Опыт конструктивного скептицизма

Философия отнюдь не случайно считает себя правопреемницей мифологии: сохранив в неприкосновенности ее предмет – Вселенную, она лишь кардинально меняет подход, в рамках которого осуществляется ее познание. Я не думаю, что есть необходимость раскрывать содержание этого подхода – это по сути все то, что отличает философию от мифологии. Речь как раз пойдет о том, что между ними общего. И что, по моему глубокому убеждению, самым драматическим образом повлияло на дальнейшую судьбу если не всей философии в целом, то ее раздела под названием “метафизика”.

Как известно, все мифологические картины мира суть космогонии – повествования о возникновении и дальнейшем формировании Вселенной. В отличие от мифологии грамотная метафизика фокусируется не на проблеме возникновения мира, а на его устройстве, обращаясь к внутреннему смыслу бытия. Однако космогоническое мышление при этом не исчезло вовсе, а лишь трансформировалось в мышление становления (эволюции, развития, исторического процесса, прогресса и т.д.): “Мы можем… свести то, что здесь для нас важно, к одному понятию, к понятию развития: когда последнее сделается для нас ясным, то все остальное будет вытекать само собою” (Г.Ф. Гегель). Осознание процессуальной природы бытия в значительной мере способствовало его отождествлению со становлением: “Без сомнения, если мы вернемся к изначальному и целостному опыту… то становление… вещей окажется исходным обобщением, вокруг которого мы должны построить нашу философскую систему” (А.Н. Уайтхед).

Метафизика со времени своего возникновения всегда рассматривала лишь один вариант направленности бытия – становление. Парадигма становления старше самой философии – этим объясняется тот факт, что ее одной из всего содержания философии не коснулась скептическая критика. Могучая энергия скептицизма была впустую растрачена на борьбу со следствиями, нигде не соприкасаясь с их причиной. Скажу более: именно это обстоятельство лежит в основании того, что скептицизм так и не сумел преодолеть критических рамок и создать собственную позитивную метафизическую доктрину. Но сегодня настало время прервать затянувшееся молчание скептицизма. В связи с этим, задачами данного трактата являются следующие:

1. Эпистемологическая: выявление связи между метафизикой становления и невозможностью верификации ее основных положений.
2. Этическая: фиксация синкретической природы принципа становления (ПС), указывающей на его мифологическое происхождение.
3. Онтологическая: выдвижение принципа бытия, аргументация которого не выходила бы за рамки научной верификации и полностью удовлетворяла требованиям скептицизма.
4. Указать и обосновать место феномена становления в новой картине мира.

Метафизика становления и ее проблема

Эмпирический факт некоей упорядоченности бытия требует от мыслителя выполнения известного концептуального приема, заключающегося в сведении к одному. Метафизическое мышление, изначально являясь мышлением становления, по необходимости именно становление имеет своим предметом в осмыслении проблематики многого и единого. Проблема абсолютной истины всегда была проблемой становления, начиная с древнегреческой натурфилософии, первоэлементы которой воспринимались как основание и содержание всякого возникновения, вплоть до современных метафизиков. Вкратце коснемся процедуры метафизического исследования. Исторически она представлена в формуле, согласно которой конкретные частности восходят к предельной абстракции как к своей совокупности. Эта абстракция в свою очередь восходит к наивысшей конкретности – к собственно абсолютной истине. Этот возврат необходим, ибо промежуточная – абстрактная – стадия существует лишь в мышлении, а обычные вещи ее, разумеется, минуют. Сведение всего многообразия объективной реальности к абстрактному инварианту в метафизике происходит таким же образом, как и в науке – отличие лишь в том, что метафизика по своей природе требует предельного обобщения, а потому стремится к одному-единственному инварианту. Непреодолимые трудности для метафизики начинаются именно на втором этапе, когда возникает проблема верификации ее постулатов (абстрактных инвариантов). Де-юре природа абсолютной истины объявляется предельно конкретной, но де-факто признается менее всего постижимой. (Этому противоречию до сих пор, по-моему, мало кто уделял должное внимание). Напомню, что речь идет об обнаружении и обоснование абсолютной истины как истины становления. Я бы добавил – как истинности становления, по закону обратной связи.

Общепринятое ныне определение феномена движения гласит: движение есть переход от низшего к высшему и от простого к сложному. Перед нами явно определение движения как становления. Процессуальная природа вещей выносит их смысл за их пределы. На этот факт указывает понятие направленности процесса. Если суть процессов находится вовне, достигается по их окончании, то бессмысленно искать в изменчивом мире ответы на последние вопросы. Это всегда прекрасно осознавала метафизика, переадресовывая вопросы, касающиеся объективной реальности тому или иному трансценденту. При этом изменчивые вещи не игнорируются вовсе, а служат метафизике средством для ориентации в пространстве: если под направленностью вещей понимается становление, то и формулируется соответствующий абсолют. Каким же образом абсолют может свидетельствовать в пользу истинности того или иного принципа бытия? Согласно правилам дедукции, только возможностью своей абсолютной верификации, залогом чего является его (до сих пор только лишь заявляемая) конкретная природа.

Каждому, кто хотя бы поверхностно знаком с существующими метафизическими доктринами, нетрудно убедиться, что все они так или иначе обслуживают ПС. Он совершенно явно представлен в откровенно космогонических научных картинах мира или в опосредствованном виде – в собственно философских концепциях. Метафизика становления постоянно настаивает на предельно конкретной природе истины, но еще ни разу не предъявила нам такую истину воочию. Как правило, она ссылается на неспособность человеческих (по определению ограниченных) средств познания охватить безграничную область абсолютного, где обретается истина. Это мнение является явным примером эссенциализма, но по иронии судьбы благосклонно принимается едва ли не всеми представителями научного мышления. Мы знаем о явственности истины и скрытности лжи из своего непосредственного опыта. Нет никаких оснований полагать, что за его пределами бытие настолько иное, что дело может обстоять иначе. Такая точка зрения сама по себе была бы разновидностью эссенциализма. Невозможность сколько-нибудь удовлетворительной верификации абсолютов становления, на мой взгляд, полностью фальсифицирует ПС в качестве истинного и (или) первичного принципа бытия.

Этика становления

Научная этика ПС, мягко говоря, так же оставляет желать лучшего. Нет слов, мало, кто из нас способен остаться равнодушным к захватывающей эпической драме под названием “становление”. Она вдохновляла и всегда будет вдохновлять человечество на создание самых выдающихся произведений в различных областях его деятельности. Поистине перед глобальностью становления меркнут всякие возможные нестыковки. Одной из них является то, что собственно и определяет величие становления – его бесконечность. Это обстоятельство всегда указывает грамотному мышлению на отсутствие смысла, поэтому в философии бесконечность еще принято называть дурной. Если конкретный процесс предполагает смысл хотя бы по своему завершению, то бесконечное движение отрицает его как таковой. Понятие смысла морфологически и этимологически связано с конечностью, завершенностью, дискретностью. Господствующее ныне определение перманентного движения как бесконечного перехода от процесса к процессу определенно указывает на его бессмысленность. Метафизическая традиция постулирования различных трансцендентов обусловлена в значительной степени пониманием всей концептуальной опасности того, что становление будет предоставлено самому себе. Для настоящего метафизика даже телеология и отсутствие верификации являются гораздо меньшим злом, чем это. Научному мышлению, как и большинству специалистов от философии это трудно понять, т. к. они, как правило, не обладают абсолютным слухом на противоречия, чтобы сказать, например, такое: “в изменчивости мира симптом его нереальности” (Ф.И. Гиренок). Если телеология и бездоказательность делают несостоятельной лишь ту или иную концепцию становления, то отсутствие смысла ставит под сомнение само становление как основополагающий принцип бытия – само бытие с точки зрения мышления становления.

