “небесного града” и иных столь же внепредметных ценностей (Бога, бессмертия, смысла жизни, святого Грааля и пр.); сентиментализм работает со смыслами бытия-бунта; реализм суть абстрактный его момент, “чистая целесообразность” как система шагов по достижению цели – априори имеющейся в наличии, априори освященной Высшей инстанцией (пусть в лице ее земного представительства), именно в силу того и “обладающей высшей ценностью” и пр.; именно это средство, орудие достижения (недостижимой цели-ценности) уже во времена Гегеля и воплотит, и вытеснит “цель”, последнюю полностью имманентизировав).

Магия, выступающая внутренним (содержанием) “одухотворения”, сохраняется в рамках религии в качестве консервативно-изолированного “искусства”, тяготеющего к ей родственной “мистике”, как в том числе мистике искусств; религия, будучи внешним, или формой магического, напротив, развертывается в мире и как мир, в своем экспансионизме порождая – в наиболее общей форме – реалистичность, в частности – схемы политической власти, внешнего принуждения, конвенциальности, закона и пр. (экспансия религиозная и предшествует колониализму, и удобряет почву для будущей экономической экспансии).

Лично-родственное единство сменяется в рамках этого эона единством достаточно формальным, по крайней мере, отрывающимся от родной этнической почвы и все более отождествляемым с разделением ряда “символов веры”; вместе с тем сама “экспликация” как “внутренняя образумленность” вкупе с ориентацией на индивида выступает маркером, позволяющим характеризовать то или иное религиозное учение его “цивилизованностью” и “прогрессивностью” (вместе с этими “признаками прогресса” подобные продвинутые учения заключают в себе семена собственной гибели, божественное безумие отрицающие и “трансцендентного вдохновения” реалистически неприемлющие; именно в этих рамках “чудо” приобретает привычное звучание и преобразуется в уникальный акт-откровение, а монотеистический Бог удаляется на такую дистанцию, что докричаться до него способны лишь профессионалы; разумеется, попытки прямого на него воздействия и давления могут быть восприняты исключительно в качестве кощунства; Бог, помимо прочего, делегирует все свои сомнительные с точки зрения морали функции своему альтер-Эго, тем самым все более очищаясь от наиболее кровавых итераций воздействия и вразумления и т.д.; прямоеобращение к силе и ассоциируется с обращением к этой ее дьявольской ипостаси (так, и Брахма передает все вредительские и злые функции Валу (Балу) и Вритре); магия – удел Дьявола; она может быть только черной и пр.; всякое искусство опасно тяготеет к магии, конкурируя с божественной творящей силой).

Этот сентиментальный эон и проходит под знаком homo religiosus; таким образом, он сменяет гипотетический эон грубой силы, эру homo necans (крови в этот период льется не меньше, ее потоки проливаются под знаменами религиозной нетерпимости; при этом в сакрализации вызревают собственные, внутренние инвенции многообразных экспликаций, обусловленных разрывом “естественных общностей”, необходимостью отрыва канонов и органонов веры от непосредственной включенности в ритуал-сопереживание; клер Запада обретает язык и голос, взывая к пастве при помощи слова; “слово” божественное безумие передать в состоянии разве что в пределах текстов поэтических, от которых канонические тексты религиозных обращений первоначально неотличны, но со временем отдаляются и рационализируются, растворяясь в ритуальных формулах, проникнутых духом идеологии и политики “рациональных воздействий”; общность подавляет всеобщность; последняя обретает спасательную нишу исключительно в сфере романтизма, как в т.ч. “магического реализма” и пр.; “посюсторонний мир” все более удаляется от “потустороннего”, каковой вследствие преобразуется в “миф” и “предмет веры”, утрачивая некогда сотворившую его и достаточно прочную магическую почву; “восстание масс”, таким образом, начинается задолго до того, как его подмечает Ортега, пронизывая всю историю человечества).

