Уроки Платона. Наука и политика

Книга публикуется с разрешения автора и в предоставленной им редакции.

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ПУЩИНСКИЙ НАУЧНЫЙ ЦЕНТР
ИНСТИТУТ БИОФИЗИКИ КЛЕТКИ
АКАДЕМИЯ ПРОБЛЕМ СОХРАНЕНИЯ ЖИЗНИ

ПУЩИНО – 2011

УДК    ББК    ISBN 978-5-903789-20-7

Семёнов В.В. УРОКИ ПЛАТОНА. НАУКА И ПОЛИТИКА. – Пущино. 2011. 160 с.

Если классифицировать всё многообразие философских концепций в истории философии, то их можно свести к двум типам: диалектические и эмпирические (разновидности философии опыта). Все виды философского эмпиризма не способны адекватно отразить объективную реальность. Методология эмпиризма – субъективизм. Диалектический субстанциализм Платона возник как реакция на первый кризис эмпиризма. Диалектическая логика Платона достаточно глубоко исследована только Гегелем, но до сих пор это исследование ещё не получило объективной оценки. В монографии дан анализ платоновской логики в диалоге “Парменид” и показано значение этой логики для кризисного состояния современной философии. Платоновский диалог “Государство” даёт ответ на причины кризиса социальной политики современного государства и указывает на пути выхода из него.

Semyonov V.V. EXAMPLES OF PLATO’S IDEA. SCIENCE AND POLITICS. – Phushchino, 2011. 160 p.

If we try to classify the all variety of philosophical conceptions in the history of philosophy, they may be narrowed down to two types: dialectical and empirical (varieties of the philosophy of experience). All kinds of philosophical empiricism cannot adequately reflect the objective reality. The methodology of empiricism is subjectivism. Plato’s dialectical substancialism emerged as a response to the earliest crisis of empiricism. Plato’s dialectical logic was quite profoundly studied only be Hegel, however up to the present this treatise has not yet been objectively evaluated. The treatise represents an analysis of Plato’s logic in the dialogue “Parmenides” and shows the implication of this logic for the crisis in the existing philosophy. Plato’s dialogue “State” explains the reasons for the crisis in the social politics of a contemporary state and shows the ways out of it.

Семёнов Владимир Васильевич. УРОКИ ИДЕИ ПЛАТОНА: НАУКА И ПОЛИТИКА. Научное издание. Рецензенты: доктор филос. наук, проф. Метлов В.И., канд. филос. наук, доц. Карабанова Л.Т. Замечания по содержанию работы присылать автору по адресу: sem-vlad@bk.ru

ООО “Фотон-век”,
ИНН 5039008988
Пущино, Московская область
тел. (4967) 73-94-32 beornot@rambler.ru

Подписано в печать 2.02.2011
Формат 60 х 90 / 16
Тираж 600 экз.

© В.В.Семёнов, 2011

© Фотон-век, 2011

Предисловие

Когда неподготовленный человек впервые пытается освоить философию, его поражает обилие философских учений, противостоящих друг другу в своём понимании истины и реальности. С чего начинать и кому верить? А начинать надо с того, с чего начинала сама философия в своём стремлении превратиться в науку, – с “познания своих возможностей познания”. “Познай самого себя” – гласила древнегреческая мудрость. Следуя этим путём, античная философия пришла к печальным выводам: биологические, психические и рассудочные способности человека не позволяют ему получить объективного знания о реальности. И вот, когда эта ситуация стала особенно ясной и понятной и наступил первый кризис тогда ещё античной философии – опытное знание, все теории о нём (его философия) были признаны субъективными, не отражающими объективной реальности (это назвали агностицизмом). Тогда-то и возникла (в лице Парменида, а затем Платона) новая философия – философия такой реальности, которая не дана в опыте, не постигаема мистическим переживанием и невыразима в рассудочном понятии (это эйдос, который понимают и как нечто идеальное, и как особую субстанциальную силу, и как сверхчувственную материю). Несмотря на перманентный кризис философии эмпиризма, продолжателей этой линии оказалось более, чем достаточно и всех их отличало игнорирование критики в его адрес или непонимание её. И самое поразительное состоит в том, что попытки авторов разобраться в существе ограниченности возможностей эмпирического познания и принято называть историей философии. Не ищите ничего иного, ничего нового – его просто нет. С чего начиналась история философии как науки, на том она и стоит до сегодняшнего дня. Эмпиризм, или философия опыта, много раз менял свои формы, отрицая правомерность предыдущих, но стоит только покопаться в любой новой концепции и вы упрётесь в старые эмпирические основания, а обоснованная критика их имеет более чем двухтысячелетнюю давность.

Для непосвящённого обилие философских концепций превращается в психологический барьер в выборе конкретной методологии для конкретной науки. Для того, чтобы зёрна отделить от плевел, нужно начинать с Платона. Основой его концепции является эйдос, который лишь при поверхностном прочтении диалогов может восприниматься как нечто идеальное, т.е. как понятие. Но у Платона это в первую очередь конкретная сила и даже сверхчувственная материя. А главное – его концепция диалектического субстанциализма даёт в руки практиков столь необходимый для них метод.

Введение

Если схематически изобразить всю историю философии, т.е. коснуться только сущности предлагаемых идей, то выявляется удивительный парадокс: история как некое развитие исходной идеи отсутствует. Развитие мысли, конечно, есть, но своеобразное: кажущееся движение вперёд возвращает к первоначальным результатам. Если ориентироваться на основания, то параллельно развиваются всего три концепции и рассматривать их движение, как развитие по спирали, неоправданно, скорее всего это накопление фактического материала, который при желании, коего оказалось немало, нередко трактуется произвольно. Сама схема, включающая указанные циклы, примерно такова.

1. Эмпиризм (как философия опыта и его обобщений) – попытка в процессе обобщений и абстрагирований сделать опытную науку основой науки теоретической, а та, в свою очередь, должна объяснить причину существования мира и возможность его познания. Уже в ранней античности выявился кризис эмпиризма, несостоятельность которого воспринималась вначале интуитивно, а затем подчёркивалась в агностицизме скептиков и софистов. Причин несостоятельности эмпиризма со временем выявлялось всё больше и в последующем они воспроизводились во всех его вариациях. Множественность вещественно-телесного мира, его текучесть и изменчивость порождают субъективность восприятия, препятствуют созданию логики единства мира. Нет возможности говорить о мире, в котором нет ничего вечного и постоянного (прочного, устойчивого, тождественного самому себе), отсутствует общее, такой мир несамодостаточный. Платон только подчёркивал распространённую тенденцию, когда говорил, что вечно возникающее и исчезающее – никогда не сущее [Тимей, 27d – 28a]. Объективное знание нельзя получить в процессах эмпирического обобщения, требуется интуитивный скачок для прямого усмотрения и понимания сущности [Федр, 265b – 266b; Государство, VII, 537с – d] и выводится оно только интуитивно (в интеллектуальной интуиции). Вопреки иллюзиям эмпириков, их знание нельзя считать непосредственным, т.е. истинным, ибо восприятие опосредованно органами чувств, соответственно и сознание имеет дело только с качествами органов чувств (см. о непосредственном восприятии [92. – С. 8 – 9]). Никакая логика в принципе не может компенсировать несостоятельность онтологии эмпиризма. Логика эмпиризма софистов шокировала древних философов, а Зенон для примера с помощью математики опровергал очевидные эмпирические истины.

Начиная с античности и кончая нашим временем, эмпиризм демонстрирует свой перманентный кризис, повторяя одни и те же циклы: эмпирическая онтология → выявление принципиальной несостоятельности такой концепции → новая форма эмпирической онтологии (нередко декларирующая свою непричастность эмпиризму). И т.д. по кругу: от примитивного (вещественно-телесного) онтологизма древних греков (милетская философия, Демокрит) до современных, шокирующих здравомыслие “шедевров” постмодернистского эмпиризма. Исходной и конечной точкой этих кругов всегда является всеми презренный и осмеянный (что на время забывается) философский эмпиризм. Немало этому способствует то обстоятельство, что для далёких от философских коллизий исследователей-практиков эмпиризм вообще всегда являлся единственным методом и мировоззрением. Практическая ценность результатов в естественных науках всегда была равнозначна самой объективной реальности и мало кого из естествоиспытателей смущало то обстоятельство, что практически ценными могут оказаться результаты, полученные с помощью диаметрально противоположных концепций. На проверку философия эмпиризма – теория без обоснованного фундамента, здание без фундамента, который тысячелетиями тщетно пытаются заложить, но в предлагаемом виде подобный фундамент наносит эмпирии только вред.

2. Критика какой-либо формы эмпиризма, зачастую осуществляемая бывшими энтузиастами этого направления, обычно выливается либо в новую форму эмпиризма, либо в агностицизм. Античный (древнегреческий) эмпиризм давно вынашивал в себе зачатки агностицизма, которые в явном виде оформились в “системную” критику в философии Протагора, у софистов и в скептицизме Пиррона и его последователей. Агностицизм всегда полагал, что познание возможно только через опыт, который он считал субъективным (необъективным). Следовательно, любая метафизика, выросшая из опытных наук бессмысленна. Объект для субъекта всегда есть “вещь в себе” (И. Кант). Агностицизм в чистом виде – редкая и сомнительная идеология. Сам по себе он уже по определению, как алогизм, не может являться философским направлением (“я знаю, что все мы ничего не знаем”). Попытки агностицизма выйти за пределы эмпиризма, не покидая области опыта или меняя внешний опыт на внутренний, вылились в мистицизм, а позднее и в иррационализм – фантастическую трактовку того же самого опыта. Это обращение к предполагаемой сфере сверхприродного, неестественного, чудесного. Всё движение от античного мистицизма до современных “утончённых” форм иррационализма (феноменология Гуссерля, онтология Хайдеггера), прерываемое критикой учения о сверхприродном, как о субъективной трактовке внутреннего опыта совершенно бесполезном для науки, возвращаются на круги своя на одной и той же сомнительной основе – вере в возможность подтвердить (доказать) путём субъективного переживания наличие сверхприродных сил или чудес. Агностицизм изначально ориентирован на непознаваемость объективной реальности, её отсутствие и попытки объяснить существующее сверхприродными силами, не основанными на каких-либо законах, он полностью алогичен и апеллирует к чуду. Иррационализм называют учением о непознаваемости законов мира, что живо напоминает о его агностических корнях (иррационализм и есть разновидность агностицизма).

3. Здраво мысля, несостоятельности философии эмпирии можно противопоставить только философию сверхчувственного бытия. Как интуитивная или осознанная реакция на несостоятельность онтологии античного эмпиризма с его релятивностью и агностицизмом и возник вначале субстанциализм Парменида, а затем и диалектический субстанциализм Платона (после них наиболее последовательным субстанциалистом был Гегель). У Платона высшая ступень истины есть неизречённое (недоступное дискурсивному охвату Единое, или Благо), постичь его можно само по себе, в свете его собственного сияния, но выразить лишь в отображении, в эйконе (миф, аллегория, метафора). Таковы эйконы пещеры в “Государстве”, земли в “Федоне”, неба и занебесной области в “Федре”. Лучше миф, чем обобщение. Образы мифов дают хоть какое-то представление о неизречённом знании и побуждают к поиску его логической формы. Самым большим достижением Платона является создание им диалектической логики, или концепции снятия, которая всё же позволила отразить в особом понятии (в логической форме) неизречённое и вневременное. Это особая конструкция логики, которая впервые дала возможность моделировать врождённую интуицию и бессознательное. Бытие (субстанция) – это неизречённое, поэтому, как абстракция, оно пусто, бессодержательно. Но, как момент диалектической логики, оно есть изречённое содержание, ибо такое понятие в действительности лишь по форме понятие, а по своей внутренней сущности есть целая концепция, динамическая модель, содержащая в себе в снятом виде всю динамику абсолютного самодвижения. Сегодня миф, аллегория, метафора – это те средства, которые неклассическая философия берёт на своё вооружение, чтобы заявить о своём предмете исследования. Но надежды на появление второго Платона в этой области безосновательны.

Субстанциализм – это учение о естественной природной сверхчувственной силе (эйдос, по Платону, ни речь, ни слово, ни телесное [Пир, 211а – b], а этическая сила), внеопытное, интуитивное знание, которое получило обоснование обращением к субстанциальности бессознательной души. Если мир существует и находится в постоянном развитии, изменении, а причину этого движения в вещественно-телесной реальности обнаружить не удаётся, то логично предположить, что существует некая всеобщая сверхчувственная сила, “самодвигатель”. Силу эту можно полагать либо естественной, либо сверхъестественной. Естественная интуитивная логика (дискуссируемая как логика тождества) всегда противилась алогичности мистики и теологии, ибо нормальное бессознательное мышление в итоге материализуется в логике. Вопрос же о существовании, а вернее о первопричине существования, который не одно тысячелетие обсуждается философами и теологами, ввиду ложности, а вернее, алогичности самой постановки проблемы, логически неразрешим. Каждой причине должна предшествовать причина и это необъяснимый бесконечный ряд. Альтернативная постановка вопроса – должна существовать естественная самопричина.

Только тождество противоположностей логично и последовательно объясняет единство мира. В субстанциализме мир слитен, каждая его часть содержит в себе свою противоположность и, как момент, является целым, охватывающим всю реальность. Если этого нет, то нет и источника единства. Просто полярностей достаточно и в эмпирии, но они не тождественны. Нетождественные части мира логически не объясняют его целостность, единство, в последовательной логике они просто не существуют друг для друга (А ≠ В). С другой стороны, если одна часть не существует для другой, то сама для себя она есть абсолют. Тождество противоположностей это источник самодвижения субстанции (causa sui). Вся диалектическая логика, впервые развёрнуто представленная в платоновском “Пармениде” [(http://www.literature.by/phil/journal_20.html)], есть дедукция из принципа тождества противоположностей.

В отличие от чувственной (переживаемой) интуиции интеллектуальная интуиция, если её восприятие не преломляется через фантазию, в конечном счёте рано или поздно дискурсируема. В традиционной логике каждое суждение зарождается бессознательно, интуитивно, но дискурсируется, используя законы тождества. Тезис и антитезис, лежащие в основе диалектической логики, подчиняются этим законам, а их бессознательный интуитивный синтез дискурсируется через посредство логической процедуры снятия, т.е. логический приём воспроизведения механизма интуиции (логический аналог работы интуиции), предпосылающий, что тезис в снятом виде уже содержит в себе антитезис. И наоборот, ибо следует учитывать, что процесс этот для субстанции вневременной. А, которое в себе несёт свою противоположность, т.е. В, тождественно В, которое тоже в себе есть его противоположность А. В итоге АВ = ВА.

Логически последовательным, самому себе не противоречащим является диалектический субстанциализм, в логике которого две верные противоположности (тезис и антитезис) опосредуются и обнаруживают момент тождества в бессознательном интуитивном процессе субстанции души (синтез). Диалектический субстанциализм не игнорирует эмпирические факты. Его задача интуитивно понять и объяснить, какая реальность в действительности за ними стоит (см. поиск Сократом определений вещей самих по себе), после чего это знание отбрасывается, т.е. не присутствует в теории реальности.

В период от платоновского диалектического субстанциализма до гегелевского существовало множество попыток изменить основу как субстанциализма, так и его логики – логики тождества противоположностей (это почему-то и принято называть историей развития субстанциализма) – все они оказались алогичными или (что, впрочем, то же самое) направленными на эклектический синтез эмпиризма и диалектического субстанциализма (Аристотель, неоплатоники, пантеисты, Р. Декарт, Б. Спиноза, И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг и др.). Только Гегель пришёл к выводу, что истинная диалектика, т.е. диалектика в высшем её определении, и есть, собственно, платоновская диалектика. В философии Гегеля проблема вернулась на круги своя, но ненадолго – после его смерти началась новая волна деструкции логики неогегельянцами, неокантианцами, а затем марксистами и неомарксистами-марксологами. Завершению очередного круга препятствует нерешённость (а вернее, неполная, незаконченная решённость) основного противоречия диалектического субстанциализма: противоположность между монизмом и плюрализмом субстанций, которая тесно связана с существованием родовой и видовой диалектик и выяснением их отношений.

Из трёх возможных вариантов философии только диалектический субстанциализм представляет собой последовательную логику и, соответственно, последовательное мышление. А что мы значим без этого? Если отступить от логики или назвать мышлением нечто алогичное, то теряется смысл любого рассуждения и о данной проблеме, и вообще о любой науке, и о собственном здравомыслии в частности. Все попытки найти иное (не диалектическое и несубстанциальное) обоснование целостности мира всегда упираются в нечто иррациональное, мистику, т.е. в агностицизм. А у мистики один закон – субъективность, вытекающая из текучего и изменчивого восприятия (“юмовское” сознание), т.е. беззаконие. Субъективность внутреннего опыта ничем не лучше субъективности опыта внешнего – это вариации одного и того же эмпиризма. Но и диалектический субстанциализм не случайно подвергается критике, ибо имеет трудность в объяснении совмещения монизма и плюрализма субстанций. Логика монизма (А = А, сходное познаётся сходным) требует считать единственной реальностью нашу субстанциальную душу, а эмпирическая практика постоянно подталкивает к трансдукции субстанциальных свойств души на “мир в целом”. Но разрешение этого вопроса уже наметилось в плюралистическом монизме Г.В. Лейбница и решение это можно понять, если отмежеваться от его трактовок в схемах так называемого лейбницианства [92. – С. 112 – 119.].

Следует обратить внимание на то, что просто диалектика, понимаемая как предмет, как некая философия – это исторический анахронизм, воспроизведение которого в доказательствах и критике для настоящего времени мягко говоря некорректно. Со времён Сократа и Платона диалектика представляет собой строгую науку – диалектическую логику, соблюдение законов которой через интуицию и бессознательное диктует субстанция души (способ её существования и отражает диалектическая логика). Одной из главных особенностей диалектической логики, то есть логики диалектического субстанциализма, является то, что она не имеет отношения к вещественно-телесным образованиям. Изучением последних занимается материалистический сенсуализм или эмпиризм. Но это не совсем верное понимание предмета, ибо материя не сводится к чувственно воспринимаемым (посредством приборов или без них) образованиям, что известно ещё со времён древних греков, которые апеллировали и к “первоматерии”, и к “интеллигибельной” материи.

Очень важный факт, на который даже в специфически диалектических исследованиях обращается недостаточное внимание, это то, что диалектическая логика уже с самого своего зарождения представлена в двух формах: в видовой и родовой. Это очень важные методологические моменты, но в настоящее время за редким исключением различий между ними не делается. С особой неприязнью к такому делению относится эмпиризм. Дело в том, что видовая диалектика описывает конкретные субстанции, конкретную материю, а сенсуалистический эмпиризм полагает, что исследование конкретной материи это его прерогатива и ставит вопрос об адекватности подхода. Исключая диалектику из методологической сферы, он и знать не желает, что области их исследования совершенно разные, нигде не пересекаются.

Время капризно, история философии делится на периоды, в которых лидирует то одно представление о мире, то другое. Но истина одна её открыл Платон и к ней ещё вернётся философия, а резкий крен в сторону эмпиризма в последние 150 лет – захватывает по сути очень небольшой отрезок истории. Уже сегодня ощущается актуальность философии Платона и не только в науке (отсутствие у неё эффективной методологии), но и в политике (в сфере финансово-экономической, социальной и т.д.). И в который раз уже поднимается платоновский вопрос о технократическом государстве [93].

Глава. I. Эмпиризм.

§ 1. Классический эмпиризм

Эмпиризм, если его понимать как философию опыта и его обобщений, многолик и это обстоятельство зачастую вуалирует главную суть истории философии – она всегда была взаимоотношением концепций или интенций только двух видов: диалектических и эмпирических. И если не считать заблуждений, то не было и нет другой истории.

Исторически первой формой эмпиризма был эмпиризм сенсуалистический. И первым идеологом сенсуалистического направления в эмпирической онтологии был Аристотель. Он строил онтологию эмпиризма, выводя теорию из опыта и требуя соответствия теории опыту, дающему описание физической реальности. Аристотель был уверен, что условием познания всеобщего является индуктивное обобщение, которое невозможно без чувственного восприятия. Именно к аристотелевскому учению восходит эмпиризм умеренного, имманентного реализма схоластики средних веков и последующего времени. Основателем идеологии нововременного эмпиризма считают Ф. Бзкона. Как, полагают, он расширил рамки простого опыта, недостатки которого не компенсирует даже помощь инструментов, приборов. Полагают, что это был не просто шаг за рамки простого опыта, а шаг к живому, т.е. практическому созерцанию, или к практике как к определенной форме деятельности (и действительно практика может быть различной, практика этики, например, вообще не имеет отношения к чувственному восприятию). Однако сам Бэкон указывал на то, что чувственная практика только тем отличается от простого чувственного восприятия, что предоставляет последнему больше, чем в пассивном созерцании возможностей для органов чувств. [14. – С. 299].

Вначале сенсуализм исходил из того, что реальность представлена только вещественно-телесным миром, позднее добавилось представление о поле (магнитном, электрическом и т.д.). Тут чувственные восприятия (главным образом через посредство приборов) выступают единственным источником познания реальности. С одной стороны, субъективно (исходя из качеств органов чувств) представленный в сознании образ воспринимается как нечто находящееся за пределами организма, т.е. как различные качества внешних вещей эмпирического мира, а с другой – сознание отталкивается от того факта, что для восприятия характерно специфическое переживание прямого, непосредственного контакта с вещественно-телесным миром. А непосредственное знание (в отличие от опосредованного) со времен древних греков считается истинным. На самом деле сенсуализм принципиально не может иметь дела с непосредственно данным, его объект всегда опосредован органами чувств, так как в их качестве он и дан сознанию. Только свойства, качества органов чувств в их модификации практикой непосредственно представлены сознанию.

Свойства и качества вещей внешнего эмпирического мира недоступны восприятию как “вещи в себе” и никакие технические приборы неспособны перешагнуть этот барьер. И элементарная логика это обоснует, поэтому и возникают такие концепции как неореализм и нейтральный монизм, пытающиеся хоть как-то сгладить этот дефект эмпиризма. Образ и представление об объектах эмпирической практики создают только иллюзию познания внешних качеств, они крайне субъективны [1. – С. 123 – 126] (недаром по этому поводу возникла “теория иероглифов”), хотя для самой практики, для жизнеобеспечения человека это решающей роли не играет (практика – критерий полезности, а не истины). Субъективный мир образов и представлений (по И. Канту, это иллюзорные объекты, синтезы ощущений), как имманентное, замкнут, ограничен рамками качеств, которыми обладают наши органы чувств, и рефлексией понятий, полученных путем абстрагирования от этих качеств. Это обстоятельство и является отправной точкой солипсизма Беркли и Юма.

Эмпиризм вещественно-телесного материализма всегда имеет дело с дуализмом, то есть опыт сталкивается как минимум с двумя различными качествами. Это дуализм конечной единичной вещи и её среды (промежутки между вещами), то есть дуализм различных качеств, различных состояний, различных видов “эмпирических реальностей”. В античном атомизме он редуцируется до дуализма атома и пустоты, а в современном – до корпускулярно-волнового дуализма, или дуализма вещества и поля, не говоря уже о том, что эмпирический редукционизм это редукция иерархии несводимых качеств к какому-либо одному, фундаментальному. Но дуализм всегда алогизм и невозможность выделить в нём нечто общее, объединяющее. В свою очередь, сам алогизм – это не отражение свойств реальности, а неверное умозаключение о ней.

Эмпиризм оперирует бессодержательными абстракциями, полученными при обобщении той образной субъективной картины, которая порождается практикой в сознании. Между восприятием и его логическим выражением находится непробиваемая стена. Чувственный образ данной вещи не отражен уже в первых словах, первых обобщающих абстракциях, что обнаружил еще Антисфен. Отсюда “невыразимость чувственно-единичного” [71. – С. 174]. Каждое слово обобщает, но обобщение не в состоянии отразить чувственно воспринимаемый объект, оно воспроизводит лишь совокупность некоторых свойств таковых (вид, род, класс и т.п.). Такая совокупность не отражает эмпирического объекта ни как объекта эмпирической практики, ни как образа, данного в сознании. Индуктивное понятие не сохраняет образности даже в редуцированном виде, – доказывал Гегель, поэтому дедукция (переход от общего к частному) принципиально неспособна восстановить в нем чувственно данное (абстрактно-всеобщее и конкретно-всеобщее в диалектической логике не имеют к этой процедуре никакого отношения). Различие в степени абстракции не выводит за рамки эмпиризма, введение дополнительных, допускаемых параметров (идеализация, различные допущения, прогноз в выводном знании и т.п.) – тоже. Поэтому в свете истории вопроса детским лепетом кажутся обсуждения вопроса о противоположности эмпирического и теоретического знания, о наблюдаемых и ненаблюдаемых объектах. Не существует эмпиризма как знания о конкретном. Обобщение, или обобщающее абстрагирование, – процедура, которая может реализоваться интуитивно, бессознательно. Так возникают метафизические системы чисто абстрактные, но нередко предполагающие некоторое лишённое качеств основание, подложку эмпирического мира (недаром Гегель метафизику называл эмпиризмом [29. – С. 148 – 150]).

Практика служит удовлетворению жизненных потребностей человека, а потребности эти порой удовлетворяются и тогда, когда эта практика следует прямо противоположным концепциям. Практика, как доказал постпозитивизм, довольно сомнительный критерий истины, опыт – голый король эмпиризма. Не бывает чистых эмпирических фактов, а существуют лишь интерпретации опыта, который всегда оказывается “нагруженным” теорией. Обращаясь к анализу истории науки, постпозитивизм довольно убедительно показал: 1) теории (о сущности эмпирических объектов), которые обслуживали практические интересы, значительно изменялись со временем; 2) вместо поиска истины происходило простое накопление эмпирических знаний, которое и выдавалось за истину (“увеличение эмпирического содержания” по Попперу).

Классический эмпиризм, как теория или философия, несмотря на то, что и до настоящего времени он поддерживается многими философскими концепциями, несостоятелен ни в практическом плане, ни в теоретическом. Глубокое заблуждение кроется в том убеждении, что чувственный опыт является единственным источником информации о внешнем мире. Давайте вспомним Платона – разве практика этики воспринимается органами чувств, и что-то в ней есть от ощущений или абстракции от них? Этическая практика интеллекта радикально, качественно отличается от практики ощущений, практики чувственно воспринимаемого [92 – С. 122 – 132]. Исследователей с толку сбивает то обстоятельство, что чувственная сфера является более низшим уровнем, который считают “базовым”, “фундаментальным” для организма. Однако при такой редукции можно, опускаясь по ступеням иерархии уровней организма, дойти до уровня атомов и элементарных частиц. Чтобы соблюдать этику, мы должны пользоваться органами чувств (на самом же деле есть практика этики, практика переживаний и практика органов чувств [92. – С. 140 – 154]), но чтобы пользоваться органами чувств, мы должны иметь обменные процессы со средой (движение, круговорот молекул) и т.д. и т.п. Но попробуем в мысленном эксперименте убрать органоиды или молекулы (и это не говоря уже об атомах) и станет ясно, что при такой редукции ни о каком самостоятельном чувственном восприятии и его практике и речи быть не может. Однако же это не будет являться доказательством того, что оно не существует. Нельзя путать условие (нижележащие уровни, включая чувственную сферу, отражающую чувственную практику) и непосредственную причину – в нашем случае этическое восприятие, порождающее этическую практику. Чувственное восприятие и чувственная практика являются только условием, а не непосредственной причиной интеллекта и этической практики. Условием всегда является наличие нижележащих уровней по отношению к вышележащим, а то, что редукционизм условие (в данном случае – одно из множества условий) превращает в непосредственную причину, так это дефект методологии эмпиризма, который он упорно не желает признавать.

В вечном стремлении построить свою онтологию эмпиризм переходит от внешнего опыта к внутреннему и начинает подражать субстанциализму, конструируя онтологию сознания, чтобы саму субъективность рассмотреть и понять как особого рода реальность. Это стремление находит свое выражение в философии Э. Гуссерля, рассматривающего субъективность как ту первичную “бытийственную” основу, в которой осуществляются исходные смыслы всех форм человеческой активности. Согласно Гуссерлю, человеческая субъективность не может рассматриваться как часть мира, существующая в ней наряду с другими объектами, поскольку мир дан нам исключительно в формах сознания. Отказ от элементарной логики и однобокое развитие этой темы приводит к признанию того, что бытие обладает скорее субъективной, чем объективной природой, а потому не может быть вполне выражено в канонических формах классической рациональности и логики. Отсюда истинным бытием, в котором действительно существует человек, объявляется его собственная история, смысл и значение которой создается не абстрактным движением логических категорий, а реальными поступками ее участников (как будто практика – внешняя или внутренняя – никогда не имела логического объяснения).

Смещение акцента на “жизненную реальность” как на подлинное обнаружение бытия привело к формированию онтологии нового типа. Так, в “фундаментальной онтологии” М. Хайдеггера, утверждается, что характер бытия зависит от человека, определяющего, что же такое оно, собственно, есть. Таким образом, в новой онтологии окончательное решение о бытии принадлежит не абстрактной логике или методологической процедуре, а субъективному восприятию и довольно быстро меняющимся переживаниям человека. Такая онтология, в отличие от онтологии классической рациональности, уже не может быть ни дедуктивной, ни систематичной. Но законы логики, в отличие от их приложения, есть логика законов – внешнее проявление, моделирование интуиции и бессознательного (субстанции души). Если их полностью игнорировать, то невозможно объяснить все внешние проявления человеческой деятельности: вербальное суждение, коммуникации и даже проявления инстинктов. Это современный махровый эмпиризм, хотя по сути старая философия внутреннего опыта, философия интроспекции, подчерпнутая из неоплатонизма. Новый эмпиризм тащит за собой все пороки классического эмпиризма.

§2. Неклассическая логика эмпиризма

Неспособность отразить в опыте объективную реальность практиками не признается, хотя логически непротиворечивых доводов и не приводится. Поэтому взоры эмпиризма устремились на поиск “адекватной логики”. Наиболее перспективными казались два типа логик: логика диалектического материализма и современная неклассическая логика – обе возникли в XIX веке. Что касается диалектической логики марксизма, то критику ей мы давали в 1991г. вкупе с кратким анализом “Капитала” К. Маркса [85], тут же мы отметим только главные недостатки этой логики, извратившей и выхолостившей основное содержание платоно-гегелевской диалектики.

Логика Платона возникла как реакция на кризис древнегреческого эмпиризма. Продолжил разработку платоновской логики Гегель. Это логика субстанциализма – учение о сверхчувственном мире и приложимо оно только к нему. Марксистская попытка применить эту логику к эмпирическому материалу в качестве метода имела следующие следствия. 1. Из априорной науки эта логика превратилась фактически в эмпирическую, ее категории стали представляться результатом предельного обобщения. 2. Логику пришлось упростить и “фрагментировать”, т.е. расчленить на отдельные “законы”, после чего ничего диалектического в ней вообще не оставалось. Она перестала отражать специфику субстанции, но принципиально не могла отразить и эмпирический мир. 3. По отношению к эмпирическому материалу и тем индуктивным обобщениям, которые, сопутствуют его познанию, она, как метод, могла выступить только в качестве диктата, что на практике выливается в волюнтаризм. Это новая форма гераклитизма, диалектикообазность, за которую Платон и критиковал гераклитовское учение.

До XIX века логики не знали, что такое неклассическая логика, но знали, что аристотелевская традиционная имплицитно присутствует в естественном языке. А так как присутствует во всех языках мира, то и возникло понимание того, что она врожденна. Традиционная формальная логика играет особую роль в анализе концепций. Все эмпирические теории внешнего и внутреннего опыта, рациональные и иррациональные и даже мистические в качестве “металогического” (метатеоретического) своего обоснования используют законы классической традиционной логики. И вся их эволюция канализируется, направляется выявившейся нелогичностью теории (яркий пример – критика феноменологии Гуссерля его последователями).