Помимо смысла становление нуждается также в силе, которая приводила бы его в действие, т.е. заставила бы единичное сплотиться вокруг него и неуклонно следовать в указанном направлении. В этом также заключается одна из основных задач всех трансцендентных и лишь формально имманентных субстанций – от идей Платона, форм Аристотеля, плотиновского Единого вплоть до всеобщего в материализме, бергсоновского “жизненного потока”, уайтхедовского “бога-корректировщика” и т.д.

О недостатках доктрин имманентного становления говорил еще Кант, когда приравнивал закоренелых атеистов к самым непоследовательным теологам. Как следствие, в процессе осмысления бытия в рамках категории становления “понятие единого вместе со всеми своими функциями и свойствами плавно перешло в понятие бога”.

Неудовлетворительность научной этики ПС дополняется также его нравственной неприемлемостью. Синкретическая природа этого принципа является непосредственным продуктом той исторической эпохи, в рамках которой создавались космогонии. Непонятно почему современное (в общем и целом либеральное) научное мышление, для которого на первом месте должна стоять личностная – номиналистская – проблематика, продолжает сохранять верность если не метафизическим доктринам становления, то во всяком случае принципу, лежащему в их основании? Но надо признать, что мышление становления скорее откажется от претензий на абсолютную истину (что сегодня и происходит в беспрецедентно массовом порядке), чем от ПС, который откровенно попирает все либеральные и общечеловеческие ценности и нормы внутренне присущими ему иерархией и авторитарностью. Винтиком мироздания человека делает ПС, а метафизика лишь констатирует и осмысливает этот факт, однако именно ее принято обвинять в склонности к авторитаризму. Разумеется, степень фактической успешности либеральной цивилизации такова (пока?), что она может особо не беспокоиться о формальной стороне дела, но далеко не все либерально настроенные мыслители согласны с этим. Так, Й. Хейзинга, например, полагает, что всякая культура должна быть метафизически ориентированной.

Решение онтологической задачи

Выше были приведены эпистемологические и этические претензии к ПС и к доктринам, основанным на нем. Однако не перевешивает ли их факт предельной эмпирической наглядности и распространенности феномена становления? Возможно, даже проблема возникновения Вселенной является продуктом предельно широкой рефлексии, в основании которой лежат эмпирические факты возникновения вещей? Поэтому выдвинутые претензии к ПС не должны оставаться лишь содержанием критики, а обязаны получить свое подтверждение в таком принципе бытия, который включал бы в себя все достоинства метафизики становления, исключая ее недостатки. Поиск такого принципа, несомненно, должен быть ограничен рамками самого бытия – его процессуальной природой. Вопрос о бытии есть вопрос о направленности бытия – именно так его изначально (пусть и не всегда эксплицитно) ставила философия. Выбор здесь крайне невелик: помимо становления имеется также и уничтожение вещей. Вариант с принципом самосохранения, по-видимому, несостоятелен, т. к. уже подразумевает изменчивость как необходимый аспект сохранения, а значит, является комбинацией.

Эмпирическая наглядность принципа уничтожения (ПУ) не уступает ПС, а степень распространения больше: все возникающее исчезает, но при этом далеко не все оно участвует в становлении. Не всякое возникновение эволюционно окрашено. Сюда относятся механические и прочие формы изменения во времени и пространстве. Впрочем, я не настаиваю, что эти исключения так или иначе нельзя связать со становлением (эта связь может быть установлена хотя бы потому, что в реальности не существует обратимых форм движения). ПУ, как я намерен показать, имеет более ощутимые достоинства перед ПС, чем малозначащая победа в споре о сферах влияния – ведь и мышление становления знает, что уничтожение численно равно возникновению, но справедливо полагает, что дело не в количестве, а в качестве. Косвенный довод против ПС следует, как ни странно, из неоспоримого положения о его предельной эмпирической наглядности: степень этой наглядности явно преувеличена, если не подкреплена пониманием происходящего. Феномен становления в качестве фундаментального принципа бытия признается всеми, но его природа ни кем еще до сих пор не понята. Феномен уничтожения никем не подвергается сомнению, но, как правило, не считается первичным и ассоциируется с разрушением, распадом органических и неорганических систем, а не с реализацией – именно в этом заключается источник негации по отношению к ничто. Разрушение является лишь крайней формой реализации, когда изношенность системы приводит к доминированию потребности в распаде.

Я понимаю те чисто психологические затруднения, которые могут иметь место при осмыслении движения как уничтожения. С целью их преодоления предлагаю рассматривать все процессы как потребности, т. к. реализацию последних представить себе как уничтожение нетрудно даже совершенно неподготовленному человеку. Данный взгляд на природу процессов далеко не нов, но в такой категоричной форме он еще не афишировался. Как правило, мы рассматриваем потребности лишь как известную часть процессов, ограниченную чуть ли не физиологическими рамками. И только наиболее широкие натуры среди нас в состоянии раздвинуть эти рамки до границ органического мира. Причина нашего нежелания признать за низшей органической жизнью (и тем более за неорганической жизнью!) право иметь собственные потребности имеет чисто антропоморфную природу, ибо эти потребности совсем не похожи на наши. Однако все же имеется одно и самое главное сходство: их общей целью является реализация-уничтожение.

М. Фуко как-то заметил, что “всякое открытие представляет собой очередной этап децентрации человека”. Открытие Коперника является в этом смысле самым наглядным примером, но Коперник покончил лишь с географическим антропоцентризмом. Дальнейшее развитие философии показало, что наше стремление к самовозвеличиванию обладает очень большими регенеративными способностями, чтобы суметь выйти из возникших географических затруднений с новыми для себя приобретениями. Именно ПС как метафизический продукт антропоморфизма позволяет мышлению становления безболезненно переживать крушения его частных вариантов. Вся история философии представляет собой постепенный отход от антропоцентризма, и последний шаг в этом направлении – отказ от антропоцентристской метафизики, от ПС. С преодолением ПС философский антропоцентризм становится невозможным в принципе. Но само по себе стремление возвыситься похвально, а значит, должно быть метафизически оправдано. Поэтому новая парадигма должна отбросить антропоцентризм становления так же и по той причине, что он плохо справлялся со своими обязанностями. Доктрина уничтожения реализует извечную мечту человека: абсолютизирует (настолько, насколько это позволяет наша процессуальная природа) его, но не за счет остальных вещей, а вместе с ними. Нельзя возвыситься за чужой счет.

