Пафос и Эрос. Опыт редукции к основаниям.

(Часть третья цикла “Ткань истории”).

Введение

*
Феноменология выступает необходимым этапом подступа к предмету; ограничение такого рода подступов заключены в них самих, в той аподиктике, которой они вынуждены руководствоваться, определяя нечто, априори уже “ощущаемое”. В данном случае – идею homo natura в ее аподиктической закрепленности “между инстинктом и иллюзией”; если подобные стереотипы и предопределяют взгляды на природу человека, их схематичность предопределена инерцией становления современной науки, и преодолеваться она должна на по крайней мере не менее фундированных основаниях. Ранее мы пытались осуществить подобное преодоление, анализируя существо т.н. “иллюзий”, которые необходимо прежде отличить от инстинкта для того, чтобы с ним сопоставить. Априористика различий натуры и культуры вводит в проблему, но не позволяет отнестись к ней непредвзято; “инстинкт” в качестве “биологической программы” противопоставлен в ней “иллюзии”, под которой не подразумевается даже подобной определенности. Во всяком случае, поскольку помянутая “иллюзия” следует не только “принципу удовольствия”, но и “принципу реальности”, она также представляет собой образчик жизненной программы (например, в ритуале и культе), как и “инстинкт” может быть представлен в качестве определенной “иллюзии”, в данной ситуации “реальности” не отвечающей (например, в качестве ошибочной реакции).

И “инстинкт”, и “иллюзия” равно отсылают к “реальности”, подразумевая некие не эксплицированные онто-логические ее основания (например, адекватность или не-адекватность инстинктивной реакции; “адекватность” в данном случае суть аллюзия “истинности”, последняя подразумевает “реальность” и т.д.; инстинкт в качестве основания человечности представляет собой не столько “реальность”, но методологический принцип ее “обнаружения” (science), как и иллюзия также не суть некая данная “реальность”, но иное отношение к бытию-в-мире (humanities).

И если мы ставим задачу отыскания общей почвы “реальности”, мы обязаны определиться прежде всего с общностью, которая связывает (разделяя) “инстинкт” и “иллюзию”; напротив, реальность в такого рода априористике должна выступить их общим основанием, и, диалектически, следствием их к себе “применения”.

Т.о., характер скрытых подразумеваний изначально заключает картину мира в две по крайней мере “реальности”: “существующего” (независимо от человека) мира, каковой обычно стилизуется представлениями Природы, и совокупных к ней актов-отношений, как обще-человеческого “фактора” воздействия и усвоения (природы внешней и внутренней), природе в той или иной степени “адекватного”.

Постольку, поскольку подобная реальность допущена, “инстинкт” как безусловно-оправданная совокупность реакций сближается со столь же безусловной подлинностью со-знания; но вне такого рода пред-положения различие между инстинктом и иллюзией свою определенность утрачивает, и, прежде всего, в силу отсутствия внятных указаний на связь, в том числе генетическую, которая в данном случае предполагается общей установкой (в “естественности” происхождения заключенной), но не подтверждается никакими сколь-нибудь конкретными промерами инстинкта, иллюзии и их связи как генезиса-эволюции.

“Инстинкт” в системе взглядов science существует и эволюционирует как инстинкт, “иллюзия” развивается как иллюзия; но “инстинкт” аподиктически не может эволюционировать – развиться – преобразоваться в “иллюзию”; между ними существует барьер онтологического отчуждения, объединяющий в том числе science и философию – и это при том, что методологическое основание science заключено в тезисе “биологической эволюции”, дедуцирующей homo sapiens из homo natura.

“Инстинкт” в системе современных представлений о homo natura воплощает всю совокупность научных подходов к человеку (соответственно, обще-биологических); но в такой системе предварительных разметок “иллюзия” вбирает все прочее, “культуру”, но и, вместе с тем, “культ”, “религию”, “философию” и пр.; все они с такой точки зрения суть в той или иной степени “иллюзии”, отчасти фундаментально присущие самому “человеку”, отчасти – современным и историческим интерпретаторам его природы (в свою очередь, и они разделяются на “необходимые”, “компенсационные”, “релаксационные” и пр.).

Но между “натурой” и “иллюзией” располагается некая нейтральная территория, на право обладания которой равно претендуют оба подхода к “человеку”.

Реальность – то, что не вмещается ни в круг инстинкта, ни в круг иллюзии; и именно неэксплицированная аподиктика “реального” предопределяет рамки такой дилеммы в качестве универсальных (“исходную реальность” homo natura, вне скобок, ее устанавливающих через бытие – homo).

Далее мы с необходимостью оказываемся в рамках логического круга, такого рода фокусом предначертанного: “реальность” существует безусловно и не менее безусловно существовала до появления человека “на сцене истории”; именно она в качестве подобной априористической безусловности, принявшей в данном случае облик “биологии”, явлена в форме homo natura; но эта “форма” в процессе исторического развития а) совершенствует, развивает свое восприятие, разум, логику, систему представлений, вследствие чего сама реальность также изменяется и на каждом этапе исторического развития предстает вовсе не абсолютной реальностью natura, но ее конкретно-исторической формой (и различием подобных форм, в рамках, например, humanities и science); и б) изменяет саму реальность, все более и более ее “формируя” и “практико-технологически о-приходуя”.

Срез рефлексии дублирует дихотомию натуралистической априористики:

На сцене истории фигурируют, т. о., ещё две реальности, – “абсолютная” и историческая, причем “абсолютно-реальное” выступает некой шкалой, по которой осуществляется промер “развития представлений” о реальности исторической, и той сциентистской иллюзией, в отношении которой все прочее и определяется как “собственно иллюзия”, вне-научное представление мира и пр. иррациональность.

Круг этот по своему продуктивен – в том, по крайней мере, отношении, в котором рождает многообразные иллюзии, имеющие целью “обратное помещение” “реальности” в круг ею созданных абстракций (каковые при всей иллюзорности оснований оказываются в силу неких обстоятельств “когерентны”, поскольку расширяют кругозор восприятия, все происходящее помещая в некий контекст, “горизонт”, на котором событие утрачивает всю свою “естественную непосредственность” и преобразуется в многообразие выбора – как в том числе разнообразие “сторон” и “качеств” предметной среды и субъекта, каковой и наделяет среду (как абстрактное “окружение”) качеством “реальности”, но, вместе с тем, “реальностью качеств”, из которых гипотетическая реальность “состоит” или “складывается”, “синтезируется”, так или иначе “конструируется” и “возникает“).

Первая сложность такого рода фокусничества заключается в том, что “инстинкты” представляют собой достаточно обозримую совокупность деятельностных реакций, слабо соответствуя им вменяемой роли генератора таинственных импульсов, тайно задающих по сути плерому “человечности” (волю, “волю к власти”, “волю к воле” или “волю к вере” У. Джеймса, или либидо, компенсирующее примитивизм желания изощренным механизмом “сублимаций” и пр. – причем, если “механизм сублимации” прост и понятен, сложность, с которой он придает примитивной целесообразности многоликость “реального”, мистична и не прояснена – и это при том, что “психоанализ” представляет едва ли не единственную попытку связывания “инстинкта” и “иллюзии”).

Но допустим, что инстинкты оказывают на человека не менее действенное (только скрытое, тайное) воздействие, чем на все прочие живые существа (скрываясь в “глубинах бессознательного”, определяя культуру в качестве своей сублимированно- превращенной формы и пр. – впрочем, подобные (институционализированные) “формы”, говоря строго, не столько нечто объясняют, сколько переводят указатели на область “реального”, кое, не выступая институтом инстинкта, возникает в такой гипотетике ниоткуда, из “разума”).

Фрейд меланхолично “констатирует” “инстанцию вытесенения”, Сверх-Я, не без “издержек” подчиняющую “естество человека”, регулярно невротизирующую его в ходе т.н. “социализации”, и травмирующую его “животное естество”; но когда и кем подобный механизм был востребован? Если “сублимация” представляет собою путь трансформации инстинкта в иллюзию, может ли она возникнуть в качестве побочного явления, случайным образом сопутствующего “сексуальному воспитанию”? Если следствием “вытеснения” и выступает культура, что выступает причиной самого “вытеснения”? Если инстинкт (иного и не дано), то какой же именно?

И. Что же противопоставлено мощи инстинкта, привычно подчиняющей поведение живых существ на основании опыта, аккумулируемого миллионолетиями, на заре истории (а именно в этом заключен вопрос о человеческой природе – в отсутствии иного, именно инстанция преобразования, сублимирования, трансформации “естества в культуру”, суть то, с чем следует связать “человечность”), на той самой “заре”, на которой “человек” от своего обезьяноподобного “предка” практически не отличен, а в арсенале средств его т.н. “приспособления” ничего, помимо инстинктов, не присутствует?

Некие субтильные “иллюзии”, каковые, в отсутствие третьего, разом проигрывают помянутым инстинктам в мощи и влиянии на подверженных их воздействиям существ; но, если проигнорировать и это очевидное обстоятельство, не менее очевидно то, что именно “иллюзии”, если великодушно наделить их из неизвестных источников позаимствованной силой, способны лишь спутать и без того невысокую эффективность инстинктов, сведя их воздействие к совершеннейшему бреду – каковым и представляется рожденное подобным “наукоучением” представление о первобытном человеке, “преодолевающем” воздействие инстинктов, обуреваемом массой кошмарных фантазий – и всей этой совокупной мощи, и представляющей якобы его “природу”, могущем противопоставить лишь “разум”, каковой возникает в истории из неизвестных оснований, и бесконечно слаб на ее заре, созревание которого характеризует преимущественно “постепенность”, но который все же с первых шагов подменяет и подавляетинстинкты, попутно являя невероятную эффективность приспособления (если акцентировать в такой связи последнее, неясно, о приспособлении чего к чему, собственно, идет речь; то ли “человек” приспосабливается к окружению и в такой связи развивает свой разум – в таком случае необходимо определиться с субъектом подобного развития, субстанцией, разуму предшествующей и его собственно развившей, то ли “разум” приспосабливается к окружению, одним из наиболее существенных деталей которого выступает “человек” с его “инстинктами” и “иллюзиями”; и те, и другие “разум” добросовестно “подавляет” и “вытесняет”; “человек”, собственно, и выступает ареной и материалом подобной мелиарации, и, попутно – ее пользователем и итогом; осталось, при принятии последней – и весьма распространенной – схемы, понять, как возник этот светоч надежды и какое, в конечном счете, ему дело до человека – разумеется, в отсутствии того третьего, образом и подобием которого он – в подобной системе взглядов – вынужден, и достаточно неизбежно, выступить).

Программа science, во всем многообразии форм, внутренне противоречива: в качестве априористики она исключает из оснований все не-инстинктивное как не-естественное, редуцируя карту мира к натуралистическим контурам; но для нее самой и ею представляемого разума в подобной картине мира места не остается – в связи с чем любые ею создаваемые картины отличает абсурдизм, в лучшем случае обретающий черты шизофренического позитивизма.

Но подобная исходность не может не повлиять на результат, “человека”, который, с одной стороны, суть воплощение естественности и с такой точки зрения животное, скажем та же “голая обезьяна” во всей своей натуральности; с другой, он ещё и homo sapiens – в такой картине мира обезьяна с неестественно разросшимся мозгом и его странными и не слишком натуральными продуктами: сознанием, разумом, интеллектом, “истиной” и ее продуктом – “истинной картиной мира” и пр. причиндалами, мистическим образом с “реальностью” связанными и над последней располагающими властью.
*
Вот это ущербное существо, раздираемое противоречиями, ведомое инстинктами, в отношении которых иллюзии оказывают свое разрушительное воздействие, и есть человек во всей красе позитивной трактовки (собственно, непонятно, чем обусловлено появление подобных “иллюзий” – очевидно, не инстинктом, следовательно, разумом (иного не дано), т.е. некими “побочными эффектами” функционирования последнего, каковые, очевидно, в рамках гипотетического баланса, все же сохраняют за разумом общую его эффективность вопреки (лишь на первый взгляд) всепоглощающему хаосу порожденных им “фикций”; но сам разум, помещаемый в эту дилемму, выступает “несформированным инстинктом” или “само-преодолеваемой иллюзией”, “иллюзией преодоления иллюзий”, иными словами, не имеющим определений х-ом, все-успевающим Фигаро, латающим прорехи “рациональных реконструкций человека” с помощью мистической “универсальности”, но, при попытке в него чуть пристальнее вглядеться, кокетливо укрывающимся за маской “постепенности” и “творческой эволюции”, в том числе “эволюции разума” в стилистике Т. де Шардена; так или иначе, “дух” или “разум” суть самобытные субстанции, развивающиеся независимо от человека, использующие его в качестве “материальной среды-носителя”, подобны в этом колонии микроорганизмов, безразличных к судьбе и запросом носителя их “культуры”, в той скорее интерпретации, которую придал этой идее Дэн Симмонс).

Человек по природе своей, своей “сущности” суть существо разумное;но разум его развивается постепенно и окончательные (эффективные) формы обретает лишь в лице науки; в предыдущие периоды истории он преимущественно “преодолевает” огрехи иного – но чего именно?

Инстинкта? Собственного несовершенства (слабости), иллюзий как своей же слабости порождений?

Но именно это нечто, преодолеваемое разумом, воплощает природу человека на протяжении тысячелетий. И оставлять его в серой зоне “вечно недоделанного” представляется достаточно неразумным.
*
Но, как бы то ни было:

Именно это невнятное, недоделанное существо претендует на роль венца природы, и доказывает сие совершенство, последнюю покоряя – но на чем основана эффективность его реальных жизненных практик в пределах очерченного круга представлений, остается абсолютно неясным – не на инстинктах же, и уж тем более не на “иллюзиях”, и вряд ли на разуме, совершающем свои первые, робкие шаги, и в череде иллюзий на заре истории полностью растворенном (иллюзиях-“мифах”, “пралогическом мышлении” и пр.; за ними неизменно скрывается неугомонный х, делающий свою работу вопреки всему наличному, в том числе наличным “знаниям”, преимущественно религиозно-магическим; могущество его (х, разума, духа) настолько велико, что его появления на свет достаточно для великих потрясений и полного преобразования культур, им инфицированных; он изнутри пропитал все иррациональные проявления человечности и чудесным образом уберегает человека от наиболее серьезных, роковых, ошибок, хотя и изрядно гадит в мелочах, непрерывно плодя нелепые фантазии и фантастические нелепости).

Именно неряшливая, плохо сшитая логическая платформа “человека разумного”, очевидно не могущая свести концы с концами, противоречащая самой себе на каждом слове, как нельзя лучше демонстрирующая мистику из ничего возникшего “сознания”, принявшего на себя все заботы по продвижению в истории проекта “человек” – и, тем не менее, занятого в основном борьбой с его не-разумием, ориентированного сциентистским мифом факта, но фактически основанного философическими мифами “долженствования”, “сущности”, предназначения, себя в истории так или иначе реализующими, – и выступает в данной статье предметом критики.

*

Но существует и другое принципиальное возражение против “помещения человека между инстинктом и иллюзией”; именно убеждение в том, что то или иное “устроение” человека предопределяет устроение “мира, общества и ход истории”, давно сдано (той же историей) в архив, а пресловутое устроение (и прежде всего на “заре истории”) столь же давно рассматривается в качестве функции устроения общества (но отождествление всей социокультурной сферы с “иллюзией” не выступает чем-то архаичным; сошлемся в такой связи, например, на Стейна, назвавшего групповые воззрения фантазиями, аналогичными психопатологиям, см. [1]).

Но если человек представляется существом “непосредственно общественным”, и его инстинкты, и иллюзии должны быть переосмыслены в свете такого обстоятельства – но и оно само должно быть редуцировано к такого рода истокам: “общественная природа” человека при ее редукции к основаниям должна обнажить свое отношение к “инстинкту”, и “инстинкт”, поскольку он выступает уже-человеческим свойством, должен быть сведен к истокам мотивации и основанию воли – и связан с иллюзией скрепами необходимости, в форме которой разуму и следуют эксплицировать собственную разумность (если воля не рождена разумом, но, напротив, последний порождает в качестве обслуживающего орудия и подчиненного инструмента, сама воля должна редуцироваться к истокам, к инстинкту, в форме которого она возникает).

Ничего подобного до настоящего времени не проделано.

Именно неудовлетворенность подобной бессвязностью и понудила автора вновь взглянуть на круг предлагаемых обстоятельств в попытке разработать более убедительную их интерпретацию – равно более убедительную трактовку того “круга силы”, в который и оказался заключенным человек на заре истории, который и позволил ему совершить свои первые шаги по тернистому ее пути, и сформировать свой разум и сознание – наряду с не менее необходимыми и эффективными инструментами выживания, силами, которые его “вдохновляли”, “воодушевляли”, и сумели составить упомянутым х-реалиям весомую альтернативу, выступая с позиций современных научных представлений “иллюзорными сущностями”, тем не менее себя реализовавшимии оперевшимися на реальность, в рамках которой и научное представление стало возможным и (со временем) востребованным (но задача автора состоит не в том, чтобы в очередной раз подать свой голос за “культуру” в ее традиционном противопоставлении “натуре”, встав на сторону “гуманитарного знания” (humanism и humanities), в его традиционном противостоянии “позитивному” (science); речь идет о попытке понимания того, что в рамках упомянутого антагонизма по прежнему не обрело собственного позитивного обоснования, “реальности”, подстилающей научные и культурные дискурсы и прочно укрывшей в их непрозрачной аподиктичности основания культуры, ни из чего, помимо инстинкта, возникнуть, вообще говоря, не могущей).