ХХ век – век научно-технической революции. Кризис философии эмпиризма интуитивно или явно осознаваемый требовал адекватного этой революции методологического подхода, но ни гегелевская философия, ни марксистская не оставили ничего действенного. Надежды оставались на реформирование традиционной формальной логики. Еще Ф. Бэкон высказывал неудовлетворенность ее предназначением. По его мнению “Органон” Аристотеля не только бесполезен, но и глубоко вреден для науки, поскольку не является инструментом научного исследования, тормозит развитие наук, служит основанием заблуждений. Аристотель учит лишь ведению пустопорожних споров. Собственно эту мысль и высказывали известные логики ХХ века. Так, Н.А Васильев заявлял, что если логика не имеет отношения к математике, то не имеет отношения и к здравому смыслу, ибо “частное суждение представляет для логики значительные трудности, употребление его полно двусмысленности” [16]. Эту двусмысленность и требуется прояснить. Традиционная формальная логика, о которой Аристотель сказал, что “… будучи способом исследования, она прокладывает путь к началам всех учений” [7. 101b 3], не отражает закономерностей конкретных (частных) объектов природы (не приемлет аналитических методов), Она есть только способ мышления, организует его последовательность, выверяет логику дедукции в отношении чего бы то ни было.

Традиционная логика отличается от математической тем, что она безразлична к объекту анализа, заведомо допускает, что он вообще может не иметь отношения к научности и реальности. Главное, чтобы вывод не противоречил посылкам. Никакую “глубину познания мира” этот способ мышления сам по себе не выявляет. А в отношении эмпирии только накопленный опыт и интуиция исследователя гарантируют верность исходных посылок, предоставленных для дедукции. Выше этого эмпирическое стремление к объективности подняться не может. Однако недооценка интуиции в истории развития науки обернулась недооценкой сильных сторон традиционной логики. Сильная ее сторона – двузначность, которая резко ограничивает релятивность в анализе истины (релятивизм и субъективность всегда шли рука об руку)! В познании же объективной реальности есть два варианта: либо есть истина, либо ее нет, а все остальное связано с так называемым человеческим фактором (в оценке, в прогнозе, в коммуникациях и т.п.). Сильные стороны традиционной логики используются в математике (классическая двузначная математическая логика), в платоновско-гегелевском субстанциализме (тезис и антитезис диалектической логики). Традиционная логика (ее законы) основа нашего естественного последовательного мышления, она имплицитно, бессознательно присутствует в речи.

Итак, традиционная формальная логика не может быть методом конкретных наук, а метод в сложившейся ситуации нужен по зарез и ничего, кроме традиционной логики (диалектическая была выхолощена и дискредитирована марксистской философией) под рукой не было. Участь ее была предрешена, ее стали переделывать, приспосабливать к анализу научного мышления. Весь этот процесс назвали громко, чтобы было “доходчиво” даже для тех, кто не вникал в суть проблемы: “кризис традиционной логики и создание неклассической”. Эту новую неклассическую логику полагают неким наиболее общим и точным методом мышления и даже сравнивают ее понятия с априорным диалектическим эйдосом. Априорность, правда, понималась очень своеобразно, но само сравнение впечатляло.

В конце XIX – начале ХХ веков были заложены основы так называемой математической, или символической логики. Ее суть заключается в том, что для обнаружения истинного значения выражений естественного языка можно применять математические методы, в такой функции она компенсирует недостатки естественного языка. Именно использование символической (математической) логики отличает современную логическую науку от традиционной. Если традиционная безразлична к эмпирическим проблемам и их абстрактным теориям, то математическая логика, как полагают, допускает разрешимость любой такой проблемы, правда отмечается, что многие области науки, такие, например, как история или культура не приемлют математических методов [99. – С. 73 – 74], не приемлет их и диалектическая логика.

Элеат Зенон с помощью математики опровергал самые очевидные эмпирические истины, которые с помощью математики же могут быть и доказаны. Выводы Зенона не соответствовали результатам опыта, но опыта примитивного, легко воспроизводимого и проверяемого, т.е. почти не требующего интерпретации. Если бы вся практика была таковой, то не возникло бы и проблемы. Но возьмём современную квантовую теорию поля. По довольно субъективным мотивам академическим эталоном (рекомендована к преподаванию в институтах) признана копенгагенская интерпретация фактов. Однако есть ещё как минимум восемь иных, альтернативных, но корректных интерпретаций существующих эмпирических фактов, которые опираются на ту же математическую логику [52]. Ещё хуже ситуация с теорией относительности, критиков которой сегодня уже не счесть. Недаром сам Энштейн как-то иронически заметил, что математика есть единственный совершенный способ, позволяющий обвести самого себя вокруг пальца.

Традиционная логика врождённа и априорна, многие логики полагают, что априорна и математическая логика (хотя трудно её назвать врождённой) и конструируют своеобразную априористическую философию математики [79]. При этом в основу доказательства априорности кладется система “некорректируемых аподиктических очевидностей”. Классические истоки априорного знания (Платон – Гегель) опирались на субстанциализм, субстанциальность души (диалектическая логика через интуицию и бессознательное отражает субстанцию души). Другие истоки априоризма были недостаточно конкретизированы: априорное присуще субъекту по его природе (И. Кант), присуще всем субъектам, едино для любого мышления (Э. Гуссерль), онтологически истинное (В.Я. Перминов [79 – С. 156]). Все это при желании можно истолковать и в духе той же субстанциальности души. Еще одним обоснованием априорности математики занимается концепция “структурирующей деятельности ощущения”, как врожденное реагирование на воздействие среды. Так, Б.В. Губин считает, что самым глубоким основанием для математики и логики являются принципы выработки ощущения с его установлением границ и причинной реакции на него [36]. Слабым местом этого подхода, характерным вообще для эмпиризма, является путаница с причиной и следствием, когда за причину выдается следствие. Чувственное восприятие само по себе никакой анализирующей и структурирующей деятельностью не обладает (представление требует синтеза, переработки данных различных органов чувств) – оно пассивно без анализа нервной системой. А вот эмпирический мир (в отличие, скажем, от сверхчувственного субстанциального) плюралистичен и потому структурирован и его структурные элементы имеют границы. 2 + 2 = 4, это может быть и упорядоченная мыслью структурированность эмпирического мира: (1 + 1) + (1 + 1) = 1 + 1 + 1 + 1, и пространственные отношения групп этой структурированности. Отсюда любой символ арифметики отражает структурность эмпирического мира и невозможно получить его, минуя обобщение.

Все это доказывает, что символы математики имеют свой источник в эмпирическом мире в виде его структурированности и границ объектов, а в интеллектуальной сфере возникают как результат предельного обобщения, в котором “стёрты” индивидуальные черты объекта. Опыт не только условие создания числа, но и его источник. Когда-то Г. Фреге пытался опровергнуть возможность получения такого символа как число путем генерализующей абстракции. Но он явно путал акт представления образа с актом абстрагирования, полагая, что в начальном абстрагировании должна сохраняться какая-то индивидуальность представления и индивидуальность эмпирического объекта [103 – С. 51]. Но качественное различие между уже первыми абстракциями (словом) и математическими символами отсутствует – ни те, ни другие не отражают и не сохраняют ни чувственно данного объекта и никаких следов индивидуального образа.

Неклассическая логика, конечно же, не арифметика, и операции в логике имеют дело с классами и свойствами классов – ещё более абстрагированных элементов, но “платонизм” в ней, независимость ее от эмпирии это миф, выдающий желаемое за действительное. Операторы её непосредственно отражают эмпирию, практику, деятельность. Такие операторы, как меньше, больше, равно, условно, или, и, ложь, истина и т.д. и т.п. к априорности, на которую претендует неклассическая логика, отношения никакого не имеют. Неклассическая логика призвана служить базовым инструментом почти любой науки, однако это не пассивное, не зеркальное отражение эмпирии. У нее есть и свой предмет, составляющий ее метод и ее собственные проблемы: выяснение условий получения истинных заключений в процессе вывода, анализ связей высказываний, отношения между терминами и т.д. и т.п. Математическая логика опирается на дедукцию, которая определяет связь между логически правильными (аподиктическими) рассуждениями (или умозаключениями, или выводами) и законами (доказуемыми формулами) логики, лежащими в её основе. И тут объектом законов логики является она сама, но так как весь её аппарат служит эмпирической практике и её обобщениям и бессмыслен без этого, то её собственные проблемы и есть проблемы эмпирические – проблемы обобщений опыта и практики, а точнее, обобщение и интерпретация обобщений и дедукция из обобщений.

Перемены, происшедшие в логике в 20 в., приблизили ее к “реальному мышлению” и тем самым к человеческой (эмпирической) деятельности, одной из разновидностей которой она является. Современная логика показала, что развитие ее тесно связано с практикой теоретического мышления (теории эмпиризма) и прежде всего с развитием науки. Рассуждения эмпиризма дают логике материал, из которого она извлекает то, что именуется логической формой, логическим законом и т.п. Теории логической правильности оказываются очищением, систематизацией и обобщением практики эмпирического мышления. Поэтому она (вопреки её декларациям о независимости) предметно зависима, т.е. зависима от практики, – с изменением толкования эмпирического предмета меняется или уточняется вся надстройка знаний о нем, его логика [73. – С. 200]. Законы неклассической логики — такие же продукты человеческой практики, как и аксиомы евклидовой геометрии, тоже казавшиеся когда-то априорными (происходит банальная ошибка: отождествление интуиции эмпирического опыта с априоризмом в то время, как совпадает с априоризмом только врождённая интуиция).

Переход к многозначным логикам есть переход к логике эмпирической ситуации (несмотря на предельно обобщающие абстракции, и проблемы построения самой логики) с ее неоднозначностью, текучестью, неопределенностью, т.е. релятивностью. Это шаг к “подлинно человеческой логике” с ее бесконечно многими истинностными значениями, шаг, который намертво пригвоздил неклассическую логику к эмпирии. Учитывая все пороки эмпиризма, можно сказать, что неклассическая логика по сути исследует способы исследования всех следствий эмпирических дефектов и предлагает эмпирику как их лучше описать и в каком направлении ему можно двигаться. В естественных науках (и это следует особо подчеркнуть) неклассическая логика не добавляет истины эмпирии, создает видимость ее научности, оправдывает эмпирическое panta rhei. Как аналитический метод эмпирии она есть эмпирическая наука, действительным основанием которой является гераклитизм. Никакое абстрагирование от чувственного опыта и практики не приближает к реальности. Все эмпирические знания и опосредованные знания об эмпирии (обобщающие теории эмпирии), накопленные ранее, суть знания, полученные путем индукции и последующей дедукции. Неклассическая логика полностью доверяет этому материалу, наивно полагая, что проблем там нет, в то время, как там ничего нет, кроме проблем. И вот эти проблемные знания и выверяет неклассическая логика, проверяя их истинность, но парадокс состоит в том, что отсутствие объективной истины в эмпирии выяснено уже задолго до применения этой логики не только лишней, но и вредной на этом этапе.

Все надежды на то, что принятие нового языка описания эмпирических объектов приблизит к истине, можно сказать, что уже рухнули вместе с тем, как логики стали говорить на разных языках. Логика все больше и больше превращается в изолированную науку, замкнулась в себе и стала непонятной для многих. Особенно настораживает то обстоятельство, что в среде самих логиков обнаруживается своеобразная слепота по отношению к элементарным логическим ошибкам в основополагающих работах классиков логики Г. Кантора, Д. Гильберта, Б. Рассела, Дж. Пеано и др., на что обращал внимание еще Анри Пуанкаре [см.: 59].

К началу XXI века логика столкнулась с тем обстоятельством, что возникновение все новых и новых систем неклассической логики (сколько логик – столько способов мышления) привело к ситуации, когда на повестку дня встал вопрос: что же представляет собой сама логика как наука. Системы неклассической логики становятся все труднее для понимания и применения. Приходится постоянно модифицировать методы их построения и исследования, прибегая ко все более обобщенным конструкциям для того, чтобы найти и выделить хоть что-то общее, что есть у всех логических систем. Однако вместо металогики появляются такие описательные и классифицирующие дисциплины, как “философская логика”, “абстрактная алгебраическая логика” или “универсальная логика”. Но это не логические системы, а своеобразный “зоопарк” неклассических логик. Идеи логического монизма называют уже поиском “утраченного рая”. Сами логики оправдываются, утверждая, что логика слагается из множества частных систем, ни одна из которых не может претендовать на выявление всех логических характеристик мышления в целом. Но откуда тогда такая тяга к монизму? Кто осознанно, а кто интуитивно-бессознательно понимает, что если нет общего в логике, то нет и мышления, т.е. нет самой логики (если мышление не всеобщее и не конкретное, то оно из области философии эмпиризма). Без монизма множество логик разрывают мышление на части. Каждая логика по сути есть схема, несмотря на ее логическую форму, и реализуется она в автоматизме. А схема эта при всей ее автономности рассчитана в конечном итоге на анализ эмпирической реальности (хоть и опосредованно), иначе она и не была бы для этого полезна. Интуитивное происхождение самой неклассической логики обязано опыту и накопленным знаниям о нем и никакая дедукция не может превратить индуктивные посылки в нечто противоположное эмпиризму.

В то же время нужно учитывать, что в частных невсеобщих вопросах математическая логика может принести пользу и иногда немалую. В ХХ веке она способствовала бурному развитию информационных технологий, компьютеризации, построению искусственного интеллекта, кибернетики, вычислительной техники, электротехники и т.п., она стала неотъемлемой частью многих прикладных наук. Тут нельзя забывать, что хотя неклассическая логика есть своего рода зеркало эмпиризма и его пороков, но чем более техногенный объект отражается в этой логике, чем более он предсказуем (описание своего же творения), тем меньше возникает этих самых пороков. Математика может в прикладных науках систематизировать эмпирический материал (что не так уж мало), быть удобным инструментом решения технических задач. Неклассическая логика вносит ясность в развитие технических наук, но что касается наук о природе, то она все чаще уводит их в область бессмысленных фантазий. В вопросах онтологических, о природном всеобщем получается абсурд. Тут у эмпиризма нет критерия истины, а практика – критерий полезности – далеко не сразу подтверждает свою эффективность (которую бывает еще и трудно оценить) и это позволяет реализоваться довольно сомнительным концепциям, особенно в том случае, если имеется поддержка какого-то сообщества и заинтересованность именно в таком объяснении, и финансировании именно этих проектов. Почему такая ситуация возможна? – Это уже вопрос о кризисе академической науки как института государства и к этому вопросу мы ещё вернёмся.

§ 3. Постмодернизм, как апофеоз эмпиризма

Разочарование философии эмпиризма в попытках создать адекватную концепцию онтологии эмпиризма классического и неклассического типа вызвало к жизни своеобразное довольно эпатажное и вычурное направление, философствование, которое получило многообещающее название – постмодернизм. В нём подчёркивается, что оно дистанцируется как от классической, так и неклассической традиций. Насколько удается такая идея можно судить по оценке М.А. Можейко в статье “Постмодернизм” в “Энциклопедии постмодернизма”. “Несмотря на программное дистанцирование постмодернизма от презумпций классической и неклассической философских традиций, тем не менее, постмодернистская программа современной философии генетически во многом восходит к неклассическому типу философствования (начиная с Ницше) и в частности – к постструктурализму, структурному психоанализу, неомарксизму, феноменологии, философии Хайдеггера, традициям “постнаучного мышления” и “поэтического мышления”, а также к традициям семиотики и структурной лингвистики и, в поздних своих версиях – к философии диалога, теории языковых игр”. Далеко не безразличен постмодернизм и к классической традиции, для которой он задает новую интерпретацию идей и текстов и “в этом отношении постмодернизм есть, собственно, способ бытия классики в современную эпоху”. Представляется, что постнеклассическая направленность постмодернизма декларативна и эфемерна и отличается от классики и неклассики только по форме. Она являет собой прежний классический и неклассический эмпиризм (антисубстанциализм) в довольно напряженных попытках по-новому подойти к решению старых проблем, но не к методу самого эмпиризма.

Постмодернизм трудно даже назвать учением и не столько за алогичность (утверждение множественности истин), сколько за эклектическую смесь многих разнородных дисциплин. Это “интердисциплинарное” образование объединяет деконструктивизм, постструктурализм, философию культуры, учение об открытых динамических системах (И. Пригожин, И. Стенгерс), концепцию языкового сознания Ж. Лакана, элементы иррационализма, парапсихологию, оккультные науки, которые, интегрируясь в постмодернистское знание, призваны разрушить дихотомию религии и науки, и др. Критика метафизики и спекулятивной философии демонстрирует весьма неглубокое, поверхностное понимание этих дисциплин. Асимметричные оппозиционные пары, которые пытается упразднить постмодернизм, заимствованы из эмпирической реальности: высокое – низкое, субъект – объект, поверхность – глубина, восток – запад, мужское – женское и т.д. Логоцентризм, по крайней мере диалектический, начиная уже с Платона, в своём объяснении отношения противоположностей отталкивается от интуиции, а теоретики постмодернизма полагают, что он её игнорирует. Чисто механистической оказывается трактовка предметного мира, который плюралистичен: все предметы воспринимаются как бы на поверхности и держатся, цепляясь друг за друга. Типична эмпирическая нестабильность, фрагментарность, случайность и т.п.

Как и в эмпиризме экзистенциализма, большое внимание уделяется эмоциям, которые ещё более раздроблены и превращены в безличные структуры: потоки желания (Ж. Делёз), трансгрессия и эротизм (Ж. Батай), соблазн (Ж. Бодрийар), либидо (Ж. Лакан), ирония (Р. Рорти), отвращение (Ю. Кристева) и др. Язык в постмодернизме напоминает экзистенциальный, он интуитивно-метафорический, поэтический с многозначностью понятий. “Онтологизация” текста в этом смысле нисколько не отдаляет постмодернизм от эмпиризма.

Лингвистический поворот в постмодернизме ориентирован на онтологию языка. Как подчёркивает М. Фуко, лингвистика не предлагает “”лингвистической версии” фактов, наблюдаемых в гуманитарных науках, но она является принципом их первоначальной расшифровки…” [104. С. 339]. Это означает, что принципы изучения и производства знаковых систем мы можем рассматривать как способы существования и производства самой действительности. Так что не так уж безразличен постмодернизм к онтологии эмпиризма. Антисистематичность как характерная черта постмодернизма не сводится к простому отказу от притязаний на целостность и полноту теоретического охвата реальности – она связана с формированием неклассической “онтологии ума”, ибо невозможно зафиксировать наличие самозамкнутых систем в экономике, политике или искусстве. Эту онтологию посмодернизм превращает в семиологию – экран языка надёжно и радикально отделяющий нас от сырого материала действительности. За вещами находится их сущностная и вневременная тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути. Со времён древних Греков известно, что мнение (обыденный рассудок) нас обманывает, а эмпирические вещи – это иллюзия. Но видимо для некоторых это ещё до сих пор “вневременная тайна”. И если бы только этим метаморфозы кризиса философской науки исчерпывались.

Панязыковая и пантекстуальная позиция постструктурализма редуцировала до письменного текста сознание человека, культуру, общество, историю. У Фуко существование и познание человека ставится в зависимость от существования и познания “языка”: чем ярче функционирует язык, тем быстрее образ человека исчезает из современной культуры [3. – С. 648]. Было объявлено о “смерти субъекта”, через которого “говорит язык” (М. Фуко), “смерти автора” (Р. Барт), и даже “смерти читателя” с его “текстом – сознанием” [см.: 45. – С.. 21]. Традиционная логика в зависимости от исходных посылок может привести и к абсурду. А тут исходные посылки – неверное понимание языка, отсутствие (и нежелание) исследований по его генезису. В итоге, структурализм (как в кантовском эмпиризме) воспринимает мир по аналогии со структурой языка. Вселенная строится по законам языка и правилам грамматики. Если бы этими теоретиками проводились хоть какие-то изыскания по генезису и физиологии языка, то обнаружилось бы, что язык имеет отношение только к эмпирическому миру и порождён он этим последним, и слова его выражают только мнение, а не истину.

Новая форма эмпиризма (антисубстанциализма) довольно экспансивная. Постулируя “радикальный плюрализм” направлений в философии, она одновременно жёстко выступает против метафизики, диалектики и субстанциализма как ложных учений, то есть речь идёт о плюрализме в определённых довольно узких рамках неклассического эмпиризма. Фуко заявлял, что новый фундаментальный опыт человечества “невозможно заставить говорить… на тысячелетнем языке диалектики”. Однако, своей логики постмодернизм так и не сумел выработать (апеллирует к терминологическому тезаурусу постсоссюрианской лингвистики, к таким концептам, как “письмо” и “текст”), а представления о диалектической логике оказались настолько примитивными, что даже гераклитизмом-то их назвать едва ли уместно. Диалектикой он называет бинарные оппозиции или дихотомические противопоставления, взятые из повседневного опыта (мужское и женское, внутреннее и внешнее, центр и периферия и т.п.), хотя даже примитивизм раннего марксизма не опускался до подобных отождествлений с диалектикой. Тяготение к метафорике, отсутствие единой терминологии не очень огорчает представителей постмодернизма, ибо сам по себе нигилизм уже объединяет.

Много разговоров и статей по поводу “постмодернистского вызова” в исторических науках. По выражению Д. Харлана, наступил затяжной эпистемологический кризис, “поставивший под сомнение саму веру в неизменность и доступность прошлого, скомпрометировавший возможности исторического постижения и подорвавший нашу способность определять себя во времени”. Действительно, между рассказами историков-интерпретаторов о свершившихся событиях существует порой большое различие, но эмпирическая философия всегда давала возможность реализоваться софизму особенно, если вокруг эмпирического факта идёт столкновение интересов, а исторический факт – всегда факт эмпирический (эмпирическое прошлое всегда непредсказуемо). Поэтому основная масса здравомыслящих историков писала и пишет историю, не особенно обращая внимание на “открытия” ультрареволюционеров от постмодернизма, ибо история имеет дело и с объективными и с субъективными факторами развития общества и видят эту историю разными глазами, и живут в одну и ту же эпоху разной жизнью, с разными оценками её, а другой истории нет и быть не может.

Зациклившись на тоталитаризме и тоталитарных режимах, постмодернизм понять не может, что такое омонимы и ругает классическую метафизику за выдуманные им же пороки [см.: 98. – С. 51 – 54]. Философская категория тотальности имеет такое же отношение к эмпирическому тоталитарному режиму как любые омонимы друг к другу.

Постмодернизм постоянно говорит о своей новации – пересмотре ценностных ориентиров культуры. Но что значит для методологии (а, соответственно, и философии) эмпиризма утрата ценностных ориентиров? Это лишь смена задачи, частная задача для его метода. “Смерть субъекта” или “Воскрешение субъекта” – эмпирические проблемы ничего необычного для эмпирического метода не несущие. Для философского метода эмпиризма это не принципиально. Эмпиризм имеет право менять свои точки зрения, в нем нет критериев объективности, он по природе своей субъективен. Он ориентирован на практическую ценность, а не на истину, а ценность установки или теории далеко не сразу бывает очевидна. Буря в стакане воды, наделавшая много шума из ничего – вот что такое с философской точки зрения постмодернизм. Неклассическая философия крайне поверхностно касается критики диалектики, а ее отношение к классике – это фактически отношение неклассического эмпиризма к классическому, борьба эмпиристов за различное понимание ценности, полезности, рациональности и т.п. Борьба бесконечная и бесперспективная. На первое место ставится задача, которую пытаются решить, а в стороне остаются проблемы метода. Отсутствует объективная критика того, что отрицается, как отсутствует и объективное обоснование того, что принимается. Одним словом – субъективизм.

В целом постмодернизм не стремится утвердить себя в качестве единой философской концепции и даже философской стратегии, унифицированной по своим основаниям, методам и целям. Образно говоря, это просто раздумья на развалинах эмпирической онтологии, тоска эмпириков по истинной философии эмпиризма. Не случайно реальность воспринимается в качестве хаотичной и воспринимается только благодаря артикулированности отчего нередко постулируется и знаково-артикулированный способ её существования.

В оценке постмодернизма можно согласиться с мнением М. Кошелева [58], который утверждает, что “постмодернизм не дал ответов на главные вопросы бытия, но запутал дело настолько, что любую чушь и дурь теперь можно называть постмодернистской философией. Западная культура пребывает на грани апокалиптического краха, – постмодернизм полностью уничтожит искусство уже через несколько лет, уже сейчас современное западное искусство не является продуктом творчества художников, – это продукт производства, воплощённый постмодерном принцип “полностью свободного творчества”. Из модернизма возможны два выхода – либо окончательный крах всей европейской культуры, либо возврат к субъективизму – современному виду варварства.

§ 4. Эмпиризм иррационализма

Современный иррационализм часто называют учением о непознаваемости мира и именно потому, что он близок агностицизму и мистике. О мистицизме П.М. Минин говорит, что он “в своей основе есть не учение, даже не вера, в общепринятом смысле слова, а внутреннее переживание, опыт” [74]. Иррационализм не имеет устойчивых фиксированных элементов и связей между элементами внутреннего опыта, переживаниями. Он постулирует существование хаоса как скрытой основы мира, придаёт особый онтологический статус случайности, релятивизму (отрицанию постоянства законов), и всё это явно унаследовал от классического эмпиризма, воспроизводя все его самые злостные пороки. Иррационализм отвергает идею субстанции и полагает, что между субъектом и миром существует живая (т.е. непосредственная) связь. Однако уже деление реальности на субъект и мир алогично, хотя и типично для эмпиризма. Иррационализм декларирует существование иной логики, отличной от традиционного “бинаризма”, но воспроизводит только непоследовательную логику эмпиризма. И при этом, несмотря на всю клинику нарушения логики, он порой претендует на статус особой онтологии.

По методу иррационализму близок интуитивизм. Один из идеологов интуитивизма Н.Лосский чётко определяет интуитивизм как “мистический эмпиризм”. Несмотря на все уверения в том, что интуитивизм это есть непосредственное знание [68], оно глубоко эмпирично, т.е. на все сто процентов опосредованное, что совсем нетрудно доказать. Внешний опыт переживаем. “В основе всякого эмпиризма лежит мысль, что объекты доступны познанию лишь настолько, насколько они испытываются, переживаются познающим субъектом” [68. С. 94]. Мы переживаем наличие самого внешнего мира [68. С. 95] и многие интуитивисты даже и не скрывают того, что речь идёт об интроспекции, уходящей своими корнями в учение неоплатоников. Современный интуитивизм сводит внутренний опыт к переживанию. Непосредственность переживания познающим субъектом, т.е. его Я, считается сегодня очевидной, хотя на протяжении тысячелетий шли дискуссии о том, считать ли внутренний опыт переживания интуицией (непосредственным знанием), или всё же это интроспекция эмоций (опосредованное знание), атрибуты которой в новой философии так старательно приписываются переживающей интуиции [88; 90. – С. 215 – 226.].

Основа врождённой интуиции – бессознательное и непосредственное, а основа интроспекции – сознание и рефлексия, та самая рефлексия, которая порождена опосредством, т.е. внешним опытом. Самонаблюдение – это своеобразное раздвоение рефлексивного сознания. Раздвоенные части вроде бы и непосредственно воспринимают одна другую, но обе имеют рефлексивное происхождение и находятся в опосредованном, рефлексивном отношении ко всему, что вне сознания, а ведь само сознание не просто рефлексивного происхождения, оно и есть сама эта рефлексия какой-то области субстанции души. Экстаз, как временно зафиксированная рефлексия, если и захватывает значительную область сознания, приглушая обычную рефлексию, никак не может изменить саму рефлексивную природу сознания. Поэтому иррационалистическая эмпирическая онтология, независимо от того, апеллирует ли она к экстазу, воле, или другим формам переживания, не имеет никакого отношения к непосредственному восприятию бытия.

Интроспекция, как и анализ любого внешнего опыта, тоже может быть сопряжена с интуицией – итог накопленного опыта требует её. Однако акцент на самонаблюдении и отсутствие дифференциации между интроспекцией и интуицией внутреннего опыта не позволил провести исследований по реально существующей интуиции этого опыта (исследователи ограничились констатацией факта предчувствия). Несмотря на длительную историю и предысторию интуитивизма, анализ характера самих переживаний, классификация их на эмпирические и априорные не проводился, хотя и имеется литература по группе бессознательных переживаний [87. – С. 101 – 106].

Отдаленными предшественниками современного иррационализма считают теолога Ф.Г. Якоби и диалектика Г.В.И. Шеллинга, который, кстати сказать, в своей “Философии откровения” выступал против “гностических фантазий и чувственной мистики”. Как на основоположников иррационализма указывают на С. Кьеркегора, А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, у которых совсем не по случайному совпадению были проблемы с психикой. Именно с них начинается огульное отрицание интеллектуальной философской традиции и резкий поворот в сторону примитивных форм эмпиризма вплоть до мистических, в которых опыт предстает уже в крайне субъективном, фантастическом виде. Сколько бы иррационализм ни настаивал на том, что нашел третий путь в философии, отличный от материализма (эмпиризма) и идеализма, он является эклектикой. Иррационализм утверждает крайнюю ограниченность возможностей человеческого разума в постижении мира, который, согласно его постулатам, может быть познан только через посредство таких качеств, как интуиция (естественно, не интеллектуальная платоновская, а переживающая, чувственная, опирающаяся на банальную интроспекцию), чувство, инстинкт, откровение, вера и т.п. Ввиду того, что иррационализм не может заявить о себе иначе как через рациональное доказательство (логические доводы), он вынужден был выдвинуть широко ныне принятый в философии тезис об отношении дополнительности между иррационализмом и рационализмом (по аналогии с предположениями о дополнительности, заимствованными из квантовой физики). Утверждается, что иррациональное переживание вскрывает сущность (“эйдетика”) явления, а рационализм обеспечивает внешнее описание. Высшая способность человека (разум) объявляется придатком эволюционно низших образований, т.е. чувств, инстинктов и т.п. Однако уже в этом заключено кричащее противоречие: если разум не способен понять и описать суть иррационального, то он и не способен объяснить “правоту” или “истину” его. Но все иррационалисты доказывают такую правоту, опираясь на традиционную логику и опровергая тем самым свои же аргументы. Практика же показывает, то, что не поддается рациональному постижению сегодня, находит объяснение уже завтра.

Чувственное познание иррационально уже по определению, но это вовсе не означает того, что эмоциональная сфера не подчиняется таким же строгим законам, как и интеллектуальная [92. – С. 143 – 149]. Уже в античности возникло представление о двух и даже трех душах у человека. [92. – С. 34 – 43] (Платон и аристотелики говорили о трех уровнях души, а Аристотель и средневековые платоники – о трех различных душах). В неоплатонизме развивали идею об иерархии трёх душ: интеллектуальной, животной и растительной

Соответственно способам познания самая высшая душа – интеллектуальная, а низшая (по отношению к ней), животная – эмоциональная и обе субстанциальны и каждая имеет свою отдельную практику, свой внешний опыт [92. – С. 140 -154]. Рациональное присуще мозгу как имманентное, но описывает законы, наличествующие другим областям реальности: популяционные, экологические, планетарные и т.д. и т.п. И почему именно чувственная, эмоциональная сфера человека непременно должна выпасть из этого общего “онтологического каркаса” (издержки нового антропоцентризма)? Объективно есть закон и закон – это естественное и нет беззакония как сверхъестественного и не потому, что так устроена традиционная логика нашего мышления, а потому что она так устроена по объективно существующему закону. Если иррациональное не имеет своих законов, то это иррациональное эмпирическое в противоположность иррациональному закону субстанции переживающей души. И ни к чему искать каких-либо надуманных исключений из общих правил.

Так как иррационализм в той или иной степени присущ многим современным концепциям философии эмпиризма, проанализировать которые в небольшой работе не представляется возможным, то мы остановимся на характеристике некоторых наиболее важных понятий для этого направления мысли.

1. Понятие “смысл”. Смысл – это суть, главное в явлении или сообщении, значение в логике или значимость в отношении интересов, потребностей, конечная цель, ценность чего-либо (смысл жизни, смысл истории) и т.д. В обыденной практике и эмпиризме понятие было полисемантическим и без строго регламентированного употребления оказывалось неопределенным. Это последнее обстоятельство стало привлекательным для многих иррационалистических концепций. Широко пользуются этим понятием в феноменологии, экзистенциализме, постмодернизме, философии жизни и др. В них оно используется без строгой концептуализации и связывается с переживанием (“переживающий смысл”).