Параллельно именно в этот период возникают первые представления о человеке, не определенном безусловно кровным происхождением (“нет ни эллина, ни иудея”); в такой связи формируется представление (о нем) как о субъекте, разделяющем определенные нравственные ценности, “правоверном” вне зависимости от этнической принадлежности; вместе с тем в рамках подобного эона вызревают семена цивилизационной дисциплины; жизнь, обретая черты общей упорядоченности, подчиненной законам, в качестве органа приспособления к различного рода типическим ситуациям выдвигает разум, наследующий “мир” (связаны с описываемым и политические аспекты экспансионизма: торжество Рима и падение Афин объясняются не различием военных возможностей, но последовательным расширением прав на обретение римского гражданства и сужением возможностей получить афинское. Афиняне стремились оста­ваться этносом на кровной основе. С 451 года до нашей эры для получения афинского гражданства необходимо было, чтобы оба родителя были афинянами. Напротив, римляне, вначале нисколько не уступающие афинянам в этническом самосознании, расширялись за счет включения в свой состав всего населения Лация, затем Италии и, наконец, народов Средиземноморского бассейна).

Разум преобразуется в подлинную рамочность мира в связи с преобразованием им воинского искусства в аналог промышленного производства и его потребителя, в связи с чем и происходит известное вытеснением “воинского духа”, лишившее его аристократию (вместе с тем – и аристократию как таковую) смысла существования.

Последний эон:

Рациональный; цинизм занимает позиции главенствующие; смерть преобразуется в удел холодного расчета (“ничего личного”), балансирования и калькуляций; на передний план выходят технологии исполнений, в архаичной “доблести” не нуждающихся, – нужда же, напротив, ощущается только в “исполнительской дисциплине”; прежние добродетели становятся музейными раритетами, вместе с ними “сентиментальность” и пр. “наивность”, характеризующая “зарю истории”, иными словами, человеческую слабость – как слабость ветхой человечности (военные акции сближаются с хирургическими операциями, смерть перестает афишироваться, но вместе с тем преобразуется в акт необходимости, или тот экзистенциальный ужас, который подменяет саму смерть на подмостках современности).

Эксплуатация (в т.ч. колониальная), претерпевает многообразные метаморфозы, власть изрядно смягчается, предпочитая прямому насилию давление soft power, растворяя силу в разумной необходимости.

Связь “власти” и “смерти” становится все более призрачной. Разумеется, “силовые акции” не утрачивают значения, но все более свидетельствуют не о силе, но о слабости их инициаторов; “военное вмешательство” – “последний аргумент” утрачивающеговлияние субъекта геополитики; то же относится к “тоталитаризму” в политике внутренней.

Прямое военное воздействие – уже следствие общей неразумности экономической политики и слабости дипломатии.

*

Рациональность означается прежде всего осознанием собственных интересов, как и определением путей их наиболее эффективной реализации – собственно, так заявляет она о себе при своем появлении на свет, знаменующем Новое время, подвергшее осмеянию и забвению “дух рыцарства” с его сентиментальностью и “романтикой”, принципиальной неосмотрительностью и пр. аристократической героикой (архаикой; см. об этом, в частности, у Хейзинги, в “Осени средневековья”; чего стоит только комическая привычка заранее назначать место и время битвы и договариваться об ее условиях! Девизом более продвинутого времени становится известное “в любви и на войне…”; постепенно все без исключения сантименты приносятся в жертвуэффективности, неожиданность нападения преобразуется в азбуку военного дела и пр.; целесообразность т.о. торжествует, подчиняя все проявления жестокости нормам “гуманитарных акций”, цели – средствам достижения; последнее, впрочем, уже достаточно банально).

Подчеркнем: Новое время не выступает следствием “наступления рациональности” и “общего прогресса”, себя обозначившего прежде всего “развитием промышленности и элементов науки”; напротив, чрезвычайно длительные, “тихие” тектонические изменения, связанные с общей “имманентизацией” мира (рамок мира), последовательное исключение из его состава всех “систем ценностей” (детранцендентация), иными словами, процессы, в конечном счете обретшие формы “демократизации”, порождают необходимость также как и возможность рационализации именно такого мира – рационализации, представляющей в сущности именно “рамки силы” господствующей имманентности (или имманентизации господства).