*

1. Феноменология оснований.

Итак, дихотомией “инстинкт – иллюзия” исчерпано не все человеческое бытие. Но инерция априористики рождает настойчивые попытки отнесения к ней основополагающих реалий человеческого существования, прежде всего, бытия общественного, вне которого сама “реальность” не обретает оснований прописки.

Вписываясь в “общность бытия” как в рамки отношения “инстинкт – иллюзия”, как общность, так и ее бытие испытывают дискомфорты, аналогичные тем, что претерпела уж “реальность”, вживаясь в “самое себя” как в собственные логические абстракции.

Рассмотрим в такой связи распространенные взгляды на “общественную природу человека”, и те ограничения, которые связаны с предварительной феноменологией тех ее существенных черт, которые лишь формально могут быть сближены с “общественным бытием” неких “общественных животных”, но начисто лишены того основания, которое непосредственно такое бытие определяет – “общественного инстинкта”, понуждающего муравьев и пчел, например, к общему бытию.

Прежде всего, констатируем в связи со сказанным нечто очевидное:

“Общественное бытие” не выступает следствием воздействия на человека какого-либо известного инстинкта (одного лишь этого обстоятельства было бы достаточно – в отсутствии “посторонних соображений” – для того, чтобы поставить на “дискурсеhomo natura” жирный и окончательный крест; но подобные соображения имеют место: нельзя игнорировать эту абсолютную логическую необходимость пред-основания homo sapiens).

Но с “культурой” (как “иллюзией”) дело обстоит не лучше.

Как ни трактовать подобную иллюзию, она рождается в уже-возникшем обществе; никакая “биологическая особь” не способна породить “из себя” фантазии, направляющие ее к созданию общества (вообще говоря, мы во многом пребываем в рамках тавтологии: в инстинкте могут заключаться программы общего действия, могут и не заключаться; но во всех случаях “общность общественных животных” не порождает необходимость иллюзий и удовлетворяется программой-инстинктом; животное “по природе своей” существо либо “общественное”, либо “обособленное”; поскольку человек по своей природе также суть животное, он, как “животное разумное”, должен был бы следовать своей программе; даже подобное достаточно схоластическое рассмотрение свидетельствует прежде всего о том, что все аналогии “общественного” и “индивидуального” с “естественными программами” достаточно поверхностны, и история того, как “разумный человек” приходит к мысли об обществе и последнее “конституирует” и “конструирует”, не более, чем научный миф); но коли мы уже имеем удовольствие созерцать на сцене истории человека, коли он сумел вне иллюзий произойти, иллюзии не могут не рассматриваться в качестве некой экзотической добавки к его бытию, каковая может трактоваться всяко, но только не как необходимая; в ином варианте, при придании иллюзии существенности, иллюзия должна предшествовать человеку – что, разумеется, не лезет ни в какие ворота.

В том разумном допущении, при котором человек вне “иллюзий” возможен, и обязан своим присхождениям факторам подлинно действенным, как “практическим навыкам”, развиваемым вместе с изменением “архитектуры мозга”, происхождение “иллюзий” темно и необъяснимо; если человек вне “иллюзий” невозможен, таковые должны были бы человеку предшествовать, быть ему переданы вкупе с каменными скрижалями; их собственное самобытное происхождение необъяснимо.

Но все же задача феноменологизации понуждает как-то иллюзию определить, пусть предварительно. С такой точки зрения:

Иллюзия – альтернатива “общественному инстинкту”, приобщающая человека не только к его собственной общности, но к общности мира и к миру как общности – живой, изменчивой, “антропоморфно-раз-личной” и “предметно-многообразной”,существующей в форме самостоятельного бытия многообразных “сущностей”, именно в силу образности форм и разнообразия их составляющих (признаков) не предполагающих ни однозначных в своем существе “реакций”, ни вне-контекстного “естественно-общего”, едино-образного, т.е. собственно инстинктивного, восприятия (полагание культурных реалий иллюзорными сущностями суть простое следствие сциентистской догмы: “на заре истории” “человек” о мире имел представление “смутное”, и на место (невозникшего ещё) знания подставлял “произвольную фантазию”, т.е., собственно, и “пребывал в мире иллюзий”).

Но:

И сциентизм в утверждении собственной априористики отвлекается от нескольких мелких деталей.

Например:

Никакой “реальности мира” помимо “иллюзий” не существует вовсе (как не существует помимо них самого существования в его отнесении к сущности).

Существует же лишь совокупность стимулов и соответствующих реакций; подобные “стимулы” не допускают существования ни “вещей”, ни “мира”, как не допускают они и многообразия вещественных “признаков”, и именований не-вещей, но их общностей и отношений (существо, “обладающее фантазией”, обязано иметь в распоряжении некие механизмы, которые позволяли бы ему различать иллюзию и “реальность”, в противном случае оно обречено гибели; но подобные механизмы так или иначе суть механизмы рефлексии и “сознания”; “фантазии”, т.о., предполагают рефлексию;гипотетически возникшая вне фантазий рефлексия в них не нуждается).

Все “антропологические реалии мира”: сущности, правила, законы, имена и порядки – суть “иллюзии”, утвердившиеся в реальности и как сама реальность “по ту сторону” непосредственной данности восприятиям.

Но в такого рода поиске наугад “общественное бытие” не появилось в визире ни в форме “инстинкта”, ни в форме “необходимой иллюзии”.

Общественное бытие в подобной связи предстает реальностью causa sui, в пределах рассматриваемой дихотомии не могущей быть рожденной ни инстинктом, ни иллюзией (и реальность, как мы помним, также не может быть порождена одной из этих ипостасей ее же бытия, собственной логической абстракцией).

В чем же дело? Где допущена ошибка, отчего столь тривиальный вопрос подвис внезапно в неком безопорном пространстве?

С точки зрения общепринятых подходов, ответ очевиден.

Человек суть homo sapiens, и это именно обстоятельство мы и упустили из виду.

Именно “разум” выступает тем неизвестным, которое позволяет произвести более или менее удовлетворительную ре-конструкцию “природы человека”, позволив ему быть, с одной стороны животным, с другой, “животным политическим” и существом разумным, с третьей, существом историческим, изживающим в себе животное начало, становящимся человеком (в некоторых вариантах трактовок – вечно) – ну и, наконец, человеком вообще, как таковым, т.е. существом “свободным” (прежде всего – от власти инстинкта), а равно и “реалистичным”, реагирующим на “ситуацию”, а не на (ее) отдельные стимулы, ситуацию вдобавок “понимающим”, ее развитие “предвидящим” и пр. – все разнообразие свойств и качеств человека, т.о., от подобного основания производно.

Именно такое обстоятельство заставляет взглянуть на ситуацию с точки зрения следующей дилеммы: или “разум” реально представляет универсальный путь разрешения проблем, связанных с эффективным пребыванием в составе реальности, – или все, что позволяет человеку добиваться подобных эффектов, наделяется таким именем и только вследствие того вообще рассматривается в качестве реальности и некоего единства (сознания, подразумевающего разумность, волю, интуицию, веру или религиозность, эстетические способности, способности воображения и иже с ними).
*
В силу универсальности разума (как “фактора реальности” и как “объяснительного принципа”) социальность человека (никакой особой “общественной природой” (помимо “разумной”), он не обладает) также оригинально объясняется его разумностью(впрочем, в данном случае разум конкретизируется и обретает понятные черты расчета выгоды).

“Человек разумный”, каковы бы ни были причины его возникновения и эволюции, есть человек постольку, поскольку разумен; а разумный человек, отдав дань “войне всех против всех” в конечном счете реализует “предназначение”, или “долг”, разума, и, по воле Г. Спенсера, усматривает наконец очевидную пользу сотрудничества, “договаривается”, отношения конвенционирует и утверждает общество, доступное пониманию современного аналитика (т.е. собственно-разумное, с ограниченной ответственностью, и “органическое” как основанное пользой разделения труда и (рыночного) обмена).

Сформулируем возникающую картинку со всей возможной ясностью и простотой.

“Общество”, при всем многообразии его представляющих явлений, суть коллектив и их совокупность; коллектив суть множество индивидов, действующих согласованно, или координированно; ergo: общество не может не быть конвенциальным образованием в силу своего определения; привычная логика и здравый смысл не позволяют рассматривать его в каком-либо ином качестве (разумеется, оставляя широкий простор для интерпретаций тех или иных сообществ и институтов, конкретных конвенций, их сформировавших, типов тех или иных институций и пр.; но основания любых общественных объединений при этом не затрагиваются; со-общества создают разумные люди в итоге договоренностей, будь то племя, банда, клуб самоубийц или сборище бомжей).

Мешает сей стройной теории лишь одно обстоятельство: “человек” может стать таковым (возникнуть) только в обществе; он и становится им в онтогенезе непременно в рамках общества уже-существующего, уже ему-предшествующего и его формирующего в качестве человека (и вполне современный человек, хочет он того или нет, вынужден жить в реальном – глобализируемом – мировом сообществе, не обремененном никакой столь же реальной и столь же глобальной конвенцией).

Тем благоразумным людям, которые на заре истории заключили первый контракт и вследствие заложили основы общественного благополучия вместе с самим обществом, не откуда было появиться – кроме как из сообщества людей неразумных, т.е. не-сообщества не-людей (стада обезьяноподобных предков, действия подчиняющих инстинкту).

Следовательно?

Следовательно, либо общество возникло раньше человека и последнего породило, либо вопрос о первенстве “человека” и “общества” достаточно праздный, и, по известной аналогии с яйцом и курицей, необходимо искать нечто третье, давшее жизнь помянутым феноменам (при том не худо уточнить, что они собой представляют; Спенсер, например, исходит из такого пред-понимания общества-договора, которое и пред-определяет выводы его аналитики; “реален” для него исключительно индивид; его “сущность” суть “разум” и т.д. по известной схеме, реконструирующей благопристойного буржуа в качестве образца “человека”, а акционерное общество – в качестве образчика общества как такового).

Во всех случаях прото-общность связывается с неким гипотетическим инстинктом, “на заре истории” в силу неизвестных причин претерпевшим тотальную трансформацию, и “общество”, и “индивида” сформировавшую (в противном случае невозможно понять ее масштабы, затронутость ею всего человечества).

*

Итак, в этом краеугольном вопросе, касающемся существа человечности, ясность в значительной степени отсутствует – и подобная ясность не принципиальна в том случае, в котором “природа человека” суть “природа (обособленного) индивида”, егосвойство-признак: разум, “способность к научению”, религиозность или совестливость и пр.; в этом случае многообразные создаваемые людьми общности производны от этой способности, выступающей причиной потребности человека-индивида впризнании, взаимных услугах, солидарности и пр.; “разумный человек” выстраивает общность в соответствии со своими “естественными” потребностями; заметим мимоходом, что подобный взгляд в настоящее время и представляет “научный подход”, при всем разнообразии его модификаций; взгляд на человека как “непосредственно-общественное существо”, допущение возможности не-обособленного общественного бытия с отсутствующим индивидом ассоциируется с неким “мистицизмом” и общей ненаучностью; человек есть человек, ему свойственно питаться, размножаться и пр.; человек – прежде всего живое существо, но “живущее в обществе” и к “нему приспособленное”; орудием подобного приспособления и выступает “сознание”, и язык как его почва, ну, и иные орудия, присвоенные этой “голой обезьяной” в истории – по мере общей “эволюции сознания” и появления на свет “попперовских и грегорианских организмов”.

Какие бы “природы” и “сущности” мы не приписывали бы человеку, все они рассматриваются science в качестве надстройки над “подлинной” его природой как единственной “подлинной реальностью” – человека как обособленного биологического существа, т.е. собственно “особи-организма”, наделенного оригинальным свойством разумности.

Пункт этот достаточно примечательный, и мы к нему ещё возвратимся; здесь же в такой связи заметим, что именно безусловность подобной констатации требует не менее безусловной компенсации: science и следует утвердить собственную рациональность, дав внятное разъяснение тому, какими ресурсами само-преодоления обладает ее предмет, как “особь-организм”, которая аксиоматически не может покинуть собственные пределы как пределы естественности, “совокупности приспособительных реакций” и пр.

Но подобными ресурсами science не располагает.

В силу того ее козырями выступает, с одной стороны, “постепенность”, каковая “на заре истории” позволяет разумность минимизировать, с другой, легкая мутационность, та ее мера, которая позволяет подобный сдвиг обеспечить, сохраняя рамки приличия, разум же препоручив дальнейшему “естественному развитию”.

“Человек” падает с небес на землю, изначально снабженный заветным свойством, в опоре на которое он “движет историю”. Но за пределами подобной мистики “человек” становится таковым постольку, поскольку суть “общественное существо”.

Но если “человек возможен только в обществе”, ясность именно в этом вопросе и совпадает непосредственно с пониманием “природы человека”.

А вопрос этот звучит следующим образом: как возможно общество до человека (и, тем самым, до “сознания” и “разума”)? Или: что представляет собой до-конвенциальное сообщество? Суть ли оно некое до-человеческое прото-общество, сменившееся “истинно-человеческим”, т.е. институционально-конституционным, или же, напротив, сохраненное в недрах последующих наслоений в качестве “базиса” “ячейка”, в отношении которой все последующие “конвенциальные институции” выступают “надстройками”, “иллюзиями” и “компенсациями” (“естественной” обособленности и “неестественной” открытости особи-животного, возросшей автономности индивида, органичности общества и пр.)?

Так уточняется вопрос о началах человеческой истории: или таковые представлены особью вида homo, в рамках биологической природы развившей некую дополнительную к обычным способность (х-фактор); как ни обозначать последнюю (например, как сознание) и как не объяснять причины ее возникновения (например, мутацией), дело именно в ней; и все прочее способности, “человека” определяющие, с негй генетически связаны.

Или они заключены в некой новой форме общности; охватывает ли она целиком и полностью “стадо”, преобразуя его в общество, либо возникает в рамках стада в качестве особенной общности, или охватывает межстадные отношения, во всех случаях подобное основание представлено новыми интер-субъективными и меж-общинными отношениями, каковые, подчиняя себя “особей”, постепенно последних и преобразуют, формируя из них людей (но коренятся они во всех случаях в возможностях особей, образующих стадо, в их – до-человеческом – “естестве”, “природе“).

В обоих случаях сохраняет силу принципиальный вопрос, затрагивающий основы человеческой природы: человек в рамках общей парадигмы science не мог не произойти от животного; следовательно, предки человека некогда полностью опирались на инстинкты и следование “генетической программе”; “человек” основывает свое бытие не на инстинкте, но на “реальности” и “реалистичности”, не предполагающих исчерпывающих “схем” или “алгоритмов” реагирования (и именно в силу того на них широко опирается).

Переход этот качественный.

Его и необходимо объяснить прежде всего, на индивида (его свойство-свойства) ли или на общность опираясь.

Но если в первом варианте все недоумения, связанные с началом истории, вполне компактно сконцентрированы в “фокусе-х” (разуме), то во втором несоответствия между логикой и ее историческим наполнением очевидны: таинственное вызревание х-фактора в рамках многообразных приспособлений истории к логике вписано в “естественность” и с тем в чрезвычайно неспешный процесс эволюционирования, каковой вдобавок в трудной ситуации может быть усилен внезапной мутацией; процесс утверждения новых отношений между предками, людьми ещё не ставшими, объяснить сложнее в силу отсутствия в этом случае традиции связывания подобной посылки с рациональной платформой science, как в том числе “архитектурой мозга” и “совокупностью приспособительных реакций”, каковые также подразумевают в качестве своего субъекта преимущественно изолированную особь, допуская в ее отношении “маленькое чудо” позволительной “сингулярности”.

И, тем не менее, подобный шаг следует совершить; “рождение общности” должно быть объяснено из тех предпосылок, которыми располагали наши далекие предки – и, как ни производить такое обоснование, необходимо отталкиваться от естественности особей и их связующих отношений – возможные мутации и сингулярности связывая с общими, как стада, так и особей затронувшими процессами, которые следует растолковать достаточно внятно (особенно памятуя о том, что трансформирующая мутация затронула всех особей, распространилась на всю ойкумену, следовательно, вне-локальна, и подготовлена общими обстоятельствами жизни предков).

*

Подчеркнем: пчела или муравей предопределены к “общественной жизни” своим “генетическим кодом”, который, между прочим, содержит не только “стимулы” к такого рода деятельности, но и ее конкретную программу; бобры предопределены к орудийному труду, цели и стимулы которого подлинно воплощены в их природе (и именно в силу того их поведенческая активность подчинена генетической программе и варъируется в весьма узких пределах).