Так, Гуссерль понимает сознание как процесс смыслообразования и конституирования переживаний (смыслоутверждающей активности). Первичные восприятия у него очищаются от всего внешнего, а предметами он пытается сделать сами акты этой очистки. Действительная сущность переживания сама по себе (а она всё-таки имеется [92. – С. 143 – 149]), как сущность переживающей души, на самом деле остается в стороне. В стороне остается и исследование той эмпирической реальности, которая воздействует на органы чувств и ради которой они возникли. Экзистенциально-феноменологические смыслы “очищены” от содержания понятий, представлений, образов эмпирической психологии. Такой смысл, можно только переживать, или рационально указать на него. Смысл оказывается без смысла, “голый” смысл, проявляющий себя как индивидуальное переживание по поводу чего-либо, но лишенный этого чего-либо. Эмоции только наполняют смысл переживаемым содержанием, а без них смысл – ничто! Очевидно, что Гуссерль и другие иррационалисты совершенно неправомерно переносят интеллектуальную логическую категорию “смысл” в сферу переживаний, не наделенную логическими свойствами. Интеллектуальное есть понимание, или осмысление (смысл), а эмоциональное – переживание. Переживающая душа живет переживаниями, смысл для нее ничто, ибо он не имманентен ей, не порождается ею. Смысл возникает в интеллектуальной душе, где он может возникнуть и по поводу конкретной эмоции, но все равно это смысл-для-себя (для интеллекта), смысл эмпирический и опосредованный. Но выводы из этого жизненного опыта иррационализм делает довольно однобокие – искажает, как в феноменологии, или мистифицирует, как в экзистенциализме.

У известных субстанциалистов Платона, Аристотеля, Гегеля и др. подчеркивалась объективность смысла, он отражал сверхчувственную субстанциальную идею. Разум, наполненный смыслом, и эмоциональная душа, наполненная переживаниями – это качества разных субстанций, разных душ, что отмечали еще Платон и Аристотель. В опыте они влияют друг на друга. Разум, осмысливая что-то, пробуждает к жизни некоторые переживания, а переживания наводят на некоторые размышления, но это влияние слишком далеко от объединения, а тем более от отождествления.

2. Интуиция – на этом понятии в иррационализме делается большой акцент. Однако нужно четко уяснить, что от разных видов интуиции выводятся такие несопоставимые производные как, например, диалектический интуиционизм и эмпирический интуитивизм. Интуитивное не значит инстинктивное. Инстинкту мы следуем, хотя и можем противиться, а уж интуицию-то можем игнорировать и по мотивам порой далёким от здравомыслия. Вся современная иррационалистическая традиция опирается на чувственную интуицию и интуитивизм. Отрицание при этом иррациональности, например у Гуссерля, чисто декларативно. Он утверждает, что его феноменологически-интуитивное созерцание сущности не имеет ничего общего с иррациональной, мистической интуицией, но их основание – недискурсируемая суть переживания – мало чем отличается. Тут необходимо уточнение: сама по себе чувственная интуиция не имеет к интуитивизму никакого отношения. Ее законы (а они могут быть и эмпирическими, и диалектическими [92. – С. 143 – 149]) при определенных условиях дискурсируются, описываются вербально. Любая интуиция, как бессознательное, не соответствует вербальному как особое качество, однако в принципе мы можем получить представление о ее законах, опираясь на логику, например такую, которую мы называем тождеством противоположностей. В иррационализме же чувственная интуиция трактуется как нечто рационально непознаваемое, а отсюда и мистическое.

Еще одно очень важное уточнение: иррационализм обозначил словом “интуиция” самую банальную эмпирическую чувственную интроспекцию. Так, например в той же “Феноменологии” Э. Гуссерля, речь идет об “усмотрении сущности”, но приводятся все атрибуты интроспективного познания. “Усмотрение” – это же образное сравнение, метафора. Платон, например, объяснял (как впоследствии не совсем последовательно объяснял и неоплатоник Плотин [35. – C. 42 – 44]), что после длительного изучения фактов интуиция возникает внезапно, как понимание того, что в действительности скрывается за эмпирическими фактами, после чего сами эти факты отбрасываются (см. поиск Сократом сверхчувственной красоты, мужества самого по себе и т.п.). В интуиции классического эмпиризма факты не отбрасываются, но понимание, “озарение” возникает так же. И в принципе неважно факт это чувственного опыта, переживания или интеллектуальной деятельности. В отличие от интроспекции процесс подготовки может быть и неопределенно долгим, а само “озарение” вообще не занимать времени. Интроспекция же реализуется в рефлексии и в отличие от интуиции это опыт самонаблюдения, именно опыт, хотя и внутренний. К ее недостаткам относят необъективность, субъективизм. Преодолели этот недостаток в иррационализме “гениально” просто – перестали обозначать интроспекцию эмоций понятием “интроспекция”, и стали называть ее интуицией. Но интуиция со времен Платона противопоставлялась интроспекции, которая тесно связана с рефлексией. Интуиция не являлась отрефлектированной, узревание эйдосов в актах сущностной интуиции у Платона было вне рефлективных рамок. Рефлексия довольно субъективный феномен, а потому поиск через ее посредство интуитивной истины просто не может реализоваться [35. – С. 43]. Плотин в “Эннеидах” отмечал, что когда душа познает что-либо, то разум души в этот момент не имеет возможности отразить свою диалектику: “… разум мыслит тогда без представления о себе самом, когда душа познает что-либо”, тогда “среди представлений в области разумного отсутствует представление о сущности разума” [Enn. I 4,10].

Но в неоплатонизме трактовка “разумной” интуиции уже начала меняться, появился переживающий компонент, который назвали экстазом. Но экстаз (состояние транса) особое переживание, которое в процессе самовнушения (максимальное сосредоточение на своём состоянии – вид интроспекции) захватывает большое поле сознания. Плотин истолковывал экстаз как чувство непосредственного, нерефлексивного восприятия “Единого” или Бога и эта мнимая непосредственность казалась мистику близкой платоновской интуиции. “Мистицизм в своей основе, – говорит П.М. Минин, – есть не учение, даже не вера, в общепринятом смысле слова, а внутреннее переживание, опыт” [74].

Интуитивизм, современных иррациональных концепций так же как и средневековой интуитивизм на проверку оказывается банальной интроспекцией, сосредоточенной на переживании какого-либо факта или, как у Гуссерля, переживании факта переживания. Как подчеркивает Л.И. Анцыферова, в основе работ Декарта, Канта, всей “гуссерлианы”, экзистенциалиста Сартра и др. лежит именно интроспективный эксперимент [5].

3. Экзистенция – (существование, лат. exsistentia, от глагола ex-sisto, ex-sistere — выступать, выходить, обнаруживать себя, существовать, возникать, показываться, становиться, делаться) — философская категория, используемая для характеристики эмпирического бытия человека. Ее содержание и способ употребления претерпели радикальные трансформации в истории философии. В средние века категорией “экзистенция” обозначали способ бытия вещи как сотворенного, производного, в конечном счете, от божественного бытия, как существования несамодостаточного, незавершенного, не совпадающего со своей сущностью, короче – как бытия эмпирического в противоположность бытию абсолюта. Но современному эмпиризму требуется нечто новое – вот он и “вывертывает наизнанку” старые представления, делая из несущественного, т.е. существования, своеобразную “эмпирическую субстанцию”, сущность.

Начавшись как иррациональное истолкование переживаний, экзистенциализм двигался к онтологии эмпиризма. Он стремился преодолеть психологизм и найти ядро непосредственного переживания, которое может быть названо просто переживанием, т.е. чем-то субъективным. Таким ядром было названо переживание субъектом своего “бытия-в-мире”. Если следовать логике эмоционального сознания, то способом такого переживания является интроспекция эмоций, или переживание переживаний, когда эмоциональное сознание или эмоциональная душа воспринимает во взаимной рефлексии какое-то отдельное переживание. Ближе всего к этому подошел Э. Гуссерль, но у него этот момент (взаимная рефлексия самих эмоций) был разорван трансцендентальным переходом от дорефлексивного сознания к рефлексивному – “чистому” сознанию.

Экзистенциальная философия смерти и абстрактной свободы, смысла жизни, судьбы в мире и т.п. рассматривает самые обыденные вещи, но под определенным углом зрения, и использует все возможные для эмпиризма средства, чтобы представить это как нечто принципиально новое, глубокомысленное, философское. Такой подход настолько близок и понятен далекому от философии обывателю, что довольно быстро корнями своими пророс в массовую культуру.

4. Феномен – это понятие обозначает не вещь, не образ, а “ясное неискаженное переживание вещи”, это вещь “первозданная”, она полагает себя “целиком как таковая” в модальности самоочевидности и дана в “смысловом единстве ее переживания”, через “познание самого себя”. Короче, похоже на то же, что у Платона или Гегеля, но не интуитивное (не в диалектической интуиции), а интроспективное (хоть и называемое тоже интуитивным), не сверхчувственное, а чувственное (т.е. эмпирическое) и не интеллектуальное, а переживаемое (но и у субстанциалистов, как мы выяснили, душа была не только интеллектуальная, но и переживаемая [92 – С. 34 – 43]).  Есть и ещё более принципиальное отличие – субстанциалисты описывают познанное через посредство особого категориального аппарата, называемого диалектической логикой, а иррационализм использует обыденную речь, обильно сдобряя ее синонимами, омонимами, неологизмами, метафорами (и даже мифами) и т.п., надеясь за всем этим усмотреть (вернее, прочувствовать) некую глубину, недоступную для более “бедного” выражения чувств. И называют это трансцендентальной логикой [113], в которой, тем не менее имеется подобие логики субстанциальной: феномены – это особый уровень бытия (бытийная сфера, по Хайдеггеру [106. – С. 104]), своего рода абсолют (монада, аналог “эйдоса” в платоновском смысле) сам на себя замкнутый и самодостаточный; “прослеживая поток явлений в имманентном созерцании, мы переходим от феномена к феномену… и никогда не приходим ни к чему, кроме феноменов”. Онтология эмпиризма, чтобы отличаться от субстанциализма, изменяет смысл его понятий и если субстанцию считали трансцендентальной по отношению к эмпирическому миру, то в иррационализме его мир становится трансцендентальным по отношению уже и к миру классического эмпиризма. На самом деле идея трансцендентного – псевдопроблема и Платон (а до него Парменид) показал, что нет ничего потустороннего как иной реальности, субстанция есть всё.

В “Бытии и времени” феномен нетрадиционным образом противопоставляется явлению – феномен есть то, что кажет себя как себя, а явление как проявление “чего-то” означает соответственно не показывание самого себя [105. – С. 29].  Феномен поэтомуникогда не явление, но конечно никакому явлению не обойтись без феноменов [105. – С. 29-30]. Тут фактически описаны классические отношения сущности и явления, которые просто “вывернуты наизнанку”, поменяны местами. Сущность (эйдос) у Хайдеггера появляется не сразу – сущности предшествует существование (Dasein), но это неверно понятый Гегель в “Феноменологии духа”. И вот от этой эмпирической (ибо в диалектике иные законы) схемы зависит существование экзистенциализма как особой формы эмпиризма. Правда оно зависит еще и от неклассического переистолкования смысла таких классических категорий как сущее, бытие и т.п., но тут следует подчеркнуть, что это та классика и неклассика, которая существует в рамках традиций самого эмпиризма. Под феноменом у Хайдеггера понимаются так называемые “феномены сознания”. Но с чего вдруг только сознания? Чем другие феномены провинились перед феноменологией, что им не позволено стать ее предметом? – задают вопрос оппоненты [102].

5. Понятие “ничто”. Обыденный эмпирический смысл этого понятия не представляет собой никакой проблемы. Если нет ничего, то нет ни объекта, ни проблемы обсуждения. Но в диалектической логике небытие или ничто наполняется тем содержанием (смыслом), что под ним рассматривается либо наиболее абстрактное определение субстанции (ещё только предполагающее всё то богатство, которое существует в снятом виде), либо как любое иное определение, противостоящее бытию. Естественно, что в эмпирии и диалектике это (как и все остальные их понятия) омонимы, но ситуацию нужно еще и понять, ибо третьего не дано. В неклассической философии все же “изобрели” третье. Ничто, или небытие, наполнилось новым смыслом, содержанием – мифологизированной диалектикообразностью отрицательных интенций, сил. В итоге, это понятие, с одной стороны, стало эмпирическим, а с другой – еще одним омонимом по отношению к первоначальному классическому эмпирическому его значению, понятию. Но какой смысл в продуцировании новых омонимов, если можно придумать другой термин? Причина проста – хочется симметрично субстанциализму создать его эмпирически-мистическое подобие, эквивалент, т.е. схему онтологии эмпиризма, да и просто запутать обывателя, изобразив видимость глубокомыслия.

Глава II. Введение в диалектический субстанционализм Платона

§ 1. Омонимы понятий

Вначале следует разобраться с понятиями. Анализ всех понятий диалектического субстанциализма требует отдельной работы и частично она проделана [92 – С. 18 – 24] Трудности с пониманием диалектического субстанциализма возникают уже по той причине, что его понятия заимствованы из естественного языка, но наделены новым, совершенно иным содержанием. Становление философии выглядело с этой стороны как производство омонимов (омономия вещи и эйдоса по Гартману [Hartmann N. Zur Lehre vom eidos bei Platon und aristoteles. Berlin, 1941]), нового особого языка для описания новой реальности (невыразимое и изречённое не имеют между собой ничего общего говорили ещё неоплатоники). Понятия эмпирии и диалектического субстанциализма действительно омонимы, но ситуация с их появлением в истории философии нередко остаётся в тени из-за возникшей конкуренции между ними за право отражать объективную истину, которую и понимают-то совершенно различно (эмпиризм при этом чувствует себя обиженным).

Принципиально важными являются категория бытия и схожие понятия существования и сущего. История использования этих категорий – история толкования и переистолкования их [21; 22; 23; 77; и др.]. В результате, одним и тем же названием зачастую обозначаются совершенно различные явления или наоборот. Т.е. речь фактически идёт уже не о разной трактовке, скажем, бытия, а о совершенно различных проявлениях реальности, обозначения которых фактически не должно вести к конкуренции между ними за истину [92. – С. 18 – 24]. Например, сверхчувственное бытие Парменида и эмпирическое бытие Хайдеггера (которым он называет свою трактовку внутреннего опыта сознания). Одним и тем же названием обозначаются совершенно различные явления или сущности. Помимо философских категорий “бытие”, “существование” и “сущее” используются аналогичные слова обыденной речи, отражающие эмпирический мир. Избежать путаницы с омонимами можно без особого труда, если сконцентрировать внимание на денотате понятия, то есть на том, что оно обозначает в реальности. Если оно обозначает различные объекты или сущности, то не нужно ломать себе голову, а сразу прийти к заключению, что имеем дело с омонимами.

Исторически первичным значением, денотатом понятия бытия была именно субстанция. Не случайно момент кристаллизации категории бытия – в поэме Парменида – Гегель (последовательный продолжатель диалектического субстанциализма) назвал началом философии. Несмотря на непрерывные попытки пересмотра этой, начатой элеатами, традиции, вначале древнегреческими атомистами, затем в первые века христианства, затем номинализмом ХIII – ХIV веков и эмпиризмом ХVII – ХVIII веков, они не привели к созданию альтернативной онтологии. С ХVII и до начала ХIХ века диалектика в лице крупных её представителей (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Фихте, Гегель) отождествляла бытие и субстанцию, хотя понятие бытия нередко уже стало употребляться в обыденном (нефилософском) его значении. И только в послегегелевский период философия по эмпирической традиции начинает трансформироваться и освобождаться от понятия субстанции или изменять его денотат (как, например, в марксистской философии).

Поздний Шеллинг и Шопенгауэр противопоставили Гегелю волюнтаристскую концепцию бытия, а экзистенциализм совершенно радикально изменил смысл этого понятия. По существу дела это было не противопоставление, ибо против не было ничего (вся критика била мимо цели), была просто иная область исследования, иной объект анализа, а соответственно, и иной логический аппарат.

Понятия “сущее”, “сущность”, “существование”, “субстанция” – производны от “бытия” и это обстоятельство вызывает нередко затруднение в их исторической трактовке. Особая путаница возникает с такими противоположностями как бытие и существование или сущность и существование. Так, А.А. Исаев, выражая распространённое мнение, утверждает, что “на протяжении всей истории философии данные понятия чётко не разграничивались, а порой и отождествлялись” [98. – С. 3]. В отношении понятия существования, как понятия, ситуация действительно такова, однако в отношении его денотата она проще. Исторически оно противопоставлялось бытию (субстанции). Уже у софистов оно отражается в мире мнения как произвольно изменяющееся [94. – С. 23]. Хотя категория существования устойчиво не употреблялась древними греками, за ней всё-таки сохранялось значение противоположное субстанциальному как нечто неустойчивое, текучее (вещественно-телесный мир).

В метафизически-механистическом материализме и эмпиризме ХVI – ХVIII веков бытие и существование рассматриваются лишь на примерах вещественно-телесного мира, (мира мнения), а потому, имея его денотатом, закономерным образом сливаются в обыденном языке, превращаясь в синонимы. Зато диалектика стала символом алогизма, так как, с одной стороны, требовала по платоновски отличать существование от сущности, а с другой – обнаруживала в них тождество противоположностей. То обстоятельство, что речь шла об омонимах, эмпирически ориентированные исследователи либо игнорировали, либо просто не понимали. Более того, как показывает марксистски ориентированная “Философская энциклопедия” и немарксистски ориентированная “Новая философская энциклопедия”, интереса к этой существенной разнице в ХХ веке не проявилось.

Несколько слов о сущем. В отношении этой категории можно согласиться с А.П. Огурцовым, что, с одной стороны, её считают “фундаментальной категорией философского дискурса”, а с другой – смысл её в истории философии довольно часто менялся [77]. Её применяют для обозначения всего существующего (совокупность проявлений бытия), любой вещи, субъекта, сущности, онтологического абсолюта (бытия, субстанции) и даже бытия глагола-связки “есть”. Не случайно уже Аристотель “рассматривая различные значения имени “сущее”, переводит это различие из онтологического в полисемантичность языка, коль скоро нет единого рода “сущее”, обусловливающего однозначность имени” [77. – С. 676]. В средневековой схоластике предпринимались попытки придать онтологическое различие бытию и сущему, но так как денотата, отличного от бытия и существования определить не удалось, то номиналисты (главным образом Д. Скот и В. Оккам) без особого труда доказали несостоятельность этого различения. Скотистское понятие “этости” означало, что бытие свелось к сущему, то есть к вещи, предмету (был установлен конкретный денотат, но только в области вещественно-предметного знания).

Вся история философии до последнего времени пользуется этим понятием, употребляя его в самых различных значениях, но так как общего денотата этой категории не выделено до сих пор, нужно признать правоту Аристотеля и использовать его как полисемантическое понятие обыденного языка (а в философии теперь разумнее вообще от него отказаться как от засоряющего логику). Понятно, что, например, М. Хайдеггер напрасно тратил время и усилия на то, чтобы подвергнуть критике прежнюю метафизику, якобы отождествлявшую бытие с сущим (онтическим).

Рассудок и разум. Категорию разума наряду с рассудком выделял уже Платон [80. – С. 319 – 320]. В IV кн. “Государства” Платон классифицирует знание на чувственное (низший вид) и интеллектуальное (высший вид). Каждая из этих сфер в свою очередь делится на “мышление” (no ē sis) и “рассудок” (dianoia) [10. – С. 53.] Т.е. мы имеем дело с двумя видами рассудка и Гегель это использовал в своей диалектике. Ныне принято считать, что разумное познаётся при помощи интеллектуальной интуиции, а рассудочное – чувственно и интуиция используется чувственная. Между ними нет ничего общего, ничего, что могло бы их сблизить или объединить. Параллельно этому представлению о соотношении рассудочного и разумного в рамках диалектики тождества противоположностей развивается прямо противоположное – о единстве и даже тождестве разума и рассудка. Разум есть тождество рассудочных противоположностей. Противоречие это прояснил и уточнил Гегель, выделив два диаметрально противоположных типа рассудка и резко противопоставив их друг другу (марксистская традиция их обычно обозначает как интуитивный рассудок и созерцательный [2. – С. 83], но в то же время в таком выделении видит дефект, несовершенство гегелевской логики [49. – С. 216 – 331; 76. – С. 101 – 109; 41; 2 – С. 78 – 85; 19. – С. 73 – 78; и др.], обвиняя её в неясности позиций). Первый вид – рассудок, являющийся диалектическим антитезисом разума (а потому и совпадающий с ним) – интуитивный рассудок разума. Он обладает всеобщностью разума и не может быть получен в обобщающем абстрагировании. Второй вид – рассудок обыденного мышления – индуктивный по происхождению. Последний не является антитезисом разума ни при каких условиях. Оба вида рассудка всего лишь омонимы, но в современной философии эмпиризма и то, и другое принято считать лишь видами “эмпирической рациональности”.

Критика диалектики тождества противоположностей всегда осуществлялась с позиций эмпирии, игнорирующей всю критику всех основных своих положений и не считающейся с омонимией. С точки зрения традиционной логики не может существовать мир, подчиняющийся двум несовместимым, то есть разнокачественным (а следовательно, логически не состыкующимся, взаимоисключающим), законам. Не может он быть представлен физически конечным и в то же время бесконечным, как не может быть он вечным и в то же время преходящим, как не может человек быть мёртвым (трупом) и одновременно биологически живым – это абсурд для реальности и паралогизм в логике. Противоположности могут быть тождественны только в том случае, когда уже имеют нечто общее, равное, единую сущность, или качество (диалектика обнаруживает такую сущность в сверхчувственной субстанции). А, которое в себе есть В тождественно В, которое в себе есть А. В итоге имеем (АВ = ВА). Как показал Гегель, диалектическая бесконечность тождественна диалектической конечности, потому что не имеет никакого отношения к физическому (чувственному) представлению о “дурной” бесконечности. И уж если апеллировать к образу бесконечности, то его скорее можно сравнить с кругом (“Круг есть образ истинной бесконечности” [26. – С. 201, 214]), линией, которая “замкнута и всецело налична”, “бесконечна в пределах своей сферы” [26. – С. 215]. Гегель, как и Платон, рассматривает диалектику не части и целого, а частей, как всеобщих моментов – носителей всеобщности, и целостности. А вечное абсолютное существует у него “ни до сотворения мира, ни после его гибели, а … есть “теперь” без “до” и “после”” [30. – С. 27]. Бесконечное бытие ограничено, имеет границу, но не в метафизическом смысле. Нельзя “… рассматривать границу как нечто внешнее наличному бытию; она, наоборот, проникает всё наличное бытие” [29. – С. 230].

Диалектическая трактовка категорий освобождается от метафизики и чувственного представления и касается исключительно только субстанции. Диалектическая логика описывает сверхчувственное, ненаблюдаемое и смысл её категорий продиктован субстанцией, её causa sui. В этой последней не заложено ни конечности (смерти) субстанции, ни её начало, в ней нет времени и т.д. и т.п. Наша практика показывает совершенно иное, показывает потому, что она эмпирическая, чувственно опосредованная. Человек бессмертен, если не состарится и не умрёт. Вот это его старение и смерть имеют внесубстанциальные причины (“условия” реализации субстанции”), их нет в данной субстанции, они не представлены её законом, они не характеризуют её вообще. Важно понять, что если субстанция исчезает не по своим внутренним причинам, то в её категориях (диалектической логике) это не может быть отражено, в них отражена только вечность и абсолютность, как следствие самопричины и самодвижения внутри себя ничем не ограниченных. Ни один критик диалектики не понимает этой простой вещи. Читает одно, а представляет себе другое – своё собственное метафизическое восприятие и как ребёнок путается в омонимах.

Диалектическая логика оперирует с противоположностями. Но противоположности противоположностям рознь. Метафизика тоже имеет дело с противоположностями, но содержание этих противоположностей иное и соотносятся они с диалектическими как омонимы. Метафизические противоположности принципиально неразрешимы или разрешимы искусственно, псевдодиалектически. Причина такой разницы – различный денотат у внешне схожих категорий. Предмет диалектической логики только субстанция, то есть идеи, эйдосы. Платон имел дело с диалектическими противоположностями сверхчувственного бытия, а у Аристотеля изменился объект исследования, поэтому Аристотель и сетует: “Все философы выводят всё из противоположностей. Однако … как вещи будут получаться из противоположностей … ведь противоположности не могут испытывать воздействия друг на друга” [6. – С. 317]. Диалектика превращена в метафизику: между “бесконечным и конечным нет никакой пропорции” [8. – С. 283], а потому “бесконечное вообще не может подвергнуться какому-нибудь воздействию со стороны конечного” [8. – С. 282]. Даже там, где Аристотель пытается соблюсти тождество противоположностей (единство формы и материи), оно у него непоследовательно, недиалектично.

§ 2. Монизм и абсолют души

Платон говорил об эйдосе (идее) – качественно совершенно иной реальности, нежели вербальное понятие. Эйдос по Платону – ни речь, ни слово, ни телесное [“Пир”, 211а – b], а космическая сила Эрота. Об эйдосе неоплатоники говорили, что это особая материя (интеллигибельная), но это и ум, и сила. Эйдос, как показала история философии, – это всё-таки сила, сила сама по себе, сила души [92 – С. 102 – 107]. У Платона душа, или эйдос, внепространственное бытие (“гиперурания” в “Федре”). Согласно ему, только чувственно воспринимаемое, постигаемое каким-то “незаконным рассудком”, имеет пространство и время, а идеи находятся вне этого, точнее не имеют этих свойств [Тимей, 52 b – c]. Они бессознательные элементы души, которые только в процессе интуитивного понимания их и дискурсии находят отражение в логике понятий. Таким образом, душа, по Платону, субстанциальна и, как следствие, абсолютна. Аристотель тоже обсуждает проблемы эйдоса “самого-по-себе живого существа” в его отношении ко всем отдельным живым существам [Метафизика VII 14  1039a 25 – 1039b 15]. А.Ф. Лосев писал о понимании Флоренским эйдосов Платона: “Платоновская идея – выразительна, она имеет определённый живой лик” [65. – С. 680]. “Живое существо” – это наиболее наглядное проявление идеи.

Из первых концепций о душе наиболее разработанной была концепция Аристотеля [13. – С. 45 – 47] (но до него уже Платон делил душу человека на различные уровни, или сферы идеального). Он рассматривает три существующих вида души и иерархию их у человека: душа растительная, душа животная и душа разумная. Проявлениями, или функциями, растительной души выступают питание, рост и размножение. Проявлениями животной: чувственное восприятие, вожделение и движение. Проявления разумной души: познание сущности вещей и сознательная целенаправленная деятельность. Но сам Аристотель проявлял колебания между функциональным и субстанциальным пониманием души [13. – С. 45]. В русле субстанциализма излагали свои взгляды неоплатоники. Правда учение Платона подвергается у них существенному изменению, теологизации. Так, даже у наиболее близко стоящего к Платону Плотина (“Эннеады”) это уже не чистый Платон, а Платон, “обогащенный” взглядами Аристотеля, стоиков, скептиков, эпикурейцев, пифагорейцев … На платоновскую интуицию тут наслаивается интроспекция в виде мистического опыта, экстаза. Претерпевает изменение и учение о душе. Вначале Плотин верно рассуждает, что исследовать нужно исследующее, т. е. душу, начав свои размышления не с познания окружающего мира, а с исследования души, постигая свою душу, человек мыслит некую умопостигаемую субстанцию. Он подвергает критике существующие концепции души, противопоставляя им платоновскую. Плотин приходит к выводу, что душа абсолютно не зависит от тела и имеет самостоятельную сущность. Душа есть субстанция, она есть единое и многое, а наш мир — это уже просто многое. Субстанция не вещественно-телесная, а умопостигаемая, потому что мы видим истину не глазами, и не руками ее ощупываем, а постигаем ее своим разумом.

Обсуждение идеи об уровнях души через неоплатоников перекочевало в средневековую философию [110]. Но средневековой теоцентризм не мог служить основой антропоцентрических представлений о душе как полноценной субстанции. Ситуация стала меняться в эпоху Ренессанса и особенно в новое время. Точкой бифуркации была философия Декарта, который наделял душу то субстанциальными свойствами, то рефлексивными, ставя в центр феномен “Я”. От Декарта и идут две линии в понимании души. Одна к Гегелю, у которого мышление есть субстанция духовного [29. – С. 122], оно не нуждается ни в боге, ни в природе, ибо оно абсолютно и самодостаточно (человек это духовная, психическая монада). Другая линия строит онтологию субъективности, опираясь на феномен Я, рефлексию сознания и интроспекцию, её представители Фихте и иррационализм от Шопенгауэра до Хайдеггера.

Интеллектуальная душа (идея Блага) совпадает с этикой. С Сократа начинается рационалистическая традиция расширения сферы морального за границы эмпирически принятой. Луканин Р.К. пишет, например, что у Сократа “сущность “добродетели” и “блага” была понята им настолько широко, что проблема нравственности превратилась у него в проблему научного познания сущности всех вещей” [69. – С. 57]. Сократ доказывал, что есть иной, высший, горний мир, истинный мир добра и красоты, который постигают люди, сумевшие очистить свои души от тяжести земных страстей и вожделений [109. – С. 251]. В “Апологии” в речи на суде он отстаивает понимание закона как очевидного личного этического убеждения (“демон Сократа”); в “Критоне” же, в тюрьме – идею объективной значимости закона, как признанного всеми этического и объективного явления справедливости (“все законы братья”). Создавая мир, бог, по Платону, руководствовался как образцом “идеей блага” [Федон, 98a – b]. “Очищение” души у Платона связано с телесной и умственной дисциплиной, которая внутренне трансформирует человека и уподобляет его божеству. Благоразумие, справедливость, мудрость и т.п. являются средствами такого очищения [Федон, 69с]. Это этика, выходящая за рамки привычного понимания этики, а по сути омоним её.

Представителями этического рационализма в истории философии были Сократ, Платон, Декарт, Спиноза, отчасти Кант ну и конечно Гегель. У Гегеля, как и у Платона, этика – субстанция души, только Гегель акцентирует на этом больше внимания. Именно он даёт представление о ней как о сущности субъективного духа, как о “нравственной субстанции” [34. – С. 223] и делает это уже в “Феноменологии духа” [34 – С. 223 – 226, 233 и др.]. “Таким образом, всеобщие нравственные сущности суть субстанция” [34. – С. 233]. Субстанциальная этика в сущности нейтральна, она лишь устанавливает рамки, в которых реализуются, опосредуются противоположные моральные принципы и не только принципы морали. Чтобы показать это, Гегель призывает на помощь французский язык. “Моральное, – говорит он, – следует брать в том более широком смысле, в котором оно означает не только морально-доброе. Le moral во французском языке противополагается physique и означает духовное, интеллектуальное вообще” [31. – С. 335].

Душа у последовательных субстанциалистов, особенно у Платона и Гегеля, есть нечто бессознательное и имеет субстанциальные свойства [92. – С. 34 – 43]. Но в истории философии душой нередко называют эмпирическое сознание. Тут мы уже имеем дело с омонимами. Сознание, в отличие от субстанции-души, это “то знание, которому присуще возникновение”, – утверждает Платон [Федр, 247d – е], В отличие от целостности субстанции оно есть лишь её частица (невсеобщее, частное, случайное), область рефлексии, область совершенно несущественная для субстанции, не оказывающая не неё в своей рефлексии никакого влияния.

Плотин, ориентируясь на Платона, систематически использует идеи осознанности и неосознанности (то есть сознания и бессознательного) и, как считает А.Н. Книгин, “наличие бессознательного в душе Плотин утверждает ясно и определённо” [53. – С. 27]. Гегель говорит о сознании, что это “дух, который охватывает лишь явления”, дух, “погрязший во внешнем” [26. – С. 79]. Мышление, если оно субстанциально, в целом бессознательно, даётся непосредственно и представляет собой особое качество, особую форму движения. Гегель определял: мышление есть субстанция духовного [29. – С. 122]. Утверждение его заключается в том, что при этом оно не нуждается ни в боге, ни в природе, ибо оно абсолютно и самодостаточно.