Исходя из ПУ, феномен движения получает новое определение: движение это процесс, направленный против самого себя – его непосредственной целью является самоустранение. Здесь мы возвращаемся к проблеме движения, поднятой элеатами. До сих пор их непревзойденная логика, направленная против движения, лишь игнорировалась фактом предельной эмпирической наблюдаемости последнего. ПУ позволяет вернуть понятие движения в логическое русло: если у Зенона стрела не могла лететь, т. к. движение невозможно, то, согласно ПУ, стрела именно должна лететь, чтобы движения не было! Элеаты, как и буддизм, отрицают движение с позиции неделания (правда, у них речь шла о логическом отрицании, а в буддизме оно скорее психологическое, ментальное) – эта позиция никогда не получит признания в европейской философии. Ее предпочтения генетически обусловлены наличием деятельностного аспекта. Этот аспект не просто представлен в ПУ, но принимает в нем законченную форму. В ПС процессуальность также в итоге снимает себя, но когда, где и каким образом – неизвестно. Метафизика становления попыталась это выяснить, но все закончилось тем, что она стала лишь объектом бесконечных язвительных насмешек и синонимом мошенничества. Отдельные процессы встраиваются в становление как его исчезающе малые моменты и звенья, по всей видимости, вопреки их воле, поскольку мышление становления постоянно вынуждено прибегать к помощи “умных тел” (Уайтхед) и прочих “хитростей разума” (Гегель).

Классическая философская традиция верно трактует процессуальное как несовершенное, недолжное, но почему-то видит его снятие в усложнении (ПС) – в том, что согласно все той же традиции несовместимо с таким критерием должного, как простота. Затрачено столько напрасных усилий, чтобы показать как несовершенное подтягивается до уровня совершенства, попадая при этом под перекрестный огонь критики, тогда как совершенства можно достичь простым устранением, сбросом недолжного (ПУ).

Всякий процесс суть наличие и вместе с тем снятие противоречий. Помимо этих противоречий и этой их цели он собой более ничего не представляет и ничего не имеет в виду. Если для противоречий единственной и абсолютной целью является их снятие, уничтожение (нелепо предполагать, что их цель – возникновение новых противоречий, и следует признать, что мышление становления этого никогда не предполагало), то как может процесс представлять себе это иначе? Однако диалектика тем не менее настаивает на том, что противоречия являются источником развития, принимая опосредствованное за непосредственное. Становление является не первичным, а вторичным (точнее, побочным!) результатом снятия – именно это обстоятельство обрекает на неудачу метафизику, которая ограничивает поиск первоначал рамками становления.

Рассмотрим классическую формулу становления у Гегеля: бытие переходит в ничто, чтобы затем выйти из него с более высоким содержанием. Первый этап не вызывает проблем, ибо непосредственно следует из уничтожения противоречий, заключающегося в их снятии. Здесь нет необходимости в мистификации. Сложности возникают на втором этапе: Гегель объясняет его наличием противоречия между предыдущим бытием и ничто. Но все операции с ничто (с нулем) дают в результате опять-таки ничто (нуль) или по крайней мере сохранение statusquo, нам же необходимо получить прибыль. В результате вся аргументация свелась к тому, что Гегель советовал еще Спинозе как совершенно безотказный аргумент: Бог есть Абсолютная Личность. Ведь для Него в отличие от нас никакие законы не писаны. Известно кто является самым крупным специалистом по ничто!

Абсолютное снятие процессуальности здесь и сейчас наполняет предельным смыслом каждое мгновение, каждое наше мимолетное переживание и, разумеется, жизнь вещей. Абсолютный смысл, истина полностью сосредоточены по завершению каждого процесса. Посредством ПУ природа истины из совокупной становится целокупной. Первый вариант для своего познания требует осведомленности обо всех вещах: такая истина недостижима не только по причине объема материала, а еще и потому что вещи, будучи процессами, не являются ее составными элементами как это принято считать – сколько овец не складывай, шоколадки все равно не получится. Истина не может быть процессуальной и составной, потому что это означало бы ее противоречивость. (Некоторые, правда, ничего не имеют против противоречивой природы истины, но в ходе своей аргументации в отличие от Тертуллиана стараются все-таки избежать концептуальных противоречий, что выдает их с головой).

Второй же вариант исчерпывается по завершению каждой из вещей: хотя уничтожение везде протекает по разному, но его результат – ничто – во всех случаях неизменен. (Наше неприятие тоталитарной этики здесь подкрепляется фактом бездоказательности ее базиса – истины становления.Ниже я постараюсь показать, что индивидуалистская этика, напротив, имеет все основания получить необходимые абсолютные гарантии в лице истины уничтожения).

Ч. Пирс как-то заметил, что мысль в действии имеет своим единственным мотивом достижение покоя мысли. Как философия конкретной деятельности и успеха, прагматизм, разумеется, нимало не озабочен метафизическими проблемами. Он открыто манкировал абстракцией, а потому и не смог обобщить открытый им пример процесса-уничтожения в виде всеобщего принципа. Помимо этого необходимо было перевести научный (размытый, неточный) терминпокой в философское (категорическое) понятие ничто.

Каждый процесс суть недостаточность – это этимологически следует из самого факта процессуальности и с этим ничего не поделать. Но мы в известном смысле можем сделать его самодостаточным (в той мере, в которой это вообще возможно для процесса), если максимально приблизим его к его смыслу, а этот маленький и на первый взгляд невзрачный смысл отождествим с абсолютной истиной. М. Мамардашвили таким образом трактует учение Аристотеля о совершенстве: “Вот здесь свершилось совершенство, и не нужно добавлятьА, Б и идти в дурную бесконечность, потому что тогда мы все потеряем”. Он также дает прекрасное толкование сущности прагматического совершенства: “Пошел, сделал и это – истина. Не шел, ориентируясь на истину и руководствуясь истиной, а пошел, что-то сделалось, и это истина”. Но чтобы принять такое совершенство, мы должны отказаться от ПС и от совокупной природы истины: первый делает совершенство заложником хронологической бесконечности, а вторая – пространственной. Имеется множество чисто интуитивных высказываний в пользу целокупной природы истины, в том числе и самое знаменитое: все в одном и одно во всем. ПУ позволяет отказаться от иерархии, от посредников – промежуточных форм, непозволительно усложняющих бытие. Верховная Форма не должна быть источником рядовых Форм, которые непосредственно определяют вещи, а ближайшей целью и смыслом вещей. Эта операция еще пять сотен лет назад была осуществлена по отношению к церкви и к религии в целом, а свободомыслящая философия до сих пор живет архаическими представлениями. Есть дерево, камень, человек, но не существует их различных истин. Различны лишь способы, посредством которых истина обретается. Они-то и получают имена дерево, камень, человек и т.д.