Ничем подобным человек не располагает; никакой инстинкт не подталкивает его к труду на благо общности, ничто не заставляет его вступать в отношения с “собратьями по виду”, тем более в отношения “гуманистические” (именно таковы внутривидовые связи в “естественной природе” – не гуманистические, разумеется, но практически исключающие убийство), не содержит его природа и никаких “орудийных” программ и пр.

Ничего этого нет.

К “человечности” предопределяет человек нечто иное, причем это “нечто” столь неуловимо, что вплоть до настоящего века не позволило определить саму человечность в сколь-нибудь ясных терминах (само утверждение “сознания” в качестве ведущего фактора эволюции связано с кардинальным изменением механизмов адаптивности, элиминацией значимости отбора не только “организмов”, но и “поведенческих схем”, и утверждением на их месте “ситуативной реакции на происходящее”, т.е. собственно “х-фактора”).

И, какие бы чудесные возможности не закладывать в “мозг” и “разум”, следует все же считаться с тем, что интеллект выступает инстанцией исполнительской, реализующей устремления его носителя; но подобные устремления, будучи в своих корнях достаточно традиционны, не оправдывают самопроизвольную интеллектуальную революцию мысли и действия; следовательно, прежде, чем реконструировать пути эволюции мышления, нужно реконструировать обстоятельства революции в сфере мотивационной, то коренное пре-образование, которое она претерпела, причины, которые этому поспособствовали, как и те механизмы, при помощи которых “мотивация” преобразовалась в волю пред-человека, то есть в волю существа, в своих действиях на интеллект не опирающегося.

*

Т.о., “общественная природа” человека не только открывает некие горизонты, но и скрывает в глубине ряд глухих умолчаний.

Такая “природа”, в инструментальной трактовке, должна основываться на реальной силе – ведь ни до сего дня не обнаруженный “общественный инстинкт”, ни “сознание”, и в наш просвященный век никаких особенных предпочтений альтруизму не оказывающее, не годятся на роль ее оснований. Ранее мы уже показали, что К. Маркс, основательнейше разработавший понятие “общественной природы человека”, разделил линию Г. Спенсера, истоки подобной природы видящего исключительно во “взаимной пользе” оказываемых “услуг”, у Маркса замененной “совместно-разделенным трудом” [2]. Понятно, что сию пользу необходимо каждой стороне договора предварительно оценить, т.е. общественная природа человека по сути конвенциальна, а “разум” неизбежно предшествует обществу и последнее порождает. Маркс, разумеется, не принимал подобных “об-оснований”, но полноценной альтернативы им так и не предложил. Но если бытие предшествует (своему о-) сознанию, необходимо внятно указать на его истоки, как род такого бытия и “условия его (до-сознательной) возможности” (и если это бытие понимается как общественное, необходимо указать на истоки его общественной природы); спекуляции на данную тему достигли апогея в изложении Б. Ф. Поршнева, вынужденного в целях сохранения чистоты идеи придать труду первично-бессознательный характер, и “преодолеваемый” в процессе труда [3]. Сколь-нибудь окончательного решения проблема тем не менее не обрела; но очевидно, в рамках марксистской парадигмы общество предшествует человеку, а человек “возможен только в обществе”; но как же возможно общество до человека, что собой представляет, не раскрывается ни в логическом, ни в историческом отношении).

Заметим, что именно этот пункт обозначает водораздел взглядов на т.н. “природу человека”; вне зависимости от конкретного “наполнения”, она в одном случае помещается внутри “человека”, в его “устроение” – во всем разнообразии в такой связи возникающих модификаций (в генах или в упомянутом разрыве между инстинктом и иллюзией), в ином – в том способе взаимо-действия, который такую природу предопределяет (в том числе исторически, иными словами, отрицает возможность закрепления за человеком природы его “индивидуального устроения”, неважно, в инстинктах ли или иллюзиях помещаемой); в такой именно связи аподиктически пред-определяются и “движущие силы истории”; в первом варианте они воплощены субъектом-индивидом, его “волей и разумом”; во втором и индивидуальность, и “воля и разум” обусловлены импульсами, исходящими из различно трактуемых “общественых механизмов”, предопределяющих не только импульсы общего (общественного) бытия, но и вполне конкретные типы к нему склонения, в частности, ту “необходимость”, которой знаменуется совместно-разделенная, но при этом инстинктом не обусловленная деятельность, ее стимулы и “механизмы”, ее власть и воля, каким-то чудесным образом “пересаженные” в головы и сердца индивидов, ставшие их волей, их убеждениями, их ценностями и, в конечном счете, “ими самими” (но, помимо упомянутых хирургических операций, мы не должны упускать из виду рассматриваемого,основания: как бы не внедрялись “общие ценности и идеалы” в “мозги и сердца” индивидов, по какой бы схеме не осуществлялась промывка их мозгов на заре истории и в эпоху буйства СМИ, итоги подобных промывок нас в данном случае не интересуют; нам интересны источники, понуждающие к такого рода усилиям, их исторически-конкретные (например, капитал), но и “всеобщие” формы, иначе, не “индивиды”, но силы, их движущие, или, точнее, природа той силы, которая непосредственно мотивирует людей со времен их “происхождения” и до подобного (условного) “рубежа”; то, что она не представлена выделенным инстинктом, с такой точки зрения свидетельствует скорее не о его отсутствии, но о том, что подобный (неявный) инстинкт претерпел в истории существенные преобразования, утратил те черты непосредственности, что его некогда характеризовали, преобразован в нечто иное и в совокупности культурных архетипов растворен).

*

Позволим себе чуть расширить рамки рассмотрения, набросав два возможных и на рассмотренном основанных типа мировоззрений:

В первом случае человеческое бытие, как и человеческая история, выступает прямо и непосредственно продуктом индивидуальной активности (обратим внимание на то, что в подавляющем большинстве случаев подобная картина принимается в качестве очевидной и разумеющейся, без обращения к ее мировоззренческим истокам): “в начале истории” человек, разумеется, наг и гол, и мало отличен от животного. И все же подобные отличия имеются, и со временем становятся все более очевидными. Дело тут в том, что “индивид” в силу не слишком понятных, но вполне естественных обстоятельств (развитости мозга), так или иначе “склонен к креативности” (так уж устроен, инфицирован разумом, или, если угодно, “любознательностью”, каковая научную солидность обретает в виде “поисково-ориентировочного инстинкта”).

Этому-то занятию он с изрядным упоением и предается (в редкие часы досуга).

Результат не заставляет себя ждать (ну, разве что несколько сотен тысяч лет; тут все дело в том, что и “часов досуга” (у некоторых избранных) становится все больше – по мере увеличения “массы мозга” и роста “общей эффективности деятельности”; но отчего растет мозг, не слишком понятно; все это было мною разобрано в …).

Так именно и осуществляется поступь прогресса, его тяжелые шаги: в мозгах, в их усложняющейся архитектуре, в аккумуляции знаний, в совершенствовании мышления и сознания; именно подобные “аккумуляции” представляют собой “базис” исторического развития, а “общественные отношения” так или иначе за ним следуют, подстраиваясь под достигнутый уровень техники и реализуя потенциал технологических изменений.

Человеческая история – плод изобретательской деятельности индивидов. Прогресс – квинтэссенция частного изобретательства; если “убрать из истории несколько десятков имен, человечество окажется в пещерах”, и т.д. (“либероидная истерия”, проецируемая во всю глубину истории; ее вариантом, между прочим, выступает и рассуждения о том, что “главным отличием высших народов от низших служит то, что первые выделяют из своей среды известное число очень развитых мозгов, тогда как у вторых их нет”. [4] “Высшие народы”, т.о., суть понятие расово-генетическое, представляет процент “очень развитых мозгов” высшего качества).

Вместе с тем предполагается, что ничего иного в человеческом общежитии вовсе нет; “общество”, “цивилизация”, “культура” и пр., при всей необозримости нюансов, суть все же понятия близкие и, так или иначе, есть массив аккумулированных историей ново-обретений, сделанных талантливыми одиночками (“Нельзя исследовать несуществующее. Есть только индивиды”. [5]).

Центральным образом, воплотившим природу человека, выступает сознание, в том числе как интеллектуальная способность, “способность к научению”, “рефлексивность”, но во всех случаях способность индивидуальная; развитие индивидуальной инициативы и занимает центральное место в истории; позитивизм просто исключает иные возможности толкования, настолько он либерален по духу (интересно, что и Гегель, например, вопреки общим соображениям, диалектически наделяет человека позывом к “признанию”, и из сей индивидуальной черты выводит цивилизацию, подкрепляя движение абсолютного духа по мере сил столь деликатным индивидуальным свойством-потребностью; также и Маркс, и также вопреки заверениям в верности “общественной природе”, сводит причины истории к “базису” как технологическому изобретательству, ставя “надстройку” в зависимость от его изменений; назовем такой оппортунизм архетипом “западной системы ценностей”).

Но.

Именно в этом пункте атомистически-персоналистская трактовка парадоксальным образом тяготеет к трансцендентации: человек, представленный индивидуумом, на первый взгляд абсолютно “имманентен” и выступает “подлинным творцом истории”; но это лишь на первый взгляд.

Дело в том, что и сам он, и его “человечность”, вообще говоря, достались ему в дар от некой от него ни в малейшей степени не зависимой инстанции.

Будет последняя представлена “натурой” и “геномом”, или Богом и им дарованным разумом, это мало что меняет в раскладе: человек выступает игрушкой неведомых сил; им руководит нечто изначальное, предопределившее его к человечности (и, увы, ко всему, с ней связанному, например, “мукам совести” или “обреченности смерти”, или “презренной страсти к злату”, склонности к порнографии или самоубийству, всего не перечесть).

Соответственно, и история также лишь на первый (и весьма поверхностный) взгляд выступает делом людей (индивидов); на самом деле она именно как история, некая пусть смутно угадываемая, но все же логика и смысл, в их воле и не заключается (собственно, в их воле прежде всего не заключена их воля; вспомним, “о чем говорил Шопенгауэр”).

В конечном счете разум лишь обслуживает порывы воли; поскольку последние вне-разумны, рационалистическая трактовка “человека” вечно тяготеет к мистике и иррационализму как собственному дьявольскому соблазну (непознаваемому Оно), а ее высшим выражением выступает смирение перед злом (реальности), минимизация последствий ее несовершенства (“рыночная экономика”).

*

Пунктирно намеченная совокупность подобных представлений обретает выражение в определении человека как “человека разумного” (homo sapiens) – и, добавим, разумного “от природы” и по природе, в этой (своей) природе неизменного, развивающего культуру и цивилизацию, себя и свои интеллектуальные способности, но в такого рода переменах не затрагивающего собственных оснований, “разума” как вечного света человечности и ее же воплощения (а общественные структуры постепенно приводящего в соответствии с – в такого рода видении извечными – условиями “максимального раскрытия индивидуальной инициативы” – преимущественно как интеллектуальной “креативностью” – и с ее вполне естественной предпосылкой – замкнутым в себе атомом социального бытия, индивидом, с “монадой без окон”, изнутри – а как иначе? – просветленной Богом\Природой; вспомним в такой связи хотя бы Жозефа де Местра: “Человеческий дух всегда остается тем же, чем был. … Никто не может найти в человеческом духе больше, чем в нем есть. Считать такое возможным – величайшее из заблуждений…”).

*

Последователи второго взгляда противопоставляют этому мировоззрению прежде всего два возражения:

Первое: все это хорошо и вполне убедительно, но вот незадача: “человек” может стать таковым, включая сюда пресловутый интеллект и способность к изобретениям, лишь в обществе. Это – постулат, доказанный многократно, на многочисленных и чрезвычайно убедительных примерах (в рамках советской философии развиваемый Э. В. Ильенковым, Ф. Т. Михайловым и т.д.), в частности, “синдрома Маугли” (в силу того для обнаружения в человеческом духе человеческого духа необходимо его туда прежде поместить, иначе, развить человека, приложив к тому немало усилий; никаких “мозгов высшего качества” не может появиться в атомизированном обществе, которое, правда, бывает способно таковые (мозги) подкупать, и, порой, весьма дешево).

Следовательно, первичные и человеческую природу пред-определившие процессы очеловечивания не могли опереться на упомянутое “изобретательство”; тем не менее они именно предопределили будущую “человечность” и креативную способность субъекта в качестве венца и красы эволюции (сформировав условия и предпосылки креативности, как впрочем и религиозности, нравственности или чувства юмора).

“Мы суть то, что мы есть, только благодаря общности взаимного понимания. Не может существовать человек, который был бы человек сам по себе, просто как отдельный индивид”, утверждал в такой связи Ясперс. [6]

Не менее существенно иное (тесно с предыдущим связанное): основополагающие “реалии” человеческого бытия не имеют автора. Не имеют авторства такие выдающиеся изобретения человечества, как язык и род; не обладают авторством обмен и рынок; нет и не может быть субъектов-первооткрывателей у таких “регуляторов” человеческого бытия, как “власть”, “собственность”, “личность”; хуже всего то, что и сама “реальность”, вне и помимо которой человеческое бытие непредставимо, рамки, вне которых ее представить не менее сложно – пространство и время, и, в конечном счете, “общественное бытие”, с которого мы начали обсуждения – не имеют и не могут иметь авторства; в то же время вне их никакое “авторство” непредставимо, как непредставим его субъект – человек (А. Смит: “Разделение труда, приводящее к таким выгодам, отнюдь не является результатом чьей-либо мудрости, предвидевшей и осознавшей то общее благосостояние, которое будет порождено им: оно представляет собою последствие — хотя очень медленно и постепенно развивающееся – определенной склонности человеческой природы”. [7] Кем или чем определенной, А. Смит благоразумно не уточняет.).

*

Итак, и в этом вопросе сталкиваются два старых как мир миро-воззрения.

В соответствии с первым, “реален” лишь палец на руке, “рука” же нереальна, суть лишь “плод фантазии” и странной человеческой склонности к “синтезу”, вне которой сам человек непредставим; согласно второму, “существует” именно рука, а вот “палец” – плод фантазии, сугубо человеческой склонности к “анализу” и “расчленению” всего и вся.

Однако эти древние убеждения играют свежими красками, применяясь к вопросам достаточно конкретным, в частности, к вопросу о том, что же выступает основанием всех человеческих общностей – и совпадает ли оно с основанием общности человеческого, или роковым определением человека (поскольку “человеческая общность” суть реальность, и должна в такой связи обзавестись реальными основаниями натурального толка; общность человеческого – суть идея, идеальное, “обобщение”, и его основания ирреальны, сиречь, лишь мыслимы, и отыскиваются в области “истории идей”; прежде, чем перекинуть мост между “человеческой общностью” и “общностью человеческого”, следут выстроить всю систему перехода от реального к идеальному; последняя (система) обретается в “голове индивида”, причем далеко не всякого; во всяком случае, после Шеллинга и Гегеля никто уже подобную ответственность на себя не взваливал).

При всех достоинствах и недостатках рассмотренных версий, человеческая природа включает в себя и х-фактор, и общественную природу человека; подлинное ее объяснение не только обязано эксплицировать эту реальность человеческого бытия, но и саму “реальность”, выступившую основанием человеческой природы, связать с х-фактором и общностью человеческого бытия как их реалистичностью.

Диалектичность ситуации в данном случае заключается в невозможности отталкиваться только от “общества” или от “индивида”; как индивид знаменует собой появление на сцене истории “непосредственно-общественного существа”, так общность невозможна вне индивидуализированных, вне-типических, ситуативных в своем роде реакций, каковые и составляют основания общего взаимо-действия.

К вопросам оснований мы и переходим.

*

2. Обоснования “общественной природы” человека.

Итак, для К. Маркса очевидно то, что в наиболее существенном пункте построений Гегель совершенно точен: не отдельный человек, “индивид”, будучи продуктом Нового времени и прежде на сцене истории попросту непредставленный, “движет историю”. Но и идеалистическое решение Гегеля, сконструировавшего “абсолютную субъективность”, по мере “становления” себя в истории обретающую, Абсолютный дух, над историей незримо витающий и “олицетворяющий” общественную природу человека, его не устраивает – но не устраивает не целиком, “абсолютно”, но лишь своим мистицизмом, оторванностью сил “духа” от наличных комбинаций общественной силы, ее устроения, ее наличных стимулов и насущных задач, в конечном счете, достаточно приземленных потребностей в простом “производстве и воспроизводстве средств и условий собственной жизни” (именно такого рода потребности, по Марксу, и предопределили “общественную природу человека” как “базис”, “условия необходимости” в их неясном отношении к “условиям возможности”, к “надстройке”, образ которой принял гегелевский “Дух”; но Маркс именно и пытается сей Дух произвести из “сора повседневности”, обосновать не “вообще”, априористически, но конкретно, исходя из наличных условий пред-человеческого существования).