Врождённая бессознательная интеллектуальная интуиция имеет прямое отношение к априорному знанию. Впервые априорное познание обосновал Платон (см. поиск Сократом вещей самих по себе), который апеллировал к интуиции – бессознательным идеям, то есть к субстанциальной душе (из чего следует, что предпосылкой диалектической логики является сам себя познающий разум, или конкретная видовая субстанция). Последовательный субстанциализм всегда настаивает на врождённости диалектических понятий. Таковы, например, бытие и истина у Лейбница [62. – С. 274 – 275]: “…Каким образом у нас могла бы быть идея бытия, если бы нам самим не было присуще бытие и мы не находили бы, таким образом, бытие в нас самих” [61. – С. 87] – говорит Лейбниц. Гегель поясняет: “Если в философии Платона говорится, что мы идеи вспоминаем, то это значит, что идеи сами по себе находятся в людях, а не (как это утверждали софисты) приходят к ним извне, как нечто чуждое им” [29. – С. 193]. Индивидуальная душа субстанциальна, ибо однородна с субстанциальной душой мира, от которой происходит и существует как подлинное бытие [Федр, 247d – e]. Как субстанция, она не только вечная, но есть и самодвижимое “изнутри из самого себя” [Федр, 245e]. У Гегеля субъективный дух суть момент абсолютной идеи, или субстанции, иначе есть та же субстанция. Интуитивное обращение к субстанции (а это, как отмечал Платон, доступно только подготовленному уму) и позволяет воспроизвести её в видовой форме – этике, отражённой в понятии.

Путь от субстанциальной видовой этики к родовой диалектической логике реализуется в сфере неосознанного. Но это не сфера бессознательного эйдоса, ибо она требует обязательно подготовленного ума (по Платону). Следовательно, это сфера подсознания, где и реализуется диалектическое абстрагирование – переход от видового всеобщего понятия ко всеобщему родовому. Но сознанию это даётся как понимание но не всегда и не для всех отчётливое, что и отражено в истории философии как дискурсия различных вариантов диалектики. В силу этого обстоятельства и возникла идея элитарности в понимании философии как особой способности к абстрактному и интуитивному мышлению, т.е. способности к самоанализу (“познай самого себя” акцентировали внимание на этом тезисе древнегреческие философы). Сфера подсознания-памяти в каком-то отношении работает по аналогии с сознанием, реализуя неосознаваемое “рекомбинирование” ранее накопленного опыта. Не случайно известно выражение, что “прошлое всегда непредсказуемо”.

В отличие от сознания, душа, как любая субстанция, бессмертна. В causa sui любой субстанции не заложено причин её самовозникновения и самоуничтожения (не в орфическом мифе, а в этом и заключена диалектическая вечность души). “Субстанция умирает” – заключение эмпирическое, предполагающее все атрибуты умирания, а их у субстанции нет. Она либо существует и только со всеми своими атрибутами, либо её нет. Она абсолютна, но только относительно самой себя. В эмпирическом же мире мы наблюдаем (опосредованно через вещественно-телесные, т.е. неточные, проявления субстанций), что субстанции возникают и исчезают при изменении их внешних условий. Такими условиями могут являться другие субстанции с их внутренним круговоротом противоположностей, но при этом любая из них есть абсолют относительно самой себя (далее мы рассмотрим ситуацию подробнее).

Мышление – это наша высшая способность к познанию мира. Но чтобы иметь о нём истинное представление, он должен быть дан нам непосредственно. Это означает, что разум может быть непосредственно познан только тождественным ему разумом – сам себя познающий разум, А=А (А не может в одно и то же время быть и А, и не-А). Вот откуда берёт своё начало интуитивная идея монизма мира. Чтобы познать А, мы сами должны принадлежать этому А. быть качественно с ним идентичными (Платон, например, говорил, что качественно отличающиеся друг от друга люди и боги не могут даже знать что-либо друг о друге [Парменид, 134d – e]).

Душа есть единственная непосредственно данная человеку реальность. А=А утверждает абсолютность А. И хотя душа единственная наша реальность, это не солипсизм, ибо речь идёт не об эмпирическом сознании, а об абсолютной субстанции. И несмотря на то, что эмпирические поправки нередко приводят к становлению космоцентризма или панлогизма, в результате трансдукции, переноса свойств разума на космос (это психологическая особенность нашего познания), душу, тем не менее, уверенно наделяют субстанциальными свойствами (Парменид, Сократ, Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Гегель.). Невольно утверждается плюрализм субстанций, но это утверждение – пережитки и издержки эмпирического мышления! Учитывая именно эти издержки, мы вновь совершаем трансдукцию, перенося выявленные в истории философии свойства абсолюта на душу, впрочем, не освобождая и его от этих свойств.

Объективно существует абсолютный монизм, но это умозаключение логики субстанциализма, а чтобы дать об этом привычное для нас рассудочное представление, возникла концепция плюралистического монизма. Гегель взял на вооружение логику Платона [91], которую он “отшлифовал” до блеска и конкретизировал. Но к плюралистическому монизму Лейбница Гегель отнёсся скептически и попытался найти другой способ преодоления затруднений в идее плюрализма субстанций – главного препятствия приложения логики. Он процессом развития абсолютной идеи объединил различные субстанции в одну: 1) субстанцию в стихии мира идей в её движении от бытия до понятия; 2) субстанцию, которая лежит в основе эмпирической природы, но не выявляется в чувственном восприятии; 3) субстанцию индивидуальной души человека; 4) социальную субстанцию в её формах общественного сознания). Логика субстанции всегда имеет один и тот же субъект (как бы ни менялись его обозначения) и только один денотат. Конструкция оказалась искусственной и поэтому ему, приверженцу субстанциализма пришлось ввести в концепцию противоречащую субстанциализму идею развития. И хотя он пытался смягчить это противоречие, заключив движение идеи от сферы чистой мысли до субъективного и объективного абсолютного духа в замкнутый цикл, плюрализм субстанций не превратился от этого в монизм. Плюрализм субстанций очевиден, но ни логика тождества, ни логика тождества противоположностей оказались не в состоянии его последовательно объяснить и описать. Так, по крайней мере утверждает антисубстанциализм, считая это основным дефектом субстанциализма. Однако тут, как и принято в эмпирии, помимо логики следует обращаться и к аналогии, и к образному представлению. Ведь то, что мы, например, называем иерархией систем или уровней материи, есть чистый образ, не имеющий своего аналога или “денотата” в природе, т.е. есть некоторое правдоподобие.

Гегель пусть по-своему, но всё-таки воспроизводит плюралистический монизм, все члены становящейся иерархи (понятие – природа – субъективный дух – объективный дух) выступают в качестве акциденций единой субстанции (абсолютной идеи). О плюрализме акциденций субстанции он говорит: “Акциденции суть лишь субстанции” [27. – С. 207; см. так же: 28. – С. 65]. И если посмотреть на его концепцию со стороны её плюралистических составляющих, то каждая “преходящая субстанция” выступает не просто акциденцией единой абсолютной идеи, а именно полноценной субстанцией, то есть вечной, бесконечной, единственной и т.п. Гегель не делал таких уточнений, но диалектика его акциденций сама говорит за это. В итоге, его плюралистический монизм, в отличие от лейбницевского, предстаёт не в атомарной, а в иерархической форме, той самой, которую в эмпиризме отражает концепция уровней материи (вещественно-телесных компонентов субстанций). Возможно осознанно, а возможно интуитивно Гегель, ориентируясь на субстанциализм и приводя к правдоподобию эмпирическую схему развития природы, утверждает в “Философии природы” радикально антиредукционный принцип между уровнями её становления.

§ 3. Платоновский корпус и эволюция идей Платона

Преемником идеи Парменида был Платон – фигура для философии неординарная. Это связано не просто с переходом от мифа к рациональности (миф как метафора исчерпал себя), а с возникновением качественно новой логики. Но Платон – фигура не только многогранная и глубокая, а в то же время и противоречивая (если ориентироваться на хронологическую последовательность развития его идей в диалогах) и поэтому иногда закрадываются подозрения, что его творчество представлено не одним человеком, а целой школой. Это косвенно подтверждает вся история формирования платоновского корпуса. Но как бы там ни было, следуя традиции, всё, что касается античных истоков становления идеи диалектического субстанциализма, мы будем считать платоновским.

Немалая сложность в оценке творчества Платона и в разночтении его диалогов возникает по той причине, что до сих пор отсутствует полная уверенность в трёх вопросах. 1. Какие платоновские диалоги подлинные, а какие могут дополнить список псевдоплатоновских. Исходя из количества установленных псевдопроизведений (особенность публикаций в древности), можно полагать, что “корректировке” могли подвергнуться и бесспорные произведения Платона. 2. Существует известная путаница и в определении их последовательности, критерии предлагаются различные, но не всеми приемлемые. 3. И насколько объективна аристотелевская критика Платона, на которую ссылаются, ибо нередко приходят к выводу, что платонизм по Аристотелю – не совсем тот платонизм, который мы находим в доступных нам сочинениях Платона [107. Лекция XXV. Тема 62. Аристотель о предшествующих учениях о бытии.].

В “Метафизике” (XIII кн. 4 и 5 главы) Аристотель развивает критику учения Платона об идеях как самостоятельных сущностях, отделённых от мира чувственных вещей, однако демонстрирует при этом либо весьма неглубокое знание работ Платона, либо предвзятость. Называя вслед за Платоном одну из причин кризиса античного эмпиризма (изменчивость, неустойчивость эмпирических вещей, преходящее во времени их существование) и вроде бы соглашаясь с ней, Аристотель никогда больше не учитывает этого обстоятельства, зато в попытках опровергнуть теорию идей опирается на присущий эмпиризму способ обобщающего абстрагирования – вторую причину несостоятельности методологии античного эмпиризма. Рассмотрим следующие его аргументы. 1. Платоновские идеи в силу их изолированности от чувственных вещей бесполезны для познания вещей и их бытия. Понятия об идеях и о вещественно-телесном мире оказываются копиями по названию и двойниками по применению. Но в платоновской философии возникновение омонимов подчёркивается как достижение, а Аристотель видит в этом порок новой философии и полагает, что Платон не замечает этой ошибки. 2. Платон выводит различные закономерности чувственного и сверхчувственного миров и утверждает, что тем не менее известное отношение между ними сохраняется, но оно никак не сводится к подобию или связи между ними. Аристотель игнорирует эту позицию и рассматривает идеи внутри области чувственных вещей. 3. Платон, опираясь на Сократа, доказывает, что идеи невозможно вывести путём индукции (обобщающего абстрагирования) из вещественно-телесного мира. В “Пармениде” это представлено развёрнуто, но Аристотель использует те же аргументы “Парменида”, получившие название “третий человек”, в качестве критики самого Платона [Аристотель. Метафизика. 990b 16 – 17, 1039a 2 – 3, 1079a 11 – 13]. С позиций глухого и слепого эмпиризма он утверждает, что именно таким путём (обобщающим абстрагированием) Платон и пытается обосновать существование самостоятельных идей, что естественно невозможно. Однако это и не соответствует действительности. 4. Аристотель обвиняет Платона в непоследовательности, в том, что одна и та же идея у него может быть одновременно и субстанцией и несубстанцией. Но Платон начинает свои исследования с видовой диалектики, т.е. с конкретной субстанции – этики, а абстрагируясь от неё, заканчивает (в “Пармениде”) родовой диалектикой. В обоих случаях и вид и род обладают одинаковой всеобщностью, но Аристотель понимает это отношение формальнологически как общее и частное и платоновская позиция в итоге кажется ему противоречием. 5. Если идеи оторваны от вещей, то они, по Аристотелю, не могут привести их в движение. Однако позиция парменидовского субстанциализма: всё есть субстанция и нет ничего помимо неё. Значит и вещи есть какое-то проявление субстанции, но не следующее её законам. Для такого феномена есть категории “случайность” и “несущественное”. Вещи находятся в движении потому, что движется субстанция, но законы этих движений различны. Движение вещей не подчиняется субстанциальным законам, но и не мешает им, но это не приходит в голову Аристотелю. Чтобы критиковать с позиций эмпиризма, нужно знать его недостатки и сильные стороны, но именно этот самый важный момент Аристотеля вообще не интересует. Критика Аристотеля избирательна и касается лишь учения об отделённости идей от вещей. И при этом, несмотря на критику, он заимствует “идею” Платона, как “мышление мыслящее само себя”. Это Бог, неподвижный перводвигатель вселенной, форма форм.

“Парменид” Платона вызывал и продолжает вызывать пристальный интерес специалистов, порождая огромное количество исследований, посвященных как в целом диалогу, так и его первой части. В настоящее время наиболее широкое распространение получило мнение, cогласно которому Платон в первой части диалога подверг выработанное им самим учение о связи идей с эмпирическими вещами (“идеи вещей”) резкой критике. В качестве основного аргумента, подтверждающего платоновскую самокритику в “Пармениде”, выступает тот факт, что в допарменидовских диалогах такое отношение противоречило основным выводам самого Платона (на этом и делает акцент в своей критике Аристотель), а в “Пармениде” противоречия эти были сняты, разрешены.

Два с лишним тысячелетия отделяют современников от первоисточников платоновской философии, история которых таит в себе много загадочного. И когда пытаются воспроизвести последовательность диалогов, не вникая в суть развития основной идеи, то все критерии, выстраивающие последовательность диалогов оказываются сомнительными. Получается полнейшая алогичность, которую объясняют довольно сомнительными доводами [75. – С. 276 – 277]. Предпринятый в работе И.Н. Мочаловой анализ раннеакадемической философии, позволяет говорить, что представленный сегодня платонизм является в гораздо большей степени интерпретацией Платона в Академии, чем философией самого Платона [75. – С. 330].

Платон шёл через интуицию, миф, играющий у него роль метафоры и аллегории, к чистой рациональности диалектического разума в “Софисте” и “Пармениде”. “Парменид” нередко называют апофеозом его идеи. Некоторые авторы, начиная с G. Grote (1865), и доказывали, кстати, что эти диалоги самые поздние в творчестве Платона. Но даже, если “Софист” и “Парменид” принадлежат не ему, а более позднему автору, доводящему идеи Платона до их логического завершения, то логика развития этих идей в них последовательна и представлена исчерпывающе. А бытующее предположение о возврате воззрений Платона к их первоначальной трактовке без критики самой критики – алогично.

Последние изменения платоновского корпуса были полностью ориентированы на данные стилистического анализа произведений Платона. Но в криминалистике проблема установления авторства на основе анализа идейного содержания, языка и стиля документа не так проста и потому этим вопросам не придаётся самостоятельного, а тем более решающего значения (это лишь дополнительные характеристики для идентификации исполнителя рукописи). К стилистической экспертизе весьма скептически относятся и многие филологи. Это объясняется тем, что при определении принадлежности произведения тому или иному автору текстологами было совершено много ошибок. Сама экспертиза текста носит в значительной степени субъективный характер и зависит от личной эрудиции, опыта и интуиции эксперта. Поэтому известны случаи диаметрально противоположных заключений, сделанных разными профессионалами [11].

Платоновский вопрос принципиален для платоноведов, для философа же в первую очередь должна быть важна сама идея диалектического субстанциализма. И если историка философии интересует, какова последовательность платоновских произведений, то для нас более принципиален вопрос насколько Платон был близок к исследуемой идее и насколько она была продвинута им в своём решении. И при всём уважении к Платону нам не столь важно, кто её продвинул и отказался ли автор от своих первоначальных убеждений. Не ломая голову над “платоновским вопросом”, мы будем больше придерживаться логики развития идеи Платона, идущей от Парменида и Сократа, чем к устанавливаемой филологами последовательности произведений Платона.

Эволюция идей Платона имела сложный характер становления субстанциалиста. Позиция радикального субстанциалиста Парменида была бескомпромиссной, но был ли Платон ревностным последователем субстанциалиста Парменида? Ответить можно, что он стал им в процессе эволюции своих воззрений. C самого начала в платоновской теории происхождения вещей от идей были противоречия: 1. Между сущностью идеи и именем вещи не было ничего общего, они были омонимами и денотаты их были различны (А ≠ В). Идеи (вечное самотождественное бытие) были всеобщими видами или родами сверхчувственного, они не могли быть получены в обобщающем абстрагировании как имена вещей (“единство бытия для познания не может быть достигнуто обобщением, его нельзя с необходимостью вывести из множества” [38. – С. 45]). Понятия о вещи и понятия об идеях были родом из совершенно разных логик. 2. Так как Платон отделил мир идей от мира вещей (он отрицал способность идей быть непосредственно сущностями вещей), то идеи, которые представляли собой истинную реальность, ничего не могли дать существованию вещей. И хотя Платон утверждает, будто вещи причастны идеям, эта их причастность просто неконкретная метафора, им же не подтверждающаяся декларация. И всё же одинаковое видовое обозначение (в вещном и в сверхчувственном мире) разных реальностей (красота, мужество, благо и т.д.) долго смущало Платона и мешало ему сразу же чётко разделить их как омонимы. Интуитивно он понимал, что какая-то связь всё же есть и по поводу этого в “Пармениде” можно найти следующие мысли: 1) идеи и вещи существуют по разным законам и потому каждое имеет отношение только к самому себе, 2) некое опосредованное отношение между ними однако имеется, но его надо искать на путях отличных от подобия вещей идеям. Прямой логический вывод из этого: вещи есть нечто несущественное (случайное, невсеобщее) в субстанции и посему не могут иметь к её сущности никакого отношения и не могут оказывать на неё никакого влияния.

Платон усвоил сократовский принцип разделения понятий эмпирии и сверхчувственного и с этим шёл к радикальной парменидовской трактовке бытия, как единого. Видовая душа Сократа стала полноценной субстанцией, а поставленный Сократом вопрос, как соотносятся невзаимодействующие эмпирический и субстанциальный миры, он таки решил, опередив философскую мысль не на столетия, а на тысячелетия. Начинал Платон с плюрализма идей, соответствующих плюрализму вещей. “У каждой вещи есть ещё и сущность” [Кратил, 423е ], т.е. своё “бытие”. Истинным в вещах он признавал только идеи, которые он считал не просто представлениями духа человеческого, а действительными сверхчувственными существами. Более того, только идеи представляли собой истинную реальность. Во всех этих аспектах “идея”, или “эйдос”, Платона выступает как бестелесная и постигаемая лишь умом причина, через причастность которой только и существуют все вещи чувственного мира, как прекрасный и совершенный образец всех несовершенных вещей. Но плюрализм уже сам по себе был алогичен.

Переход от плюрализма идей к их монизму и парменидовскому единому реализовался постепенно. Логическая последовательность такого перехода примерно такова. В “Пире” в процессе критики Гераклита Платон раскрывает различие истинного единого и ложного (т.е. речь идёт о идее). У Гераклита неистинное единое, оно “расходясь, само с собою сходится”, “но из начал различных, покуда они различны между собой, согласия не получается” [Пир, 187а -b]. Итак, цель поставлена, идея должна быть единым, как парменидовское бытие, и быть ещё более оторванной от вещей, быть “за пределами существования” их [Государство, VI. 509b]. Но в “Федре” речь ещё идёт о том, что рассудок должен сводить воедино идеи чувственных вещей [Федр, 249b], “возводить к единой идее” [Федр, 265d]. Однако и этого уже недостаточно. Само единое должно пониматься по иному, должна существовать “единая идея”, не имеющая частей, т.е. дискретности, множественности [Теэтет, 295d], а это может быть реализовано только при полном отказе от какого-либо подобия вещей идеям. В “Софисте” и “Пармениде” представлена диалектическая логика, оперирующая именно таким “единым”. “Тимей” можно рассматривать (хотя и с натяжкой) как попытку приложения диалектики субстанциализма к конкретному материалу (метод). Поэтому душа состоит из неделимой вечной сущности, так как разные виды сущности бог слил в “единую идею”, опираясь на “смесь тождественного, иного и сущности” [Тимей, 35а – b] (“Тимей” вообще удивительное произведение, сочетающее в себе достижения диалектического субстанциализма Платона с архаикой пифагорейцев). В “Пармениде” вещи не имеют никакого отношения к идеям отсюда становится понятным, что вещественно-телесный мир есть некоторое состояние части субстанции. Для неё он несущественный компонент (её несущественные изменения), а потому и не существующий для неё.

Величайшим достижением Платона явилась логика тождества противоположностей. Платон, критикуя Гераклита за неудачную попытку описать противоречивость эмпирического мира диалектически, обратил внимание на заложенную в его логике возможность обоснования самодвижимости понятий. Она была доведена до тождества противоположностей, которое могло объяснить естественные причины существования целостного, неизменного, вечного, бесконечного и т. д. объективно существующего мира. Учитывая, что в “Пармениде” изложена структура диалектической логики, которую воспроизвёл Гегель [91], мы имеем дело уже со зрелым Платоном-философом и какую бы последовательность диалогов ни выстраивали филологи и статисты стилистических особенностей в диалогах, “Софист” и особенно “Парменид” – это логическое завершение его идеи, вершина его творчества, ознаменовавшаяся воспроизведением диалектической логики субстанциализма. Выше этого не мог уже поднятья ни сам Платон, ни его последователи.

Эйдос Платона есть “невыразимое” и “неизречённое”, (интуитивное) то, что невозможно описать обобщающими абстракциями обыденного языка. Гегель в “Феноменологии духа” долго мучился в попытках соединить абсолют субстанциальной души с сознанием, но в итоге в “Науке логики” пошёл по платоновскому пути, воспроизвёл структуру его диалектической логики, изложенной в “Пармениде”. В этом диалоге Платон изложил концепцию снятия, т.е. логический приём, который позволяет дискурсировать интуитивный синтез, воспроизводя в логике механизм интуиции (логический аналог работы интуиции). Традиционная логика представлена врождённой интуицией и дискурсией законов логики. Диалектическая логика представлена тем же (в тезисе и антитезисе) с добавлением ещё одного этапа интуиции и дискурсии законов снятия (синтез). А, которое в себе есть его противоположность В, тождественно В, которое в себе есть его противоположность А, или АВ = ВА.

В основе диалектической логики лежат дедукция из принципа тождества противоположностей и идея снятия – неявное сохранение всех этапов этой дедукции. Развёртываясь во времени, вся конструкция выявляет вневременной характер этой динамики. Конечный этап логики в снятом виде всегда содержит в себе этап начальный, а начальный этап уже содержит в себе конечный. В любой момент времени система находится в динамике и изменении и в любой момент она неизменна (неизменное изменение). Снятое содержание является и источником самодвижения, которое Спиноза удачно назвал “причиной себя”. Это открытие принадлежит Платону. Можно сравнить логику “Парменида” и Логику развития идеи в стихии чистой мысли у Гегеля, чтобы убедиться в том, что с чего начала история философии, к тому и вернулась.

Глава III. Диалектический субстанциализм Платона

§ 1. Новые комментарии к платоновскому “Пармениду”

В “Пармениде” Сократ чётко ухватывает недостатки эмпирического познания вещественно-телесного мира (он сам вместо познания видимых вещей обращается к тому, что можно постичь разумом [135e]): “… если кто примется показывать тождество единого и многого в таких предметах, как камни, брёвна и т.п., то мы скажем, что он приводит нам примеры многого и единого, но не доказывает ни того, что единое множественно, ни того, что многое едино …” [129d]. Эйдос, эйдетическое бытие есть нечто настолько высокое, божественное, что никак не может быть в соответствии с каким-либо эмпирическим предметом [130b – e]. “Вещи приобщаются к идеям не посредством подобия: надо искать какой-то другой способ их приобщения” [133a]. То, что Платон, пытаясь соблюсти логику, доказывает в своих диалогах, в сущности имеет интуитивную посылку (которая двигала Сократом в поисках вещей самих по себе), а главная её установка радикально антиредукционным способом разделяет мир идей и мир вещей. Эйдос не имеет никакого отношения к понятию о вещи, поэтому эйдология не метафизика!

Элеаты дали трактовку бытия как тождественного самому себе, неизменного, вечного, неподвижного, не расчленённого на части и т.п. Довольно часто этот подход трактуется с позиций традиционной логики, закона тождества А=А. Однако элеатское бытие – продукт интуиции (диалектической интуиции) и потому в их учении представлено не бытие, а лишь момент бытия. Платон в “Пармениде” использует в диалогах имена элеатов именно для завершения их же логики. Он показывает всё, что следует из этой интуитивной посылки. Формально в диалоге рассматривается диалектика единого и многого, но законы диалектической логики утверждают, что речь идёт о бытии и только о бытии (круг в понятии, тождество всех моментов бытия: “предикат есть субъект” и т.д.). Рассудочная аргументация в своей алогичности была бы просто безрассудством, если бы движение диалога в диалектической логике не канализировалось её законами и главное – интуитивным пониманием тождества противоположностей.

Диалог “Парменид” Платона оказался наиболее сложным в ряду его произведений. В нём Платон подверг критике свои прежние воззрения на отношение идей и вещей и дал изложение диалектической логики, называя основные её положения гипотезами. Комментариев на этот платоновский диалог со времён неоплатоников накопилось множество, но, если не считать мнений, что это просто упражнения в риторике, то все их можно разделить на две группы. К первой группе относится неоплатоническая традиция – теологизированное истолкование гипотез (ярким современным представителем этой традиции был А.Ф. Лосев). Ко второй – механическое, или формальное, классификационное описание структуры диалогов и объединение гипотез в группы по сходным внешним признакам (никаких попыток связать диалоги в единую структуру логики). И первое, и второе объединяет одна общая черта: в них видят раннего “допарменидовского” Платона, их рассматривают через призму связи идей (как просто идей или высших онтологизированных идей – Абсолюта) с вещами, через процесс развития или без оного. Игнорируются выводы Платона в первой части “Парменида”, где идеи имеют отношение только к идеям, а вещи – только к вещам.

Первыми “обстоятельными” комментаторами платоновского “Парменида” были неоплатоники, в сущности это были даже не комментарии, а попытки подкрепить логикой гипотез свои теологические представления о порождении всего мира божественным первоначалом (Единым, Абсолютом или Богом). Получалась иерархия: мировой ум → душа мира → единичные души → и т.д. вплоть до неоформленной материи. Явно прослеживается сверхзадача – подкрепить теологические выводы авторитетом Платона. Подход неприкрыто предвзятый, ибо для подкрепления представлений о теокосмической эволюции выбирались только те моменты логики, которые можно было трактовать в этом духе. Сама логика, в воспроизведении которой этапами были гипотезы, никого не интересовала.

Никакой связи между логикой гипотез и образной теологизированной картиной мира нет или есть связь, но только умозрительная. В угоду ей, например, четыре последние гипотезы, самые принципиальные для логики, некоторыми неоплатониками, особенно Проклом, вообще игнорировались. Логика и в первую очередь традиционная логика тождества в этих построениях можно сказать начисто отсутствует: все гипотезы говорят об едином, но в “различных смыслах”, или первые четыре что-то говорят о бытии, а остальные об “ином”, под которым предполагают многое, в том числе и материю, и “небытие”, и “ничто”. У самого же Платона в его гипотезах изложена исключительно только логика тождества противоположностей – никакой экстраполяции, никакой теологизированной иерархии мира. Есть лишь логика монизма, логика идей и “снятия” их диалектических этапов. Прошло более полутора тысячелетия с первых неоплатонических опытов интерпретации “Парменида”. Кажется уже понятно, что неоплатоники не были правоверными платониками, но влияние их на трактовку этого диалога оставило свой отпечаток и на современных исследованиях, в частности, отечественных: А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, Д.В. Бугай, П.П. Гайденко, А.В. Тихонов, С.В. Месяц и мн. др. Отношение единого и многого продолжают вырывать из контекста логики (где они всего лишь моменты её движения), ставят во главу угла и трактуют как связь идей и вещественно-телесного эмпирического мира. Отсюда берёт начало вульгарная трактовка и критика диалектической логики.

* * *

В диалоге “Софист” Платон подчёркивает, что идеи взаимодействуют друг с другом. Существует пять так называемых высших родов – наиболее общих идей, которые связывают всё идеальное множество в единое целое и все они вместе представляют одно. С этого “единого” и начинается диалектика в “Пармениде”. В этом диалоге Платон впервые изложил диалектическую логику, полностью лишённую мифологических элементов (раньше он высказывал только скепсис в отношении мифологии). К сожалению, со времён неоплатоников сложилась порочная практика рассматривать композицию этой логики фрагментарно. Её расчленяют на изолированные друг от друга гипотезы или группы гипотез, причём понятие “гипотеза” понимается в позднем её значении, а не первоначальном, как “основание”, или “положенное в основу”. По-видимому, только Гегель смог увидеть в платоновской логике завершённое целостное образование – единство законов её образующих. Он чётко указывает на то, что “разработанная диалектика в собственном смысле содержится именно в “Пармениде”, этом знаменитейшем шедевре платоновской диалектики” [32. – С. 160]. Нетрудно показать, что законы гегелевской логики фактически заимствованы у Платона. Более того, гегелевскую логику невозможно рассматривать в отрыве от идей, заключённых в восьми гипотезах “Парменида”, так как они объясняют суть концепции снятия – стержень диалектической логики Гегеля.

В начале своего диалога Платон излагает те основные установки, от которых должна отталкиваться любая последовательная диалектика. Тут он радикально пересматривает своё прежнее понимание взаимоотношения мира идей и мира вещей. Эмпирический мир вещей не просто подвержен случайным изменениям, но зависит и от субъективной интерпретации, поэтому его описание оказывается непоследовательным и противоречивым. Именно об этом говорит платоновский Зенон, подчёркивая, что речь он ведёт о простых вещах “и вовсе не пытается скрыть от людей некий великий замысел” [128e]. В своих доказательствах и реальный Зенон и платоновский опираются на традиционную логику, а она всегда делает верные дедуктивные выводы из готовых эмпирических фактов. Но что такое факт опыта? Древние Греки интуитивно понимали то, что только в ХХ веке теоретически обосновал критический рационализм и постпозитивизм. “Чистых” фактов не затронутых концептуальными положениями не существует, все они нагружены теориями, то есть являются следствием той или иной интерпретации или интуитивного представления (и первое и второе у разных исследователей может быть различно). Зенон это понимает и потому делает обратное очевидному предположение что “многое не существует”, а затем без особого труда доказывает это (но доказательством считаются выводы традиционной логики, так как об исходных посылках, которыми она оперирует, спорить бессмысленно, ибо аргументы будут всё те же – формальнологические), и если вспомнить его апории “Ахилл и черепаха”, “Летящая стрела” и др. то понятно, что можно доказать даже и отсутствие движения у объектов, движущихся со всей эмпирической очевидностью (представление, образность, “очевидность” и т.п. в силу их субъективности не являются доказательствами). В этой связи платоновский Парменид (то есть сам Платон) стремится показать, что в основе существования мира лежит истинное противоречие, которое отлично от эмпирической непоследовательности, потому что исходит из идеи тождества противоположностей, где традиционная логика в суждениях обосновывает прямо противоположные утверждения и только диалектика умозаключения их связывает. Причём, диалектика опирается на строгие законы бессознательного мира идей (заметим, что мира не мифологического, мира, лишённого даже такой причины, как персонифицированный бог – именно так, следуя законам традиционной логики, можно интерпретировать фрагмент: [134d – e]). Нужно отвергнуть блуждание мысли вокруг да около видимых вещей и анализировать только то, что можно постичь исключительно разумом и признать за идею [135e].