История совершает полный оборот, в своем (гипотетическом) конце отрицая собственное “начало”. Разум отрицает чувствительность и сантименты, вместе с тем пустую мечтательность, романтизм, противопоставляя им суровую трезвость и трезвую реалистичность, прежде всего, всегда знающую, чего она хочет и к чему стремится – и именно в силу того умеющую найти эффективные пути достижения цели; эффективность = целесообразность = предметность = реализм (дело не только в том, что наполнение мира утрачивает ценность, подменяемую ценой; дело в том, что мир, прежде чем подвергнуться такой оценке, обретает предметные контуры, “ценности” отрицающие (напомним о том, что “ценность” суть субстанциальное определение того, что с точки зрения процессуальной предстает “эмоцией”: Добро и ощущение-переживание доброты и пр.).

Постольку, поскольку совокупность неопределенных “ценностей” подменяется не менее презентабельным предметным рядом, “сентиментализм” в самом широком смысле – от магии “тонких энергий” до романтических “ценностей” оказывается излишен, неким “естественным” образом отвергается “самой жизнью”, ее трезвостью и “реализмом” (или американизмом). Торжество рациональности порождает “эффект прозрачности” силы, не оставляя для нее никаких иных основания, помимо “натуралистичных”.

Т.о., формируется та почва, на которой вызревает объяснительная парадигма, столь привычно воплощенная в совокупности “очевидного” (цинизм силы):

Это – реалистическая интерпретация “существа”, скрываемого “сердцем”, причем тайна и скрытость в таком случае предпочтительнее обнажения и демонстраций – прежде всего, в силу целесообразности потакания сантиментам (культура в такой связи предстает орудием сокрытия истинных намерений, “пропагандой”, позволяющей “воле” управлять массами); “одномерный человек” отказывается от сущности, преобразуясь в образцового обывателя (ещё Кюльер говорил, что если не останется полунормальных людей (demi-fous), (цивилизованный) мир погибнет); вновь торжествует homo necans, но homo necans, в процессе дрессировки весьма образумленный, “живущий и дающий жить другим”, вовсе не стремящийся с кулаками отстаивать свои священные “права на существование”, весьма разумно предпочитающий прежде уяснить ситуацию и не рисковать без нужды – иными словами, это все же homo sapiens, переставший скрывать внутреннего homo necans, далее его уже не стесняющийся, напротив, регулярно апеллирующий к “естественности” своих прав и к праву собственной естественности (homo necans весьма трусливый и подловатый, эгоистичный и индивидуалистичный, т.е. именно “разумный”, вечно держащий при себе и весьма ценящий выданную ему индульгенцию, подписанную самим доктором Фрейдом).

Рациональный эон пребывает под знаком homo sapiens, каковой сменяет наивного homo religiosus и, “на новом витке диалектической спирали”, возрождает homo necans во всей его “естественности”, наукой освященной и оправданной (борьбой за существование как частностью, связыванием “человечности” с “естеством” как общей установкой науки, воплощающей “реализм” – каковой, в свою очередь, по мере укрепления реалистичности, все более сближается с неприкрытым цинизмом естественности; последняя представляет собой чистую идеологему “осмысленной необходимости” в сфере биологии; разумеется, в виду имеется вовсе не реальный “homo necans”, насквозь пронизанный “атавистическими предрассудками”, с его глупыми магическими формулами и страхами, существо, никак не способное осознать собственные “интересы”, но homo necanssapiens, новый гибрид, столь успешно лишенный усилиями науки наивности, свои интересы осознавший, и готовый их именно отстаивать в рамках “разумных договоренностей”).

*

Заключение

Если чрезвычайно кратко суммировать сказанное, речь идет о схеме понимания, в соответствии с которой на всех рубежах истории присутствовала сила, обретающая для себя различные “точки опоры” и “выражения”; т.е. “ход истории” вовсе не объясняется “эволюцией разума”, к значительным ее промежуткам не имеющей прямого отношения; “смерть” выступает одной из наиболее константных и неопределенных орудий господства (силы), и едва ли не первым симулякром (не-) бытия, в зеркале которого и отражается человек – и сущий, поскольку смерть утратила над ним власть, поскольку он “свободен”, и, прежде всего, свободен от власти самого мощного инстинкта, подчиняющего жизнь и поведения живых существ, инстинкта само-сохранения; и, за пределами биологизаторских спекуляций, от власти тех сил, которые в своем лице угрозу смерти воплотили; именно с ритуализации подобного “освобождения” и начинается человеческая истории; именно это освобождение (смертью смерть поправ) составляет нерв истории религиозной, тем самым, истории “собственно человека” “по ту сторону” эволюции человеческой рациональности.