С точки зрения Маркса:

Витает ли над человеческой историей Абсолютный Дух или более традиционный и привычный Господь-вседержатель, не столь принципиально; допуская вмешательство тех или иных сил в историю, мы стираем различие между ними; но именно трансцендентность гегелевской позиции и разделяет ее основания с традиционным креационизмом; “начало” человеческой истории необходимо объяснить целиком имманентными причинами, прямо и непосредственно дедуцируя “человека” из его животных предков – тем самым механизм необходимости, обусловленность шагов “человеческого духа” материалистическими или имманентными причинами эксплицировав, исходя из них самих, а вовсе не из провидения и гипотетических “будущих удобств”, каковые “разум” со временем продемонстрирует со всей несомненностью.

Вычленим в такой связи одну из наиболее продуктивных мыслей Маркса:

Маркс изначально принимает за аксиому то, что будет проигнорировано большим числом новоевропейских философских построений: как бы ни представляли мы человека и его “природу”, какие бы исходные “сущности” ему не приписывали, утверждая таковые в эротичности, экзистенциальности, религиозности или креативности, не в том заключена соль проблемы (число подобных признаков исчисляется десятками; вопрос заключается в причинах (причине), наделивших человека столь своеобразнымсочетанием признаков; но ведь человек только смеющийся или только эротичный равнозначен идиоту или маньяку; и истину “руки” не может представлять ее “мизинчатость” или “безымянность”, но лишь реальная действенность, органическая “пятипалость” как “практический дух”, слитый со столь же практическим “опытом” работы мозга, как и взаимодействием пальцев под его руководством и в соответствии с ситуацией; все “признаки” или “способности” человека и представляют собойключи к различного рода ситуациям, алгоритмы на них воз-действия, общие или типические к ним подходы, полагающие возможность импровизаций).

Но даже если мы отвлечемся от этого обстоятельства, если на время забудем, что “проект человека” (выражаясь языком постмодерна) представляет собой десятки разных проектов: человека играющего, смеющегося, умелого, сострадающего, интригующего (как “проект общества” представляет собой аналогичный пучок специализаций и институций), то и в границах одного из них, претендующего на наибольшее влияние, проекте “человека разумного”, отсутствует консенсус по поводу исходных определений.

Споры по поводу того, что представляет собой человеческий разум и “сознание”, длятся тысячелетия и далеки от завершения; но, как бы мы не определяли эту неуловимую способность, она, по Марксу (что, с одной стороны, достаточно очевидно, с другой, более строго определенным образом вытекает из гегелевских установок, тезиса “предметности мышления”), характеризуется реализмом; иными словами, “человека” определяет вовсе не способность мышления (разум), каковая, возникнув на неизвестных путях, в дальнейшем позволяет ему быть “адекватным реальности” и эффективно в ней действовать; напротив (“бытие определяет сознание”), именно потому, что люди, в отличии от прочих живых существ, ведут себя не согласно инстинктивным, т.е. достаточно грубым, механическим меркам, но исходят из наличной ситуации, применяя к ней мерки ее же собственные, они и “творят по законам красоты”, но также разума и нравственности; в силу тех же причин они и “разумны”, поскольку (и в той мере, в которой) реалистичны (т.е. разум выступает не причиной, но следствием человечности и моментом реализма), поскольку подобным отношением к окружению реальность создали, связали себя с нею неразрывными узами и стали ее (в том числе генерирующей) частью (освободившись от “заданного” как вовне, в окружающем мире, так и в себе, в мире “внутреннем”).

“Реализм” суть некое изначальное, человека определяющее отношение к той ситуации, которая предполагает “свободу” ее оценок, включает многообразие своих свойств и соответствующее разнообразие поведенческих реакций в их (предметном) “единстве” – как (обусловленном “единством” предмета) единстве действия.

“Общество”, рассматриваемое отдельно от ее представляющей “общности”, и есть этот (идеальный) проект координации различных функций человечности, “пятипалость”, идеально представленная “органичностью”; подобный “идеал” может реализовать и рука не-идеальная, искалеченная, но уже вобравшая в себя опыт “подлинной” действенности в качестве идеала, рука, ставшая человеческой рукою. Напомним и о том, что “идеальной” программы (алгоритма) согласования действий пальцев не существует; “идеал” заключен в соответствии подобного согласования “логике предмета”, универсальности “действий и взаимо-действий” каждого пальца в соответствии с предметно определенной целью; здесь уместно напомнить об “эффекте щупа”, палке, в процессе практического применения себя из процесса “элиминирующей”, преобразуемой в простой проводник “ощупываемого”; но если бы человек не основывал все свои предметные действия на аналогичном процессе, в которых роль щупа исполняет его рука, подобного эффекта не возникало бы; и если бы рука не “принимала форму” различных предметов, не воспроизводила бы в логике своих “межпальцевых” взаимодействий их логику, она не выступала бы “орудием орудий”, а ею руководящая инстанция – универсальной инстанцией реализма.

Человеческая рука прежде преобразовалась в орудие, а вслед за тем принялась за их изготовление (став “орудием орудий”, фиксируя в орудии один из устойчивых и в предмете закрепленных способов на него воздействия).

И ровно так же “человек” прежде выступил “орудием общности”, а уже вслед за тем преобразовался в инструмент генерирования самих (особенных) общностей, в кругу которых чрезвычайно постепенно очерчивалась специфическая “реальность”, связанная и “предметной логикой”, и специфической “каузальностью”, “реальность”, постепенно всю прочую – аморфную, недостаточно рациональную, “смешанную”, вытеснившая в “царство иллюзий”, утвердившись как “царство (практической) истины”, реальная и реалистичная “общественная практика”.

*

Но таким образом представленное общество великолепно с точки зрения метафор, в рамках которых его можно бесперечь наделять “общей волей” или “душой”, равно как и “коллективным разумом”; подобной метафоричностью основан гегелевский идеализм; но более практическая (“материалистическая”) позиция заставляет покинуть его пределы, и в рамках “реальной практики” общественного обустройства отыскать те “субстанции”, кои подобный “дух” и “воплощают”, и “представляют” (животное в своих действиях именно предметом непосредственно руководствуется; между человеком и предметом поставлена некая универсальная (общая) схема овладения, преобразующая всякий предмет в момент и фрагмент подобного подчинения-преобразования-вовлечения в общность бытия воли).

Разумеется, с точки зрения задачи согласования приведенных посылок, следует в отношении “общности” уразуметь, как именно ее практическое бытие рождает реальность – или, в несколько иной редакции, что же в ней заключено такого “реалистичного”, что, с одной стороны, полагает “условие возможности”, с другой, востребует “сознательность и разумность” – но, как мы уже не раз упоминали, и прочие качества человека, или, иными словами, собственно “человека” во всем многообразии его характеристик – многообразии, которое, между прочим, определяет не только “человека”, но и предмет его восприятия, те его характерные черты, которые характеризуют мир как помянутую “реальность”, то есть пронизывают всечеловеческое бытие (как “единство разного многообразия”: восприятий, действий, взаимо-действий, предметных свойств, профессий, архетипов, способов и форм представления и пр., иначе, “матрицу человеческого присутствия в мире”).

На данной стадии изучения можно констатировать следующее: “реализм” как закрепление за предметным миром разнообразия свойств и качеств соответствует “общности” поведенческих реакций, многообразию специализированных действий в их синтетической координированности; “единство синтетической апперцепции” и “единство человеческой общности” связаны существенно-генетически и, конкретно, через общий принцип активности, обретший многообразную специфику воплощений.

Может ли подобный “схематизм” быть связан с чистым разумом, как мыслил подобную ситуацию Кант? Вопрос риторический: разум во всяком случае не может предшествовать человеку – как не может предшествоватье ему “общность”, ни в форме социума, ни в форме идеала (“принципа синтетической апперцепции).

Но если это не так, необходимо эксплицировать ситуацию, при которой сама деятельность – как в том числе совокупность стимулов и реакций – обретает такой (универсальный) схематизм, и характеризующий человеческую общность (как в том числе общность воли и представления, бытия, погруженного в пространство и время и иные, “истинно человеческие”,черты общности).

*

Однако и подобный метафорический взгляд слабо соответствует доминирующему в настоящее время рационализму, усматривающему “реальность” человеческого бытия как в “конкретных индивидах”, так и в их (бого-природо-данных) способностях, образующих “общество” в качестве единственной “реальности-конгломерата свойств-индивидов”, из их общих (всем-присущих и равно-доминирующих) интересов возникающего (аналогично складыванию “руки” из свойств отдельных “пальцев” и их последовательной “притирки” друг к другу; в решительно проводимом позитивистски-мистическом взгляде пальцы не могут не наделяться некими “извечными” свойствами (предопределенными свыше), их к взаимному бытию предназначившими – как “предназначены” к нему шестеренки часов и молекулы, атомы, элементарные частицы и пр. “части и элементы Вселенной”).

Именно подобная механистичность не позволяет подступиться к устроению “общности” – как “общности человеческого”, так и “человеческой общности”.

Поскольку подобный механицизм не удовлетворяет в том числе и рационализму, и последний вынужден дополнять его неким провиденциализмом.

Креационизм – естественное сопровождение рационального механицизма, добавка, позволяющая согласовать разрозненные свойства предметного мира, как и “способности человека”, в рамках предопределения и предназначения.

Труднее всего увязать подобный “план сопровождения” и “машину провидения” с материалистически трактуемым разумом – последний необходимо наделить чертами, его характеризующими в качестве “подлинного”, сиречь, “научного”; но подобные черты не могут не заимствоваться из будущего, бесперечь подтягивающего к себе прошлое; все это, разумеется, ложится на реальность с ощутимыми натяжками, рождая многообразные типы “совмещений”, например, магию, утверждаемую в качестве предтечи науки, или странное пра-логическое мышление, якобы в себе мышление подлинное (рациональное) в потенции содержащее – поскольку не-научная, но реалистическая подлинность никаких признаков и черт “разумности” (научной рациональности) в предыстории как-раз не обнаруживает.

Во всех случаях мистический разум возник из ничего, из инстинкта, непонятным образом его “заместив и дополнив”, и ничем, помимо многообразных иллюзий (магии или тотемизма), в реальности представлен не был.

Именно в этом пункте Маркс и пытается совершить решающий прорыв, подменяя мистический х-фактор реальными и реально-изменяющимися “условиями человеческого – как общественного – бытия” (и в этом устремлении он прав безусловно).

Вдумаемся ещё раз в марксистскую постановку проблемы: бытие первично, а его осознание – вторично; следовательно, человеческое бытие возникает раньше сознания, но, тем самым, человек а) вовсе не равен своему сознанию, не определяется им прежде всего, и, б) существует человеческое бытие, которое, один раз предшествовав человеку, далее, на протяжении истории, ему вечно предшествует, вечно “подтягивает” человека до для него возможной, но вовсе не непременно актуальной человечности, вечно вовлекает его в свою орбиту, заставляя жить и действовать по человечески, и только в такой вовлеченности и инициирует в нем известные “силы души”, бесконечно многообразные, в частности, силы интеллекта, но, помимо того, силы воображения, веры, эстетических переживаний, добра и нравственного достоинства, любви и “просветленности” – да мало ли? Но глупее всего в такой связи не замечать в их ряду ту главную, которая мотивирует человека, понуждая его к нелегкому труду человечности.

Именно связь и переход “общности” в “реальность” и обратный метаморфоз, их в единство связующий, и выступают дальнейшими предметами нашего любопытства.

*

Маркс и сосредоточен на решении, в определенном смысле, чрезвычайно узкой задачи: он мучительно ищет альтернативу гегелевскому “духу”, конкретные, реальные и наличные “механизмы”, олицетворяющие “субъективность” общества, позволяющие ему – не в абстрактно-умозрительном парении, вменяющем индивиду субъективность в меру его приобщенности к Духу, харизме, гениальности, – но в реальном сочетании механизмов общественного устроения, субъективность воплощающих непосредственно и действенно, следовательно, обладающих не только абстрактной волей, но и вполне реальной властью – подчинять себе индивидов, преобразовывать их в своих адептов, и в их лице направлять течение общественной жизни (и, тем самым, ход истории), вместе с тем подчиняя им в той или иной модификации саму реальность.

Маркс исходит из данного положения как из постулата – и входит в коридов весьма специфической логики, приведшей его к далее рассматриваемым выводам:

Прежде всего, Маркс, продолжая гегелевскую логику, определяет предмет, логика которого подчинила себе логику общественного взаимодействия (тем самым определив и структуру общественного устроения, и логику его структурирования) – и именно в этом пункте Маркс наименее революционен.

Вновь сформулируем исходные пункты размышлений Маркса: человеческое бытие отличается от животного, и именно такое различие порождает отличие человека от животного; но отличаться он может или своим предметом, или своим к нему отношением.

И именно в этом пункте Маркс следует за Гегелем; он сохраняет прежним, неизменным основной предмет человеческих воздействий – как вечную и неизменную Природу – и центр тяжести переносит на (орудийное) отношение к нему, человека и (по Гегелю отчасти, по Марксу преимущественно) сформировавшее.

И таким предметом (прото-реальностью, подчиняющей себе человеческое бытие) и выступает, по Марксу, Природа (как внешне- представленная потребность человека), или, с точки зрения внутренней, нужда, как вечный источник обще-человеческой активности, необходимость, которую человек “преодолевает в процессе осознания, подчиняя себе”, и преодолевает сообща, в совместно-разделенной деятельности.

Человек следует в этом общему пути эволюции живых существ – но следует иначе, нежели прочие живые существа, действуя орудийно; его “человечность” и воплошается в его способе действия прежде всего.

Именно такая (“перво-бытная”) активность, в отсутствие иного, и может выступить основанием, обустроившим общность уже “сознательную”; подобная активность Марксом персонифицируется в нужде как субстрате первобытного общежития (естественной предпосылке, “базисе” пред-человеческого бытия и уже-человеческой, орудийной, его форме – как форме преодоления нужды-необходимости и форме опосредования, форму рефлексии со временем порождающую).

Вместе с тем в тотальном наступлении Маркса на реальность человеческого бытия остается подвешенным один неудобный вопрос: если предмет деятельности человека ничем по сути не отличен от животного, с чего бы отношение к нему могло измениться столь кардинально (и выступает ли оно подлинно кардинальным? Иные животные также действуют орудийно – но бессознательно; Маркс негласно принял за отправной пункт не орудийную, но сознательно-орудийную деятельность)?

*

Маркс пытается обосновать общество (и все производные от подобной исходности реалии) тем общим, что неким “внешним образом” объединяет всех людей – все-общей необходимостью “производства и вос-производства средств и условий реальной жизни”, общей рутиной (заботой) само-обеспечения, “первородством чечевичной похлебки”.

Именно (совместная) добыча “хлеба насущного”, труд, выступает непосредственно -общим процессом, объединяющим всех входящих в сообщество индивидов.

И, как ни странно, именно в этом пункте заключена основная ошибка Маркса.

Дело прежде всего в том, что Маркс в этом случае подменяет причины и следствия: человеческая общность объединена некой силой; единство общности и выступает вечным следствием, подразумевающим причину. Совокупность способностей, характеризующих самодостаточность реальных индивидов, оказывающих друг другу известные “взаимные услуги”, наиболее общая для всех людей, такой силой не обладает, напротив, так же как и в животном царстве, единство отрицает и разрушает; последнее как-раз и основано силой само-отвержения, действием в интересах общности вопреки собственным интересам (как в том числе инстинктивным позывам) – вопреки общим свойствам, т.е. тем, которые по сути являются свойствами животными (и в таком, зоологическом, отношениии, действительно – формально, по аналогии, – общими, “типическими”).

(Но, напоминаем: подобная само-отверженность, рассматриваемая в качестве того основания, которое мы ищем (начала истории), не могла иметь сознательного характера; в такой связи мы вынуждены поискать естественный, или природный фактор (пресловутый инстинкт), который “на заре истории” мог бы ситуативно инициироваться, подчиняя себе поведение пра-человека, и, тем самым, подчиняя его интересам общности).

Забота о пище действительно присуща всем людям – но людям как “биологически-обособленным существам”, тем именно, что выступали предками человека (совместное добывание пищи не выходит за рамки совместности и не предполагает, и уже тем более не основывается на сотрудничестве; не предполагает его и использование и применение (как и изготовление) орудий, свойственное, в частности, шимпанзе и гориллам).

“Труд” не выводит человека за пределы его “естественной обособленности”.

В силу того:

Не “труд” отличает человека от животного – напротив, человек, относясь к предмету своего труда по человечески, делает процесс подобного отношения новым, неживотным, именно, человеческим трудом, уснащаемым в дальнейшим различными предметными аксессуарами (орудиями).

Но основания подобных перемен в самом “труде” не заключаются.

Основания человеческой истории именно не общи, но все-общи – этой изначальной не-общностью и предопределены многообразные коллизии истории, заключенные в самой “природе человека”, в элитарной способности к реализму воли.