Человек исследует одну и ту же реальность как два мира: эмпирический и субстанциальный, как данный в опыте и априорный. Законы их различны и не имеют никакого отношения друг к другу. Идеи имеют отношение только друг к другу, соответственно, вещи, или их подобия в нас, тоже имеют отношение только друг к другу [133c – d] (идеи – производное субстанциальной души, а подобия вещей в нас – производное несубстанциального сознания. Идеи существуют сами по себе и имеют отношение только к самим себе и вещи существуют сами по себе и имеют отношение только к самим себе [133e – 134a]. Категории, обозначающие вещи, связи и отношения, это категории явлений эмпирического мира, они не могут иметь никакого отношения к субстанциальным идеям, к их сущности и явлениям. Явление явлению рознь – теперь это омонимы. Тут мы имеем дело с одним из важнейших открытий Платона, оценить и понять которое отказывался эмпиризм всех времён. Терминологическая схожесть обобщающих категорий эмпиризма и интуитивных категорий диалектической логики постоянно вводит исследователей в заблуждение. После Платона только Гегель обратил серьёзное внимание на это обстоятельство. Он показал, что диалектическая логика оперирует содержательными категориями рассудка и разума, а эмпиризм (философия эмпиризма, или метафизика) – пустыми дефинициями рассудка (индуктивным обобщением). Но эмпиризм не понял Гегеля (вернее, понял по-своему) и многие критики его творчества считают, что он показал зависимость категорий диалектики от обобщения эмпирического материала, индуктивных понятий. Указания самого Гегеля на то, что у него рассудок рассудку рознь (зачастую это просто омонимы), считают непоследовательностью автора. Философия эмпиризма и платоновскую логику в “Пармениде” до сих пор упрямо пытается трактовать в духе его ранних произведений как описание связи идей и вещей.

Платон однозначно и чётко противопоставил в “Пармениде” сверхчувственное и эмпирическое (вещественно-телесное), однако нужно понимать, что противопоставление это реализовано в гносеологическом плане. Вещи, по Платону, не существуют для субстанции, но остаются некоторым образом причастными к идеям. Мир идей абсолютен (он существует “сам по себе”), вне абсолютного не может быть ничего, так как и оно само ни для чего не может быть иным. Из этого следует заключить, что вещи являются некоторой частью этого абсолюта, но частью своеобразной, ибо находятся в таком отношении к нему, что не влияют ни на его законы, ни на его состояние, существуют как видимость, как искажённое отражение эйдоса, или иначе, являются некоторым временным, случайным (частным, невсеобщим), то есть несущественным изменением самого эйдоса. Это и равнозначно тому, что они для него, как для закона, не существуют (образно такое отношение можно сравнить с рябью на поверхности озера, которая сущности озера не изменяет и не отражает). Традиционно после Платона идеализм и рассматривал вещественно-телесные образования как некоторую модификацию части самого идеального.

Эмпирическая мысль Древних Греков интуитивно опиралась на самый фундаментальный и всеобщий (врождённый) закон традиционной логики – закон тождества, гласящий А = А, или А не может в одно и то же время быть и А, и не-А. Когда была осознана вся глубина следствий этого закона, выяснилось, что он требует принципа монизма: для того, чтобы познать А, мы сами должны принадлежать этому А. Или разумом непосредственно, т.е. истинно, мы можем познать только разум (сам себя познающий разум). Вот почему Парменид, открывший сверхчувственный мир бытия был уверен: “мыслить и быть – одно и то же” [Фрагменты ранних греческих мыслителей: фр. B 3]. Сократ же утверждал, что человек это и есть его душа, а не тело [Алкивиад I, 129е -130d] – разум, душа и есть единственный мир человека (А = A), другого мира для познания Сократ не признавал.

Вторая часть “Парменида” полностью посвящена изложению диалектической логики, главное в которой, конечно, её конструкция. В логике представлены два этапа (две “сферы идеи” по Гегелю) в движении мира идей (субстанции). Гипотез вместе с комментариями к этим этапам восемь, но соответственно этапам разбиты они на две симметричные группы. В качестве субстанции выступает всеобщая идея, единое.

Первая гипотеза [137c – 142a] и даёт нам первое представление об этом всеобщем. Платон показывает, что если единое есть только единое, то есть не имеет предикатов, то в реальности такое “… единое никоим образом не существует” [141e]. “Начиная мыслить, мы не имеем ничего, кроме мысли в её чистой неопределённости” [29. – С. 218] – писал Гегель. Она может быть обозначена как единое, бытие, существование, целое и т.д., однако каждое из этих понятий только символы любого всеобщего общие для опытного и априорного знания, то есть омонимы. Как их дифференцировать? Вопрос настолько важный, что большинство философов до сих пор не могут отличить метафизику от диалектики, абстрактно-одинаковое (индуктивное) от “абстрактно-всеобщего” (в себе конкретного).

Первое определение идеи абстрактно-всеобщее и хотя само понятие её находится ещё в состоянии потенциального, оно тем не менее содержит в себе в снятом виде все моменты этого понятия. Нужно всё-таки отдавать себе отчёт в том, что это открытие не Гегеля, а Платона. И не важно, что Гегель начинает исследование субстанции с категории (субъекта логики) бытия, а Платон с единого – это, как мы ещё увидим, различием и не является, тем более что в диалоге “Софист”, в своём, как представляется, первом варианте логики, Платон субъектом этой логики определяет бытие.

В “Софисте” утверждалось, что мы должны коснуться не всех видов понятий (всеобщего), а только главнейших родов [Софист, 254e]. Единое и есть такой род, однако если единое это только единое, оно абстрактно, оно ничто хоть для эмпирии, хоть для определения сверхчувственного мира, в котором не может стать субъектом логики. 1. Взятое из мира мнения единое бессодержательно (как обобщающая абстракция) и удерживает лишь некоторые субъективно выбранные признаки некоторых, опять же бессодержательных множеств. Это пустое ничто, ничего не отражающее, никакого чувственно воспринимаемого объекта. 2. Единое, как абстрактно-всеобщее, интуитивное есть один из главнейших родов и хоть оно и содержит в себе все моменты понятия, но без явно представленных свойств, предикатов тоже являет собой ничто. Гегель подчёркивал в этой связи: “Субъект без предиката – это то же, что в явлении вещь без свойств, вещь в себе, – пустое неопределённое основание …” [28. – С. 65 – 66]. “…Не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нём, ни чувственного его восприятия, ни мнения” [142а]. Единое только как понятие – пустой звук, его смысл неизречён. Но Платон понимает, что, как момент идеи (субстанции), единое совпадает с ней и потому в себе содержательно; в себе абстрактно-всеобщее на самом деле есть истинное единое. Отсюда его вопрос по поводу подобного “ничто” не выглядит странным: “Но возможно ли, чтобы так обстояло дело с единым?” [142a]. И отвечает: “Нет” [142a]. То есть первая гипотеза логики “Парменида” [137c – 142a] и отвечает на очень важный и принципиальный вопрос: каким диалектическое единое не должно быть (а должно оно быть содержательным), или каковым оно является не будучи диалектическим. Единое не может существовать как изолированное понятие, оно целая концепция, которая раскрывается в последующих гипотезах.

Вторая гипотеза [142b – 157а] – это уже начало движения самой логики, которая развёртывается из единого, содержащего в снятом виде и субъект, и все его предикаты. Платон начинает диалектическую логику с анализа её субъекта, обозначив его категорией “единое” (“единое, то есть абсолютное” – уточняет Гегель [29. – С. 227]). Как содержательная идея (“… если единое существует, надо принять следствия, вытекающие для единого …” [142b]), оно имеет субъект и предикаты, а в процессе развёртывания тождества противоположностей субъект и предикат оказываются лишь его моментами (меняются местами, выступают как противоположности и как тождества). Поэтому разница, с чего начинать, не принципиальная, на то и существует в диалектике фундаментальная идея, называемая “круг в определении понятия идеи”. Любая связь – “субъект – предикат” или “предикат – предикат” рефлексивна и рассматривается в три ступени: тезис – антитезис – синтез. Эта триада – основа диалектики Платона и Гегеля. Платон начинает с субъекта – единого и рассматривает его свойства как тезис и антитезис, которые в синтезе вновь определяют субъект (то есть опять же единое), но уже как более конкретный.

В логике единого все его определения (процесс конкретизации) реализуются либо через тождественное, либо через иное (противоположное). “… Оно должно быть тождественно самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него …” [146a – b]. У Гегеля это начало движения от абстрактного к конкретному. Все парные (противоположные друг другу) определения единого рефлексивны и в рефлексии опосредуются в едином, которое всегда выступает как синтез тезиса и антитезиса. Каждая новая пара категорий выводится из предыдущей и из этого реализованного их синтеза. Тезис снимается в антитезисе, а синтез одной пары противоположностей снимается в последующей.

Принято считать, что Гегель начинает развёртывание логики с предиката (и такой вариант правомерен, ибо предикат, как момент, тождествен субъекту), однако в начале раздела “Учение о бытии” он говорит, что это бытие рассматривается как определение абсолютного [29. – С. 215], то есть логика, как и у Платона, начинается с субъекта. Гегель в логике выделяет три сферы, три различных субъекта, а бытие это лишь первое простое определение “сферы бытия” [29. – С. 215]. И в рефлексии моментов бытия лишь третье определение, то есть “наличное бытие”, “есть возвращение из процесса различения к простому отношению с собой” [29. – С. 215] – произошло снятие предикатов в более конкретном субъекте – бытии, который в перспективе достигнет стадии “завершённого бытия”. Бытие есть “сфера логической идеи”, “тотальность определений” её и изображение абсолюта [29. – С. 216]. Чистое бытие и ничто есть начало как первые определения бытия, исчезающие его моменты. Заметим при этом, что диалектическое “ничто” это омоним обыденного понятия “ничто” – понятия из мира мнения. Платон говорил, например, что небытие существует [Софист, 258е] и указывает лишь на любое “иное по отношению к бытию” [Софист, 259а], следовательно, “мы по праву можем назвать всё без исключения небытиём” [Софист, 256е].

Платон и Гегель опираются на диалектику тождества противоположностей с их самодвижением, интуитивно понимая, что только такая логика способна объяснить причину существования мира и возможность его познания. Но логика Платона проигрывает в сравнении с гегелевской, хотя это и не является принципиальным. Гегель отношение противоположностей выводит главным образом из “чистой рефлексии” и дедукции из содержательных (снятое содержание) понятий, а у Платона не всегда это получается. Он гораздо чаще, чем Гегель использует эмпирические понятия в обосновании и утверждении статуса конкретных идей. По этой причине его логика наряду с содержательными понятиями пестрит эмпирическими категориями: больше – меньше (в пространстве), старше – моложе (во времени), начало – конец, центр – края и т.п. Это, конечно, утяжеляет структуру логики (издержки диалогического способа изложения концепции), но не влияет на существо дела, не меняет законы абсолюта, законы тождества противоположностей.

В начале логической системы Платона субъектом его логики устанавливается “единое” [142b]. Платон развёртывает диалектику тождества противоположностей: “существующего единого” и “иного” [142b – 159a]. Поначалу утверждается единое (с первым предикатом) существующее [142b – 157a] (субъект “становится различённым и определённым лишь в предикате” [28. – С. 66]). Но полярными предикатами единого выступают существующее (существование) и бытие (слово “существует” – предикат, ибо означает нечто другое, чем “единое” [142c]). Выбор пар противоположностей непринципиален, предикатом может быть субъект (Гегель утверждал, что предикат есть субъект и наоборот): можно взять “бытие и единое”, или “бытие и иное”, “единое и иное” и т.д. [142b – c] – любая пара, то есть “оба” в опосредстве своём всегда представляет собой субъект [142с – d] и в независимости от количества пар противоположностей их общим субъектом будет утверждаемое единое (и отрицаемое иное) – единое как части и целое, как движение и покой, как тождественное и нетождественное и т.д.

Откуда возникают определения единого? Из субъекта, денотатом которого является идея (субстанция), – это вневременное образование никогда не может быть пустым или незавершённым. Поэтому как бы ни казалась простой и абстрактной система “существующее единое”, она “в себе” в “снятом” виде содержит принцип построения всей сложной конструкции логики, всё движение от абстрактного к конкретному определению субъекта. Каждая новая пара категорий конкретизирует субъект логики (в рассматриваемом случае субъектом выступает “единое”) и требует для его уточнения следующей пары и так продолжается до перехода единого в свою противоположность – иное. Это иное единого из их тождества [157b – 159a], его снятая противоположность.

Итак, субъект-идея у Платона на первом этапе анализа обозначается как единое. Но субъект, по Гегелю, всегда есть предикат и как предикат он имеет свою полярную противоположность, совпадающую с ним. Этой тождественной для единого противоположностью будет отрицаемое иное. “Иное не тождественно ни единому, ни бытию” [143b]. Да и само единое, по-видимому, должно быть иным по отношению к самому себе [146c]. “Всё не-единое иное по отношению к единому” [146d] и потому иное не может находиться ни в чём из существующего [146e], то есть ни в чём из утверждаемого (единого)!

Платоновское единое как субъект вначале раздваивается на “существующее единое” и “бытие единого”. Затем вводятся предикаты тождественности и нетождественности, причастности и непричастности, части и целого, единого и многого, ограниченного и бесконечного и др. Любая категория может выступать не только в качестве предиката, но и в качестве субъекта (круг в определении понятия, то есть идеи-субстанции). Называя одну, мы в принципе имеем ввиду все остальные [143b – 147b].

Единое не имеет никакого развития, “… единое было, есть и будет; оно становилось, становится и будет становиться” [155d]. Формально-логические обоснования (суждения) не переходят сразу в умозаключения, а “вдруг” изменяются на противоположные [156d – e] – это “вдруг” и есть качественный скачок во вневременное, отражающий истинный момент субстанции, или её управление логикой, влияние на логику интуиции. Традиционная логика в диалектике, в суждениях оперирует с моментами абсолюта (формально-логический вывод из интуитивно данного понятия), но сами моменты “в себе” изменяются под влиянием указанного абсолюта, то есть его законов. Поэтому единое это лишь обозначение абсолютного вневременного субъекта, Платон ещё называет его “нечто”, а “это нечто было, есть и будет” [155d], это нечто вместе со своими атрибутами вечно, а отражающие его в логике предикаты по мере изложения самой логики “возникают и гибнут” [156a]. Если есть субъект логики и денотат его – идея, то возможно познание и идеи и познание её вещественно-телесного компонента и чувственное восприятие последнего [155d]. И есть для него имя и слово. Но самый главный вывод из диалектики тождества – если субъект обозначен как “единое”, то “всё, что относится к другому, относится и к единому” [155d – e] и наоборот.

В третьей гипотезе [157b – 159а] Платон объясняет и уточняет сам принцип снятия противоположностей, то есть отрицание единого в диалектике утверждения иного. Противоположность единого не есть единое [157b], но будучи иным, оно не лишено единого, ибо есть по отношению к нему “своё иное”. Такую причастность Гегель обозначает как “снятую противоположность”. “… Что должно испытывать другое – не-единое, если единое существует” [157b]. Речь идёт о диалектической противоположности единого. Платон подчёркивает скачкообразность перехода: множественные утверждения единого переходят в его отрицание и утверждение иного. Иное, как утверждаемая полярная противоположность отрицает единое и потому не есть единое [157b]. Естественно, что единое отрицается иным как своим иным (такова логика тождества противоположностей), поэтому “другое не вовсе лишено единого, но некоторым образом причастно ему” [157c]. Эту причастность Гегель рассматривает как “снятую противоположность”. Естественно, что иное раскрывается в рефлексии отрицания единого (то есть снятой противоположности). “Части другого в отношении единого тождественны себе самим и отличны друг от друга, движутся и покоятся и имеют все противоположные свойства, коль скоро обнаружилось, что они обладают упомянутыми свойствами” [159a – b]. В утверждении ранее отрицаемого иного Платон привлекает категории части и целое [157c], единое и многое [157d – e], предел и беспредельное [158c – d], подобное и неподобное [158d], тождественное и нетождественное [159a – b]. В своей полярности всё перечисленное будет подобно и неподобно себе самому и друг другу [159a]. Аналогия с действиями над предикатом, противоположным единому будет полная, ибо каждая из противоположностей содержит в себе другую и одна пара предикатов связана с другой через тождество их в субъекте (тезис – антитезис – синтез), то есть через то же снятие. Всё это “дело ясное” [159b], ибо опирается на принцип идеи “круга в определении понятия”, которая взята на вооружение Гегелем.

Четвёртая гипотеза [159b – 160b] отвечает на вопрос: “… если есть единое, окажется ли другое в отношении единого в совсем ином положении или в том же самом?” [159b]. Как выясняется, в том же самом, усвоил это и Гегель: “предикат есть субъект” подчёркивал он. Платон фактически ещё раз напоминает о том, что все перечисленные свойства иного, а равно и отношения тождества противоположностей с единым, будут иметь место лишь при условии, что единое не родом из мира мнения, то есть не является обобщающей абстракцией, пустым бессодержательным множеством. Если единое есть исключительно лишь единое, то оно не существует не только для себя (о чём говорится в первой гипотезе [137c – 142a]), но и для иного (другого). Более того, если единое таково, то в логике не должно существовать и этого иного [159d – 160b]. Главное для логики – сохранение постоянного субъекта, субстанции. Субъектом в данном случае (в умозаключении) является единое, если этого единого нет, то есть непрерывная цепь умозаключений прерывается, то всякая диалектика иного бессмысленна или искусственна [159b – 160b]. “… Положительное, взятое для себя, лишено смысла, оно непременно соотнесено с отрицательным точно так же обстоит дело с отрицательным” [29. – С. 263]. В четвёртой гипотезе Платон показывает, что предикат единого можно развернуть точно так же, как и само единое (“предикат есть субъект”). Он дважды рассматривает фактически одно и то же (единое в его полярных свойствах, затем иное единого в его полярных свойствах), т.е. повторяется, поэтому эта гипотеза не является самостоятельным (отдельным) этапом развёртывания логики.

Пятая гипотеза [160b – 163b] – это следующий этап развёртывания логики тождества противоположностей, но этап особый – этап “несуществующего единого”. “… Какие должны быть следствия, если единое не существует?” [160b]. Почему-то у эмпирически ориентированных аналитиков именно этот этап считается наиболее трудным для интерпретации, хотя его сходство с гегелевской концепцией снятия сразу бросается в глаза. Критики и комментаторы Гегеля подчёркивают многозначность этой категории (“снятие”), иногда ей пытаются даже приписать полную неопределённость [12]. Однако в гегелевской логике чётко выделяются две основные различающиеся ситуации, в которых применяется категория “снятие”. 1. Это закон отрицания отрицания категорий или предикатов в рамках конкретного субъекта, каковым выступает бытие, сущность или понятие. Тут снятие есть момент тождества противоположностей – каждая содержится в снятом виде в своей противоположности. Снятой оказывается и каждая предыдущая пара полярных категорий в последующей (тоже в их синтезе). Такие процессы снятия укладываются в рамки движения от абстрактного к конкретному. 2. Снятие так называемых системных категорий логики (Гегель называет их “сферы идеи”): бытие снимается сущностью, сущность – понятием. При этом каждая “сфера” определена своим собственным внутренним движением от абстрактного к конкретному. Сферы эти в начале своего логического движения (от абстрактного к конкретному) тождественны, но не как тождество противоположностей, а как имеющие один и тот же денотат и каждая в своё время сама выступает в качестве абсолюта. Гегеля даже обвиняют в том, что при таком снятии только что рассмотренный этап (субъект логики) “просто выпадает из поля рассмотрения … как несущественное” [49. – С. 190], но это особенность данного вида снятия, которую Гегель воспринял от Платона. Правда, у Гегеля имеет место применение категории “снятие” для ещё более крупных этапов развития его абсолютной идеи (логика – инобытие идеи (природа) – субъективный и объективный дух), однако в этом случае Гегель уже неправомерно выходит за рамки конкретной субстанции в область плюрализма субстанций, где применение категории “снятие” по сути вообще бессмысленно [89. – С. 100 – 102].

Логическое движение, начавшись с “единого существующего”, пришло к этапу “единого несуществующего”. Это “единое несуществующее” Платона далеко отстоит от абстрактно-бессодержательного (индуктивного, абстрактно-одинакового) всеобщего – они омонимы. Субъект логики – единое – не только снимается, но и обозначается иной категорией. Такое единое не только не лишено перечисленных ранее предикатов, но несмотря на своё отрицание, функционально должно претерпевать все прежние изменения (взаимодействия предикатов и субъекта) [160b – 163b]. Снятие тождественных противоположностей отлично от снятия одного этапа развёртывающегося субъекта логики от другого (смены названий субъекта). Цикл завершился, единое как субъект логики исчерпало себя, следовательно, должен смениться субъект логики (смена обозначений субстанции), новый субъект тоже должен раскрыть себя как противоречивый. Между этими двумя субъектами нет полярности, нет тождества противоположностей, хотя в сущности оба субъекта тождественны, так как имеют один и тот же денотат. То же у Гегеля. Первый субъект логики “бытие” в движении от абстрактного бытия к конкретному исчерпало себя в своих определениях и Гегель говорит по этому поводу: “Каждая сфера логической идеи оказывается некой тотальностью определений и неким изображением абсолюта” [29. – С. 216].

Бытие снимается сущностью, но не устраняется. У Платона ещё не возникла сама категория “снятие”, он более интуитивен, чем Гегель, но чётко следует логике снятия. Единое, исчерпав все свои определения, уже не определяет дальнейшую рефлексию в качестве субъекта, но “некоторым образом” неявно продолжает присутствовать [163c]. Меняются определения субъекта, неизменным остаётся его денотат. По этому поводу Платон говорит: “А разве изменяющемуся не дулжно становиться другим, чем прежде, и гибнуть в отношении прежнего своего состояния, а не изменяющемуся – не становиться другим и не гибнуть? – Должно” [163a – b]. Именно это и происходит с единым как субъектом. “…Чем должно быть единое, если не существует? … ему, прежде всего, должно быть присуще то, что оно познаваемо …” [160d]. “Оно гибнет только в отношении прежнего своего состояния” [163a – b].

Шестая гипотеза [163b – 164b] Субъект логики даже с иным названием остаётся в себе единым – “… предположив, что единое не существует, мы выясняем, какие из этого следуют выводы” [163b – c]. Может, конечно, возникнуть соблазн забыть о предыдущем этапе развёртывания тождества противоположностей как о пройденном от абстрактного к конкретному и законченном. Но вся особенность денотата субъекта логики, то есть идеи, субстанции, состоит в том, что как тотальность она в снятом виде присутствует в каждом этапе развёртывания логики, в каждой её категории, присутствует не как нечто мёртвое, отработанное и складированное, а функционально, постоянно и вневременно. Если этого нет, то ничего нет – ни логики, ни причины существования мира, если несуществующее единое не имеет взаимодействующих предикатов, то такое “несуществующее единое ничего не претерпевает” [164b]. Единое, как субъект логики, – это момент живой субстанции, идеи, оно и отражает эту жизнь. Без этого единое никак не существует и не имеет никакого бытия [163d]. Если снятое не будет таковым (полноценным, функциональным), то не будет и никакой диалектики иного.

Cедьмая гипотеза [164b – 165d]. В качестве следующего – второго – субъекта логики, обозначающего субстанцию, Платон берёт категорию “иное”: “Обсудим ещё, каким должно быть иное, если единого не существует” [164b] (речь идёт о несуществующем едином пятой гипотезы). Это совершенно другое иное, нежели иное единого из тождества противоположностей в третьей гипотезе [157b – 159a]. Платону, выбирающему именно такую категорию, хотелось просто показать только сам принцип построения логики, а при этом не так важно, как конкретно будет называться следующий субъект (или сфера логики, как его обозначает Гегель) – главное объяснить правила развёртывания логики, законы её движения. Так как произошло снятие (и изменение названия) субъекта логики, исходным пунктом нового движения от абстрактного к конкретному (новым этапом развёртывания логики) оказывается не единое, а иное – это и абсолют, и идея, и субстанция. И своей противоположностью это иное должно иметь не единое, которое являлось субъектом логики, а другое иное. “Следовательно, оно иное по отношению к себе самому, ибо ему остаётся только это, или оно не будет иным по отношению к чему бы то ни было” [164c]. Иное как утверждаемое и как отрицаемое, как в случае с единым, исследуется полярными предикатами. Для утверждения и конкретизации (синтеза) иного (в движении его от абстрактного к конкретному) используются категории единое и многое, беспредельное и имеющее предел, тождественное и различное, подобное и неподобное, соприкасающееся и разделённое, движущееся и покоящееся, возникающее и гибнущее и т.д. [164c – 165e]. Другими словами, вся рефлексия иного есть отношение не с единым, как субъектом логики, а с самим собой. Точно также и у Гегеля: этап бытия, пройдя путь от абстрактного к конкретному, исчерпал возможности рефлексии (“если (в сфере бытия) нечто стало другим, то тем самым нечто исчезло” [29. – С. 262]), а сущность уже есть понятие, положенное как “отношение с самим собой” [29. – С. 264] в своём восхождении от абстрактного к конкретному (хотя, конечно, отражая вместе с бытием один и тот же денотат, истинно другой она никогда и не сможет быть [29. – С. 263]).

Восьмая гипотеза [165e – 166c] является в сущности подведением итогов построения логики. – “Вернёмся в последний раз к началу и обсудим, чем должно быть иное в отношении единого, если единое не существует” [165e]. Логика прошла путь от одного субъекта, то есть единого, до другого – иного (иное не-единого). Алгоритм циклического движения категорий в “Пармениде” представлен исчерпывающе, законы логики даны. Платон заканчивает её изложение повторением самого важного момента логики тождества противоположностей. Каждый этап заканчивающейся рефлексии пар категорий, обозначающих очередной субъект логики, на самом деле никогда не заканчивается, он всегда присутствует в логике в снятом виде: “… если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое, ни единое” [165e]. Нет реальности без идеи, субстанции, как нет логики субстанции без общего, единого субъекта, который возникает в самом начальном её этапе и в снятом виде существует до конца, поэтому, “… если единое не существует, то ничего не существует” [166c]. Это по сути дела общее для всех гипотез условие, общая формулировка идеи снятия и подведение итога логическим построениям. Диалектическая логика воспроизведена, невыразимое выражено, неизречённое изречено.

Платон начинал с субъекта – единого, рассматривал его противоположные стороны и реализовал их синтез в субъекте – опять едином, ибо обозначения субъекта не меняются и потому он же оказывается очередным субъектом на каждом следующем этапе анализа новых противоположностей. Гегель пошёл дальше: он результат синтеза обозначает третьей категорией и рассматривает, анализирует её каждый раз в отдельном параграфе. Так в логике на этапе бытия (учение о бытии) в результате взаимного опосредства чистого бытия и ничто возникает наличное бытие, а в процессе опосредства количества и качества – категория меры. Мера есть уже “завершённое бытие” [29. – С. 257]. На следующем этапе логического становления субъекта логики бытие переходит в сущность (учение о сущности). Тут в опосредстве существования и явления возникает третья категория – действительность (субстанциальное отношение в сущности). То же происходит, когда очередным субъектом логики становится понятие. Опосредство субъективности и объективности показывает, что оно не имеет никакого отношения к вербальному, а является идеей, то есть субстанцией. Однако рассмотренные примеры демонстрируют только богатство категориального аппарата гегелевской логики, но не более, ибо в основе их лежат платоновские принципы построения этой логики, причём, самые последовательные.

Возникает, правда, вопрос: почему сфер идеи у Платона две (“единое” и “иное не-единого”), а у Гегеля три (“бытие”, “сущность”, “понятие”)? По-видимому, в вечном круговороте полярностей субстанции Платон видел два этапа во взаимном переходе этих полярностей, а Гегель – три. Логика и должна отразить каждый этап как особенное в его восхождении от абстрактного к конкретному. И всё же Платон оказался выше Гегеля, у него истинный монизм в логике, ибо он рассматривает логику одной субстанции. Гегель же пытается объединить в одну несколько субстанций: субстанцию идеи в “стихии чистого мышления”, субстанцию, которая лежит в основе эмпирической природы, но не выявляется в чувственном восприятии, субстанцию индивидуальной души человека и социальную субстанцию в её формах общественного сознания. Это попытка (и надо сказать не особенно удачная) решить вновь поднятую Лейбницем проблему отношения плюрализма и монизма субстанций. Последовательная диалектическая логика её решает только по-платоновски.

Движение идеи по кругу послужило основой введения замкнутого круга в определении понятия логики, о чём говорит уже Платон в “Тимее”. Из природы тождественного и иного и из сущности, из этих трёх частей душа движением в окружность производит суждение [101. – С. 5] Душа обращается к мыслимому в правильном круговороте неизменного и тогда появляется в ней разум и знание [111. – С. 25]. Так организованы идеи, которые Платон называет ещё “монадами” [Филеб, 15a – b]. Круг в определении есть основа беспредпосылочности науки, о которой говорит Платон в “Государстве” [511a – c]. Cенсуалистически ориентированный Аристотель не признавал беспредпосылочность. Выделяя начала науки, он отверг возможность вести доказательство по кругу: “А потому мы говорим так: есть не только наука, но и некоторое её начало …. А что по кругу вообще нельзя доказать, – это ясно, так как доказательство следует вести из предшествующего и более известного” [7. – С. 262].

В диалектической логике “предикат есть субъект”, “согласно понятию, они тождественны” [29. – С. 354]. Когда эмпиризм оценивает последнее обстоятельство как гипостазирование категорий, то он просто изолирует моменты диалектического суждения и застревает, зацикливается на них. Ничего не изменяется в диалектическом круге концепции понятия, если начать с относительного или абсолютного отрицания единого (“единое не существует”). С какого бы момента концепции понятия ни начинать, суждение реализуется в круге. Но тут важно уточнение, которое Платон конкретизирует. Говоря гегелевским языком, в процессе взаимного опосредствования противоположностей субъект логики изменяется (становится другим) это и есть отрицание и превращение в ничто прежнего бытия, его “гибель” [Парменид, 163а], вечно возобновляющаяся в круге суждений. Ибо нет отсутствия бытия у того, что мы называем несуществующим [Парменид, 163c]. И лишь то, что совершенно непричастно бытию, не имело бы бытия и не утрачивало его [Парменид, 163d]. Речь идёт, как понятно, об эмпирической реальности вещественно-телесного мира.

Для Гегеля идея круга становится определяющей в его учении [см. напр., 29. – С. 100, 345; 26. – С. 123 – 136; и др.]. “Движение вперёд есть возвращение назад … ” [27. – С. 127]. Только в смене циклических процессов абстрактное превращается в конкретное, причём, “это движение познания должно определяться природой вещей и самого содержания” [26. – С. 129]. Речь идёт не только о круге, но и о “круге кругов”. Понятие не замыкается на формуле “тезис – антитезис – синтез”, а использует её лишь как момент движения по кругу или по спирали. Новая пара полярных категорий в процессе взаимоопосредства обозначает новый синтез более конкретный по отношению к более абстрактному предыдущему. Кажущаяся несвязность одной взаимополярной пары категорий с другой (в чём упрекали Гегеля марксисты [72. Т. 38. С. 177]) возникает при отсутствии понимания основы круга в понятии, которая состоит в слитности, или тождественности (как момента) всех категорий или предикатов в одном субъекте, денотат которого есть субстанция.

Любой круг, когда его описывают, с чего-то начинается, но это “начало есть логическое начало” [26. – С. 125] – подчёркивает Гегель. И оно всегда есть субстанция. Начало, как и любой момент логики, всегда есть Бытие и Ничто, ибо всегда есть становление, исчезновение прежнего субъекта, отрицание одного из круга кругов (тезис – антитезис – синтез). В этом суть “снятия” и у Гегеля, и у Платона, не применявшего самого этого термина. Поэтому с какого бы субъекта (определения субстанции) мы ни начали, оно снимается, превращаясь в ничто [26, с. 139 – 168]. Ничто, как момент, может быть и началом, но природа такого “начала требует, чтобы оно было бытиём и больше ничем” [26. – С. 129].

Круговое движение понятий реализуется через субъектно-предикатную структуру логики. В круге развёртывается понятие. “Каждый момент понятия сам есть целое понятие… положенное как тотальность” [29. – С. 345]. Денотат субъекта в логике есть субстанция, а предикаты – её атрибуты. А “атрибут – это … абсолютное в простом тождестве с собой” [27. – С. 178]. Взаимодействие полярных противоположностей даёт в итоге субъект их опосредства. Известная гегелевская формула “субъект есть предикат” и “предикат есть субъект” (“согласно понятию, они тождественны” [29. – С. 354]) – это не формальное тождество, а единство различённого, это моменты, снимающиеся в умозаключении, в движении понятия. И “субъект и предикат суть в себеодно и то же содержание” [28. – С. 104].