Интуитивно сознавая, что мир всегда лишь этот, сейчас и здесь, мы упорно продолжаем суммировать его по всему временному и пространственному спектру в некое собирательное понятие. Таким образом истина попадает в зависимость от нашей логической ошибки. Если мир только здесь и теперь, значит и истина находится здесь же. Законченность этого и только этого действия, этого акта движения, его совершение, реализация и есть искомое нами совершенство. Проблема совершенства решается вовсе не на глобальном, вселенском уровне (да еще посредством месмерического столоверчения), по отношению к которому каждое событие представляет некую ступень в процессе его бесконечного достижения. Об этом мы ничего не знаем, а потому называем эссенциализмом. Каким неиссякаемым терпением надо обладать природе, чтобы пронести через невообразимую вечность свое неизбывное желание непременно воплотиться в то, чего в принципе не может быть! Могут возразить, что уничтожением совершается нечто ограниченное – то, что мы не можем в полном смысле слова назвать совершенством. А кто является законодателем смысла – не мышление ли становления? Совершается то, что требует своего совершения, и так, как этому способствуют сложившиеся обстоятельства. Это основное требование имманентизма, а другого нам нечего и желать. Научное мышление до сих пор не рассматривало феномен совершенства в свете имманентизма, вероятно, потому, что понятие совершенства, как одного из атрибутов сверхъестественного изначально противополагалось научному мировоззрению. С позиции ПУ у человека нет никаких преимуществ перед самой последней акциденцией, ибо они находятся на равном расстоянии от совершенства – на расстоянии каждой из своих требующих реализации потребностей. ПС же, отталкиваясь от уровня развития, в итоге приходит в никуда – в бессмысленность, задрапированную высоким штилем благородного философствования.

Итак, ПУ как предельная универсалия феномена движения выводит нас на ничто. Этимологически ничто указывает, что оно есть ни что из имеющегося, т. к. все что имеется, процессуально. Это в равной мере касается как материального, так и духовного. Не являясь процессом, ничто, разумеется, лишено противоречий и поэтому в полном смысле слова является предметом (единственно возможным предметом!). Статичность, отсутствие каких бы то ни было противоречий, гарантирует возможность обретения достоверного знания, которое и есть абсолютная истина. Отождествление истины с достоверным знанием не является девальвацией по отношению к ней, т. к. даже научное знание не дает гарантий действительной достоверности, являясь разновидностью веры. Из того содержания, что Парменид в свое время включил в путь мнения, наука с тех пор не только ничего не перевела в путь знания, но лишь в свою очередь добавила к нему столько всего нового и интересного, о чем древнегреческий мыслитель даже не догадывался. Но такова ли природа ничто? Мы абсолютно все знаем о нем и все в нем поддается доскональному измерению, ибо здесь совершенно нечего знать и – соответственно – измерять. Это свидетельствует не о нашем незнании о природе ничто (как это принято толковать среди тех, кто населяет его всякого рода инфернальными экстраполяциями или использует в качестве места, куда отыгрывают все непонятное), а напротив – является гарантом абсолютного знания. К примеру, у Гегеля ничто есть “чистая неопределенность и пустота”, но именно пустота ничто как раз и является наилучшей гарантией и условием его абсолютной определенности.

Зато неопределенность исключительно свойственна окружающей нас действительности и это обстоятельство более чем известно научному мышлению. Причем, природа этой неопределенности не является чисто эпистемологической, как это до сих пор еще принято полагать в философии. Верно, что наши органы чувств и мышление искажают полученную информацию – причина этого заключается в их собственной противоречивой (процессуальной) природе. Но мышление и чувства противоречивы ровно в той же мере, как и их объекты. Они не вносят противоречивость туда, где ее не было до их появления, а застают уже на месте. Иначе говоря, если в основании концептуальной противоречивости мышления лежит перцептуальная противоречивость органов чувств (согласно эмпиризму), то в основании последней лежит противоречивая природа самой объективной реальности – фактуальная противоречивость вещей. Мы не можем обнаружить вещь-в-себе в окружающих нас вещах не по причине ограниченности и противоречивости наших органов чувств и мышления, а потому что ее там просто нет. Поскольку причины, искажающие информацию, расположены за пределами наших возможностей, то мы, наконец, можем снять с повестки дня проблему познания, поднятую древним скептицизмом, достигшую своего апогея в английском эмпиризме и пребывающую в состоянии латентного кризиса в наши дни.

Данная точка зрения является следующим шагом развития скептицизма: посредством его агностицизм получает не только фактическое, но и теоретическое основание. Впрочем, я не сказал здесь ничего такого, чего бы до этого не знало научное мышление относительно наших действительных способностей познания вещей. Речь идет о познании вещей самих по себе, а не об извлечении из них пользы, чем с успехом занимается наука. Я бы не стал лишний раз поднимать эту больную тему, если бы не одно обстоятельство. Новый уровень скептицизма выражает агностицизм только по отношению к противоречивой (парадоксальной) реальности, но зато открывает возможность для познания абсолютной истины, т.е. выходит на уровень конструктивного скептицизма. Как уже отмечалось, невозможность познания объективной реальности следует из ее противоречивости. Этот факт означает не преграду на пути к истине, a то, что сама реальность не содержит истину. Если истиной мы полагаем отсутствие противоречий, то искать ее следует там, где их нет. Поскольку все состоит из процессов, то всякое содержание противоречиво. Только ничто статично, а значит, не имеет противоречий, препятствующих познанию. Отсутствие содержания в ничто позволяет покончить с проблемой интерсубъективности, которая принципиально неустранима во всех остальных случаях. Причем речь идет о действительном решении проблемы интерсубъективности, а не о его научном аналоге, конвенционализме, в основании которого лежит принцип голосования.

Выход на ничто самым естественным образом осуществляется посредством доведенного до своего логического завершения классического философского требования, призывающего усомниться во всем. Разумеется, с точки зрения мышления становления, этот абсолютно здравый и безукоризненный вывод являет собой самый наглядный пример абсурда (см. у М. Хайдеггера о значении ничто для науки). Ничто работает только с ПУ, и пока ПС безраздельно властвует над умами, оно обречено: “в идее абсолютного ничто нет ни на капельку больше смысла, чем в квадратном круге” (А. Бергсон).

Тем не менее в истории философии известен случай, когда метод универсального сомнения был доведен до конца. Речь идет о так называемом первом экзистенциальном вопросе (ПЭВ): почему существует мир, а не ничто? С точки зрения Лейбница и его сторонников существование Нулевого мира (ничто) более предпочтительно как онтологически, так и концептуально. Наивно полагать, что приверженцы ПЭВ выступали исключительно в защиту логики. Они преследовали сугубо креационистские цели, но попутно подняли проблемы, выходящие за пределы своей задачи. Столь явное концептуальное превосходствоничто требует от исследователя гораздо более серьезных шагов, чем те, которыми ограничились Лейбниц и компания. Современный критик ПЭВ А. Грюнбаум отметил этот их недостаток, заявив, что предпочтительность Нулевого мира должна получить не только концептуальное, теоретическое, но и фактическое подтверждение. Парадигма уничтожения, на мой взгляд, как раз и представляет собой такого рода подтверждение.