Итак:

Маркс не прав в своем отождествлении “источников” человечности с “совместно-разделенным трудом”, орудийной деятельностью, в более широком обзоре – в безусловно завышенной оценке роли “отношения человека к Природе”, в том числе и прежде всего потому, что именно в этом отношении отсутствует нечто “специфически человеческое”, и под гнетом подобной проблематики пребывают все без изъятия живые существа – именно в силу того “орудийная природа” человеческой деятельности привносится в эту ситуацию искусственно, сама требует объяснения наряду с отвергнутой “разумностью” (как я уже упоминал, логическая ошибка в этом случае заключается в чрезвычайном преувеличении “проблемы выживания”, отождествленной с “проблемой обеспечения“; но именно в этом человек добился величайших успехов “на заре истории” (или задолго до неё), и именно неактуальность подобной проблематики связана с ее неспособностью выступить причиной человеческой эволюции; развиваться “человека” понуждает исключительно другой человек; и все тот же “другой” в дальнейшем создает те проблемы, которые ложно воспринимаются как проблемы “хозяйственные”; но и они созданы конкуренцией как с другими общностями, так и конкуренцией сообществ (страт) внутри общности).

Но, следовательно, человеческое общежитие (общественное бытие) имеет своим предметом отнюдь не Природу – но иную общность, иначе, человеческое же – и тем самым общественное – инобытие (поскольку таким предметом и выступает Природа, человечность отношения к ней определяется именно отношением к ней как к общности, будь то “иллюзорно-анимистическая” общность “зари человечества”, или системная общность “научной картины мира”).

Только подчиняясь этой власти – мира, реальности, языка и мышления – человек и действует универсально, “по меркам любого вида”, и переносит это свое отношение в том числе на “природу”, и к ней относясь по человечески просто потому, что иначе жить уже не способен (человек – очень плохое, ущербное, животное, вынужденное опираться на все-общее, мир, реальность, сущность, существование и осуществление не в меньшей степени, нежели на “орудия” материального действия; дело совершенно не в том, что первобытный человек представляет собой дикаря-философа, но в том, что он не способен опереться на инстинкт, у него отсутствуют альтернативные источники миро-ориентации, он “оказался” погруженным в реальность и вынужден в ней действовать постольку, поскольку такова его (общественная) природа, поскольку основной предмет его жизне-деятельности перестал функционировать разрозненно-механически; это – две стороны одного и того же способа бытия, одной “ловушки эволюции”; но “первобытный охотник” не мог начать с опоры на подобные интеллектуальные инструменты – и, тем не менее, вынужден был действовать по человечески, “по ту сторону программы выживания”).

Маркс прав в том, что “бытие предшествует сознанию”, так же прав он в том, что природа человека представлена общественным бытием; последнее, предшествуя человеку, выступает непосредственным бытием с его непосредственной воплощенностью – именно воплощенностью в общественной природе своего предмета, каковым и предстает в ее отношении иная общность – и, по аналогии, “мир” в его (общей) инаковости.

В отношениях человека к природе не заключены причины, неизбежно требующие (обуславливающие) “общественности” природы человека; именно “орудийное отношение к природе” их не предполагает, вполне удовлетворяясь индивидуальным применением – и изготовлением, и использованием – орудий; в более широком охвате природа человека не суть общая (всем) природа индивида, но ей противостоящая и её (иногда) подчиняющая природа харизмы и харизматическая (магическая) природа общественного единства.

*

Сознание определяет не бытие “вообще”, абстрактная “природа”, каковая почему то оказывается “отраженной сознанием”; в таком отношении бытие определяет сознание, сиречь, восприятие и активность, любого животного; человеческое сознание определено человеческим бытием, досознательным, но освобожденным от схематизма инстинктов и предопределенности реакций с их неумением реагировать на данное, наличное, реально-наличествующее и существующее (как “сущее” и “данное”) конкретно, т.е. универсально, по логике предмета (каковая в нем самом, напомним, ни коим образом не содержится).

Существо подобного бытия и необходимо уловить.

Для осмысления подобного обстоятельства следует прежде всего отвлечься от уже рассмотренных постулатов ортодоксального марксизма, включив в обзор несколько иные факторы.

*

Ранее мы показывали [1], что основным, или исходным предметом человеческой активности выступает Другой (как представитель другой – иной – общности).

Именно подобный весьма специфический предмет и предопределяет человеческое бытие, и, в конечном счете, сознание, обслуживающее сей весьма и весьма специфичный процесс – общественного противостояния-взаимодействия.

Человеческий мир и возникает как мир другого и “другой мир”: реальность общего врага как общая (враждебная, иная, но “своя-иная”); реальность общего действия, которое в своем единстве определено ситуативно-спонтанным управлением из единого центра, в качестве которого и определена “харизматическая воля” и магия ее захвата.

И именно в силу этого, в силу подчиненности человеческой активности для неё наиболее существенному предмету – (прежде всего чужой и иной) общности, активность и деятельность человека подчинены “общему” – тому, чему в ходе достаточно длительной эволюции предстоит сформировать сопровождение подобной деятельности – мышление, и лишь в дальнейшем, по мере того, как в рамках такого рода деятельности возникнет иная, а именно, управленческая, мышление обзаведется собственной рефлексией в лице логики. Подчеркнем: только в силу того, что “другой” может быть “понят”, будучи со-отнесен с той общностью, представителем которой он выступает, поскольку он значим лишь в меру причастности к другой общности, он и воспринимается “обобщенно”, прото-сознательно; за данностью “иного” гипотетически помещен “дух”, воплощенный “харизмой” индивида. И лишь в силу тех же причин “восприятие мира” осуществляется в той же парадигме, все его наполняющие предметы также выступают “представителями” (знаками) общности, к которой они (тайно или явно) отнесены; пусть такая “презумпция” воспринимается то ли в качестве “иллюзии”, то ли в качестве “императива синтетической апперцептивности”, но именно она фактически оказалась намного более действенным способом организации как восприятия, так и деятельности, нежели “естественные”, или “непосредственные” формы восприятия-активности животной (картезиански-механической, “сигнальной”).

Гипотетика (иллюзия) суть человеческая альтернатива механистичности; в полагании духа (хояина-центра силы), в пред-полагании общности противостоящего-предмета заключены по меньшей мере психологические предпосылки реализма.

Подлинным предметом человеческого восприятия выступает некое наличное взаимо-действие, “за” которым скрыта его субъективность, “нрав” и “характер”.

Универсальность человеческого отношения к миру предопределена первичной уникальностью его предмета – общности (действий), организуемой спонтанной, не-общей (личностно-харизматической) активностью, ее направляющей (постольку, поскольку ее субъект – харизматик – волен освободиться от собственной “натуры” или “характера”; но “субъективность” и выступает в том числе снятой историей подобного освобождения).

В глубине окружения – Мира – скрыта сила, которая представима в облике Другого – как в глубине Другого (Иного, Своего) скрыта сила, которая представима в облике мира в его “концетрации”, сведенности в точку-ощупывания и ощущения (Именно в силу того “Отличительная черта магического мышления примитивного человека заключается в том, что его поведение, направленное на овладение природой, и поведение, направленное на овладение собой, еще не отделены одно от другого… И в самом деле, примитивный человек, смотрящий на природу как на систему одушевленных предметов и сил, воздействует на эти силы так, как он воздействует на одушевленное существо”. Л. С. Выготский, [8]).

Таковы в данной системе изложения собственные “начала человеческой истории”.

В конечном счете, человек разумен в меру того, как через часть воздействует на- и представляет- целое – и его материальные орудия, и духовные инструменты осуществляют именно подобные “возможн(ые)ости воздействия”, реализующие человеческую сущность, – через целое воздействуя на части, в той мере, в какой сам он выступает не “единством” механистически-животной реакции, но частью воспринимающего целого, за ним стоящей общности, чье восприятие вынужден представлять, собственное устроив в соответствии с ее нуждами, оперируя общими словами-понятиями, в их соподчиненности, в строе языка и континуальных рамок предопределяя восприятие мира, его конкретику в “здесь и сейчас”-бытии (и, в том числе, индивидуализируясь, представляя все более раз-личные, предметно специфицируемые органы обобщенно-обобществленного “восприятия и активности” в их специализированной силе и слабости).

А это означает, помимо прочего, следующее:

1. Основным предметом человеческой деятельности на всех этапах ее становления-развертывания-прогресса выступает не бездушный “объект” (Природа), не “другой”, под которым обычно понимается иной индивидуум, но материализованная активность другой и прежде всего противодействующей общности, ведомой индивидом-медиумом Духа.

Следовательно, пресловутая структурность (всеобщность) сознания определена не вечным устроением предмета, но эффективностью на него воздействия, эффективностью, обусловленной изначально встречной активностью “предмета”, его контр-игрой, которая и сама эффективна ровно постольку, поскольку способна сочетать в своих рамках общие усилия и своевременность разового воз-действия, структуры конституирующей общности и индивидуальные возможности их представления (соответственно проецируя подобную в себе-определенность на устроение предмета), иначе, способна через и с помощью данного предмета воздействовать на им представляемую общность, и напротив, через воздействие на общность влиять на поведение ее представляющих индивидов (а потоки развития (или креаций) генерировать в непрекращающейся цепи пред-восхищений (по-рожденных по-пытками предугадывания действий противной стороны) наступающего-иного – именно в силу того, что поведение данного индивида помимо его воли подчинено им владеющим общим стереотипам, архетипам, запечатленным клеймом общего – и “конкретной” воле его хозяина, индивида; но именно в силу того и поведение “птицы” или “рыбы” начинает предвосхищаться в рамках отношения к ним как к поименованным представителям их “рода”, “тотема”, “класса”, “вида” и пр., и их гипотетического “хозяина“).

2. В силу тех же причин “действие по логике предмета” предполагает, что человек и его мышление подчинены реальности, каковая, будучи представлена прежде всего иной общностью (общностью иного), изменчиво-подвижна и “универсальна”, как изменчиво-универсальна “реальность”, ею представленная, и по ее меркам формируемые алгоритмы мышления и интеллекта (и последние не столько нацелены на “восприятие реальности”, сколько на ее изменение, подчинение, и в силу того, в силу в “предмете” заключенных универсальных сил противостояния, вынуждены культивировать в себе вкус к игре, в том числе как гегелевскую “хитрость разума”, основывать собственную силу и могущество на использовании сил и могущества предмета воздействия, на его увязанности в единое-целое – каковое, представляя величающую силу общности, заключает наиболее уязвимый пункт её устроения в собственной необходимой-косности, той же общностью и обусловленной).

Под реальностью в такой связи следует понимать прежде всего систему внешних отношений данной общности, тот способ, которым она входит (на определенном этапе истории) в контакт с иными со-обществами, и затем уже систему внутренних оппозиций, социально-экономическое устроение, от “предметности” производное.

Именно с такими уточнениями и следует принять марксистскую концепцию бытия – как бытия общественного и сущность “человека” формирующего, соответственно, как общественного отношения (отношения общностей), выступающего базисом бытия, и ряда его надстроек (настроек), под которыми понимается то же общественно отношение, но в рамки “внутреннего” заключенное, присвоенное и усвоенное.

*

Но, констатировав исходность общественного (как обще-индивидуализированного) бытия, мы, разумеется, не обрели ни последнюю, ни окончательную истину: прежде всего, стало понятно, что человеческая общность человечна именно в силу того, что с момента своего возникновения и на протяжении известной истории преодолевает, изживает в себе “общее”, противопоставляя ему “все-общее” в качестве единства-общности (и, уже в силу “законов диалектики”, “утверждает” обретенную форму в качестве общего образца, с тем, чтобы от него оттолкнуться как от “реальности”, ему противопоставив “идеал” и пр.) как ее подчиненность не-общему, спонтанному решению-воле, как преодолевает оно обще-типические реакции рядового общинника в “необходимой хитрости” управляющей элиты (постольку, поскольку последняя вычленилась и обособилась в ходе политогенеза; ранее подобные требования распространялись на “естественного” вожака).

Но, соглашаясь с Марксом и его критикуя, мы все время остаемся в кругу внешних обстоятельств, обуславливающих общие “условия возможности” общественного бытия, равно и его наиболее характерные “черты” (необходимость, но не возможность).

Однако мы по прежнему далеки от конкретного представления о тех силах, что “на заре истории” породили человека, склонили его к человечности, и в настоящее время его к подобному неестественному образу жизни продолжают склонять; мы видим, как пестрая ткань истории представляет нам различные образцы “общей субъективности” (магический мир “силы”, разлитой в мире, мир капитала как царство желтого дьявола), но по прежнему не готовы связать эти образы в единство, которое могло бы быть, в свою очередь, связано с единством логическим – и тем конкретным единством, которое объединило общество на заре истории, до формирования общества-конвенции, индивидуального сознания и разума, и сумело выступить в том числевнутренней силой, направившей обособленного индивида на “стезю человечности”, обрекшего его на само-пожертвование во имя общего-бытия – как в такой жертве рождающегося “бытия” единственно-человеческого.

“Природа” предстала перед человеком в качестве его собственной природы в силу того, что основной предмет его жизненных устремлений оказался представлен иным человеком (общностью другого); “природа” человека оказалась “представлена реальностью”, или индивидуализированно-действующей “общей мощью” в силу того, что “реально” была представлена иной общностью, подчиненной единой воле, в том числе как воле, ее “представляющей” (вне принятия подобной реальности аналогии и метафоры, вменяющие общности “дух” или “коллективный разум”, теряют смысл).

Потому следующим предметом анализа и выступит это единое – как сила общности в своем пока неясном, но очевидном свойстве общей силы, подчиняющей индивидов, над ними тяготеющей до такой степени, что сами они рождены исключительно ее полем, в котором они ориентированы согласием с ее потоками (взаимным согласием) или им сопротивлением (взаимным раздором, индивидуализмом и пр.), и силы индивидуальной, в единичности импровизированного действия, в фиксации общности противодействующей силы утверждающей силу собственную, “хитрость общественного разума” (ещё раз в такой связи напомним, что мы не можем основывать наши реконструкции на “субьекте”, в чьей воле и разуме лежат ключи описываемого организованного взаимодействия; дело в том и состоит, чтобы реконструировать те “условия возможности”, в которых “индивид” оказывается способен подчинить общность своей воле – подчинив свою волю общности, “подчинившись” вместе с тем “реальности” внешних обстоятельств, но не внутренних – и весьма настойчивых – позывов, например, к собственному спасению).

*

3. Ритуал: магия “воли и действия”.

Теперь, вооружившись такого рода предпосылками, следует вновь вернуться к их реальному воплощению, каковым представляется древний ритуал как основополагающий механизм “единения”, вне зависимости от расстановки акцентов и выбора приоритетов; во всех случаях следует понять его как “феномен реальности”, в нашем – попробовать в нем рассмотреть “механизм”, позволяющий “особи” воплотиться в субъективность действия, ощутить “нерв происходящего”, буквально к немуприобщиться, – причем под подобным нервом в нашем случае понимается субъективность наступающего, ранее предварительно утвержденная в спонтанности поведения харизматика, пре-осуществленной в подвластной общности, и, соответственно, рефлексивная субъективность, априори ей противостоящая, нацеленная на угадывание в наступающем подобной, в нем растворенной организованной спонтанности, и характеризующей наступающее качеством “общего”; подобная картинка нуждается, с одной стороны, в “утверждении в материале” и некой наглядности, с другой, в пропедевтике логической интерпретации, в частности, в понимании основ или осново-полагающих механизмов спонтанности, каковые, с нашей точки зрения, не выступают ни способностью сколь-нибудь “естественной”, ни “врожденым свойством” избранных; но именно для людей первобытных “спонтанность” выступает наиболее неестественным их “свойством”, нуждающемся в “механизмах инициации”; напомним в такой связи и о том, что далее рассматриваемый “принцип удовольствия” (на первый взгляд, и воплощенный в ритуале) может – и, с нашей точки зрения, должен – быть рассмотрен именно под углом зрения заключенного в нем такой инициации источника (автор не пытается подвести все типы единений под предопределенность такого рода “механизма”; тем не менее, его ведет некая гипотетика, в соответствии с которой “единение” прежде всего “прагматично” и, в определенном смысле, операционально; разумеется, именно это его качество нуждается в рефлексии, поскольку “прагматизм” не возникает из воздуха и не может “на заре истории” отражать (несуществующую, несформированную) “реальность”; мы ищем то, что именно “на заре” понуждало человека испытывать “страсть по реальности”, увлеченность ею, тот ее “захват”, который увлек человечество (в лице немногих избранных его “отщепенцев”) вглубь происходящего, открывая перед ними мир, свободный от обусловленности, прежде всего обусловленности типическими, инстинктивными реакциями).

*

Итак, ритуал представляет прежде всего форму хранения-продуцирования единства общности, и в этом пункте сходится большинство его интерпретаций (мы же, напомним, в связи с ранее сказанным, исходим из того, что подобное “единство” неразрывно связано с новым основанием действия, с “реальностью” в ее “непосредственной данности”, с некой общей, но при том ситуативно-спонтанной на нее реакцией, характеризующей “поведение человека” как существа “непосредственно-общественного”; но, напомним, мы несколько приблизились к пониманию “данности” суггестивного воз-действия в его отличии от “за-данности” животного; мы исходим из того, что подобная “данность” не выступает ареной разыгрывания драмы разума – сознания; данностьчего бы то ни было могла возникнуть и утвердиться в качестве подобной разумности под воздействием и в качестве итога ряда весьма неестественных процедур, формирующих не имеющие прецедентов, неживотные “условия восприятия и представления”; данность в отношении рефлексивного изложения должна быть развернута не только в абстрактной плоскости логического пред-синтеза, но и в эмоционально-мотивационной плоскости цели и ценности, “захвата” и “введения в-…” интуитивно ощущаемую сплошность про-из-ведения, как в частности совокупность вещей, обладающих не столько логической значимостью, сколько магической, непосредственной мотивационной действенностью, овеществленностью воли; некие “талисманы”, акт воли воплотившие и “материализовавшие”, есть первые орудия человеческого действия, предшествующее пресловутым “рубилам”, прямые и непосредственные инструменты удержания общности действия – или единства общности).