Полагают, что Гегель онтологизировал понятие, однако это не совсем так, вернее, законы его логики не позволили ему сделать так. Идея вовсе не понятие, а лишь денотат его, что обнаруживает уже платоновская логика в “Пармениде”, а она и была истинным образцом гегелевской. В последней субстанция-понятие имеет все атрибуты реальной силы – это и “субстанциальная мощь” [29. – С. 341], и “абсолютная сила” [28. – С. 10], и субстанциальная “вездесущая душа”, а не “эмпирическое учение о душе”, равнозначное единичному конечному духу вроде единичной вещи [28. – С. 239]. Тут понятия – самодовлеющие сущности платоновских “идей”, или “эйдосов”, то есть денотатов понятий. Гегель фактически дал субстанции ещё одно обозначение, которое автоматически превратилось в омоним по отношению к действительному понятию, порождаемому сознанием, недиалектичность, или эмпирическое происхождение, которого он сам же подчёркивал [26. – С. 79].

Диалектика тождества противоположностей, тождества, которое справедливо лишь для субстанции, – вынужденное и единственно возможное движение логики и философии монизма, ибо без этого нет никакой возможности не противореча себе, объяснить мир, причину его существования и устойчивости, возможность его познания. Все попытки в истории философии восстановить вещественно-телесный мир как отдельную от субстанции истинную реальность (или наряду с ней, или вместо неё) всегда страдают алогичностью, впадают в неразрешимые логические противоречия. Преодолевая паралогизмы и абсурд эмпиризма, древнегреческая философия нашла единственный логически последовательный способ рассмотрения мира как определённой сверхчувственной субстанциальной сущности, в основе которой лежат полярные силы. И с этой точки зрения идея субстанции вовсе не исторический тип рациональности, а логический феномен, следствие воспроизведения нормального, то есть последовательного, себе не противоречащего мышления о сущности реальности.

Логика диалектического субстанциализма – это не произвольный выбор, а единственно возможный и логически последовательный. Сколько было в истории философии попыток изменить её или вообще от неё отказаться, все они скатываются в эмпиризм с его алогичностью. Логическая концепция перестаёт быть моделью вневременного снятия, не отражает бессознательной интуиции, т.е. абсолюта, сразу теряется логическое обоснование единства мира и его устойчивости, а соответственно, теряется и возможность его познания. Бессмысленны и бесперспективны как попытки изменить логику, так и попытки найти другое ей приложение, другой денотат. В немецкой классической философии только Гегель был наименее противоречив и наиболее близок к целостной концепции объективной реальности. Деформация платоновского принципа тождества противоположностей всегда уводила в сторону от истины. Хорошо это демонстрируют неогегельянцы и неокантианцы, которых в сущности-то объединяла только идея антигегельянства. Стоило только отступить от идеи субстанции – денотата субъекта логики и сразу нарушалось воспроизведение принципа круга в понятии, то есть отступали от тождества субъекта и предикатов, и субъект опосредства в лучшем случае оказывался пустой декларацией, или фактически отсутствовал. Сам по себе синтез как результат опосредства тезиса и антитезиса – голая, бессодержательная, пустая абстракция, если он лишён субъекта, денотатом которого должна являться субстанция. За подобный суррогат диалектики Платон и подвергал критике Гераклита [Пир, 187a – b]. Термин “гераклитизм” до сих пор для последовательных субстанциалистов является синонимом вульгарной диалектики.

§ 2. Феноменология духа, или назад, к Платону

Впервые после Платона за исследование структуры диалектической логики взялся Гегель. Немецкая классическая философия фактически не учитывала достижений логики Платона и вплоть до Гегеля шла к ней путём проб и ошибок, Гегель же ориентировался на платоновскую логику. Правда, поначалу не всё в решениях Платона его устраивало, да и сама “Феноменология духа” явилась пробой сил, попыткой разрешить платоновский дуализм вещей и идей, обыденного рассудочного понятия и невыразимого в понятии, монизма и плюрализма субстанций. Представленное решение преодоления дуализма, очевидно, самого Гегеля не очень удовлетворяло и поэтому в “Науке логике” он попросту принял дуализм Платона и его радикально антиредукционную конструкцию диалектической логики, представленную в “Прамениде”.

В то же время “Феноменология духа” оказалась достаточно серьёзным исследованием, поэтому её можно рассматривать и как пропедевтику гегелевской логики. Это была попытка объяснить механизм представления субстанциального духа в рассудочных понятиях сознания. Представить разум, платоновскую идею (неизречённое, невыразимое в понятиях) так, чтобы эти понятия всё же стали её отражать. Правда, произведение построено таким образом, что понимание его может быть затруднительным, если не иметь представления об актуальных проблемах диалектического субстанциализма. Следует принять во внимание, что это первая большая проба сил Гегеля и потому терминология ещё не отточена. В то же время нельзя сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что Гегель зачастую излишне увлекается формами диалектической мысли и иногда распространяет их на обыденное рассудочное мышление и даже на критикуемый им же вещественно-телесный мир. Само сочинение стало у него ареной разрешения его сомнений и показало противоречие между интуитивным пониманием проблемы и сложившимися стереотипами, от которых он не был свободен. Гегель выплеснул на бумагу не только то, до чего додумался, но и то, о чём ещё только размышлял сомневаясь. Отсюда колебания, иногда двойственность позиции, которую он нередко выдаёт за диалектическую антиномию. Сказывается не лучшим образом влияние Шеллинга и Фихте. От первого Гегель заимствует идею втягивания эмпирического объекта в сферу развития духа (у Шеллинга “объекты не существуют вне духа, но возникают в духе”), которая у самого Гегеля уже начинает превращаться в развёртывание диалектической логики, а у второго – попытку через посредство феномена “Я” объединить бытие духа и “бытие сознания”, когда весь мир (то есть универсум) становится модификацией человеческого “Я” [4]. И всё же это не главное, ибо в целом Гегель выправляет положение и пытается следовать логике платоновского “Парменида”, где представлена концепция диалектического понятия с её основополагающим принципом снятия. По крайней мере в “Науке логики” (развитие идеи в стихии чистого мышления) он делает в принципе то же самое, но уже последовательно и без издержек, связанных с влиянием авторитетов Фихте и Шеллинга.

Всё вместе взятое создаёт трудности в оценке феноменологии, затруднения в выяснении её места и роли в процессе становления гегелевских идей и даже в проблеме интерпретации самой сути изложенной в ней концепции. В силу особенностей изложения это произведение вызывает в истории философии довольно много споров. В нём, как в платоновских диалогах, пытаются отыскать свои корни диаметрально противоположные концепции. Попытка же сделать в исследовании акцент на внутреннем опыте сознания привлекает к нему внимание идеологов так называемого феноменологического движения, мистический эмпиризм, экзистенциализм и др. Философию внутреннего опыта как магнитом притягивает хоть какая-то неопределённость в произведениях великих мыслителей. Но эмпирическая “онтология” сознания никоим образом не вытекает из “Феноменологии духа”, которая не даёт повода для подобных выводов. И всё же по большому счёту проблема “Феноменологии духа” возникает в истории философии отнюдь не из-за её непонятности, а из-за того, что с самыми принципиальными её положениями многие исследователи упрямо не хотят соглашаться. Но это веяние времени.

Уже в Предисловии автор указывает главную цель развития абсолютного духа в качестве абсолютного знания или науки об абсолютном духе, к которой он непрерывно восходит от эмпирического низшего знания через ряд ступеней к знанию обоснованному высшему. “Феноменология духа”, или “Наука об опыте сознания”, полностью оправдывает своё название. Как дух проявляет себя через сознание или как сознание отражает жизнь духа? Известно, что процессы мышления в нашем сознании опосредуются интуицией. Вот и в гегелевской феноменологии “без ведома самого сознания” реализуется процесс его развития, последовательное становление форм сознания, переход от одной формы к другой. Основополагающие формы являющегося сознания – это само сознание, самосознание и абсолютный субъект. Они, в свою очередь, распадаются на производные. Так, в абсолютном субъекте представлено многообразие форм духовной деятельности людей: нравственность, религия, философия. В целом прообраз развития абсолютной идеи в “Науке логики” просматривается. Но главная задача это решить вопрос, как конкретно реализуется связь единичного сознания со всеобщим абсолютным духом? Гегель понимал всю алогичность самой постановки вопроса, но понимал и то, что за этим лежит проблема, которую он всеми доступными средствами пытался решить, а решил только в “Науке логики”, где рассудок сознания разделён на два омонима (рассудок обыденного сознания и диалектический рассудок), разделён радикально антиредукционно.

По Платону единственной реальностью является только сверхчувственное бытие (субстанция). Философия Гегеля тоже такова, но в “Феноменологии духа” к чувственно данным вещам он относится ещё двойственно. “… Предмет есть истинное и сущность; он есть, безразлично к тому, знают ли его или нет; он остаётся и тогда, когда его не знают …” [34. – С. 55]. Ему оказывается присуща и диалектика, которая всё же приводит к тому, что движение “воспринимающего рассудка” (сознания) только мнит, что оно движется к истине [34. – С. 71]. Чувственное восприятие обманывает, единичное неуловимо, ибо сокрыто всеобщим обозначением предмета – обобщением, абстракцией, т.е. словом. В конце концов сознание догадывается о несущественности чувственно воспринимаемого. Попытка “диалектически” объединить эмпирический объект с сознанием субъекта по своей сути была гераклитизмом. Однако уже на уровне самосознания Гегель фактически исключает эмпирический этап познания из логики. Последовательная диалектика должна исключать это последнее. Он это понимал, но видимо не сразу, поэтому в “Феноменологии духа” в разделе о сознании исходил из в общем-то верного, но только гносеологического, положения, что вещественно-телесное это некоторая модифицированная часть субстанциального духа, однако пусть даже временная попытка объединения их в логике познания, игнорировала различия их логик и законов (в эмпирическом познании нет места диалектической логике, да и традиционная применяется эпизодически). В то же время в “Науке логики” эти сферы разделены у него уже радикально.

В “Феноменологии духа” сознание это своего рода “лестница знаний” и начинает оно свой путь, отталкиваясь от непосредственного чувственного опыта. Гегель пытается рассматривать его сквозь призму диалектики, хотя и понимает, что стоит на почве эмпиризма и что никакой философии в сенсуализме нет, как нет и “являющегося духа”. В феноменологии Гегеля дух раздваивается на сознание и природный предмет и достигает в своём движении конкретного тождества сознания и предмета. Но по законам диалектической логики (см. платоновский “Парменид”) это означает, что конечный этап – этап разумного, абсолютного знания должен содержать в себе в снятом виде это первоначальное тождество. Но так не получается. Начальная часть логики, по выражению самого Гегеля, “низводится в область ложных представлений”. Естественное сознание – это “опыт духовного животного царства и обмана”, которое не может быть абсолютным знанием и должно преодолеть себя. И преодолевает оно себя радикально. На этапе самосознания выясняется, что только сам дух, а не какая-то эмпирическая вещь, является действительным. Гегель, в противоположность Сократу или Платону, не объясняет, чем так ценна эмпирическая вещь на первом этапе познания. Сознание, как у Шеллинга (в “трансцендентальном идеализме”) попросту не знает, что эмпирическая вещь фактически есть обманчивая видимость, кажимость, а действительный предмет находится не в эмпирии, а в самом духе. С этого момента всё, что претендовало на статус знания об эмпирической действительности, не является таковым.

“Тождество сознания и бытия” в конечном итоге превращается у него в тождество мышления и бытия-духа, то тесть в субстанциальное единство разума с самим собой. Что тоже неверно в части тождества. В “Науке логики” исходным пунктом является сам дух, или абсолютная идея, снятые в категории бытия, но рассудок мышления тут уже раздвоен на обыденный рассудок и рассудок разума и разделён в сознании настолько радикально, что они являются омонимами. Правда, у эмпирически ориентированных исследователей остаётся ничем не мотивированная иллюзия будто логика Гегеля пронизана идеей связи эмпирического и сверхчувственного. В “Науке логики” в разделе “Общее понятие логики” Гегель, корректируя “Феноменологию духа”, говорит, что наше обыденное сознание охватывает лишь явления природы и это предрассудок переносить их в область разума. Это недопустимо, ибо “когда эти предрассудки переносятся в область разума, как будто и в нём имеет место то же самое отношение … они представляют собой заблуждения, … от которых следует освободиться до того, как приступают к философии, так как они преграждают вход в неё” [26. – С. 97]. “Эмпирическая сторона чувства и созерцания”, отражённая в сознании, не имеет отношения к самосознанию как “нечто чуждое и внешнее мышлению”. В самосознании уже нет “области чувства созерцания, оно уже является тем, … что можно считать вообще мышлением, как таковым. Но эта деятельность не должна была бы больше называться сознанием…”. “Название “сознания” набрасывает тень субъективности на эту деятельность ..”, а мышление “следует здесь понимать вообще в абсолютном смысле как мышление бесконечное, не обременённое конечностью сознания …” [26. – С. 117 – 118]. Сознание тем отличается от интуитивного мышления, что оно не способно последовательно подчиняться интуиции, используя образное мышление и представление. Когда же интуиция полностью им завладевает, то оно превращается в традиционную логику. Правда, Гегель эту интуицию уже чётко отличает от интуиции эмпирической – “бессознательного тайника”, в котором “сохраняется мир бесконечно многих образов и представлений без наличия их в сознании” [31. – С. 285].

Только с этого момента, с появлением самосознания начинается диалектическая логика, отражающая борьбу духа с самим собой. Именно эти моменты, сколь бы они ни были абстрактны, в снятом виде представлены в разуме. Тут знание поднимается на ступень рассудка, ищущего основание и это такой рассудок, который чувственное объявляет несущественным и внешним. “Исследуя чувственную достоверность, сознание отбрасывает все её чувственные составляющие и приходит к мыслям, которые “связывает в безусловно всеобщем” [34. – С. 72], “безусловно всеобщее, … уже теперь есть истинный предмет сознания” [34. – C. 72]. Это безусловно всеобщее, конечно, есть понятие, но понятие, не развернувшее всех своих определений, а потому “оно ещё не овладело своим понятием как понятием” [34. – С. 72]. В “Науке логики” понятие являет собой концепцию, денотатом которой является субстанция. И тут оно содержит все атрибуты безусловно всеобщего как субстанции. Это и рефлектированное в себя платоновское “одно”, диалектику которого Гегель показывает на примере тождества противоположностей формы и содержания [34. – С. 73]. Позже Гегель чётко конкретизирует суть логики: “Есть лишь один разум, поэтому и философия только однаи лишь одной быть может … и поскольку он становится объектом самого себя в самопознании, то есть становится философией, опять же един, поэтому непременно тождествен” [24. С. 270]. Заметим – это уже Сократ и Платон, у которых эмпирический материал с его обобщениями и даже математикой нужен для подготовки познающего ума. Только подготовленный ум способен понять, что на самом деле скрывается за эмпирическим материалом, делая интуитивный скачок от частного и случайного к конкретному общему. И интуиция должна быть особая – диалектическая, отражающая субстанцию души. А скрывается за эмпирией сверхчувственная реальность, поняв которую, весь ворох эмпирически наработанного материала (представления об эмпирическом мире) можно отбросить (естественно, что для эмпирической практики он может быть и важным и полезным). “Наука логики” – это логика и тут этап эмпирического познания не нужен и потому тут Гегель отбрасывает добрую часть своих прежних рассуждений. И возникают вопросы и споры, от чего он отказался, а что взял за основу.

Вместе со “скачком” от эмпирии к сверхчувственному духу изменились и категории, рассудок стал рассудку рознь – теперь это омонимы. Рассудок, описывающий опыт, не имеет отношения к духу, да и к той логике, которую изначально хотел выстроить Гегель. А вот рассудок самосознания это нечто уже иное, это уже момент разума. Но Гегель опять непоследователен, воспроизводит логику интуитивно, а самосознание в феноменологии оказывается различным. Двойственность самосознания противоречива. Оно может быть и моментом рассудочного сознания и тогда для него сохраняется “весь простор чувственного мира”. И может быть диалектичным, находящимся в диалектическом единстве с самим собою, своим инобытиём. Более осознанно этот момент всплывает в “Науке логики”. Терминологическая схожесть категорий эмпиризма и диалектической логики постоянно вводила и до сих пор вводит исследователей в заблуждения. Гегель показал, что диалектическая логика оперирует категориями рассудка и разума, а эмпиризм – дефинициями рассудка. Большинство критиков гегелевского творчества расценили такую конкретизацию как доказательство зависимости диалектики от обобщения эмпирического материала. И даже указания самого Гегеля на то, что рассудок в этом случае рассудку рознь (это омонимы), пытаются расценивать как непоследовательность автора. Например, в марксистских исследованиях диалектики Гегеля эти виды рассудка обозначают как интуитивный рассудок и созерцательный [2. – С. 83], но в то же время в таком разделении видят дефект, несовершенство гегелевской логики, неясность её позиций, хотя и обращают внимание на то, что в зависимости от условий мышление у Гегеля раздваивается и может быть то метафизическим, то диалектическим [49. – С. 236 – 238].

Как только рассудок начинает открывать в различном тождественное, а в тождественном различное, то такой рассудок превращается уже в самосознание, отличающее себя само от самого себя и знающее, что отличное от него в то же время тождественно с ним. На ступени самосознания дух (субстанция) и сознание, по Гегелю, тождественны, так как сознание имеет самого себя объектом. Предмет здесь одновременно и отличается от самосознания и есть само это самосознание. Эта диалектика одного, но раздвоенного самосознания – вторая ошибка Гегеля, он обманывает тут самого себя. Два вида самосознания Гегель пытается рассмотреть как диалектические противоположности, правда, приходит к двум в общем-то взаимоисключающим выводам. 1. Их единство “есть только явление или различие, не имеющее в себе бытия”. 2. Их противоположность снимается и становится равенством самосознания “самого с собой”. Гегель полагает, что два вида самосознания входят во взаимоотношения самостоятельности и несамостоятельности, господства и рабства и т.д. Тут нет снятия, а есть борьба не на жизнь, а на смерть [34. – С. 121 ]. Несмотря на все усилия Гегеля сознание от этих манипуляций не становится тождественным с духом (субстанцией) даже став самосознанием. Оттого-то оно и “несчастно”. Оно поняло, что дух “не по ту сторону сознания”, но и не в нём самом. Попытка Гегеля найти единство в разуме, а затем в духе тоже не решает проблемы алогичности. Гегель пытается внести понятие субстанциальной силы в логику. Движение в развёртывании логики, это не просто движение абстракций в мышлении, а движение вполне конкретных сил субстанции (“игра сил”), которые он ещё называет “пористыми материями” проникающими друг друга [34. – С. 73]. Но тут явно представлена типичная эмпирическая путаница причины и следствия: субстанциальные силы – причина движения понятий сознания да и всего эмпирического мира, но в нём самом источника самодвижения нет. Истина вообще возникает, когда “предмет соответствует понятию” [34. – С. 92], а в “Феноменологии духа” Гегель не может добиться этого – дух и понятие оказываются нетождественными и потому разделёнными. Стихия чистого мышления в феноменологии на самом деле игнорирует бессознательное как невербальное, о котором после Гегеля говорится всё больше и всё чаще.

Гегель в конце концов нашёл решение. В “Науке логики” он просто отказался от идеи диалектического сознания, тождественного духу (субстанции) и заменил его рассудком, рассудочными понятиями. Проблема не исчезла, но зато можно было создать диалектическую логику без опасения войти в противоречие с самим собою. А вот уже созданная диалектическая логика и оказалась оптимальным решением проблемы связи абсолютного (неизречённого, невыразимого в понятии) и конечного (такого, которое всё же смогло дать адекватное представление о всеобщем в понятии или его модель). Понял ли Гегель это решение, анализируя диалектику Платона, или так или иначе пришёл к нему самостоятельно не столь важно, а важно то, что в отличие от “Феноменологии духа” в “Науке логики” проблема разрешилась.

Абсолютным предметом для себя самосознание полагает “я” [34. – C. 99] и на пути к разуму “становится всеобщей и в себе сущей волей” [34. – С. 120 ]. Теперь “самосознание есть разум” [34. – C. 121 ], а “разум есть дух”, “разум есть … вся реальность” [34. – С. 123 ]. Гегель уравнял в движении духа две противоположности “я” – духа и сознания: ” “я = я” (des Ich = Ich); “эта” единичная самость, которая непосредственно есть чистое знание или “всеобщее”” [34. – С. 401]. И по поводу этой алогичности Шеллинг в письме Гегелю выразился категорично: “Философия должна исходить из безусловного“. Плюрализм формулы “Я или Не-Я” он предлагает решить в пользу абсолютного Я, которое полагает безусловным и считает, что “если этот вопрос будет решён, будет решено всё” [25. – С. 221 – 222]. И Гегель в ответ на это в “Науке логики” в развитии идеи в стихии чистого разума решительно деперсонифицирует разум. Резко меняется и отношение к сознанию, оно становится платоновским. В отличие от целостности субстанции-идеи, сознание – это та частица субстанции (невсеобщее, частное, временное и даже случайное – соответственно с таковыми же законами), которая отражена в особом знании, это “то знание, которому присуще возникновение”, – утверждал Платон [Федр, 247d – e]. И Гегель, ретроспективно оценивая “Феноменологию духа”, говорит уже о сознании, как некоторой неполнофункциональной части духа, что сознание это есть “дух, который охватывает лишь явления”, дух, “погрязший во внешнем” [26. – С. 79].

В самом названии произведения Гегель отразил основную идею: как дух (бессознательное) проявляет себя через сознание. Ведь иначе как через сознание получить представление о духе мы не можем, сознание же своими средствами пытается отразить то, чем не обладает – субстанцию духа. Рассудок сознания делится на эмпирический и диалектический, но возникает уже чётко очерченный разрыв между сутью сознания и духа. Сознание не может диалектически соотноситься (совпадать) с духом – это одна из ошибок Гегеля в “Феноменологии духа”. Платон отличал душу-субстанцию от сознания и подчёркивал, что душа воспроизводит “не то знание, которому присуще возникновение” [Федр, 247d – e]. До Гегеля Декарт метался между двумя “огнями”: признать душу особой субстанцией или “субстанциальным” сознанием. Гегель тоже вначале колебался, но после “Феноменологии духа” изменил свою позицию в “Науке логики” где он не превозносил сознание, а называл его духом “погрязшим во внешнем” [26. – С. 79], не ставил уже его в отношение диалектического тождества с абсолютной идеей (тождественным духу у него было субстанциальное понятие, абсолют). Сейчас вопрос кажется более ясным. Понятие диалектической логики, каковым мы имеем его в сознании, не похоже на типичный формально-логический продукт этого сознания. С точки зрения обыденной логики оно алогично, однако оно организовано бессознательным по определённым законам и потому отражает объективное. Вне всякого сознания дух, или субстанция, сам по себе (или в себе) есть не только сущность, но и явление, а сознание, если и является явлением, то лишь для себя, в эмпирическом понимании этого феномена. Дух влияет на сознание, но не наоборот. И по Платону, дух (идея) не развивается (развитие – это свойство изменчивого эмпирического мира), но находится в постоянном циклическом движении – взаимодействии противоположных сил – идей, дух это ни речь и ни слово сознания [Пир, 211a – b]. У Гегеля дух тоже некая сила, а мышление представлено омонимами, один из которых – это субъективная человеческая деятельность, а другой – особая часть логической модели (имеющая смысл только в самой модели).

Для Гегеля человек есть его дух, а сознание есть нечто отличное, невсеобщее (т.е. единичное, эмпирическое), но каким-то образом “поднимающееся” до выражения всеобщности и объективности. В “Феноменологии духа” он попытался “диалектически” объединить сознание и дух (переход сознания на уровень самосознания) и в конечном итоге понял всю алогичность этого метода. В “Науке логики” он воспроизводит конструкцию логики фактически идентичную представленной в восьми гипотезах платоновского “Парменида”. И развивает самое главное – идею снятия противоположностей и тождества “сфер логики”, системных категорий. Вся конструкция выстроена так последовательно и так удачно, что даёт представление о вневременном характере движения понятий – начало логического движения уже содержит в себе конец, а конец содержит начало. Представление о вневременности движения вызывает у субъекта понимание сути субстанции. Вневременное не имеет чувственного образа и всё, что дедуктивно из него выводится, все говорит о сверхчувственном. Эта новая или, наоборот, старая логика в основе своей имеет традиционную – тезис и антитезис, которые, как любое вербальное, не реализуемы без интуиции, а возникновение ещё одного интуитивного момента – синтеза – превращает традиционную логику в диалектическую. Это диалектическая концепция понятия, но такое понятие ни в коем случае не есть эйдос, не есть субстанциальная сила – оно лишь адекватное обозначение субстанции, логическая модель бессознательного. Сознание дало представление о бессознательном: неизречённое изречено, невыразимое нашло способ выразиться. Платоновские “эйконы” пещеры в “Государстве”, земли в “Федоне”, занебесной (внепространственной) области в “Федре” сослужили свою службу в философии и их место заняла диалектическая логика с её концепцией снятия. Всё, что помимо этой диалектической логики называют диалектикой, есть пустой звук, бессодержательные абстракции. Если “Феноменология духа” была подходом к решению проблемы объективной реальности, то “Наука логики” стала её завершающим решением. Желание “выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект” [34. – C. 15], полностью реализовалось только в логике “Науки логики”.

§ 3. Проблема метода диалектического монизма

Ни неоплатоники, ни предшественники Гегеля в немецкой классической философии не могли чётко определить предмет логики и диалектический метод. И это неслучайно: и Платон [“Филеб”, 16b – c], и Гегель [31. – С. 6] предупреждали, что это одна из труднейших дисциплин. Сегодня вопрос о методе в диалектической логике принято считать ясным – сама логика в развёртывании её понятий от абстрактного к конкретному и есть метод (так называемое совпадение диалектической логики, метода и онтологии), на это недвусмысленно указывает в своих сочинениях Гегель. Однако более внимательное исследование вопроса показывает, что речь на самом деле идёт лишь о моменте метода, а его главной составляющей является взаимоотношение видовой и родовой диалектик.

При оценке творчества Платона в период до “Парменида” его метод обычно квалифицировали как способ сведения понятий в высшие роды и разделение родов на входящие в них низшие – это попытка изложить ещё слабо структурированный метод. Эмпирики упрощали эту идею, сводили её к процедуре примитивного обобщения, хотя уже в первых же диалогах Сократ исключал простое обобщение, идеи были интуитивны и сами для себя сущие.

Диалектическую логику зачастую отождествляют с методом, но для понимания метода необходимо вначале разобраться в диалектике вида и рода. Диалектический субстанциализм представлен двумя видами логик: видовой и родовой. Ввиду того, что в систематизированном виде представлена родовая логика, к ней обычно и сводится понимание диалектики. Даже в субстанциализме нередко содержанием субстанции души считают родовую диалектическую логику. Отсюда трансдукция этой логики на “универсум” (панлогизм). Ошибка возникает из-за того, что вид и род обычно ассоциируется с обобщающим абстрагированием, с различной степенью общности. Но в диалектическом субстанциализме абстрагирование реализуется интуитивно-бессознательно и потому вид по общности равен роду. И Платон, и Гегель постоянно обращались к видовой диалектике (например, диалоги на этические темы у Платона, субъективная и объективная диалектики у Гегеля). Переход к диалектической логике родовой (развёртывание абстрактных, то есть невидоспецифических понятий диалектической логики), очевидно, да и несомненно, требовал процедуры абстрагирования и, естественно, она не могла иметь ничего общего с обобщающим абстрагированием в эмпиризме и реализовалась подсознательно.

Если Платон в своей глубокой интуитивности не объясняет видо-родового перехода, то у Гегеля мы находим диалектику видо-родовых отношений. Тут вид и род равны по общности, или по своей всеобщности [28. – С. 40, 91, 95 и др.]. Любое субстанциальное содержит в себе совпадающие по общности и род и вид [26. – С. 348] (отношение составных частей его системы: вида (Единичного) и рода (Всеобщего) – разрешается через тождество). Образное представление тут совершенно бессильно, что и подчёркивал Гегель. И видимо неслучайно Платон, объясняя структуру развёртывающегося понятия, нередко использует термины род и вид как синонимы. Системной категорией в родовой логике у Платона выступает Единое, а в видовой логике – Благо. Благо – высшее видовое начало (т.е. субстанция души). Оно, как вид (видовая логика), для нас выше сущности, ибо сущность – категория родовой логики и, естественно, она более абстрактна и вторична. После Платона вплоть до Гегеля взаимоотношение видовой и родовой диалектик практически не исследуется, а родовая диалектика нередко выступает в роли регулятивного принципа по отношению к эмпирическому материалу (эмпирическому обобщению). Это явно или неявно подразумевает доплатоновское и даже доэлеатское представление о субстанции как некой подложке вещей эмпирического мира.

И у Платона, и у Гегеля акцент делается на анализе родовой логики и видимо поэтому метод изложен несистематизированно, но тем не менее представлен [92. – С. 95 – 98]. В обобщённом виде он включает в себя три этапа. 1. Выявление видовых диалектических понятий. Для понимания истины необходимо очистить душу от неверных мнений, накопившихся в ней, и все ранние платоновские диалоги демонстрируют эту практику “очищения” (в попытках определения понятий “самих по себе”: красоты, мужества, блага и т.п.). Узреть, что в объективной реальности скрывается за эмпирическими фактами, после чего отбросить их, приняв объективную идею для создания видовой диалектической логики. Субстанцией души тут выступает этика, а субъектом её логики – понятие блага. Бытие есть благо [Филеб, 53e – 54d]. 2. Проверка верности видовых диалектических понятий осуществляется сверкой, сопоставлением с понятиями родовой диалектики (видо-родовая рефлексия), субъектом которой выступает понятие единого. У Платона это последовательное сведение низших видовых понятий к высшим родовым (т.е. процесс интуитивного диалектического абстрагирования) и обратное разделение высших родов на входящие в них и обнимаемые ими низшие видовые понятия. И вид и род тут понятия суть идеи субстанциальные и диалектические (сравните: единое и благо). Это движение, которое осуществляется в мышлении, отрешённом от всего чувственного [Государство, VII, 532a, ср.:. 10. – С. 70 – 71]. Метод деления родов на виды развит в “Федре”, где один этап называется соединением, а другой – делением (diairesis) [Федр, 249b – e; 265d – 266b; 277].  В принципе метод выявления или уточнения видовой диалектики функционирует как замкнутые круги рефлексии, организованные в спираль: от родовой диалектики к видовой и обратно, от интуиции к осознанному понятию и снова к интуиции. 3. Развёртывание (дедукция) диалектической видовой логики, ибо истинная идея не может быть дана в понятии, в логическом определении (в таком виде она есть “неизречённое”), а только в движении (развёртывании) логики от абстрактного к конкретному, в непрерывном процессе интуитивного синтеза в рамках вневременного снятия.

Задача состоит в том, чтобы, “определяя каждый вид в отдельности, стало ясным, о чём хотят всегда поучать” [Федр, 256d]. В Софисте Платон пытался так разделить виды реальности, “чтобы нам коснуться не всех видов, дабы из-за множества их не прийти в смущение, но избрать лишь те, которые считаются главнейшими” [Софист, 254е], то есть объективными, а не эмпирическими. Видовая диалектика и возникает как некое увенчание развития видовых эмпирических наук [Государство, 534е]. Не случайно А.Ф. Асмус замечает, что Платон иногда определяет диалектику как положительную науку [9. – С. 220], ведь традиция платоновской Академии делила философию на логику, физику и этику, а Августин в связи с этим утверждал, что Платон лишь открыл (а не придумал) объективно заданный порядок вещей.