Нам совершенно незачем беспокоиться по поводу того, что мы получили столь малосодержательный абсолют, ибо его функции совершенно иные, чем у его предшественников. Ничто не занимается эманацией и ни к чему не принуждает вещи. Его единственной задачей является собственная предельная верификация в качестве абсолюта. По закону обратной связи, феномен уничтожения получит обоснование как истинный принцип бытия. Абсолют востребован наличием всеобщей закономерности и в то же время нам необходимо избежать удвоения мира. Только такойтрансцендент, как ничто способен решить эту задачу. Решение достигнуто легко и просто, но истина и должна легко восприниматься, т. к. прячется по определению только ложь. Что мы и наблюдаем на примере ПС и судьбы метафизики, краеугольным камнем которой он является.

Ничто полностью удовлетворяет атрибутам, которые сформулировала классическая метафизика по отношению к претендентам на звание Абсолюта. Оно существует, а не стремится к существованию, как это свойственно процессуальности, ибо абсолютно самодостаточно. Метафизика становления изначально вооружена против ничто тезисом Парменида: бытие есть, а небытия нет. Однако Парменид не ограничился этой общей фразой, а еще и показал каким именно способом нет небытия на примере пути по мнению, который легко трансформируется в мир по мнению, что и не преминули проделать его последователи, отождествив материальный мир с небытием. Фактор процессуальности, противоречивости сводит к небытию также и духовный мир. Универсалии, правда, статичны и на этом основании в свое время были возвеличены в абсолюты, но они представляют собой лишь абстрактные совокупности процессов – т.е. все того же небытия. Если следовать этой логике (а я не вижу достаточно убедительных причин, чтобы ей не следовать), то знаменитый тезис Декарта будет выглядеть примерно так: Мыслю, следовательно, не существую. Таким образом, мы вернулись к исходному пункту, обозначенному Пирсом: смысл, цель мысли заключается в том, чтобы не мыслить. Круг замкнулся. Учение Парменида, является не идеалистическим, а идеальным. Его бытие – суть совершенство и не имеет ничего общего с философией, гордо называющей себя философией бытия и считающей Парменида своим отцом-основателем. В действительности же европейская философия предметом своего изучения всегда имела только небытие. Даже ее наиболее трансцендентные доктрины лишь в той или иной мере приближались к истинному бытию, но никогда полностью не порывали с миром изменчивых вещей. Идеальное бытие Парменида вплоть до мелочей совпало сничто, когда мне вдруг пришло в голову наложить их друг на друга.

В то же время у Парменида есть и другое высказывание: Не доказать никогда, что небытие существует. Я даже промолчу о том, что говорят по этому поводу скептицизм, солипсизм и эмпиризм (наиболее честные и последовательные философские доктрины мышления становления), т.к. далеко не для всех их точка зрения является авторитетной, а приведу лишь многозначительную сентенцию одного из представителей научного мышления: Мы движемся от того, что знаем мало, к тому, чего не знаем вовсе.

Ничто бесконечно во времени и пространстве именно таким способом, чтобы не впасть в дурную бесконечность. Иначе говоря, оно совершенно естественным образом находится вне времени и пространства в отличие от абсолютов становления, которым это вменяется мистически или умозрительно. При этом, неизвестно каким способом они осуществляют руководство объективной реальностью. Ничто суть совершенство во всем и в первую очередь в возможности своего абсолютного познания. Метафизика становления по понятным причинам игнорировала этот атрибут, хотя он необходимо следует из таких неотъемлемых качеств абсолюта, как предельная конкретность и элементарность его природы. Классическая философия преодолевала это вопиющее противоречие традиционной ссылкой на абсолютные конкретность и простоту, недоступные для ограниченных средств человеческого познания. Абсолют является опредмеченной, онтологической формой истины, а значит, и тезиса о ее всецело конкретной природе. Элементарность же непосредственно входит в перечень атрибутов абсолютного. Но ПС требует усложнения мышления и картины мира как его продукта, а потому от классических дефиниций истины и абсолютного отказались. Тем не менее расставание с простотой (Н.Н. Моисеев) ничего не дало философии, кроме уверенности в непознаваемости истины, которую мышление становления всякой раз выражает с таким апломбом, как будто обрело, наконец, эту самую истину.

По отношению к абсолюту возможны только негативные определения – это логически следует из его трансцендентной (нам!) природы. Абсолюты становления лишь частично трансцендентны по отношению к объективной реальности – иначе они не смогли бы влиять на нее в пользу становления, а также удваивали бы мир. Поэтому негативные определения по отношению к ним – ни что иное, как незнание, как и всякая попытка характеристики неизвестных нам вещей. Негативная же характеристика ничто говорит о нашем полном овладении предметом. Мы знаем о ничто все, но по определению негативным образом, т.к. сами им не являемся, а относимся к миру преходящих вещей – к небытию. Мы имеем дело с поистине уникальной ситуацией, абсолютно невозможной при исследовании каких-либо других вещей: ничто как предмет полностью совпадает со своим понятием. Это условие является гарантией предельной достоверности, гарантией абсолютной истины. Классическая (корреспондентская) теория истины нынче не в моде, но отнюдь не по причине своей ущербности, а скорее ввиду всеобщего признания ее недостижимости. Данное обстоятельство с течением времени настолько стерлось из нашей корпоративной памяти, что на приверженцев этой теории сегодня открыто смотрят как на самых безнадежных ретроградов и наивных дилетантов. Схоластика, в рамках которой были сформулированы все логические требования к истине и к абсолюту, скомпрометировала себя вовсе не этим, а тем, что пыталась приспособить свою непревзойденную логику к истине и к абсолютам становления. Вследствие чего она разделила свою печальную судьбу с метафизикой.

Таким образом, абсолют оказался полностью сведенным к абсолютному знанию и к его критериям, что и следует из определения, данного Гегелем: “Абсолютное знание есть понятие, имеющее предметом и содержанием само себя и являющееся своей собственной реальностью”. Правило Оккама, устанавливающее лимит на сущности (элиминирующее их, если следовать этому правилу не по букве, а по духу), здесь предельно соблюдено: процессуальная объективная реальность полагает свою сущность вне себя, а ничто как эта сущность по определению не удваивает мир.

Неделимость ничто при условии соблюдения чистоты его понятия также не может быть подвергнута сомнению – здесь просто нечего делить! Элементарность как неотъемлемый атрибут абсолюта находится в явном противоречии с трактовкой движения как процесса, направленного от простого к сложному. Становлению оказалось не по пути с логикой – тем хуже для последней! Так возникает потребность в диалектике, задача которой состоит не в разрешении и устранении противоречий, а в их формулировании и проговаривании. Прямолинейность и бесхитростность формальной логики делают невозможным ее применение там, где обстоятельства требуют от мышления известной гибкости. Недаром именно она, как правило, становится первой жертвой иных не слишком продуманных философских инноваций. Только по отношению к ничто мы можем без всякой натяжки говорить о соблюдении закона тождества, ибо процессуальность не вмещается в его рамки – не может быть равна себе в одном и том же времени, месте и отношении. Формальная логика вообще не применима к процессам, требуя их предварительного опредмечивания. Иными словами, формальная логика – это логика абсолютного.