Иными словами:

Между безъязыким “предком человека”, действия основывающем на инстинкте, и “человеком современно-разумным”, действия основывающем на разуме и коммуникации, лежит пропасть перехода; мы пытаемся реконструировать то “третье”, что позволяло “на заре истории” освободиться от пут инстинкта, формируя новые средства связи и общения, и, в то же время, опереться на альтернативу инстинкту (альтернативный инстинкт), внутри инстинкта (как в дальнейшем – в недрах любой устоявшейся практики) обретая опору для “поведения” как прежде всего суммы специфических стимулов и не менее специфичных реакций – реакций, внутренне опосредованных магией, подчинившей поведение особи, ее в орудие реализации общности про-исходящего преобразовавшей – тем самым между нею и происходящим воздвигающей баръер – экран – воли – как по (ту) сторонней силы, подчиняющей себе особь-индивида целиком и непосредственно, его – очаровавшей, но вместе с тем очаровавшей и его – мир.

Кроме того:

Мы очертили ранее общие условия происхождения человека; подобная “общность” совпадает с обще-отрицательными условиями, невозможностью придерживаться “старых схем”, тотальным освобождением от страха – но подобная свобода выглядит прежде всего “отрицанием механицизма”, но не овладением “позитивным реализмом”, “готовностью к борьбе”, но не “умением побеждать”.

Именно в силу того необходимо очертить и позитивные посылки нового отношения к миру; простое “отрицание инстинкта” не может выступить альтернативой конкретике или схематике поведения – в его прото-человеческом (магико-спонтанном) промере (да и последний уде обозначил собственную политональность: с одной стороны, очарованность данным как “реальным” (в современном понимании – ирреальным) миром, с другой – пре-следование жесткой установки общей воли).

Магический “захват” реальностью – реальная историческая альтернатива инстинктивной реакции. Магический захват “заговором” – иная сторона все той же медали.

Подобный “захват” не предполагает “сознательного отношения к реальности” в том достаточно расплывчатом отношении, которое было рассмотрено выше; он и отличен от инстинктивной “реакции” прежде всего контекстностью восприятия, или тем, что “данное” как “вещь” воспринимается как “знак-указатель”, отнесенный к той “в ней воплощенной силе”, вне которой магических захват лишается действенности, а вещь – своей самобытности, истинности и красоты – как силы увлечения, “азарта” и (пра-эстетического) “вдохновения”.

Иными словами, выражаясь максимально афористично, можно утверждать, что восприятие животного принципиально “объективно”, и сформировано “логикой предмета”; восприятие (реакция) человека субъективно, антропоморфно, или ани-мистично, и предопределено “логикой общественных отношений”, “суггестивным” и “контр-суггестивным” воздействием, формой его социальной фиксации, интуицией, ухватывающей “магию” подобной формы, могущей ее использовать “в охвате” всего-про-исходящего – как происходящее использует подобную схематику в “захвате” и “вовлечении” “присутствия” (о-чаровании).

Субъект-объектная схема восприятия-действия с такой точки зрения более всего соответствует “естественной” схематике “стимул-реакция”; человеческая же реакция изначально основана опосредованием, в котором всякий стимул таковым должен прежде всего стать, приняв субъективный образ и заняв место в развитой схеме интер-субъективного представления объективированной и социализированной интер-субъективности (“принцип удовольствия” изначально опосредует – даже того более, прежде формирует – “принцип реальности”; “принцип реальности”, напротив того, изначально де-формирует “принцип удовольствия”, ему уподабливаясь, иначе, принимая его образ как “образ (волшебного) мира”).

Человека отличает от животного опосредованность его реакций “принципом удовольствия”, преобразованным в “удовольствие следования принципу”, волю.

Но прежде, чем механизм такого опосредования обретет черты рефлексии (и, тем самым, образ “механизма”), он вынужден воплотиться в сферу мотивационную, в ней обрести новые опоры и такую волю сформировать, отрывая особь от “среды”, наделяя ее некой “программой” само-бытности, или общей программой “инобытия-мира” и “в-мире”.

*

Прежде всего, попробуем убедиться в том, что вне такой предваряющей гипотезы (трактовки ритуала как “машины реальности”) попытки понять ритуал малопродуктивны.

Итак, что представляет собой ритуал в наиболее общем виде, в непосредственности постороннего на него взгляда? Его формы достаточно многообразны: от изматывающего хоровода вокруг кострищ, охватывающего всех соплеменников, до сомнительных оргий, также единящих их всех, во всяком случае, половозрелых; под “единением” в данном случае подразумевается схожесть чувств и переживаний, буквальное уподобление жестов, движений, положений и пр., буквальное, или непосредственное, ощущение блаженства-со-ития и пр. благ близости; здесь слияние и взаимо-проникновение служат центральными аллегориями “солидаризации”; но именно на этой вершине удовольствия единение как его “принцип” прямо противоположено реальности (или ее принципу)).

Таковы факты, которыми ученый обязан руководствоваться.

Чем он и занят.

И подобная феноменология априори противопоставляет “предметность”, как и ею подразумеваемую “реальность”, и замкнутую на себя “интерсубъективность” в ее до-предикативном, но тем не менее очевидно коммуникативном склонении (последнее в качестве специфической мотивации также противопоставляется иным мотивациям, основанным на “воле”, “удовольствию” противопоставленной – следовательно, только на “разум” опираемой; но на что опирается последний в своем упорстве? Или на что, в несколько иной интерпретации, опирается воля до сформированности разума? Ведь и она, при ее “редукции к первобытности”, должна основываться принципом удовольствия в его непосредственно-инстинктивной редакции, “реальность” (якобы) отторгающей).

Первое и наиболее распространенное впечатление от наблюдений над такого рода последовательным введением себя в состояние экстатического опьянения заключается в том, что именно общее назначение ритуала и состоит в подобном отвлечении, отключении и освобождении от нелегких трудов жизни, уходе в (иллюзорное) царство экстаза.

Первый очевидный вывод влечет за собой следующий: “содержание” мистерий и карнавальных перевоплощений представляет интерес с многообразных точек зрения, суть “хлеб” этнологии в узком смысле, истории и теории культуры – в более широком; но оно априори не выступает существом (“базисом”) способа существования данной общности и суть экзотическая добавка (“надстройка”) над подлинно-необходимым и для дела продолжения жизни решающими – практическими – занятиями (поскольку же это так – что не вызывает сомнения – сами такого рода занятия проходят по ведомству иной епархии, возникают из иных оснований и пр., в соответствии с накатанной схемой разума и его развития, “ощущений”, “ассоциаций”, “синтезов” и их основания, как само-бытной, “общественной” практики).

В таком прочтении ритуал как воплощение “принципа удовольствия” противостоит “принципу реальности” (разумеется, многообразие ритуалов не исчерпывается ритуальной пляской; но последняя выступает чрезвычайно распространенным завершением заметного числа ритуалов, в частности, одного из наиболее распространенных – инициации; в такой связи ряд теорий связывают ритуал с доисторическими временами “промискуитета”, или с временным “освобождением” от сковывающих уз “социальности” и “порядка”; ритуал с такой точки зрения суть фрейдистский “прорыв естества и древней дикости нравов” с их не-подавленными инстинктами в социально-обустроенный порядок – и в отсутствии иного именно подобные версии представляются единственно-разумными).

*

Но не будем забегать вперед и рассмотрим единство в отнесенности к принятым и достаточно наглядным формам “реальных объединений”.

В самом деле, что, собственно, означает “единство” (солидарность, эмпатия)?

Попытки налаживания пресловутой коммуникации?

Но в таком случае ритуал действительно вещь фантастически неэффективная. Он просто обязан был “на заре истории” подмениться деловым совещанием, т.е. собственно коммуникацией. Именно такая “логика” предопределила существо трактовок ритуальных итераций: ритуал возникает в условиях ограниченности средств коммуникативности, как вынужденная мера, соответствующая “эмоциональной” природе первичных единств, т.е. компенсирующая несовершенство средств вербальной коммуникации “эмпатией”, мера, в ходе развития языка и мышления, перерождающаяся в “представление” и “театральное” действие; и подобная логическая невозможность перехода от ритуала-представления с его диким энтузиазмом к реальности с ее конституирующим рационализмом и порождает многообразные представления о двух самостоятельных типах первобытной активности, к одной из которых причисляется практика с ее неизбежным “реализмом” (и отсутствием сколь-нибудь правдоподобных оснований), к другой и ей противоположной – ритуал с его многообразными энтузиастическими нелепостями; вследствие неизбежно их соединение в рамках “реализма”, откуда, в свою очередь, и возникают трактовки ритуала в качестве “тренинга”, “подготовки к реальной практике”, некогда фантастически неэффективной, и не менее “фантастической”, “зарядки” (перед действием), “разрядки” (после дела) и т.д.

“На заре истории” первобытные люди ощущали настоятельную потребность в проведении перед началом той или иной баталии “военного совета”, но, вот беда, осуществить это благое начинание они в силу неразвитости языка и мышления не могли – и вот, в порядке компенсации, учредили некий “перфоманс”, в итоге которого средства коммуникации благополучно возникли и развились.

Так принято представлять дело.

И вновь “логика и здравый смысл”, примененные абстрактно, вне конкретных “стыков с реальностью”, порождают совершенно абсурдный, дикий образ; но никакие гипотетические “предки” не могли “ощущать” несуществующее в качестве некой “потребности”, не могли “имитировать” будущую коммуникацию, не имею о ней ни малейшего представления, “предчувствовать” преимущества планирования до его появления на свет, “мыслить” до появления языка и пр.

И вновь прорехи латает вездесущий неугомонный Фигаро: он постепенно “вызрел”, интенциально “востребует” новые средства и формы коммуникации, и т.д., преодолевает и подчиняет несовершенство ритуала с тем, чтобы отвести ему роль незначительную, встав во главу “общения” и его продукта, общности.

Собственно говоря, существующий “реализм” не оставляет иных возможностей для интерпретации. Ритуал – либо примитивная “тренировка”, подготовка к действию, вместе с тем “замещающая активность”, “выход энергии” (которая, очевидно, имеется в таком избытке, что для ее поглощения “принципа реальности” уже недостаточно; интересно, что аккумулирует эту энергию, вовсе не обременяющую животное, но в человеке “требующую выхода”; но ведь именно этот переизбыток энергии, или силы, и отличает человека от животного прежде всего – в том числе исторически прежде его “вразумления”; эта же сила фигурирует в разнообразных теоретических схемах в эвфемическом облике “силы духа”; далее неизменно предполагается, что в этой связке доминирует “дух”, но не его “сила”; никаких доказательств, как обычно, не приводится; но если обращаться в такой связи к корням разделения труда, далее более подробно рассматриваемым, позволительно допустить: первые шаги подобного разделения и опирались на выделение избранных, воля которых могла подчинять и направлять общее действие, “заряжать” его силой; весьма забавно, но эта примитивная “схема разделения труда” благополучно дожила до циничной современности, регулярно пестуя и харизматиков, и потребность в таковых; но, возможно, более принципиально в данном случае то, что человеческий “реализм” более внутренне мотивирован, нежели животное “следование инстинкту”; человек и испытывает странный восторг “у бездны на краю”, никакому животному не свойственный; собственно, именно в такой общности исходной мотивации кроется исток суггестии избранных).

Во всех случаях половой инстинкт суть нечто, слабо совместимое с реальностью (прежде всего в форме социальной упорядоченности) и нуждающееся в усмирении, или подчинении, регуляции, каковая может осуществиться исключительно разумом; и вновь в этом традиционном противопоставлении “принципа реальности принципу удовольствия” нет места “принципу воли” в его само-обоснованности; вновь разум исполняет известную и изрядно надоевшую роль Господа, возникая из ничего и пр.).

Но, увы, логика в определенном смысле безжалостна и не терпит в отношении себя спасательной благотворительности: если пресловутая “практика” вне ритуала и возможна, и эффективно-реалистична, “ритуал” не нужен в своей жалкой роли “сопровождения” или “подготовки” (вдобавок, весьма неэффективной, обремененной ненужным энтузиазмом и иррациональным воодушевлением); если это не так, практика вытекает из ритуала, им и в его рамках порождается, приобретает свое человеческое измерение и тот “реализм”, что может показаться весьма экзотическим и не слишком эффективным, но впервые полагает живому существу возможность сообща действовать в соответствии с ситуацией, а не с некое “схемой”, инстинктом навязываемой (находясь, соответственно, в состоянии, такой инстинкт элиминирующем; кстати, напомним читателям о том, что ритуал, в свете нынче доминирующих трактовок, вещь прежде всего необязательная, “надстроечная”; но все же “релаксационнная” версия не в силах объяснить обязательности ритуала, невозможности вне его человеческого общества; столь же абсурдно расхожее предположение, состоящее в том, что тысячи по планете разбросанных племен и общин, могущих обойтись без такой экзотики, неизбежно вводят в обиход все эти прихотливые “терапевтические аксессуары расслабления”, кои в их собственном восприятии слиты с безумными или мистическими фантазиями и снами, а ещё теснее – с общей половойизвращенностью).

*

Именно под влиянием подобного реализма слепота научного знания перерождается в догмы рационально-ориентированной антропологической схоластики.

“Повторяющиеся ситуации в социальной жизни создают состояния эмоциональной напряженности (с чего вдруг? В силу самой “повторяемости”? – Д. С.), которые, если они не могут найти выход в активности, направленной на практические цели, такие как охота, борьба, любовь, реализуются во вторичной или замещающей активности, такой как танцы, которые изображают охоту, борьбу, любовь; но здесь назначение замещающей активности состоит в избавлении от излишней энергии. Затем замещающая активность изменяется, из суррогатной превращается во вспомогательную по отношению к практическим действиям, сохраняя… подражательную форму, хотя в реальности она более отражение (интересно, как это можно удостоверить?), чем имитация”. [9]

Видимо, “избавление от излишней энергии” – весьма насущная потребность, “на заре истории” просто нестерпимая; очевидно, это избавление не может осуществиться тем естественным способом, которым оно обычно осуществляется – но направляется некими анонимными силами по иным каналам, “вытесняется” вместе с половой энергетикой (кою она, возможно, и представляет), “сублимируется”, – и “модель формирования культуры” представляется довольно приемлемой.

Наши сверх-энергичные предки, таким образом, охвачены безумным устремлением к непрерывному продолжению “охоты, борьбы, любви”; если к этому имеются реальные предпосылки, они непрерывно “охотятся, борятся, любят”; но если такие предпосылки, не дай Бог, отсутствуют, остановиться они не в состоянии, до того они сверх-энергичны!

Как выжившие из ума биороботы, они продолжают охоту, борьбу, любовь, будучи не в силах успокоиться. Их пожирает внутренняя потребность, жгучая энергия, понуждая к “вторичной и замещающей активности”. Чрезвычайно убедительно и логично! И как же не правы были первые европейские колонизаторы, обвиняющие дикарей в перманентной лени! Они просто не нашли к делу нужного подхода.

Автора ведет и вдохновляет “необходимость разумного объяснения” – но, Боже, во что она преобразуется в условиях полного непонимания существа дела!

Но к нему, кстати, и следует вернуться.

Т.о., дело не в самих ритуальных действиях, но в вещах истинно необходимых – “охоте, борьбе (?), любви”; постольку, поскольку потребность в них не удовлетворяется (но интересно, почему? Охоться и люби до посинения), человек и обретает “замещающие” активности (заметим, что “замещающие активности” первоначальны и рождены некой безумной (инстинктивной) “заданностью” (“охоты, борьбы, любви”); в дальнейшем, по мере образумления сих “естественностей” (понятно, за счет пресловутого “естественного вызревания разума”) они становятся “вспомогательными по отношению к практическим действиям”; подобная точность “до-исторической этапности” порождена исключительно аподиктическим схематизмом “вразумления”, уже достаточно подробно разобранным).