Тут важен интуитивно понятный вывод, который давно субстанциализм предлагает, недостаточно глубоко вдумываясь в его причины. Возникновение видовой и родовой диалектики имеет прямым следствием вывод о ненужности какой-либо философии помимо диалектической логики. Даже классики марксизма уловили этот момент метода (хотя, что естественно для их эмпирической направленности, и не смогли адекватно им воспользоваться): родовая диалектика в видовой должна быть “”снята”, то есть “одновременно преодолена и сохранена “, преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию” [72. Т. 20. С. 142].

Используя родовую диалектическую логику как метод, Гегель пытался воспроизвести видовую диалектику, но адекватно это у него не получилось по следующим причинам.

1. Его метод пришёл в противоречие с системой его же построений, в которых абсолютная идея (носитель монизма, монада) порождает иерархию (плюрализм) мира: природу, субъективный, объективный и абсолютный дух. Применяя идею снятия по отношению к иерархическим ступеням природы, он вынужден затушевать возникший алогизм, по аристотелевски вводя между ступенями природы принцип радикальной антиредукции: у каждой ступени своя сущность [30. – С. 505]. По существу он, конечно, прав, когда опирается на принцип радикальной антиредукции, но отсутствие достаточного глубокого понимания биологии его подводит и он заявляет, что “человек не развился из животного, как и животное не развилось из растения; каждое существо есть сразу и целиком то, что оно есть” [30. – С. 373]. Да, субстанция всегда есть целиком, сразу и есть то, что она есть, но проблема-то состоит в том, чтобы суметь выделить границы эмпирических объектов, а существовавшее представление об иерархии их в биологии было весьма примитивным. Очень спешил Гегель, не успев разобраться с конкретными примерами, и это не пошло ему на пользу.

2. В платоновском методе эмпирические данные служили для “пробуждения” интуиции и отбрасывались как только возникало понимание того, что в действительности за ними стоит. Гегель это понимает, и даже повторяет Платона: мы должны изучить эмпирические явления, но “это, однако, не означает ссылки на опыт”, ибо мы “отходим от явлений природы, оставляем их в неприкосновенности и ориентируемся по ним” и когда в сознании “исчезает природность, единичность и непосредственность вещей”, получаем определения всеобщности [30. – С. 15], тогда уже можно “не класть в основание опыт, как последнее подтверждение” [30. – С. 20]. Но это в теории, а на практике его метод зачастую предстаёт в ущербном виде, как диктат родовой диалектики. Сам диктат воспроизводит один из элементов диалектического метода – движение мысли от родовой диалектики к видовой, но без второго элемента, без рефлексии от видовой диалектики к родовой (отбор понятий на принадлежность их к конкретной всеобщности на фоне постоянной рефлексии видовой и родовой диалектик [86. – С. 29 – 34]), такое движение превращается в карикатуру, ибо деформирует и представляет в извращённом виде эмпирический материал. Особенно ярко это проявляется в “Философии природы”, вызывающей наибольшие нарекания и даже насмешки критиков. Как это ни парадоксально, но установив вслед за Платоном, что эмпирия это та область, куда диалектика со своими законами напрямую не вмешивается, Гегель направился именно туда. Диалектика выступила в виде регулятивной функции. Это самое худшее из того, что было перенято у Гегеля марксистскими философами.

С тем критерием всеобщности, с которым Гегель подходит к анализу механических, физических, химических и биологических процессов, можно, конечно, многое подвергать отбору (критиковать, отрицать, отбрасывать, т.е. заняться поиском границ эмпирических объектов). Получилось бы нечто подобное методу правдоподобия у Платона, хотя и однобоко. Но Гегель пошёл дальше: он пытается оперировать эмпирическими фактами, организовывать и систематизировать их, опираясь на родовые диалектические законы и категории. Описывая эмпирическую реальность, он использует категории тотальность, снятие, сущность и т.п., а это уже неправомерное вмешательство, диктат логики, демонстрация законов диалектики на эмпирическом материале. Иногда он по кантовски даже признаёт, что разум “регулятивен для чувственного многообразия” [33. – С. 480]. И в то же время приходит к выводу, что законам диалектической логики эмпирически данная природа не подчиняется или подчиняется очень ограниченно. Соответственно, не выявляется и видовая диалектика. В рефлексии между эмпирическим описанием и родовой диалектикой ей не нашлось места [29. – С. 96 – 98]. Хотя нужно заметить, что одновременно Гегель приложил немало усилий для объяснения перехода от эмпирии к диалектике [29. – С. 171], в котором он подчёркивал скачок (радикально антиредукционный разрыв) между этими областями [29. – С. 96 – 98]. Гегель по сократовски предпринимает поиск в эмпирическом материале интуитивно-диалектических видовых форм, обнаруживая всеобщее и тотальное механическое, физическое, химическое и т.п. Так, например, он утверждает, что мы “должны определённо требовать для механизма права и значения всеобщей логической категории” [29. – С. 386]. Насколько данная конкретика правомерна – это другой вопрос, но сама интенция вдохновляет.

Диалектический субстанциализм в методологическом плане может быть использован двояко. 1. Для создания конкретной видовой диалектической логики. 2. Как ориентир в естественнонаучных построениях, например, в построении схем иерархии уровней материи. В первом случае мы получим чёткое представление об объективной реальности. Во втором – ориентировочное, из всех возможных эмпирических вариантов наиболее близкое к действительности. Древние греки и Платон пользовались категорией “правдоподобие”. В сущности это попытка построить наиболее ценную для практики концепцию, не слишком склоняясь при этом к утилитарности, не впадая в узкий практицизм, сиюминутную выгоду. Правдоподобие касается только эмпирической реальности, которую в силу пороков классического эмпиризма тоже весьма непросто отразить таковой, какова она есть сама по себе. Поэтому правдоподобие есть то, что ближе к истине, хотя никогда ею не будет, так как находится в сфере эмпирии.

Гегель был интуитивен, правда, не в такой степени как Платон, но по крайней мере в том, что касается метода становления видовой диалектики, это очевидно. Если рассматривать развитие абсолютной идеи, не принимая во внимание некоторые замечания и объяснения самого Гегеля, то перед нами развёртывается метод рефлексии родовой и видовой диалектик. Развитие идеи начинается в её собственном лоне, в “стихии чистого мышления”, или с представления родовой диалектики. Затем идея восходит к видовым диалектикам души и общества. А в итоге абсолютная идея вновь возвращается к самой себе через высший этап человеческого сознания – философию (Абсолютное есть бесконечно созидающий дух, который в процессе своего творения возвращается в самое себя). Круг замыкается. Реализуется цикл: переход от бессознательного (логики и природы) к самосознанию духа и вновь возвращение к бессознательному (интуитивной диалектической логике). Этот цикл можно рассматривать как бесконечно повторяющийся (в чём и обнаруживают едва ли не главный недостаток Гегеля), но если в этом повторении видеть спираль, то мы и будем иметь дело с методом рефлексии родовой и видовой диалектик и становлением видовых диалектик, то есть не с готовыми неизвестно откуда появившимися системами их категорий, а с постепенным формированием этих категорий. Эмпирические исследования побуждают к возникновению видовых диалектических категорий, истинность последних проверяется сопоставлением с родовыми. Затем цикл повторяется до формирования конкретной системы видовых диалектических категорий.

Однако и то, что Гегель называет объективным духом, есть такая же самодостаточная субстанция. Тем не менее, диалектическая логика (даже если её развёртывание рассматривать как развитие) никогда не связывает различные субстанции, а только этапы описания одной и той же субстанции. Гегелевское становление абсолютного духа есть попытка диалектическими средствами соединить в одну субстанцию множество таковых – абсолютную идею в диалектике понятия (бытие – сущность – понятие), абсолютную идею как субстанцию природы, субъективный дух и объективный дух). Автор проекта словно не замечает того, что диалектики взаимоотношения субстанций просто не существует, но, как истинный диалектик, он твёрдо уверен, что субстанция должна быть одна – единственная и абсолютная. Родовая диалектическая логика ну просто не может быть оторвана от видовых, а эти последние вопреки всем его усилиям не только “отворачиваются” друг от друга, а буквально не желают “знать” друг друга. Гегель делает титанические, но безуспешные попытки совместить плюрализм субстанций с их монизмом.

Платон, отмежевавшись от телесного мира, пришёл практически к полному совпадению диалектики (как логики и метода) с теорией познания и онтологией [48. – С. 182]. И Гегель пришёл к тем же выводам. Поэтому основные структуры (способы функционирования) диалектической логики у Платона и Гегеля фактически совпадают. И совпадают не только потому, что Гегель пытался повторить и конкретизировать учение Платона, но и потому, что логика монизма, логика последовательного мышления всегда приводит к одному и тому же результату. Это главный аргумент против современной идеи исторических типов рациональности, типов, которые в большинстве своём к разумному мышлению, к истинной рациональности имеют весьма отдалённое отношение.

Платон, несомненно, абсолютный монист, но не следует забывать о его радикальном антиредукционизме, за которым маячит плюрализм субстанций. Автор “Тимея” чётко определяет наряду с монизмом мира идей и монизм космоса – видовой субстанции: “Ведь то, что объемлет все умопостигаемые живые существа, не допускает рядом с собой иного” [Тимей, 31а – b]. Всякая качественная определённость исключает всё, кроме себя. Эта мысль, высказанная Платоном в диалоге “Софист”, разделялась и Аристотелем.

Глава IV. Субстанция и плюралистический монизм

§ 1. Сверхчувственная видовая субстанция

Редукционизм эмпиризма вначале питал надежду на обнаружение субстанции в основании иерархии форм материи в виде “твёрдых”, прочных и потому неделимых атомов. Концепция оказалась несостоятельной, так как выяснилось, что телесность (твёрдость) есть не признак материи, а свойство (качество) восприятия конкретных органов чувств, которые к тому же ещё и склонны нас обманывать. Полевая форма материи это тоже субъективное представление – производное данных органов чувств через посредство приборов, или того хуже, выведенное и вычисленное при помощи абстракций математической логики. Конечно, квантовая теория поля далеко не благополучна и тем не менее нужно согласиться, что основной характеристикой всех полей является сила. Вроде бы и созвучно с идеей субстанции, но ведь это не объясняет причины существования самой иерархии материи, не объясняет, какие конкретные силы объединяют и удерживают галактики в метагалактике, звёзды в галактике, организмы в популяции, клетки в организме, индивидов в социуме и т.д. и т.п. Редукционные и трансдукционные концепции на этот счёт существуют, но не очень то соотносятся даже с эмпирической реальностью и плюрализмом форм материи. А между тем ещё Аристотель, не смотря на свою склонность к эмпиризму, установил, что силы эти должны быть качественно различны [17; 18. – С. 5 – 15 ] (квалитативизм форм, метафизических качеств – качественное различие видовых форм в их иерархии [17. – С. 406]).

Но сила, выявленная в практике, есть сила эмпирическая, т.е. опосредованная, а потому есть случайное, невсеобщее, несущественное и т.п. проявление силы субстанциальной, благодаря которой и существует “вечное” повторение движения, которое, казалось бы, по всем физическим законам должно затухать, как например в энтропии. Субстанция – это сверхчувственная сила, но находящаяся в самодвижении. И так как сила – образование сплошное, недискретное, то и её полярные части не могут быть разделены пространственно, а одна полностью “пронизывает” другую и при их “поляризации” и при их “деполяризации” в вечном диалектическом самодвижении [34. – С. 73 – 79 и др.].

Эмпирически, в опыте фиксируемая сила выявляется через определённого вида напряжение, энергию, которые реализуются в действии. Это движение – физическое, биологическое, социальное, интеллектуальное и т.п. Но существует того же вида субстанциальное движение, которое не фиксируемо ни в каком опыте, ибо, как самодвижение оно есть “взаимопоглощение” противоположностей, “направленное внутрь себя”. Особенность субстанциальной силы состоит ещё и в том, что она качественно видоспецифична и в ней при определённом её состоянии (стадии круговорота полярностей) могут возникнуть новые, “в себе качественно новые” субстанциальные силы, которые на неё никак не влияют и вообще не существуют для неё, или существуют, как несущественные изменения её самой, несущественные изменения её собственного качества (сравните, сильно ли влияет появление иерархической организации живого организма на качество заключённой в него атомарной формы движения, т.е. на “круговорот атомов во Вселенной”?). Сверхчувственная сила – единственная объективная реальность т.е. материя, или субстанция. Естественно, что сила это не абстрактная, а видовая и в природе мы имеем плюрализм субстанций. Но прав был и Платон в своём абсолютном монизме – субстанция, как бытие, не может лежать в основе чего-то, она есть всё и нет ничего помимо неё. Поэтому никакая последовательная логика не может отразить иерархию форм, даже субстанциальных, тем более логика диалектического субстанциализма. Мы можем говорить в этом случае только о большем или меньшем правдоподобии.

Сверхчувственная материя – это материя не данная в опыте, не воспринимаемая органами чувств и приборами. Это умопостигаемая материя, противопоставляемая чувственному эмпирическому миру по своему способу существования (вневременная, внепространственная, неизменная, неделимая и т.п.), но тем не менее являющаяся источником его существования. В истории философии роль субстанции отводилась то материальным, то идеальным силам, но идея сверхчувственной реальности всегда интуитивно двигала философскую мысль вперёд.

Парменид своё материальное бытиё по свойствам приравнивал мышлению: “мыслить и быть одно и то же” [B 6, 8 9]. Представление о материи в учении Платона и Аристотеля имеет сходство. Платоновская “чистая” материя полностью бесформенна [Тимей 50a – 51b], то есть лишена всяких свойств (сверхчувственна), она умопостигаема, как и у Аристотеля. Над этой первичной сверхчувственной и бесформенной материей надстраиваются все основные типы чувственно воспринимаемой материи. Однако у Платона есть представление о материи, которая находится в недрах самого ума, где имеется свой собственный умственный материал, так или иначе умственно построенный. Именно о нём, как отмечает А.Ф. Лосев [66. – С. 767], говорят страницы из “Парменида” [Парменид, 155e – 157b]. Следует заметить, что Аристотель создал учение и о сверхчувственной субстанции, и о сверхчувственной материи [67. – С. 61 – 75].

Стоические же тексты, по А.Ф. Лосеву, являются сплошным аристотелизмом. В пантеистической онтологии стоиков Логос и бескачественный (а соответственно, и сверхчувственный) телесный субстрат мыслятся нераздельными, составляя единую мировую субстанцию. Первичная материя у них бесконечна, вневременна (вечна) и бескачественна (бескачественное это своего рода нечувственное, или сверхчувственное, ибо органы чувств всегда ориентированы на какие-то свойства, качества; нет свойств у объекта – и не существует он для чувственной практики).

Неоплатоники противопоставляли чувственно воспринимаемой материи материю сверхчувственную, имеющуюся в самом Уме. Это так называемая интеллигибельная (“умная”) материя, тождественная с самими идеями. Ум был и носителем силы (Дамасский). Но материя же, например, у Плотина, неопределённый бескачественный субстрат, “восприемница” вечных идей – форм (эйдосов). Затем вплоть до Лейбница сверхчувственное полагали идеальным и связанным только с божественной силой.

Дальнейшая история развития представлений о сверхчувственной материи (субстанции) связана с пониманием её как особой силы. Сверхчувственная сила в отличие от чувственно воспринимаемой есть особая, абсолютно самостоятельная, самодостаточная, в себе самодвижущая сущность. У Лейбница представления о субстанциальных силах прошли определённую эволюцию – от свойства субстанции до её сущности [95; 96]. Субстанция у него есть определённая сила: всякий дух есть сила, а всякая сила есть субстанция; сколько сил, столько существует и субстанций (многокачественность). Природа субстанциальных форм состоит в силе [60. – С. 273.]. У Канта материя оказывается полностью сводимой к проявлениям силы. Она ещё зависима от пространства и времени, то есть первичных форм чувственности, но специфику действия самостоятельных “живых сил” Кант видит в том, что “… тело приобретает свою силу не от внешней причины, которая привела его в движение. После внешнего побуждения эта сила возникает из природной силы самого тела” [51. – С. 80]. Не случайно он говорит о “сверхчувственной невидимой материи”. Фр. Шеллинг в ранних работах развивает кантовское учение о силах отталкивания и притяжения как двух принципах реальности, или формах материи. Позже у Шеллинга появляется синтетическая сила – сила тяжести, как конструирующий материю момент (естественно, не свободный от кантовского эмпиризма). Сила тяжести, или материя, – это проявление спящего духа; эмпирическая материя – есть дух, рассматриваемый в равновесии своей деятельности, она есть угасший дух.

О связи сверхчувственной материи (субстанции) с силой Гегель говорит, что полярные “самостоятельно установленные [материи] переходят непосредственно в свое единство, а их единство непосредственно переходит в развертывание, и это последнее в свою очередь — назад, в сведение. Но это движение и есть то, что называется силой”. Это “сила в собственном смысле” [34. – С. 73 – 74]. Силы не было бы, если бы она не существовала таким противоположным образом. Силы две – одна возбуждающая, другая возбуждаемая, затем наоборот. Игра обеих сил состоит, таким образом, в том, что они определены противоположным образом и существуют в этом определении друг для друга [34. – С. 76]. Каждая из полярностей субстанции есть вся субстанция, которая содержит в себе противоположное. Взаимный переход противоположностей порождает силу и вечное самодвижение. “Из этого видно, что понятие силы благодаря удвоению в две силы становится действительным, и видно, как оно становится таковым”. В логике они превращаются … в средний термин и в точку их соприкосновения; то, что они суть, они суть только в этом среднем термине и в этом соприкосновении” [34. – С. 77 ].

Если верить некоторым высказываниям Гегеля, то его логика есть абсолютный идеализм, однако сама логика спорит с такими иллюзиями и утверждает скорее обратное, давая возможность понимать её как абсолютный материализм. Ведь описание идеальных сил с таким же успехом можно рассматривать как описание сил сверхчувственной материи тем более, что идеальное понятие, взятое им в качестве Абсолюта, к действительному понятию, порождённому сознанием, имеет весьма отдалённое отношение. Вопреки утверждению об абсолютном идеализме, Гегель де-факто моментом логики определяет материю – диалектика формы и материи [27. – С. 78 – 83]. Однако любой момент логики выступает и в качестве субъекта её (“предикат есть субъект”). Что стоят после этого чисто рассудочные замечания по поводу того, что материя в этом случае абстрактна (это скорее следует понимать как “сверхчувственна”), тем более, что любое абстрактное в логике всегда есть в себе конкретное. Можно предположить, что автор логики, как увлечённый идеей человек, пошёл на поводу у этой идеи, ввёл в логику ошибочный для своих убеждений момент. Однако у него было достаточно времени, чтобы осознать опрометчивый шаг, оценить его следствия и исключить из диалектической логики всякое упоминание о материи. Увы, сделать это, не нарушив целостности, органичности логики, Великий диалектик не смог бы. Он был настолько гениален, что оказался бессильным перед своим детищем.

Цивилизации или галактики по эмпирическим данным умирают длительно и эмпирики не могут заметить, что их субстанции остаются вечно молодыми. Допустим, что полярность биосферы является трофической (обеспечивается продуцентами, консументами и редуцентами), тогда для этой конкретной субстанции безразлично, какими видами живых существ она будет населена – современными, включающими людей, или только “делящимися” и поглощающими друг друга коацерватными каплями (протобионтами), в обоих случаях это будет субстанция биосферы. И какой бы унылый вид ни приняла биосфера, скажем, после ядерной войны, но если сохранятся бактерии (всегда продуцирующие и редуцирующие), она будет всё той же самодвижущейся и вечно юной субстанцией, для которой любые эмпирически значимые изменения несущественны.

§ 2. Плюралистический монизм, или монизм видовых субстанций

Исторически логика движения диалектического субстанциализма шла к разрешению проблемы плюралистического монизма, но так много субъективных факторов наложилось на это движение, что оно застопорилось. А между тем разрешение этого вопроса дал (или почти дал) Лейбниц. Он предложил решение проблемы, которую пыталась разрешить вся традиция субстанциализма с самого её возникновения. Это вопрос о совмещении монизма субстанции с плюрализмом субстанций.

Лейбницевский переход от множества субстанций-монад к монизму одной не грешит субъективностью, ибо он обнаруживает механизм  взаимного влияния монад, механизм, который исключает взаимодействие, то есть объединение в целостность, – монады независимы и изолированы друг от друга. И насколько каждая из них абсолютна, настолько же абсолютна и их изолированность друг от друга. “Безоконные”, внутренне самозамкнутые субстанции-монады, несмотря на всё их самодвижение и внутреннюю сверхактивность, в силу их индивидуальности (качественного многообразия) не взаимодействуют и потому не существуют друг для друга [60. – С. 413 – 414]. “Естественные изменения монады исходят из внутреннего начала, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри монады”. А предустановленная гармония выражается в том, что в каждой монаде в отражённом виде содержится с самого начала вся Вселенная [60. – С. 132 – 133]. Каждая субстанция-монада, будучи “живым зеркалом универсума”, воспроизводит воздействие других как изменения своего собственного функционального компонента; никаким иным образом не является мир “безоконной” монаде, кроме как в качестве её собственного, единственного её мира. Внешняя реальность всегда представлена в ней как внутренняя, как имманентные её природе изменения [70.- С. 137]. Ничто внешнее для монады не существует и говорить о влиянии одной субстанции на другую можно только метафорически. Отсутствие взаимодействия между монадами ведёт к логическому выводу, что каждая монада сама есть универсум, абсолют, есть единственная реальность, или субстанция.

Невзаимодействующие субстанции тем не менее имеют отношение друг к другу. “Субстанции взаимно мешают одна другой или ограничивают друг друга, в этом смысле они действуют одна на другую и принуждены, так сказать, приспособляться друг к другу. Ибо может случиться, что какое-либо изменение, увеличивающее выражение одной субстанции, уменьшают выражение другой” [60. – С. 140]. Субстанция, таким образом, воспринимает влияние других субстанций путём особого восприятия, не отражает (так как не имеет ничего общего, способствующего взаимодействию с другими), а воспроизводит в своей собственной качественной специфике. Она отражает своё внутреннее состояние “под индивидуальным углом зрения”.

Почему, несмотря на абсолютность каждой монады, существует взаимное влияние субстанций-монад друг на друга? Очевидно, что Лейбниц пытается радикально (по качественным особенностям) разделить два феномена: взаимодействие и влияние. Образно можно представить так: взаимодействуют элементы системы (части целого), а влияние к системе не относится, ибо всегда является внешним и хоть и влияет на состояние системы, но не меняет её качества, законов взаимодействия её элементов. И если влияние “грубое”, несовместимое с реализацией законов системы, то она исчезает. Солнечная система, состоящая из атомов, на определённом этапе своего цикла разогрелась, атомы приобрели повышенную активность и иерархия всего живого рассыпалась, но взаимодействия атомов с живыми объектами не было, а было только влияние одной системы на другую, Субстанциализм вносит свои коррективы в эмпирическую трактовку: внешнего по отношению к субстанции не существует, ибо оно всегда внутреннее и так как не влияет на законы субстанции, то ещё и несущественное.

Субстанция всегда находится в “неизменном изменении”, в вечном переходе (круговороте) её противоположностей друг в друга. Циклически изменяется субстанция и вовлечённый в этот цикл её несущественный компонент, который возникает и исчезает на определённом этапе этого круговорота. Любая другая субстанция к этим изменениям индифферентна (не меняются ни её законы, ни свойства), а вот её несущественное состояние с его случайными, временными, частными и т.п. закономерностями весьма чувствительно к этим изменениям. Законы есть законы – они неизменны, а вот несущественное, случайное и подвержено изменениям. Фактически весь описанный Лейбницем механизм влияния монад друг на друга относится только к их несущественным компонентам. Для них-то эти изменения и есть не внешние, а внутренние (для образного сравнения сопоставьте влияние на тело организма его “составляющих”: атомов, молекул, клеток и т.д.). Отсюда, сознание, как несущественный компонент субстанциальной души, воспринимает изменения социума, популяции, биосферы и т.п. не каким-то особым надприродным (высшим, идеальным), данным только ему свойством, а самым типичным, банальным, свойственным для всех субстанций. Сознание такой же несущественный побочный  продукт субстанции души, как и вещественно-телесный компонент истинной субстанции планеты (её круговорота в циклах, периодических взрывах Солнца).

“Сложная субстанция есть не что иное, как собрание или агрегат простых” [60. – С. 413] (у поборника идеи монады, субстанциализма язык не поворачивался назвать их совокупность целостностью). Атомарный плюрализм субстанций-монад, хоть он и универсализируется Лейбницем, в действительности представляет лишь часть общего отношения. Другой распространённый способ отношения субстанций-монад мы обнаруживаем при анализе иерархии форм материи (конкретных видов субстанции), которые по причине их целостности устроены как монады. Тогда каждая такая видовая субстанция, или форма материи, как монада, как субстанция будет рассматриваться в самодвижении, то есть в её внутренней активности. В такой синархии каждая форма материи воспринимает воздействие других как свой собственный функциональный компонент, а внешняя реальность (то есть другие формы материи) всегда представлена в ней как внутренняя, как её собственное качественно-определённое состояние – единственный для неё мир (то есть “весь мир” может быть представлен и отражён или в процессах мышления, или в биологических процессах, или в физических и т.д.). Напомним, что в диалектической логике целое (монада) рассматривается как момент тотальности, то есть как абсолютный объект, что, в свою очередь, исключает ситуацию, в которой оно могло бы являться частью чего-то.

Лейбниц дал обоснование онтологической ситуации в отношении субстанций, где каждая в себе есть универсум, “мир в целом” (образно представить такие свойства субстанций невозможно, ибо образ опирается на чувственное познание, а не на объективное). Из этого, кстати, следует, что если любая субстанция является относительно себя самой единственной и абсолютной, то для человека, суть которого заключена в его душе (видовой субстанции), его единственным миром, миром в целом душа и является. Интуитивное понимание этого в истории философии и вызывает постоянный крен в сторону антропоцентризма.

Лейбницевское отношение монад лейбницианцы называют “плюралистическим монизмом” (само словосочетание введено в обиход лейбницианцем А.А. Козловым). Название верное, если следовать обоим взаимоисключающим его положениям, однако у лейбницианцев это получается гораздо хуже (а вернее, вовсе не получается), чем у самого Лейбница, ибо они пытаются решить проблему механически – трактуя эти два положения либо в пользу монизма, либо в пользу плюрализма [42]. Так, А.А. Козлов, примыкая к Лотце, фактически лишает субстанцию свойств абсолюта, развивая идею о взаимодействии субстанций. Он совершенно превратно трактует мысль Лейбница о том, что “всё существующее в его целом есть вполне замкнутое мировое целое”. Истинно существует у Лейбница только монада.

Адекватный же принцип плюралистического монизма позволяет разрешить логическое противоречие между несовместимостью монизма и плюрализма с одной стороны, а с другой – преодолеть невозможность приложения к плюралистическому миру монистической диалектической логики тождества противоположностей. В итоге, убеждаемся в том, что иерархия форм материи и даже синархия их – результат чувственного восприятия, результат осознанного перцептивного синтеза (апперцепции). Платон, говоря о подобии эмпирического мира миру идей (субстанции) употребил очень ёмкое слово “правдоподобное”. В нём заключён глубокий смысл. Так, иерархия форм материи (в эмпиризме, метафизике, натурфилософии и т.п.) по идее должна строиться, ориентируясь на данные онтологии (плюралистический монизм, или радикальный антиредукционизм), тогда получится не абсурд, не хаос, который продемонстрировал ХХ век в концепциях уровней материи [92. – С. 133 – 140], а правдоподобие. И чем строже следовать выводам плюралистического монизма, тем больше правдоподобие приближается к истине. Хотя, конечно, это только приближение, ибо эмпиризм – всегда есть плюрализм, а объективность как таковая присутствует только в монизме диалектического субстанциализма.

Силы, качества различных форм (субстанций), существуя в одном и том же месте, не являются препятствием друг для друга, потому что их качества не имеют ничего общего и не взаимодействуют. Рассмотрим эмпирический пример. Сила гравитационная и сила магнитная не требуют различных пространств, а сосуществуют в одном пространстве, проникая одна сквозь другую, сосуществуют не “замечая” друг друга. Гегель говорил даже о пористости материй. Иерархия вещественно-телесных качеств (уровни материи) тоже сосуществует в одном и том же пространстве, но только редукционная методология эмпиризма в своём алогизме этого не замечает. Возьмём более конкретно: орган организма и составляющие его клетки и молекулы. И первое, и второе, и третье существуют не как свойства организма, а реально и сосуществуют в одном и том же эмпирическом пространстве, и не мешают друг другу. Причина? – они качественно различны. Материя органа + материя клеток + материя молекул и с точки зрения вещественно-телесного материализма получается алогичность, но ещё бульшая алогичность заключена в сопоставлении этих форм как преходящих свойств некоторого непреходящего основания. Закрывая глаза на противоречия логики, эмпиризм называет это плюрализмом. Плюрализм тут и есть, но только абстрактный, эмпирический, или правдоподобный.

В диалектической логике целое (монада) рассматривается как момент тотальности, то есть как абсолютный объект, что, в свою очередь, исключает ситуацию, в которой оно могло бы являться частью. В плюрализме форм материи каждая из них как монада оказывается единственной по отношению сама к себе, ибо другие вне её и для неё не существуют. Подобное отношение субстанций неправомерно сводить к точке зрения наблюдателя (или системы наблюдения), к чему склонны некоторые критики представленного Лейбницем механизма (объяснения) [71. – С. 98]. Каждая монада, не взаимодействуя с другими, как с несуществующими, тем не менее оказывается живым зеркалом всех других, отражающая космос под индивидуальным углом зрения. В этом, как считает М.Г. Макаров, нашло своеобразное преломление развитие астрономии – признание значения точки зрения наблюдателя, системы наблюдения. Относительность выступает в рассматриваемом учении как объективная сторона самой действительности [71. – С. 98]. Однако это явно субъективная трактовка эмпирика. Принцип относительности (ОТО и СТО) с самого своего возникновения и по сей день подвергается критике именно из-за введения субъективных составляющих (позиции наблюдателя) в теорию объективного явления и это не говоря уже о физических и математических (то есть эмпирических) ошибках и просчётах самой теории. Субъективизм и примитивизм в концепциях – это веянье нашего времени, мода, вера, если хотите. Так, взаимное влияние субстанций тот же М.Г. Макаров называет информационной связью. Но что собой являет информация в онтологическом плане? Да ничего! Ясно, что она не может быть источником сил, движения и даже причины.

Основные эмпирические обвинения с платоновской концепции сняты, она не прошлое философии, а будущее, но это для истории. Неклассическая философия стала академической, а данное явление касается уже не науки, а особенностей функционирования либерально-буржуазных институтов государства. То что либеральная буржуазия с её специфической демократией влезла сегодня в глубокий кризис это естественно и понятно, но науку искренне жаль.

Глава V. Правдоподобие плюрализма форм материи

§ 1. Правдоподобие иерархии уровней материи

Эмпирия по отношению к субстанции как невсеобщее есть случайность, но случайность по отношению к себе самой как нечто имеет свой статус, нечто временно устойчивое, временно постоянное. В этом эмпирическом отрезке времени, присущее ему постоянное и является эмпирическим законом. А любые проявления, имеющие меньшую длительность, чем рассматриваемый отрезок времени будут являться для эмпирии фиксируемой случайностью.

Правдоподобие касается только эмпирической реальности. Так, среди необозримого количества вариантов схем последовательностей уровней материи оно позволит выявить наиболее правдоподобный и тем самым дать возможность определить границы конкретных систем природы (то есть несущественных компонентов соответствующих субстанций). Это не так уж мало, если показать, что границы эмпирических объектов современного естествознания фактически не выявлены, а в силу его редукционистских установок даже и не востребованы.

В прежних публикациях был дан детальный критический анализ современным концепциям иерархии уровней материи, форм материи, форм движения материи и т.п. Предложена наиболее правдоподобная теория иерархии материи, разработке и доработке которой было посвящено практически 30 лет. (начиная с работы 1982 года [84]). Это не просто эмпирическая теория, а логическая модель. Чтобы не повторяться приведём лишь итоговую схему отношений природных систем в их иерархии. Если кто-то захочет ознакомиться с самой концепцией, то обнаружит, что реальная ситуация гораздо сложнее, чем описанная тут, но это упрощение для данной задачи вполне допустимое.