В стилистике Гегеля, рассмотренные эоны несложно трактовать в качестве трех фаз становления силы (духа); “в себе, в ином и для себя”; проблема заключается в том, что, в соответствии с гегелевской логикой, о том, что представляет сила (человеческого духа) в себе мы вынуждены судить исключительно по тому, что в ней “раскроется” на “последней стадии” генезиса (и сегодня в ней раскрывается то, о чем уже было упомянуто: реализм, прагматизм, конкретность, технологичность и иные атрибуты “торжества разума”; значит, именно они всегда составляли “существо человека”, а “ценности” наследовали иллюзиям и предрассудкам); подобной интерпретации препятствуют в том числе волюнтаризм, коим освящается “конец истории”, утверждаемый господствующей цивилизацией, стремящейся увековечить свое господство (якобы “раскрывшее” существо предшествующего и вместе с тем “воплотившее его с наивозможной полнотой”; именно в силу сего идеологического догмата Гегель (равно как его последователи) вынужден был “завершить историю” таким ее апофеозом, как прусская государственность; стоит только выйти за рамки “окончаний, раскрывающих смысл (всего) прошедшего”, и подобная “логика” бесславно падает).

Если же подобную “логику” не абсолютизировать, ей не сложно противопоставить иную: существо “человечности” ярче и полнее всего раскрывалось на первых рубежах его развертывания, в те сумрачные эпохи, в которых подобное “существо” вынуждено было опираться на свои собственные силы (на себя непосредственно, на “силу духа”), и, кстати, до поры не обрело умения маскировать свое “присутствие”: подобно архаичному “вождю (своего) народа”, оно первое встречало опасность и пр.; века исторического прогресса все упорнее переносят штабы и ставки “вглубь обороны”, все более растворяют управление в обслуживающих процедурах, отождествляя их эффективность с эффективностью самого управления, элиминируют власть в “процедурах демократических” и пр.; иными словами, “человечество” совершенно не заинтересовано в том, чтобы быть себе представленным и, напротив, в лице власти прилагает массу усилий по сотворению ложных образов “себя и мира” (“человечность” между тем, вопреки всем сетованиям, продолжает растворяться в бюрократичности и “одномерности”).

*

Но дело ещё и в том, что те “способности”, которые претендуют на “существо человека” (разум) на заре истории попросту не успели обособиться, противопоставить эмоции – интеллекту, разум – интуиции, воодушевление – волевому убеждению и пр.; они синкретично воплощены в технике удержания общности как единстве-переживаемого, в технике магического ритуала вдохновения и очарования миром, выводящей особь далеко за пределы ее естественности (тела), и, вместе с тем, на ресурсы подобной естественности опираемой.

И такого рода “естественность” (способность) может быть понята а) в некоторой “натуральной” со-присущности ее homo necans; б) тем самым в своей же всеобщности, позволяющей всякому представителю биологического вида homo sapiens в определенных условиях подвергнуться магическому воздействию, инициирующему в нем чувственность в форме эмоций и, в) в своей общности (религиозно-культовых истоках), “общность” преобразующей в условие “представления всеобщего”, а всеобщее (ценность-мотив) – в основание утверждения общего (наличной социальной общности в ее иерархичности).

*

Ссылки

1. Кассирер Эрнст. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. С. 199.
2. Спектор Д.М. Бытие и реальность (Часть 1 цикла “Ткань истории”).
3. Юнг К.Г. Психологические типы. М., 1930. С. 92.
4. Кассирер Эрнст. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. М.; СПб.: Университетская книга, 2001., С. 199.
5. Ю.И. Семенов. Как возникло человечество. – Москва., 1966., с. 250.
6. Ю.М. Бородай. От фантазии к реальности (происхождение нравственности). Москва. 1994. С. 21.
7. Там же, С. 17.