Такому утверждению вторят исследователи традиционных религий антропологи Э. Фреска и С. Кюльсар, констатируя, что “огромное большинство ритуальных церемоний связаны, прежде всего, с общетерапевтическим эффектом, так как они влияют на (sic – !) комфортность бытия, усиливают идентичность и повышают сплоченность общности” (ну, вне “усиления идентичности” первобытный человек явно протянул бы ноги; объяснения в целом поражает широтой своего охвата: но жизнь как таковая также обладает изрядным терапевтическим эффектом, как обладают им практически все ее ипостаси – еда, любовь, витальная активность и иже с ними; следует только добавить, что жизнь в этом смысле все же весьма избирательна, что определяет избирательность ее терапевтичности; но именно в таком отношении ритуал ничем от нее не отличен, что и заставляет авторов говорить не о “ритуале” в целом, но о “огромном” (каком именно?) большинстве ритуальных церемоний “прежде всего”; напомним, что не менее “огромная” часть ритуальных церемоний таит в себе непосредственную угрозу здоровью и жизни, например, в инициативных испытаниях; разумеется, упомянутые антропологи немедленно возразили бы, указав на то, что угроза здоровью и жизни также таит в себе немалые терапевтические эффекты; и уж никак не меньшие “эффекты” связаны с пороговыми напряжениями “прохождения сквозь смерть” и последующим “вторым рождением” и пр.; одним словом, наши предки были изрядными гедонистами с толикой утонченной извращенности). [10]

Разумно-рациональные трактовки ритуала, основанные столь предусмотрительным, разумным наделением разума главенствующей ролью в ритуале, порождают “на выходе” абсурдный и ни с чем не сообразный бред, выступающий единственным итогов подобных объяснительных манипуляций.

*

4. Восторг “у бездны на краю” и бездна крайнего восторга. К авантюристическим основаниям “единства общности”.

Образчиков подобных интерпретаций, связанных с непониманием необходимости ритуала, вполне достаточно.

Но обращение к более достоверным попыткам понять ритуал в его человеческом и, добавим, необходимо-человеческом, измерении, увы, не слишком обнадеживает.

Один из наиболее добросовестных интерпретаторов ритуала, Э. Дюркгейм, как мы помним, связал его именно с необходимостью удержания и культивирования того самого “единства”, “солидарности”, с которого мы начали (отголоски именно его интерпретации угадываются и в последней цитате). Но констатация не может подменить понимания – и “дух общности” в изложении Дюркгейма не многим более конкретен “особенных форм” абсолютного Духа Гегеля. И Дюркгейма смущала слабаялогическая связь такого “духа” с конкретными формами ритуальной практики (ясно указывающая на абстрактность занятой им позиции).

Проследим вкратце логику реконструкции “становления социальности”, принятую Дюркгеймом в качестве достаточно жесткой объяснительной парадигмы:

“Если попытаться мысленно установить идеальный тип общества, у которого связь зависела бы исключительно от сходств, то должно представить его себе как абсолютно однородную массу, части которой не отличаются друг от друга и, следовательно (?), не приложены друг к другу (но если следовать органическим аналогиям, отдельные клетки вполне “приложены друг к другу”, Д. М.), которые, словом, лишены всякой определенной формы и организации. Это была бы настоящая социальная протоплазма, зародыш, откуда возникли все социальные типы” (эта связь, “зависящая исключительно от сходств”, никак не поясняется).

Таким, чрезвычайно умозрительным, образом, Дюркгейм обосновывает позицию, подменяя историческое обоснование произвольным и неясным образом.

Далее Дюркгейм реконструирует первые шаги социальной организации, которая в его изложении определяется “сходством” и представляются “ордой” и “кланом”.

“Эту организацию можно было бы назвать политико-фамильной”.

Дюркгейм намеренно примитивизирует клан и “орду”, подгоняя их под теорию тех гипотетических “зародышей”, которые должны развиться в “органическую солидарность” и в такой связи вынужден закрывать глаза на достаточно развитые и весьма различные как функции, так и социальные единицы, вне которых существование “политико-фамильной” орды ничем не отличалось бы от существования “стада” – собственно, сам факт наличие в подобной “протоплазме” не только “фамильных”, но и “политических” отношений сам по себе опровергает версию Дюркгейма.

“Но как бы ни называть эту организацию, она, точно так же, как организация орды, продолжение которой она составляет, не допускает, очевидно, другой солидарности, кроме той, которая происходит от сходств, так как общество образовано из подобных сегментов, а эти последние, в свою очередь, заключают только однородные элементы”.

“На заре истории” людей объединяет отсутствие (будущих) различий.

Что это означает? Какая сила понуждает “однотипные” элементы “слипаться”, тем самым образуя социальную упорядоченность, остается совершенно неясным, как неясно и то, насколько необходимо подобное слипание.

Вообще говоря, Дюркгейм вступает на чрезвычайно шаткую тропу аналогий, пред-взятых оценок и заключений: в самом деле, чем определяется “организация” обезьяннего стада, если заключать его в рамки предлагаемой дихотомии? Сходством между особями – или различием между особями мужского и женского пола? Заключается ли историческое развитие человечества исключительно в накоплении различий (в разделении труда) – или в неменьшей степени в развитии сходств (национальных, религиозных, иных)?

Но, сказав “а”, Дюркгейм вынужден проговаривать весь алфавит.

И в данном случае Дюркгейм всячески преувеличивает однородность элементов, из которых складывается жизнь “орд”; разумеется, их число и сложность не идут в сравнение с органическими; но дело в данном случае, по Дюркгейму, не исчерпывается количеством, и именно это утверждение Дюркгейму обосновать не удается; в наиболее примитивном из всех возможных кланов (орд) мы застаем вполне развитое разделение мужского, женского и детского труда, причем разделение это не совпадает с биологическим, но, напротив, его во многом “опровергает”; сами “семейные” связи кланов не выступают связями простыми и “биологическими”, но, напротив, социальными и сложными, “тотемическими”; и, кроме того, мы уже успели познакомиться с иными “принципами дифференицации”, социальной организации предшествующими и ее порождающими.

“…Фюстель де-Куланж открыл, что первобытная организация обществ… семейной природы и что… устройство первобытной семьи имело основой религию. Но… он принял причину за следствие. Положив в основу религиозное представление, не выводя его из ничего, он вывел из него наблюдаемые им социальные структуры, тогда как, наоборот, эти последние объясняют могущество и природу религиозного представления. Так как (? – Д. М.) все эти социальные массы… образованы из однородных элементов, т.е. так как в них коллективный тип был очень развит, а индивидуальные типы рудиментарны, то (Д. М. – ход установления причинно-следственной связи совершенно неясен) неизбежно было, что вся психическая жизнь приняла религиозный характер” (если следовать подобной логике, самыми религиозными существами на планете должны быть обезьяны – они же, впрочем, представляют собой в соответствии с такой логикой и пример наиболее “коллективных” существ). [11]

Мы не можем входить в детальный анализ высказываний Дюркгейма. Но отметим в их связи наиболее очевидное:

1. “Социальная однородность” “орд” очевидно гипостазируется Дюркгеймом лишь в угоду проводимой им версии. Но суть дела заключается именно в том, что человеческая коллективность начинается не со “сходств” или “различий”, но с того единства, которое, вне зависимости от его формальных описаний, основывает новое отношение к миру, и его единство – как сам “мир” и человеческое к нему отношение.

2. В такой связи неправомочен и следующий тезис Дюркгейма: пусть Фюстель де-Куланж и “вывел религиозное представление из ничего”, он все же более глубоко понял и прочувствовал проблематику происхождения, нежели Дюркгейм, “выведший из ничего” социальные структуры, которые, возникнув в качестве “естественных” (однородных, т.е. дочеловеческих), затем непонятным образом развились до “органичности”, каковая тем самым самою человечность и воплотила (и заодно обосновала).

“Единство”, как бы его ни трактовать, как “механическое” или “органическое”, на “заре истории” сформировало человека; тем самым оно принципиально отлично от любых “естественных” механизмов единения, и именно такое отличие нуждается в объяснении; и именно этот “первый шаг” Дюркгейм игнорирует, все усилия сосредотачивая на развитии человеческих общностей, каковые и отличает от прочих в том числе процесс развития, на котором Дюркгейм делает упор, игнорируя его причины.

Фактически автор “растворил” проблему качественного перехода, пропасти между человеком и животным, в “постепенности”, количественном накоплении “органической сложности”.

Увы, подобное передергивание ничего не дает пониманию.

*

И Э. Дюркгейм не в состоянии объяснить связь ритуала гипотетического единения с “перенесением участников в иной мир”, как и странную жестокость, кровавость ритуала, ничем (из приведенных логических измышлений) не обусловленную, и вынужден такие черты ритуала просто констатировать (к счастью, ему не приходило в голову связывать чудовищные пытки и каннибализм с “терапевтическими эффектами”; но с тех пор наука в лице антропологии перенесла приступы тяжелого психологизаторства, не различающего “экстаза”, испытываемого после приема таблетки экстази, и первобытного экстатического одушевления, несомненно, имеющих общей целью “уход от реальности”).

“Социальная протоплазма” Дюркгейма, представляя хороший питательный бульон для вызревания гипотетической, умозрительной “человечности”, на практике начинается не с выдуманной социальности, представляющей простую кальку стадной организации, но именно с таких “диких”, до-человеческих “религий”, не имеющих видимого отношения не только к “гуманизму” (что ещё можно было бы стерпеть), но и к “мышлению”, разуму и драгоценному “сознанию” – и, что ещё более нестерпимо, имеющих непосредственное отношение к инициации силы, авторитарной воли и ее магии.

Но, увы, ссылки на “дикую фантазию” как причину подобных нелепостей, время от времени требуют объяснений того, что вызвало подобные фантазии – и что сделало саму “фантазию” возможной, пусть и в подобных “диких” и “коллективных” формах (и, как уж не раз упоминалось, преобразовало ее в условие “магического реализма”).

И позднейшие интерпретаторы не смогли, с одной стороны, проигнорировать такие стороны ритуала, которые связывают его со сплочением общности, с другой, неразрывную связь такой цели с кровавостью и агрессивностью, в логическом поле как будто искомой цели противоречащими. Итак, “сплоченность” достигается “ритуалами, выражающими общезначимые интересы”, объединяющими группу, изображающими “акты совместной агрессии против врага” [12]

Но если мы хотим понять “единство”, отталкиваясь не от декартовского основания как логически непротиворечивого исходного пункта ясности, но от основания диалектико-исторического (гегелевско-марксистского), мы вынуждены оттолкнуться от ритуала как от исторической конкретности, в которой единство обретает реальность как единственность основания – и от дифференциаций, в которых естественность (различий) непосредственно совпадает с энкультурацией сходств, а обособленная нужда преобразуется в общую волю, энтузиазм, преодолевающий обособленность.

Исход “единения” прямо и непосредственно состоит в единстве (“данной”, как за-данной “естеством”, естественной предысторией) реальности и реальности различий, т.е. ритуал – путь к реальности (раз-личных) сил, “разлитых в природе” и в предыстории реальность олицетворяющих (скажем, в числе многих прочих, йоруба считают реальным все, наделенное силой; [13]).

*

Итак, пока разум выступает единственным признаком человечности, а “ритуальные экзальтации” – экзотической добавкой, психологической “зарядкой” (или разрядкой; знак в данном случае не принципиален), к существу дела не имеющей отношения, “человек”, и, прежде всего, его “воля” необъяснимы.

Если мы пребываем в границах рассмотренного “конвенциального” взгляда, с его акцентом на разумность и договорные основания взаимодействия, пресловутое “единство” не выглядит сколь-нибудь необходимой “фикцией”; именно в таком свете представляется весьма естественным достижение “единства” только и исключительно в рамках иллюзии – поскольку в “реальности”, разумеется, никакое единство недостижимо и непостижимо, а сама реальность суть форма координации разделенных действий единичных индивидов (в сфере “обыденности” единство представлено внешним давлением, прошедшим фильтры – разума с последующей конвенциальной фиксацией взаимных обязанностей, “нужды”, коя в рамках той же конвенции преобразуется в “осознанную необходимость”, “заботы”, как основополагающего экзистенциала обыденного-бытия; во всех случаях “повседневность” суть нечто, противопоставленное праздничному произволу мотивов и поступков, “царство необходимости”, которое вернет свободу ритуальной неги, именно перешагнув “нужду”, заступив в “царство свободы”, освободившись от “принципа реальности”; последний в соответствии с распространенной и в том числе марксистской трактовкой воплощает принцип “знания” и в свободной игре воображения нужды не испытывает; понятно, что подобные “естественные подразумевания” опираются на аподиктические тезисы “базиса” и “надстройки”, “репродукцию” как “естественный базис” и пр., и начисто игнорируют те жизненные реалии, которые основывают предысторию на боевых противостояниях и том аристократическом “духе”, что вбирает свободную игру воображения в качестве “базиса” регулярного применения, но отнюдь не гипотетического творчества по ту сторону нужды).

Но и в отношении “внутреннего мира” ситуация аналогична: поскольку сознание и его инструмент, разум, возможны вне способности фантазии-воображения и их детища и инструмента, пред-ставления, последние не-необходимы и предстают столь же “лишним” и экзотическим элементом реальности, сколь и представление ритуальное (аналогично и в отношении мотива: поскольку разум достаточно мотивирован идеей познания, ни в каких дополнительных стимулах он не нуждается; то же относительно мотивации воли – чем же она обусловлены, непонятно, в связи с чем возникают логические конструкции и “воли к воле”, и “воли к власти”; так “тяга к власти”, “к познанию”, “научению” выступают с подобной точки зрения некими основополагающими “свойствами” человека; но спросим в очередной раз: с чего бы подобным свойствам возникать у наших животных предков? Мы продолжаем настаивать на том, что в рамках ритуала осуществляется фундаментальная и в интересующем нас отношении принципиальная трансформация мотивов, осуществляется перенесение принципа удовольствия (развязки-разрядки) на принцип реальности – экстаз в его уподоблении оргазму, дробление реальности на ее основополагающие “моменты” как зачин (завязку), кульминацию и развязку, вменение реальности основополагающих рядов последовательности проникновений-подчинений и пр.).

*

Предыдущее подвело нас к необходимости избавления от подобного рода лишних сущностей, эмпиризмом (феноменологией) вызванных к жизни и преодолеваемых путем введения компенсирующих дыры понимания совершенно фантастических гипотез.

Мы вынуждены исходить из того, что в исходном состоянии “человечность” никак не включает в себя двух различных инстанций: одной, выступившей данью историческому реализму, всей той не слишком понятной и необъяснимой экзотике, которой “дикарь” с упорством, достойным лучшего применения, обременяет свою жизнь и жизнь ученых; и второй как данью реализму вообще, реализму как таковому; здесь-то ученый оказывается на зеленых лугах здравого смысла, благопристойной рациональности и столь милого его сердцу рационального реализма (будучи, правда, вынужден конструировать свой предмет, исходя исключительно из гипотетических предположений, вменяющих “дикарю” здравый смысл, ведущий параллельное жизни дикаря собственное существование; но как известно, “ум” вечно конфликтует “с сердцем”, а на заре истории “сердце”, очевидно, бьется чаще и напористее – но и “ум” не дремлет, тайно совершает свою необходимую работу; вообще же, с учетом гигантского количества “фикций”, которые уму приходится преодолевать “на заре истории”, он должен намного превосходить в своих возможностях современный).

Мы не может следовать этим благодатным путем.

Мы вынуждены исходить из реальности, не разделяя ее на части, предназначенные для употребления дикарем “серьезным” и “оттягивающимся”, в силу общей несерьезности придающим подобному “оттягиванию” неподобающую значимость (в том числе ещё и в силу того, что аналитическое разделение мира на две автономные сферы, “мотивационно-ценностную” и “рационально-аналитическую”, выглядит неубедительно и по отношению к весьма рационализированной современности, весь “дух рационализма” которой насквозь пропитан мотивационной ценностью доллара; тем более искусственно подобное деление выглядит в отношении веков более прямодушных, “выгод не исчисляющих”, но мотивы поступков обретающих в непосредственно-переживаемом, непосредственно (магически) подчиняющем себе поведение – как подчиняет себе поведение человека современного дух “желтого дьявола”).

Мы считает, что дикарь не обладал никаким иным “разумом”, помимо того, что для него был воплощен ритуалом; не существовало перед его глазами и “двух реальностей”, и “мышления”, лихорадочно снующего между реальностью и фантазией (т.е. подобное, для наших современников уже экзотическое разделение, безусловно, исторически возникло и утвердилось по мере утверждения “принципа реализма”, противопоставленного принципу “удовольствия”; но “ритуал и реальность” рождаются в качестве необходимого-единства, синкретики нового способа ведения дел (про-из-ведения), альтернативного инстинкту, по мере исторического развития средств и форм “мышления” разделяющегося на различные и достаточно автономные сферы, например, на “духовную и светскую власть”, “праксис и обмен (женами)”, “магию и религию”, “тотем и табу”, “принцип реальности и принцип удовольствия” и пр.).

“Ритуал” не подменяет, не “вытесняет” и не отрицает практику, каковая в качестве некой данности (некогда – данности инстинктивных форм активности) всегда удерживает некую собственную реальность (собственно-реальность); ритуал пре-образует практику, в ней утверждая органичность интерсубъективного опосредования восприятия-действия – и причины такого преобразования столь же реалистичны, сколь реалистичен сам ритуал: он, как уже констатировалость, сформирован новым предметом общего действия (практики), в качестве какового выступает иная общность, и новым “движителем” действия, ещё не расчлененным на волю, мотив, цель, аналитику, программу достижения, но все это все же представляющим в форме “духа”, овладевающего участниками ритуала, магии в-амулете-воплощенной воли, заклятия – как предтечи речи, мотива как экстатического восторга “у бездны на краю”, ритуально связанного с оргиастическим единением.