Как получилось, что самое ясное и простое (абсолютная истина) предстает перед нами как нечто невообразимое по своей головокружительной сложности? Есть мнимая простота Абсолюта, объявляемая лишь голословно вопреки той предельно сложной работе, которая была проделана по выработке всеобщего. Сюда можно отнести все существующие метафизические доктрины. Критика верно обратила внимание на противоречие между объявленной простотой истины и имеющейся сложностью ее обоснования, однако сделанные ею выводы не разрешили ситуацию, а только ее окончательно запутали. Предпочтения однозначно были отданы в пользу сложности. Я вижу причину этого в том, что критикой, как правило, занимаются не философы, а специалисты по философии, уровень дарования которых не позволяет им понять всю значимость простоты. Они не понимают, что каждое действительное решение – это шаг в сторону простоты, что самое сложное знание о вещи проще невежества о ней. Именно они травят мыслителей за их извечную тягу к простым решениям. Но это естественное желание системосозидателей по иронии судьбы осуществляется в рамках мышления становления, что и приводит к указанному выше противоречию. Это, разумеется, в еще большей степени укрепляет позиции специалистов от философии.

Действительная простота Абсолюта должна соответствовать хайдеггеровскому критерию истины: “истина, которая касается каждого, должна быть понятна каждому в согласии с повседневным критерием доходчивости”. Философская (абсолютная) истина – суть, алгоритм, а не сумма повседневных (относительных) истин, с которыми мы имеем дело на каждом шагу, поэтому ее доходчивость должна соответствовать степени трюизма, не замечаемого нами именно в силу своей сверхочевидной природы. ПУ потому недоступен нам, что находится как бы в мертвой зоне: он есть реальность, недосягаемая в своей близости (Т. де Шарден). Как правило, именно повседневное требует для своего обнаружения наибольших усилий – разве мы сами в быту постоянно не сталкиваемся с этим феноменом, когда пытаемся что-либо отыскать? В абсолютной открытости истины заключается наилучшая гарантия ее недосягаемости.

В.В. Бибихин как-то заметил: с началами не просто, они слишком просты, чтобы с ними можно было просто. Логическая противоречивость этой сентенции не бросается в глаза разве что при ее философском осмыслении (сказывается, видимо, засилье диалектики, когда результативность мышления увязывалась не с разрешением, а с фиксацией противоречий). Хайдеггер также считает, что здесь имеют место чисто психологические мотивы: “Отчуждающее в мышлении бытия – его простота… мы ищем мысли под названием философия, обладающей своим всемирно-историческим престижем, в виде чего-то, доступного только посвященным… Мы мерим действие меркой впечатляющих результатов, практических достижений. Простотой своего существа мышление бытия делает себя для нас неуловимым”. Сущность ПУ обречена постоянно ускользать от нашего внимания, т.к. результат любого действия мы связываем не с его завершением как таковым, а с тем, что возникло на их месте, ибо сами есть это возникшее.

Предпринятое Юмом исследование каузальной проблематики показало, что между причиной и следствием нет необходимой связи, а та, что есть, опирается лишь на привычку и опыт, который хоть и является источником наших знаний, но отнюдь не критерием их истинности. (Практика ничего не знает об истине самой по себе, а только учит, как надо использовать обнаруженные, но непонятые закономерности). Поскольку под следствием понимается возникновение, то речь, безусловно, идет о каузальности становления. Железобетонная логика Юма, таким образом, пробила огромную брешь в ПС, но сам он тем не менее не был поставлен под сомнение. Как и следовало ожидать, дело кончилось агностицизмом: “я не думаю, чтобы существовали два отчетливых впечатления, которые были бы соединены неразрывно… Всякий, кто будет возражать против этого… должен указать то отчетливое впечатление… и доказать, что это впечатление неотделимо от каждого… восприятия… А это, как мы можем заключить без всякого колебания, невозможно”. Проблема решается в соответствии с детской считалочкой, в которой требуется ответить, что осталось на трубе после того как ее покинулиА и Б. Эффект головоломки достигается посредством будничной незаметности решения: Юм просмотрел микроскопический зазор (тем более неуловимый, что он находится вне времени и пространства – речь идет исключительно о смысловом зазоре) между причиной и традиционным следствием, где и уместилось уничтожение как истинное – непосредственное – следствие причины.

В отличие от возникновения, которое может принимать различные формы и, следовательно, находится под действием вероятностных законов, уничтожение является тем самым отчетливым впечатлением, которое неотделимо от каждого восприятия. ПУ как и его результат ничто неподвластны статистическим законам и имеют абсолютную степень прогноза. Принято считать, что учение Юма является тупиком философской мысли. Это признавал и сам Юм, когда вынужден был публично делать исключение для обыденной жизни. Это вообще характерно для скептицизма, что ставит под сомнение его искренность. Однако в основании данной концепции лежит осмысление именно юмистской критики каузальности и ее последующее разрешение. Потому что истинность доктрины (разумеется той, которая претендует на максимальный охват) проверяется ее способностью включать в себя крайности, вместо того чтобы всячески их избегать.

Место феномена становления в данной концепции

Итак, Пирс (если позволительно таким образом обобщить его открытие) полагает единственной целью всякой деятельности покой, а сама она предстает перед нами как стремление к покою. Ему же принадлежит высказывание о том, каким образом получается, что наряду с покоем имеет место возникновение нового процесса: “являясь местом остановки мысли, убеждение также представляет собой область, втягивающую мысль в новое движение”. Легко заметить, что предыдущая мысль, которая исчерпала себя в убеждении, эту новую мысль совершенно не предполагала и не имела в виду. Могут возразить, что мышление является более широким понятием по сравнению с отдельно взятой мыслью, а потому завершение конкретной мысли еще не подразумевает завершения мышления. Это верно если понимать мышление абстрактно, но конкретное мышление полностью совпадает с конкретной мыслью и заканчивается одновременно с ней. Оно и есть эта мысль. С окончанием конкретной мысли мышление изменяется: каким бы неуловимым ни было это изменение, но мышление уже другое. Процессуальность исключает возможность как диахронического, так и синхронического тождества. Лейбниц полагал, что только наше Я(душа) обеспечивает тождество во времени, но природа нашего Я процессуальна, а потому нельзя говорить даже о его синхроническом тождестве. Когда мы видим две капли воды, то, несмотря на всю их схожесть, прекрасно отдаем себе отчет в том, что имеем дело с двумя различными предметами. В то же время мы не замечаем никаких особенных различий между одним и тем же человеком не только в коротком, но и в более длительном промежутке времени. А ведь этих различий в последнем случае гораздо больше, нежели в первом.