Ритуал, с нашей точки зрения – своеобразная машина (“машина, делающая богов”), при помощи которой дикарь отдавался реальности, погружался в нее, в ней обретая свои ориентиры и цели, подпадая под власть силы, которой (в определенных и только ритуалом инициированных состояниях) мог отдаться (собственно, данное высказывание – отнюдь не некое “предположение”, но непреложный факт, подтвержденный всеми авторитетными этнологами; проблема заключается в том, что с этим фактом “нечего делать”, некуда его, что называется, “приткнуть”; да, по уверениям представителей “примитивных обществ”, в ритуальных практиках рождается сила (различно именуемая, напр., маниту, мана и пр.), их “подхватывающая” и “направляющая”; но что, собственно, “значит” такая сила? В какую систему измерений прикажете ее помещать, как трактовать, к примеру, ее “реальность”, с учетом того, что она действительно “ведет и направляет” помянутых индивидов, но, само собой, ни в какие современные категории аналитику “homo sapiens” не помещает?).

*

Все это в свете принятых посылок непонятно; ритуал прежде принят, за неимением лучших объяснений, в качестве “машины единства”, а затем уже толкуется, исходя из сей – единственно-возможной – гипотезы (и тут же выясняется, что эта машина представляет собой классический случай “черного ящика” с понятным входом и выходом, но темным и иррациональным “процессом преобразований”, мало того, машина эта неэффективна, себя питает иллюзиями и фикциями, каковые, в свете всего ранее допущенного, могут лишь компенсировать тяготы реальности удовольствием, связанным с от нее отстранением – но, если это так, единство или солидарность ритуала насквозь иллюзорны, и развеются как дым при первых лучах приходящего с рассветом реалистического похмелья).

Мы, таким образом, в очередной раз становимся свидетелями знакомого фокуса: безусловным итогом предыстории выступает “единство общности”, реализовавшееся во всех аспектах ее устроения, но прежде всего в “языке”, отличающем человека от всех его реальных и гипотетических предков и эффективностью коммуникации, и “мышлением”, в котором преимущества “человеческого способа бытия” достигают апогея; следовательно, все предшествующие потуги единения, оргиастические, органические или оргазменные, безусловно такую именно цель и преследовали, но двигались к ней наугад, “постепенно” (образ подстилается многочисленными фильмами, в рамках которых вполне разумные, но увы, ещё безъязыкие предки активно мычат, гримасничают и тыкают пальцами, предваряя нарождающуюся, но ещё не обретшую формы коммуникацию, эмпатируют, основываясь, разумеется, на “разуме и сознании”, языку предшествующих; они, как собаки, безусловно уже все понимают, но ещё не умеют выразить – понятно, вскоре научатся).

“Единство” или “солидарность” как центральный пункт ритуала в логическом свете выглядят прежде всего не слишком вразумительно, в значительной мере опираясь на не эксплицируемые “подразумевания”, в частности, представления об общем духе, который тавтологически “сплачивает” общность вопреки весьма настоятельным поползновениям обыденного эгоизма (точнее, должен, обязан сплачивать, и каким-то образом реализует с помощью ритуала это свое предназначение – но совершенно непонятно, за счет чего – не за счет же “публично извлекаемого удовольствия”?) и предметной реальности, состоящей из ряда различных, меж собою не связанных сфер (единение рождает специфическую, или собственную реальность, которая ее апологетами принимается за единственно-истинную, в отличие от “посюсторонней” реальности “данного”; мы не будем пока вступать в сферу их чрезвычайно непростых отношений, составляющих, в значительной мере, “собственное содержание” философии, но заметим, что антропологические причины необходимости их различия толком не изучались) – и в таком отношении неясно, как “совместно обретенное удовольствие” может способствовать практическому взаимопониманию? Не говоря уж о вовсе фантастичном предположении, связующем оргиастичность с духом общности или с совместной борьбой за существование – но, опять таки, каким образом?

И все-таки.

Никакое животное не испытывает потребности в устроении оргий, и удовлетворяет свои половые нужды сугубо обособленно (животным образом).

Но то, что человек в подобном время-препровождении потребность испытывает, не может выступать указанием на источник его “солидаризации”; напротив, его “природа” в своей не расшифрованной “обобщенности” подобную потребность порождает – как одну из “сугубо человеческих”. Родственность экстатического оргазма и оргазменность экстаза в такой связи следовало бы обосновать достаточно фундаментально – в противном случае и “биологические” основания человечности сохранят рамки метафорики.

Так что подобные подразумевания следует все же расшифровать. В частности, если “солидарность” представляет собой столь хрупкое создание человеческого духа, следует уточнить, в какой связи она оказывается, собственно, востребованной, где проходят грани и рубежи ее необходимости и настоятельности, и в каких ситуациях она оказывается вовсе не употребимой и даже, возможно, противоречащей “логике повседневности” (которая в “естественном состоянии” ни на какой “эгоизм”, как выражение вполне-человеческого эго, опираться не могла, и подразумевала животную обособленность, исключающую столь мощный фундамент эгоизма, как собственность, первые формы которой, кстати, обладали коллективным характером; “эгоизм” – это “антропный принцип” реконструкции животной обособленности, нечто “человеческое, слишком человеческое”, свои пред-посылки, тем не менее, обретающее все же в сфере “зоологического индивидуализма”, оргиастичностью (как “принципом общего удовольствия”) именно и подавляемого).

Итак, попытаемся ответить на вопрос: ради чего создается эта “солидарность”, что выступает в ее отношении “субъектом”, кем и в какой связи она востребована (напомним, что в нашем предположении “солидарность” преодолевает не эгоизм, но “зоологическую обособленность”, т.е. собственно животность наших далеких предков)?

Принципиально на подобные вопросы возможны два ответа:

1. Ритуал суть нечто, предопределившее предков человека к человеческому способу деятельности, той специфической “реалистичности”, что была уже рассмотрена выше.

Ритуал создал человека и его общность, суть то “третье”, что предшествует им обоим – потому, хотя бы, что ритуал выступает наиболее древним и наиболее распространенным признаком человеческих сообществ.

Ритуал суть единство, которое инициируется перед лицом смертельной опасности и такую опасность представляет (в жертвоприношении); ритуал имеет целью генерирование особенного состояния мужества, в том числе в форме экстатического презрения смерти, и именно в качестве такой – регулярно востребованной, но все же экстра-ординарной меры мобилизации (той солидарности, которая некогда и представляла собой человечность в ее отличие от обычной животной обособленности) – необходим (и противопоставлен рутине обыденности, в том числе, в качестве наиболее древней формы, как отмобилизованность “мужского сообщества” (мужского дома) противопоставлена родовой общности – некоему “нормальному” состоянию “повседневности”, естественой обособленности, как предтечи обще-человеческого эгоизма, закрепленности (со-вместного) владения).

Собственно, общность участников ритуала с такой точки зрения выступает искомой “собственно общностью”, в “недрах стада” представляющую человеческое сообщество.

Но, кроме того, ритуал вбирает в себе принцип “сверх-удовольствия”, оргазменную конвульсивность, достигаемую лишь на краю гибели; ритуал не имеет прямого отношения к пресному “принципу удовольствия” и подменяет его “принципом сверх-удовольствия”, в “прохождении сквозь смерть” отождествляемого с “принципом (сверх) реальности”.

“Принцип удовольствия” и “принцип реальности” реально никак между собой не связаны; подобная связь единит лишь “принцип сверх-удовольствия” с “принципом сверх-реальности” (экстаз и оргазм), причем их переток осуществляется в подобном “сверх”, не относящемся ни к “удовольствию”, ни к “реальности”.

2. Ритуал выступает побочным следствием становления человека; нечто, вызвавшее переход к человеческому способу существования (допустим, разумность), обусловило в “сознании” (бессознательном) человека такое напряжение, которое необходимо ослабить, элиминировать, “вытеснить”; ритуал и выступает подобным “вытеснением”, интенсивным “расслаблением”; именно вследствии того воздействие ритуала аналогично воздействию наркотика, уводящего от “реальности” в сферу “удовольствий”, экстаза (экстатического выхода в сферу иллюзий – либо, в иных версиях, специфической идеальной подлинности; мы не будем рассматривать эклектические версии, разумеется, возможные: например, ту, в соответствии с которой в рамках самого ритуала создается т.н. сверхдавление, возникают, в соответствии с наблюдениями за “состояниями перехода”, т.н. пороговые напряжения, которые и требуется разрядить в рамках ритуала-выхода как части самого ритуала, весьма специфическом катарсисе; но катарсис – та “добавка” к “удовольствию”, которая именно и преобразует его в экстатическое сверх-удовольствие как критерий подлинности).

В первом случае ритуал создал человека; во втором ритуал создан человеком, отвечает его достаточно внятной потребности в расслаблении; последнее, в свою очередь, реализуется в элиминации сдерживания “естественных потребностей”, как, прежде всего, полового инстинкта (“человек” же возникает на путях “эволюции разума”).

В первом случае ритуал создан существом неразумным, действия основывающим на инстинкте и, в процессе ритуализации, на восторге, рожденном подлинностью чувства; во втором, ритуал создан “человеком разумным”, действия планирующим, и в ритуале, собственно, экзистенциальной потребности не испытывающем, но использующем его в качестве одной из наиболее действенных форм редукции к собственно-животной природе (регулярному освобождению от разумной упорядоченности социума; понятно, что первая и вторая версия не являются целиком взаимоисключающими: по мере “образумливания” и утверждения “сознательности” в качестве доминирующего принципа ритуал не может не представать чем-то все более экзотическим, т.е. связуемым с достижением “сексуальной свободы” (расслаблением) как единственной своей целью).

В первом случае, многообразные (первичные) функции общности синкретически с ритуалом увязаны: в нем возникают и набирают силу те возможности, которые предстанут со временем в качестве самостоятельных функций вождя, “мага”, воина и пр.; во втором, и упомянутые, и иные функции саморегуляции общественного бытия рождены разумом, и к ритуалу отношения не имеют; соответственно, они отчасти “используют” его “форму”, в этом, очевидно, потакая распространенным предрассудкам, но преследут свои (разумные) цели, “прикрываемые” ритуальной оболочкой (как невнятной “иллюзией”).

В первом случае ритуал выступает единственным путем в ту реальность, которую мы обозначили как “единство-бытия”; во втором “путей извлечения удовольствия” много, в частности, тот же половой акт выступает одним из таковых, и только несколько с точки зрения современности извращенная привычка к публичности направляет дикарей на путь “оргиастический” – впрочем, именно в качестве своеобразного извращения не чуждый и вполне современному человеку (остается некая неясность, связанная с тем, что “оргия” и ее довольно обременительные подготовительные аксессуары вызывает у прямодушного дикаря очевидно большее удовольствие, нежели незамысловатое совокупление, очевидно, более прямо ведущее к “удовольствию”; стало быть, “вытеснение” обладает собственным “потенциалом удовольствия”, возможно, связанным с “преодолением запрета”; и, помимо прочего, “промискуитет” (или его пережитки) можно совместить с “групповым браком” и его столь же нелегким анти-социальным наследием, каковые, правда, так же приходится объяснять, но тут выручает очередная отсылка к “естеству” и “дикости нравов”).

И, наконец:

В первом случае ритуальная экстатика представляет собой основание человечности и человеческого отношения к жизни (бытие); по ее меркам должно промерять исходные экзистенции воли (мотива овладения миром) и ее обслуживающего разума.

Во втором – подобным основанием выступает ситуация нейтрального “отношения к миру” в процессе ему-внятия, абстрактная “интеллектуальная способность”, коей в силу традиции приписывается норма созерцания и пр., которая свои интенции обретает в самой себе как “принципе любознательности”; воля же реконструируется на неких независимых и в конечном счете неизбежно мистических основаниях (как “воля к власти”) и пр.

Если человек – существо разумное, его разум самостоятельно избирает для человека (общности) цели, каковые в дальнейшем выступают стимулами для всех его действий;но если дело обстоит иначе, человек нуждается в целях, которые были бы вместе с тем непосредственно-стимулирующими, “моторными”, активизирующими его и подключающими исполнительские системы, в частности, “разум”.

В соответствии с распространенной версией, проблема происхождения и сущности человека совпадает с проблемой происхождения и сущности разума; “разум” же предстает способностью, хотя исторически и изменчивой, но в себе укорененной, рациональностью и ее существом – наиболее ясно проявившим себя в эпоху торжества научного знания и в его собственных пределах; но если разум обслуживает волю, он должен быть порожден и ею, и её обосновывающим “принципом удовольствия” как основанием реалистичности – и вместе с тем в ней заключенным устремлением к подлинности (сверх-реальности и сверх-удовольствия).

Таким образом, перед нами не только две принципиально различных трактовки, но и основания двух весьма различных взглядов на природу человека – причем один из них, а именно, сциентистский, представляется господствующим, второй, предлагаемый, требует в первую очередь серьезной “критики чистого романтизма” на прагматической платформе “экзистенциального рационализма подлинности”, переосмысления психоанализа и пр., не менее фундаментальных, переосмыслений.

*

Предваряя подобное изучение, набросаем в заключении несколько тезисов, как то характеризующих исход “сверх-удовольствия” в переходе к “сверх-реальности”:

Первая “реальность”, с которой “сталкивается” человек – это ир-реальное единство “идущих на смерть”, перевернуших “систему ценностей”, отрекшихся в своем восприятии и воле от привязанности ко всему заданному (прежде всего, той заданности самосохранения, которая предопределяет поведение вне зависимости от воли и свободно, вне страха воспринимаемого контекста) само-отверженных.

Это – та абстракция единства, в рамках которой “единство” общности суть сторона по-единка, сила ее в нем представителя.

Но подобная посылка – негативное введение в “принцип реальности”.

Позитивная сторона дела заключается в переносе-уподоблении страсти к владению на “мир”, фундирующей “действие” пропедевтикой подлинности (ее чувством основанной интуицией), в себе в интенции заключающей иные принципы магической реалистичности.

Это – именно чувство фундаментального до-верия к миру, авантюрного поиска “за” ним своего-иного, “подлинность” олицетворяющего (принцип удовольствия, принявший облик принципа сверх-удовольствия, или любви).

Обращаясь в такой связи к внутренним пружинам “ритуального реализма”, следует изначально связать “не-естественность принципа сверх-удовольствия” с переносом или трансформацией его в “принцип сверх-реальности”:

Эрос не оттого “вытесняется и сублимируется” реальностью, что чужд ей и препятствует основным оправлениям репродуктивных функций; но оргазм как суть и кульминация принципа удовольствия выступает матрицей экстаза как принципа само-отверженности и в его фундирующей реальность энергичности, естественной структурности “захвата-вовлечения-расслабления”, выступающей матрицей хода-вовлечения в реальность про-из-ведения мира.

Эрос суть внутреннее Танатоса; Танатос суть оболочка и форма Эроса; но и Танатос перерождается в ритуале, выступая чистым принципом “пере-рождения”, “воз-рождения”, но не обрыва-смерти (то, чего совершенно не понял Фрейд).

Отношение Эроса и Танатоса, экстаза и оргазма, пафоса и эго нуждаются, конечно, в дальнейшем уяснении.

Однако подобному уяснению следовало предпослать пропедевтику, заключающую “человека” в некие рамки.

Автор надеется, что ему удалось показать, что если такими рамками выступает х-фактор (сознание, разум, интеллект), воплощенный в способности индивида, то осознание помянутых категорий связано с непреодолимыми трудностями.

*

Ссылки

1. Stein H.F. The psychoanthropology of American culture. Ch. 2. The white ethnic movement. Pan-ism and the restoration of early symbiosis: The psychohistory of a group-fantasy. N.Y., 1985.
2. Спектор Д. М. Бытие и реальность.
3. Поршнев. Б.Ф. О начале человеческой истории (проблемы палеопсихологии). М., 1974.
4. Лебон Г. Психология толп. М., 1998. С. 119.
5. Хайек Фр. А. фон. Познание, конкуренция и свобода. СПб., 1999. С. 24.
6. Цит. по: Гайденко П. Л. Философия коммуникации // Человек и его бытие. М., 1978. С. 130.
7. Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М., 1962. С. 27.
8. Л.С. Выготский, А. Р. Лурия. Этюды по истории поведения. – Москва., 1993., С. 120.
9. Маретт Р. Формула табу-мана как минимум определения религии // Мистика. Религия. Наука. Классики мировогорелигиоведения. М., 1998. С. 105.
10. Фреска Э., Кюльсар С. Социальные связи в модуляции физиологии ритуального транса // Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология. М., 2001. С. 512.
11. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда//Западно-европейская социология ХIX-начала ХХ веков. – М., 1996. – С. 256-309.
12. Eibl-Eibesfeldt I. Ritual and Ritualization from Biological Perspective // Human Ethology. Cambridge, 1979. P. 40.
13. Религиозные традиции мира. Т. 1. – М., 1996. С. 91.