Как же получается, что помимо уничтожения вещей как их единственной и непосредственной цели, одновременно реализуется и нечто прямо противоположное? В чем заключается хитрость становления, в результате которой Нулевой мир в итоге оказывается недостижимым? В рамках ПУ все процессы суть монады, имеющие связь-окно только с абсолютом (ничто). Однако в целях собственной реализации-уничтожения они вынуждены вступать во взаимодействие с другими процессами, способствуя тем самым и их реализации. (Это обстоятельство, к примеру, позволяет науке быть вполне успешной, вовсе не имея в своем распоряжении критериев истины и достоверного знания). Результатом этого взаимодействия является не только уничтожение процессов, но и возникновение новых – как побочного продукта этого взаимодействия. (Этот побочный продукт в синергетике, к примеру, называется бифуркацией). Тем не менее, эти новые процессы не просто автоматически повторяют предыдущую ситуацию, когда в свою очередь стремятся к уничтожению. Мы имеем дело с качественно иной ситуацией, возникшей на новом (более высоком) уровне, т.к. эти процессы возникли не на пустом месте, а на опосредствованном, упорядоченном, унавоженном предшествующими процессами в ходе их взаимодействия. Разумеется, новый уровень является более качественным только с точки зрения ПС, тогда как для ПУ ничего в принципе не изменилось.

Может сложиться впечатление, что ПС как побочный (не имеющий собственной причины, ибо ни что в предыдущем не имело его в качестве цели) продукт тем самым обрекает ПУ на неудачу, но это не так. Он нисколько не влияет на достижение конкретными вещами своей конкретной цели – уничтожения, всякий раз возникая лишь на его заднем плане. Единственное его следствие это неудача всего мирового процесса как стремления к уничтожению в целом. Процессуальная объективная реальность, взятая в своей совокупности, таким образом, обречена на вечное существование и становление. Всякая процессуальная и пространственная бесконечность как отсутствие смысла основана на лжи. Если же эта бесконечность дана объективно, онтологически, значит, имеет место и онтологическая ложь. Ложь мирового процесса следует из побочного продукта (ПС), который проникает в мир контрабандой. Таков вкратце механизм вечного двигателя, лежащего в основании мира, с позиции метафизики уничтожения.

Решение, а не создание проблемы лежит в основании каждого действия, которое является одновременно и проблемой, и ее снятием. Отдавая себе отчет в том, что проблемы возникают снова и снова, мы интуитивно понимаем неистинную природу этого процесса и неистинность ПС, где все подчинено именно возникновению проблем. Кун применительно к науке подметил это обстоятельство: “Нормальная наука не ставит целью нахождение нового факта… успех в научном исследовании состоит не в этом. Тем не менее новые явления… вновь и вновь открываются научными исследованиями, а радикально новые теории опять и опять изобретаются учеными”. Если человек в процессе своей деятельности стремится к реализации имеющегося, а не к созданию нового, то почему тогда мы осмысляем бытие в категориях завтрашнего дня (ПС), тогда как в быту руководствуемся исключительно днем сегодняшним? Почему имея дело с совершенством на практике, в теории мы упорно отказываем ему в существовании? Реализация нашего прежнего состояния покончила с нашим старым Я. Став новым Я, мы полностью поглощены процессом уже его реализации, при этом ни в коей мере не отождествляя себя вчерашнего с совершенством: ни один уже достигнутый результат не имеет дляЯ силы абсолютного, объективного авторитета, силы догмы (К. Маркс).

Нас всякий раз интересует не то, что уже совершено, воплотилось, а то, что только еще ждет своего воплощения, т.к. мы не имеем никакого отношения к уже совершенному действию: человек-возможность выше действительности, если эту последнюю понимать как достигнутое и добытое (Бибихин). Мы всегда живем с занесенной вперед ногой (Мамардашвили), а значит и рассуждаем о жизни соответствующим же образом. То, что реализовано, уже не актуально – этого состояния (как и его носителя) больше нет. По отношению к нему есть что угодно, но не актуальность, и это главное, что нас здесь интересует: налицо актуальность совершения, но нет актуальности совершенства. Да и какими органами чувств мы могли бы воспринять случившееся совершенство: теми, для которых оно еще не наступило, или теми, которые возникли после него?

Заключение

На примере истории философии мы воочию наблюдаем, как истина становится заложницей ПС. С легкой руки Конта метафизика официально стала ассоциироваться не с предметом своего исследования (первые основания бытия), а с теми одиозными методами исследования, которые в силу известных причин получили в ней наибольшее распространение. Это и послужило причиной запрета на нее. Думаю, мне удалось в общих чертах показать, что доминирование в метафизике эссенциалистской практики не является ее неотъемлемой характерной особенностью, а вызвано господством парадигмы становления. ПС как раз и является той метафизической предпосылкой, которая самым негативным образом отразилась на судьбе метафизики.

Аквинаткак-то заметил, что маленькая ошибка в начале может стать большой в конце. Справедливость этого высказывания метафизика как наука о предельных основаниях в полной мере ощутила на себе. Если отказаться от теории заговора, которая даже на примере наиболее глубоких мыслителей современности проявила себя в практике обвинений метафизиков в поверхностности и мошенничестве, то остается признать, что вина в равной степени лежит на всех. Однако на уровне первой философии ее следствия, разумеется, приобретает наиболее выпуклые и гротескные очертания. Чего же такого конструктивного современные философы противопоставили эссенциализму своих предшественников, что оправдывало бы так переполняющее их чувство превосходства? Может быть, они нашли истину, пойдя по иному пути? Или, может быть, она рано или поздно поджидает их на нем? Ничего подобного – они сами открыто это признают. С точки зрения истины и возможности ее познания такая позиция является совершенно очевидным шагом назад по сравнению с классической философией, ибо она целиком основана на догматическом отрицании истины. Последнее обстоятельство лишает современную философию даже того права, на которое она, казалось бы, безусловно претендует – права быть скромной в своих притязаниях. Негативный догматизм ничуть не лучше позитивного с точки зрения аргументации, но при этом лишает мыслителя всякой перспективы. Так что жертва себя ни в коей мере не оправдала.

Если всмотреться в историю западной философии, то можно уловить в ней одну интересную закономерность: она развивается не столько вперед, сколько назад. Неудача греческой метафизики непосредственно овладеть абсолютной истиной постепенно сделала основной проблемой философии не онтологию, а эпистемологию. Это было первое движение вспять. Современные же философские доктрины возникли после разочарования в теории познания. Было настоятельно рекомендовано сперва определиться в понятиях, чем преимущественно и занимается ныне аналитическая философия. Наблюдаемое нами попятное движение вполне объяснимо и закономерно: посредством его мышление пытается нащупать тот изначальный пункт, отталкиваясь от которого, можно будет начать поступательное движение вперед – к решению проблемы бытия.

Но так ли уж необходим для решения указанной проблемы этот прием и не слишком ли увлеклись философы в своем пропедевтическом азарте? Абсолютная истина по определению находится вне времени и пространства. В познании существует одно неписанное правило: нужно подходить к предмету согласно его, а не нашим меркам. Это означает, что для познания абсолютной истины нет необходимости в кумуляции познания, в накоплении знаний.

В доказательство приведу пример с учением Парменида об истине. Проблема бытия (как и проблема истины) была в общих чертах решена тогда же, когда была впервые четко поставлена, а сделано это было именно Парменидом. Это было бы понято и принято как само собой разумеющееся, если бы человек не был столь захвачен собой в качестве меры всех вещей, а вещами – в качестве бытия. Итак, в тезисах Парменида мы везде на место бытия ставим ничто, и смотрим, что получается в результате.

Тезис: Помимо Бытия нет ничего. Если бытие суть ничто, то помимо него существует мир изменчивых вещей, что, казалось бы, противоречит данному тезису. Разумеется, небытия нет, а все, что окружает нас (в том числе и мы сами), показывает, каким именно способом его нет. Небытие это не отсутствие вообще, как мы обыкновеннодумаем, а противоречивость. Ведь если для парменидова бытия характерно отсутствие противоречий, что же тогда должно быть присуще противоположному ему состоянию, которым и является небытие? Парменид не сумел отождествить мир преходящих вещей и небытие, хотя этот вывод объективно следовал из его аргументации, на что, кстати, обратил внимание Виндельбанд: “Элейское понятие бытия так мало пригодно к пониманию и разъяснению эмпирического мира, что скорее вообще отрицает последний”. Аристотель прямо назвал неподвижность парменидова бытия сумасшествием. Конечно, мы можем не доводить дело до крайности и тем самым избежать столь нелепых выводов. Но в связи с этим я хотел бы указать на два аспекта: во-первых, не это ли осторожное благоразумие лежит в основании неспособности онтологии разрешить свою задачу, а во-вторых, возможно, что эти выводы не настолько абсурдны, как представляется. Парменидово бытие не имеет ничего общего с той реальностью, от имени которой выступает Аристотель. Даже сторонники абсолютного движения формулируют принципы, которые хотя и обслуживают процессы, но сами по себе неизменны. Таковы понятия становление,эволюция, развитие и проч. Тенденция налицо, но она обречена на паллиатив, т.к. ее окончательным пунктом является то, что мышление становления называет сумасшествием.

Тезис: Мышление есть бытие, ибо нельзя мыслить ни о чём. Парменидово бытие подобно мышлению, но не структурно (по содержанию), а функционально (по цели). Именно структурное тождество дало возможность практически сразу же после Парменидаотбросить положение о неподвижности бытия. Но Парменид, говоря о тождестве бытия и мышления, объективно исходил не из познания как процесса (постановки определенной проблемы и ее последующего решания), а из познания как результата (решения). Исследователь греческой философии Ф. Кессиди отметил одну странную особенность греческого менталитета: “Мы можем в любое время и легко представить себе что-либо из какой-либо области. Мы можем, как мы обычно говорим, при этом нечто себе мыслить”, но “нечто себе мыслить” и “обычно говорить” – это одно, а понимать и говорить со знанием дела – совсем другое. “Выражение ничего не говорить у них не сводилось к понятию молчать. Оно означало: говорить о том, о чем невозможно разумно-логически говорить” – уточняет далее автор. Нашим современникам это вряд ли о чем-то говорит, но Парменид был древним греком со всеми вытекающими обстоятельствами.

Тезис: Бытие никем и ничем не порождено. Это положение может быть применимо к миру изменчивых вещей только в его наиболее абстрактном варианте, т. к. действительность говорит об обратном. В то же время каждая отдельно взятая часть этого мира возникает и уничтожается, и значит, бытием не является. Надо признать, что только ничто в реальности соответствует данному тезису. (Собственно, даже мир в целом не бесконечен во времени, ибо исчезает и возникает вновь уже в другом качестве с уничтожением и возникновением любой из составляющих его акциденций).

Тезис: Бытие неподвижно, однородно, совершенно и ограниченно, имеет форму шара и не имеет частей. Неподвижно только то, чья природа не процессуальна – таково лишь ничто. Всякое содержание неоднородно, а потому гарантией однородности является отсутствие содержания – ничто. Идентификация бытия какничто лучше всего дана Парменидом в пункте о его конечности, ибо всякая протяженность была бы процессуальной и делимой! Абсолют должен быть абсолютно ограниченным, чтобы элиминировать собственную делимость. Шарже как форма бытия, как известно, свидетельствует, скорее, об его идеальности, а не о форме.

Тезис: Бытие не подвержено порче и гибели. Этому положению соответствует только ничто. Оно явно не относится к числу скоропортящихся продуктов. Я намеренно не говорю об универсалиях – ведь они представляют собой абстракции, а природа истины, а значит, и истинного бытия конкретна.

Тезис: У бытия нет ни прошлого, ни будущего: оно есть чистое настоящее. Здесь все уже сказано за меня. Ничто лишено каких бы то ни было модусов как и положено абсолюту. Модусы имеют место лишь в ПУ: механический, химический, социальный и т.д.

Тезис: Небытия нет: про него нельзя мыслить, т.к. такая мысль была бы противоречива. Мы можем это видеть на примере взаимоотношений науки и ее предмета – мира изменчивых вещей. Данный тезис Парменида всем своим острием направлен против претензий так называемой объективной реальности являться бытием. (И, соответственно, против претензий философии становления именоваться философией бытия).

Тезис: Бытие одно и не может быть два бытия и более. Этот же вывод следует из этимологии понятия абсолют: один, единственный. Его значение в том, чтодействительное решение проблемы бытия делает излишними все другие решения, ранее надежно укрытые за бездоказательностью собственных положений.

Тезис: Бытие лежит (покоится), оно пребывает в вечности, а не во времени.Скажите: какие атрибуты парменидова бытия присутствуют в объективной реальности, чтобы ее хоть в какой-то мере можно было бы спутать с бытием? Разумеется, никакие! Как результат, западная философия практически полностью исказила учение Парменида о бытии, при этом продолжая лицемерно величать его своим основателем.

Сегодня, по-видимому, уже созрели условия для коперниканского переворота в метафизике. Кант в свое время также претендовал на это, но его вклад в метафизику не был разрешающим, результативным. Скорее, он имел явно запретительный характер. Открытие же Коперника по духу и смыслу было прямо противоположным. Он вернул астрономию к жизни тем, что отказался от существующей в ней практики бесчисленных поправок и заплат. Стоило только поменять местами Землю и Солнце, как тут же отпала всякая необходимость в эпициклах, посредством которых последователи Птолемея безуспешно пытались привести свою карту звездного неба в соответствие с видимостью. Аналогичная ситуация имеет место в современной метафизике: мышление становления исчерпало не только свою способность к аргументации (это произошло не сегодня и даже не вчера), но и фантазию. Вдохновение, необходимое для производства новых эксцентриков и эквантов, задача которых – максимально продлить жизнь ПС, окончательно покинуло его. Все, что мы наблюдаем сегодня на метафизическом горизонте, это бесконечное пережевывание старых как мир доводов, в которых только философствующие ученые по причине отсутствия философского обоняния не в состоянии уловить застарелый запах плесени и гнили.

Необходимо абстрагироваться от концептов мышления становления и постараться расслышать то, что говорят нам наши собственные чувства и потребности, помимо совокупности которых мы ничего собой не представляем. Возможно тогда их внятный, но негромкий голос станет более различим в нескончаемом гаме становления.