1. Каждое образование в иерархии природы представлено (и так возникает) системой с элементами, присущими только ей. Элементы каждой вышележащей системы образованы за счёт объединения элементов нижележащей в более крупные образования. После каждой такой интеграции вновь возникающие системы уменьшаются в размерах, а их элементы становятся крупнее. В итоге иерархия принимает форму пирамиды (как это описывает А.Н. Коблов [54. – С. 9 – 10] или как графически изображает М.М. Камшилов [50. – С. 68 – 70]). Рассмотрим пирамиду иерархии космоса. В основании её лежит метагалактика (её части – элементарные частицы), а вершины выстраиваются две; государство (его части – государственные институты) и душа организма высших животных (её части – платоновские эйдосы). Изменение условий существования исходных систем создают возможность для появления (реализации) вышележащих.

2. Иерархия организма возникала коррелятивно со становлением иерархии живой природы. Нужно учитывать, что правдоподобная иерархия организма не ограничивается привычной для эмпирика видимостью. В итоге моделирования становления иерархии уровней организма мы получили последовательность основных вещественно-телесных систем организма и представили её в следующем виде: тело организма (состоит из коацерватов) → органы (их образуют органоиды) → ткани (их элементы клетки) → переживающая душа (комплексы эмоций) → интеллектуальная душа (эйдосы, или идеи) [92. – С. 138 – 140].

Согласно разработанной логической модели эмпирически понимаемой биосферы, каждому уровню (системе) организма соответствует своя практика, которая составляет только часть конкретной формы движения (уровня) в такой биосфере. В процессе её дифференциации и “иерархического восхождения” (развития) модель воспроизводит следующие системы. Первая. Фундаментальная биологическая система, т.е. собственно биосфера имеет своими элементами протобионтов, или коацерватные капли. Т.е. в биосфере организм проявляется только одним своим уровнем – телесным, или коацерватами с их гель-золевым круговоротом.

Протобионты (коацерваты с гель-золевой полярностью и круговоротом) возникли в процессе интеграции макромолекулярных соединений, определяющих вполне конкретную сферу и её круговорот. Сейчас эта сфера (органическая сфера планеты) представлена коллоидами гумуса, ила и нефти. Первичная биосфера Земли имела своими элементами коацерваты, или протобионты, их основными свойствами была трофическая полярность – слияние и разделение капель, растущих за счёт ассимиляции первичного бульона или более мелких капель (вначале продуценты и редуценты, а затем добавились консументы). Теперь это свойство всех организмов и низших, и высших, какой бы длинный путь эволюции они ни претерпели. Трофический круговорот (форма движения) возник и существует по сей день как биосфера.

Что свойственно было для внешней деятельности организмов помимо трофики и что способствовало её реализации? Биологи отмечают, что у организмов протобионтов эволюционно первой биологической реакцией является реакция раздражимости. Раздражимость очевидна – ведь не было же ещё специфически реагирующих органоидов и нервного ощущения. Ей обязаны мы, например, воспалительными, аллергическими реакциями и т.п.

Вторая система. Биотопы (морские, почвенные, лесные, гористые и т.п.) – это вторая более вышележащая система (топическая форма движения – разделение сфер распространения и влияния организмов). Её частями явились бактерии и протисты (одноклеточные растительной и животной ориентации) – результат эволюции протобионтов. Они интегрировались в непанмиксические виды-популяции. Ощущение, возникшее у этих организмов, стало частью биотопной формы движения, внешним проявлением которой являются популяционные волны.

Первые простейшие имели уже и вполне привычную для нашего восприятия биологическую реакцию – ощущение, – роль которой взяли на себя специализированные элементы (гель-золевой) эктоплазмы (хемотаксис бактерий и “защитные” реакции простейших). Появился двухуровневый организм, который не совсем верно считают клеточной организацией (последней в связи с её тканевой принадлежностью свойственна узкая специализация). В этом организме возникает несколько самостоятельных систем – органов, состоящих из органоидов (органы таксиса, пищеварения, выделения, ощущения и т.п.). Будучи самостоятельными монадами, органы влияют друг на друга. Сопоставимость их размеров придаёт этому влиянию большую чувствительность. Особенно высокой рефлексивной активностью обладает эктоплазма. Обычно она и отвечает за такую биологическую реакцию как ощущение. Собственно, это и была первая нервная система, если смотреть на вопрос более широко, чем принято. Неразрывно связанная с реакцией ощущения она остаётся таковой независимо от эволюции, проделанной организмом, т.е. независимо от появления новых вышележащих уровней.

§ 2. Переживающая субстанция

Третья система в иерархии биосферы – биоценоз – представлена взаимодействием, взаимоотношением панмиксических популяций, в которые эволюционировали непанмиксические виды – популяции. Форма движения самих панмиксических популяций сексуальная. Между монадами самого двухуровневого организма через посредство влияния существовала только корреляция различных видов ощущения, но отсутствовала их “интеграция”, не было управляющего центра (анализа). Он возникает лишь у трёхуровневого организма (клеточно-тканевого). Но вновь возникшая “интегрирующая” ощущения монада неспецифична для самого ощущения, имеет иное качество. Воспринимающей ощущения на этом вышележащем по отношению к самим ощущениям уровне следует признать переживающую монаду с её несущественным эмоциональным компонентом – переживающим сознанием. Видимо поэтому ощущение предстаёт в несвойственной для его качества специфике, в виде переживающей реакции. Чувственные ощущения всегда эмоционально окрашены.

Традиционная эмпирическая психология в силу её редукционистских и трансдукционистских установок произвольно сопоставляет и объединяет свойства различных уровней психики. Именно это обстоятельство наложило отпечаток на теорию переживания, или эмоций. Эмпирическая (обобщающая) “Философия психологии” все проявления психики либо сводит, либо рассматривает с точки зрения переживаний, следуя известным установкам Л.С. Выготского и С.Л. Рубинштейна, призывающим преодолеть традиционный разрыв в изучении интеллекта, мышления и эмоций [см.: 98. – С. 88]. Игнорирование эмпирического эволюционного фактора требует вновь обратиться к проблеме становления иерархии уровней организма и, соответственно, иерархии природы. На пути прояснения генезиса, эволюционного происхождения эмоциональной сферы организма мы надеемся получить интересующие нас ответы.

Эволюция живого, как мы выяснили, сопряжённый процесс. Прогрессирующая дифференциация организма (монад-органов) и интеграция органоидов в элементы вышележащей системы (эмпирически это проявляется как дифференцировка тканей) сформировала новые монады – ткани, состоящие из клеток (напомним, что употребление понятия “монада” в данном случае условно, ибо в концепции уровней мы имеем дело только с вещественно-телесным компонентом этой монады, однако понятие это напоминает о необходимости корректировать построения с объективной реальностью, делать их правдоподобными).

С появлением специализированных клеток стало возможным размножение половым путём. Трёхуровневые организмы позволили реализоваться в эволюции сексуальной форме поведения (движения), то есть системе или панмиксической популяции. Элементами этих популяций являются организмы, а точнее, как показывает модель, – третий уровень этих организмов. Но это только видимость: эмпирия установила, что популяция состоит из организмов, но объективно – это новая монада, части которой имеют её же качество, а не качество организмов. Организмы лишь условие реализации популяции, а причина её – в самопричине субстанции. Только органы размножения, представленные специализированными тканями, половые гормоны и наличие нервной ткани могли привести к реализации сексуальной формы движения материи (половому влечению, сложным формам ухаживания, производству потомства, заботу о нём и т.д.).

Наше внимание в трёхуровневом организме будет сосредоточено на системе, возникшей на основе эктоплазмы простейших, на основе такого органа как нервная система. Нервные ткани представлены невронами и невроглией, но элементами интересующей нас системы являются невроны. Причём, если определять специфику этого телесного компонента, то нужно учитывать то обстоятельства, что субстанцией этого уровня является переживающая монада, которая имеет в качестве своего несущественного компонента переживающее сознание и вещественно-телесную клеточно-тканевую организацию. Естественно, что данные нейрофизиологии будут отражать только коррелятивные изменения и только той части формы движения, которая сформировала невроны, или невронную ткань ганглиев, а в последующей эволюции организмов – и кору головного мозга.

По данным этологии и нейрофизиологии примитивных многоклеточных (главным образом моллюсков и насекомых) у них имеется такой психический феномен как эмоциональность. Он вообще должен быть характерен для нервной ткани, сколь бы примитивной она ни была, и сколь бы ни были скудны эмоциональные проявления. Эту психическую сферу мы называем переживающей монадой, или эмоциональной душой.

Современная эмпирическая психофизиология выделяет эмоциональные структуры в мозгу в виде анатомических и физиологических образований (вроде лимбической системы, правого полушария или “функционального органа” по Ухтомскому), предназначенных для обеспечения целостности психики и организма, но это только несущественный компонент переживающей души. Эмпирия то и дело сталкивается с феноменом “автономизации эмоций”, “переживание эмоций может создавать в сознании процесс, совершенно независимый от познавательных процессов” [15. – С. 23]. Исходя из этого, некоторые авторы выделяют эмоции или чувства в отдельный уровень [112; 100. – С. 318].

Интеллектуальная сфера организма, как мы помним, имеет области бессознательную, подсознательную и сознательную. Та же градация характеризует и переживающую монаду. О бессознательных эмоциях, или переживаниях, пишется немало [см. например: 57. – С. 648; 108. – С. 104; 83. – С. 6; и др.]. Бессознательными бывают настроения, эмоциональные установки и стереотипы. Говорят и о “подсознательной эмоциональной памяти” [46. – С. 65]. Довольно часто бессознательная или подсознательная эмоция побуждает человека к действию, а потом он пытается найти ему объяснение. Бессознательное переживание отличается от подсознательного и сознательного тем, что организовано по законам диалектики (это законы не понятий, а переживания), то есть оно безвременно, представлено всеми переживаниями одновременно в снятом виде; любое бессознательное переживание предполагает все остальные. И самое главное отличие от эмпирических эмоций: диалектические переживания всегда носят видовой и всеобщий характер. Обращение к интуиции переживания есть некоторое предчувствие. Интеллектуальная монада понимает ситуацию, эмоциональная – переживает. Это разные уровни и способы освоения различной действительности (у них качественно разные практики). Часто практикуемый в философии эмпирии перенос, трансдукция феномена понимания на область эмоций только запутывает ситуацию, уводя далеко в сторону даже от правдоподобия.

Интеллектуальная интуиция связывает рефлексию практики в определённую последовательность и в итоге формирует подсознательные модели или когнитивные схемы. Аналогично и эмоции связывают элементы переживающего сознания (рефлексию соответствующей им практики, форму действий), автоматически формируя в подсознании ситуационные эмоциональные модели или схемы, регулирующие поведение – эмоциональные рамки (зачастую интуитивные), в пределах которых реализуется то или иное поведение. В сознании переживающей монады-души эмоции и эмоциональные модели осознаются как переживания каких-либо практических действий (эмоциональное осознание есть чувство, охватившее сознание, то есть сферу рефлексии переживающей монады).

Бессознательная сфера переживающей монады по аналогии с интеллектуальной представлена видовыми законами диалектической логики и неполным, локальным (то есть невсеобщим и несущественным) проявлением бессознательного. То обстоятельство, что эмоциональное бессознательное может быть осознанно во внутренней рефлексии, подтверждает и эмпирическая психология, отмечая полярность эмоций [44. – С. 57]. Классификация эмоций затруднительна в силу их чрезвычайного многообразия и бесчисленного количества оттенков и нюансов [63]. В связи с этим многие авторы стремятся выделить группу базальных эмоций, которые, как полагают, лежат в основе более сложных и подвижных эмоций [15. – С. 14 – 16]. С точки зрения классификации, выделение простых эмоций и переход от них к более сложным в принципе не вызывает возражений. Однако онтологическая ситуация, по-видимому, прямо противоположна. Авторы монографии, на которую мы ссылаемся, сами отмечают, что эмоции – “процесс постоянный, существующий в виде некоторого эмоционального фона, или проще говоря, настроения, с его постоянными колебаниями, перепадами, причём в каком-то среднем диапазоне настроение не очень ощущается и не всегда осознаётся субъектом” [15, с. 8]. Бессознательные эмоции в своих колебаниях (от положительного к отрицательному и наоборот) скорее всего и отражают переживающую субстанцию, то базальное в эмоциях, которое при осознании обычно и сводится к более простым эмоциональным проявлениям, особенно пригодным для практики популяционной панмиксической монады. Пока, конечно, больше приходится ориентироваться на правдоподобие, ибо видовая диалектика переживающей субстанции – это ещё мало изученная область.

В отличие от сугубо эмпирического объективный взгляд на проблему заставляет ориентироваться на монизм монад и в отношении переживающей монады позволяет чётко выделить следующие моменты. 1. Все явления, возникающие в ней, будут ей имманентны, то есть представлены исключительно в виде такого качества как переживание. Вся рефлексия (из практики и других монад) суть несущественные колебания переживающей материи, организующие все виды рефлексии. 2. Все отношения с другими монадами, с практикой имеют только несущественную с точки зрения субстанции природу. В итоге такого разграничения выясняется, что мотивам и инстинктам в этой системе вроде бы и места не осталось. Не случайно гипотеза Дала (Dahl, 1977) рассматривает эмоции как “фундаментальные мотивы” [15. – С. 9 – 10], а Дьюсбери (а также Хайнд, 1976; Кэндел, 1980 и др.) определяет инстинкты (комплексы фиксированных действий) как “самоистощающиеся реакции” [39. – С. 22], именно такие реакции характерны для полярного взаимоотношения эмоций (!).

Любые действия из практики популяции отражаются в переживающей монаде в её сознании в виде колебания материи эмоций (любой акт восприятия реальности несёт на себе печать сиюминутного эмоционального состояния [43. – С. 42]). И наоборот, эмоциям всех оттенков соответствуют определённые действия или по крайней мере определённая направленность действий. Феномен инстинкта опирается на подсознательные переживания как, например, сексуальное поведение), или сознательные, если речь идёт о несущественных проявлениях переживающей субстанции. Точно так же, как существует врождённая (опирающаяся на видовое качество интеллектуальной субстанции) интеллектуальная интуиция (закон), существуют и врождённые бессознательные переживания (то есть тоже субстанция, но иного вида). Другого и быть не может – все субстанции, любые качества подчинены закону существования материи. Между несущественным компонентом популяции и внутренним движением переживающей монады существует равновесие (гармония, по Лейбницу). Изменения в одном компоненте вызывают изменения в другом, а в эмпирическом исследовании возникает проблема локализации инстинкта, которая с эмпирических позиций объективно не может быть разрешена.

Инстинкт – генетически закреплённая форма поведения и психического отражения. Поведение – всегда практика, а “психическое отображение”, хоть оно и “генетически закреплённое”, замыкается на соответствующее переживание. А возбуждать инстинкт может или внешнее воздействие (даже сам акт рождения) или отсутствие такового. Поэтому инстинкт нередко объясняют нарушением органического равновесия в организме. Как заметил Ф. Перлз, если мы рассматриваем все возможные нарушения органического равновесия, то обнаруживаем тысячи различных по интенсивности инстинктов [78. – С. 19]. И эта параллель между количеством инстинктов и эмоций не случайна [78. – С. 20].

Отдельные эмоции при сильном и повторяющимся их возбуждении имеют тенденцию к зацикливанию и возбуждению без внешнего повода. Ситуация переходит из сферы сознания в подсознание, теряется над ней контроль и возникает потребность очень схожая с инстинктом. Это выходит за границы нормы, установленные природой и рассматривается как патология. Такая патология всегда возбуждает и “подчиняет” соответствующую интеллектуальную сферу, что находит отражение в коррелирующей с ней практике. Поэтому мы и сталкиваемся с такими проявлениями как психические болезни вроде шизофрении, маниакального синдрома, патологической жадности, патологического влечения к чему-либо и т.п.

Несущественный компонент переживающей монады создаёт свою частную, то есть невсеобщую практику (наряду с практикой популяции) и управляет (организует) этой практикой в сфере переживающего сознания (несущественное в практике). Такая замкнутость на себя означает ни более ни менее, как факт безразличия “внешней” монады-субстанции (популяции) к психической жизни организма и её устремлениям. По большому счёту эта психическая жизнь ей и не нужна (она лишь “условие” реализации популяции), ибо популяция живёт по своим собственным имманентным ей законам. Части этой популяции невещественны (это части популяционной “практики” организмов) и подчинены тем законам, которые требует популяционная форма движения, а не состояния переживающей монады.

В силу того, что помимо переживающей монады, монад в третьем уровне организма несколько и все они имеют свою рефлексию в популяционной монаде, необходимо чётко разграничивать всеобщую форму движения последней и вариации частной практики организма, которая суть рефлекс, воздействие на форму движения панмиксической популяции. Ведущим является сексуально-половое поведение организмов (инстинктивного и неинстинктивного его компонента). Помимо спаривания, ухаживания, образования семьи и выведения потомства оно имеет множество вариантов и следствий своего проявления. 1. Жизнеобеспечение популяции (семьи). Это своеобразное “популяционное производство”: добыча и запасы пищи, постройка жилья и т.п. 2. Популяционная терпимость, которая нередко бывает у самцов избирательной по отношению к самцам и самкам. 3. Охрана территории обитания популяции, её жизненного пространства. Многие проявления этой формы движения присущи и человеческой популяции (хотя они и “ограничены в своей свободе” вышележащим социальным уровнем): войны, этническая терпимость или нетерпимость, государственные границы и т.д. и т.п. Они несут на себе только отпечаток социального, но остаются и всегда будут выражением популяционной формы движения, очень мало зависящей от индивидуальных переживаний и желаний человека. Помимо действий членов популяции, связанных с формой её движения, существует и частная практика (невсеобщие действия), например, обучение (игровой инстинкт, подражательный и т.п.), миграции, конкуренция за пищу, внутрипопуляционный паразитизм и т.д.

§ 3. Интеллектуальная субстанция

Четвёртая система в иерархии организма – интеллектуальная субстанция. Известно, что стадный или общественный образ жизни (стадо, стая, прайд и т.п.) животных коррелирует с определённым совершенством их психики. Этологи описывают сложные формы поведения и не только высших животных, доказывающие наличие у них довольно развитого мышления. Это мышление, соответствующее стадному образу жизни, стадной практике и стадной форме движения материи, являет собой мыслящую монаду – четвёртую систему в иерархии организма. Сообщества стад (первобытных обществ) – предков человека разумного явились той основой, на базе которой 5 – 6 тыс. лет назад стали возникать первые государства, то есть качественно новые образования. Объединение племён с разными способами производства (скотоводы, охотники, земледельцы, рыболовы, воины и т.п.). В итоге, образовались первые части государства, но ими являлись уже не люди, а его институты (институт армии, служителей культа и культуры, науки, администрации, производителей и т.п.). Входящие в эти институты граждане биологически, то есть качественно, остаются мыслящими животными, однако на это мышление и образ поведения накладывается “ограничивающее” влияние вышележащего уровня – государства. В силу существования государства человек через посредство его институтов (то есть непрямо) вовлечён в систему государственных отношений (экономических, юридических, идеологических, правовых и т.п.). Если стадные отношения являются общественными, то при наличии вышележащего государственного уровня они становятся социальными, или государственными (появление этого уровня накладывает отпечаток даже на несущественный компонент популяционной монады). Качество полярностей, обеспечивающих самодвижение общественной монады, не изменяется с появлением государства, а наличие такого феномена как культура является не качественным скачком, а количественным изменением (эмпирически фиксируемое “развитие”). В зачаточном, примитивном состоянии (передача опыта и традиций поколениям) оно имеется и у стадных животных и даже если бы не имелось, то для субстанции общества это несущественное обстоятельство. В эмпирическом же своём бытии человек волен считать себя качественно отличным от высших животных.

В основе формы движения стада лежат властно-иерархические формы поведения и их модификации. Появление государственного уровня сделало общественные отношения более дифференцированными: усложнилась этика отношений (политические, экономические, правовые и т.п. отношения). Стадное производство преобразовалось в производство культурных ценностей, а властно-иерархические отношения – в социально-классовые, но всё это, тем не менее, реализуется в пределах одного качества и опосредовано через это качество.

Появление нового психического уровня организма – интеллектуальной, или этической, субстанции – связано не только с эволюцией нервной ткани. Головной мозг или его кора, как клеточно-тканевое образование, с точки зрения радикальной антиредукции, такой функцией обладать не должны – это несущественный компонент переживающей монады, но на него влияет и деятельность интеллекта. Она фиксируется как особые зоны, как полагают, зоны формирования механизмов мысли. Физиологи, не обнаружив в коре мозга телесного субстрата этой деятельности, назвали её “функциональной системой” (А.А. Ухтомский и А.Н. Леонтьев обозначили психическое органом, но не морфологическим, а функциональным органом). А.Р. Лурия, используя идею П.К. Анохина о “функциональной системе”, создал концепцию системной динамической локализации высших психических функций. Такую функцию, строго говоря, нельзя “локализовать” в определённом участке нервной системы, это результат совместной работы многих нервных центров. Но моменты рефлексии в ней всё-таки фиксируются в виде периодической возбудимости некоторых ядер мозга и определённых зон коры. Эмпирически, редукционно это выявляется в электрофизиологических изменениях, ни специфики, ни самой формы процесса не отражающих. Конечно, такая физиологическая возбудимость задевает лишь очень малую часть мыслящей психики, форма материи которой сверхчувственна.

В эмпирическом понимании этика имеет положительный смысл, например, этичный или морально устойчивый человек. Но в сущности, как субстанция, она нейтральна и задаёт лишь общие рамки поведения в обществе, но не задачи и не направленность этого поведения. Лишь в процессе практики вырабатывается эмпирическая мораль, но и она может быть диаметрально различной: от фашистской до коммунистической. Этика есть поведение человека и вся интеллектуальная его практика, а всегда ли она хороша или нет, рациональна или нет – вопрос практический. Мы вербализуем наше поведение (а это очень удобное для самоанализа достижение эволюции сознания) так как вербализация и регулирующая его традиционная формальная логика начинают своё движение в подсознании, то есть происходит абстрагирование. Диалектическое абстрагирование превращает этику в родовую диалектическую логику (без участия обобщающего абстрагирования). Сознанию же представлены готовые результаты, поэтому Гегель (и не только он) полагал, что мышление есть субстанция духовного, оно абсолютно и самодостаточно. Непосредственное не даётся, оно “есть”. История философии в самых разных формах апеллирует к субстанциальности мышления: ум есть бытие (Парменид), мышление само себя мыслит (Платон и Гегель).

Душа, как любая субстанция, абсолютна и в своей абсолютности безразлична к телу (тоже множеству субстанций). Окказионалисты для объяснения этого феномена обращались к идее бога, а Лейбниц дополнительно ввёл идею гармонии. И интуиция в этом случае не обманывает. То, что душа управляет телом есть чистая фикция, кажимость, если она и управляет, то только движениями несущественными для субстанций или систем иерархии тела. А та практика, которую мы наблюдаем (вроде бы доказывающая, что душа управляет телом) суть несущественное для субстанций тела и соответствующих (или коррелятивных) им систем иерархии биосферы.

Генетически интеллектуальная монада возникает последней в ряду монад: раздражаемая → чувствующая (вернее, чувствующие) → переживающая → интеллектуальная. Она возникает на основе предыдущих, которые суть условия её возникновения, но это вовсе не значит, что практика у ней сенсуалистическая. Это иллюзии сенсуалистов. У каждой психической монады (чувствующей, переживающей и интеллектуальной) своя собственная качественно особая практика и все практики, как и все несущественные компоненты монад, влияют друг на друга. Другое дело, что в таком взаимовлиянии опосредствующим звеном переживающей и интеллектуальной монад выступают монады органов чувств, но именно поэтому история философии при анализе интеллектуальной практики и ставит задачу отдифференцировать её от практики сенсуалистической, исключить данные органов чувств. Если бы сенсуалистический эмпиризм действительно философски подходил к анализу своих возможностей, то понял бы бессмысленность конфликта с диалектическим субстанциализмом и извлёк бы из этого всю возможную для себя пользу.

Стадные (общественные) животные обладают неосознаваемым мышлением и сознанием, пользующимся невербализованным языком, и с этой стороны никакой пограничной, то есть качественной, ступени между “языком” животных и речью человека нет и к этому выводу приходят уже давно. Вербализация мышления – это не качественный скачок, как доказывают некоторые исследователи [40], а количественное изменение. Для высших животных невербальная символизация и обобщения замечены тоже давно. А у адаптированных к людям животных (например, собак) символом может служить и слово человека. “Символы, – говорит К. Прибрам, – это побудители к действию. Они приобретают смысл на основе их применения в прошлом” [81. – С. 367]. У шимпанзе существует около 60 коммуникативных сигналов, способствующих передаче сообщения о чём-то находящемся вне сферы видимости [82. – С. 219]. Однако предположение о наличии у шимпанзе “высших абстрактных понятий” [114. – S. 208] мало вероятно, но тем не менее близко к истине. Дело в том, что вербализация в мышлении – явление вторичное, отражающее определённую форму, способ возбуждения интеллектуальной монады, а отражать её можно различным способом. Таким образом, пятый уровень организма несмотря на свои различия у эволюционно отличающихся групп животных, включая и общественных насекомых с их “химическим” языком, и человека, качественно остаётся одним и тем же.

Уже давно замечено, что у животных имеется способность отражать связи и отношения между вещами [40. – С. 18, 27-28 и др.]. Причём, предмет в разных отношениях выступает для животного как разные предметы [64. – С. 167]. У человека эта способность количественно сильно преобразуется, но в сущности остаётся той же, тем же свойством психики. Сверхчувственные объекты суть законы и отношения, выявляемые в процессе практики общественного производства, они и являются самой практикой, несущественным воздействием на определённую форму движения материи. Общественная практика особая. В первую очередь это, регулируемые этикой, властно-иерархические формы поведения, которые с возникновением государства преобразовались в классовую структуру (отношения). Общественное же производство это в первую очередь производство культуры (технической, художественной, этической и т.п.).

Мышление как подсознательный процесс подобно процессу сознательному, но бессознательное тут имеет дело, то есть оперирует, не только с понятиями, но и с суждениями, умозаключениями, концепциями и в конечном счёте мировоззрением. Именно тут вначале подсознательно формируется мировоззрение. Эти общие, стратегические рамки могут не осознаваться индивидом до конца его жизни (усложняясь или упрощаясь). Они (как своего рода автоматизм) составляют стратегию его бессознательных практических действий, в этих рамках по законам традиционной логики (законам бессознательной сферы) реализуется вербальное мышление и частная практика. Устойчивая связь бессознательного с подсознательным проявляется мгновенно в процессах связи суждений в умозаключения, а умозаключений в концепции (представления о предмете).

Подсознание в неосознаваемом процессе усваивает опыт, организуя определённые схемы или шаблоны (в простейшем случае – автоматизмы) в ответ на определённые ситуации в практике. Аналогичная ситуация и с речью. Ещё Л.С. Выготский отмечал: “То, что в мысли содержится симультанно, в речи разворачивается сукцессивно” [20. – С. 356]. Желаемая форма поведения (языковая, мимическая, жестовая и т.п.) возникает как некоторая “возбудимость” материи подсознания, она создаёт когнитивные рамки несловесной мысли. С этого начинается порождение речевого высказывания, которое воплощается в эмпирических “идеях” сознания. В движении от общего к конкретному (индукция и дедукция – врождённые способности), в конкуренции различных смыслов “свёрнутая” речь превращается в развёрнутую – каждое желаемое действие получает своё конкретное вербальное обозначение.

Мы имеем в восприятии образ как некоторый синтез ощущений, а точнее, за формирование образа отвечает и уровень ощущений, и уровень переживаний, и уровень интеллекта и чем больше вкладывается последнего, тем больше образ переходит в представление, а затем в теорию – некоторое эмпирическое понимание опыта. Представление особый и во многом запутанный феномен в силу того, что его связывают с так называемой чувственной интуицией. При этом нужно иметь в виду, что именно на чувственную интуицию опираются все первичные положения наук. Но в основе этой интуиции лежит только взаимное влияние между монадами. Наше представление об объекте и возникновение его конкретного образа практически невозможны без вмешательства мышления. Мы видим лишь то, что когнитивно подготовлены увидеть.

Глава VI. Технократическое государство

§ 1. Идея “Государства” Платона

В истории политических учений самой известной и знаменитой является работа Платона о государстве. Его считают классиком античной социологии и политической теории, но в то же время к его идеям относятся скептически и снисходительно, мол что требовать от понимания проблем государства в античности. Диалог “Государство” называют утопией и подвергают критике абсолютно все его предложения, забывая сопоставить их с основными положениями платоновского субстанциализма, ну а если сопоставить то есть над чем задуматься. Конечно, работа ориентируется на реальное положение дел в древнегреческом полисе и эти издержки конечно же следует учитывать в XXI веке новой эры. Итак, в чём же ценность диалога Платона? Об этом нельзя сказать, не поняв его вклада в философию. Несомненно, что на Платона оказали влияние коммунистические идеи пифагорейского союза. Пифагор имел огромный авторитет, его изображения чеканили даже на монетах, но хорошо было известно и о печальных результатах опыта коммунистического правления пифагорейцев в Южной Италии. Поэтому не коммунистические идеи были главным и важным в этом произведении, пережившем тысячелетия, а философия Платона, попытки приложить открытую им родовую диалектику к такому видовому объекту как государство. Он пытался выявить в этом эмпирическом образовании то, что сокрыто от глаз, – обнаружить его субстанцию и дать наиболее правдоподобное толкование государственному устройству. Идея была созвучна с мифами о правлении богов, когда каждый бог управлял отдельной областью общественной жизни, создавая в ней гармонию, благоприятные условия для всех членов сообщества в этой области. Каждая отдельная профессиональная область общественной жизни государства была освящена божественным законом. Именно этим областям государственного жизнеустройства уделено главное внимание в работе Платона, без них с их законами государство неполноценно и фактически являет собой не одно, а “два государства враждебные друг другу: одно государство бедных, другое богатых” [Платон. Государство. – Кн. IV. 422e – 423a]. Эти два государства – источник противоречий и смут, причина сменяющихся и повторяющихся форм его правления от автократии до демократии. Все формы отвратительны по своим последствиям, но, пожалуй, самой худшей является демократия, которая порождает тиранию.

Заметим, что каждая из форм имеет и свои преимущества, и свои недостатки, причём те, что присущи людям. Любая из форм может вести как к процветанию, так и к упадку государства: монарх может переживать за государство, как за свою собственность, способствуя его процветанию, а демократически избранный президент – сочетать в себе все худшие качества временщика. По сути за всю историю государств существовало только два вида власти – автократия и олигократия (олигархия то же самое, но ей придаётся более узкое толкование) и различные способы их реализации: автократия выборная и невыборная, ограниченная и неограниченная и олигократия тоже выборная и невыборная и ограниченная или неограниченная. Что касается демократии (власти всех или большинства), то попытки реализовать её в виде непосредственной или прямой демократии выливались или в безвластие (карикатуру на власть), которое заканчивалось автократией, или в представительную демократию – по сути в выборную олигократию, т.е. в любом случае заканчивалось наведением порядка. Всё остальное – либо комбинации указанных видов власти, либо детали, индивидуальные особенности власти. История возникновения политических партий – это история политических программ, отражающих интересы какой-то части общества. Программы это некий свод наиболее общих обещаний, которые при конкретном их воплощении могут и не соответствовать чаяньям электората. Так в России 1917 года обещание отдать всю власть народу (крестьянам землю, а фабрики рабочим) повлияло на исход гражданской войны, но в реальности власть осталась в руках партийной верхушки – олигократии и ни одно обещание не выполнено. Выйти за рамки цикла “автократия – олигократия” со всеми его неприятными последствиями, о которых предупреждал Платон, так и не удаётся даже при таких масштабных изменениях государственного аппарата, как это произошло в России.

На результатах автократического правления всегда лежал отпечаток человеческой личности и нередко прогресс государства обязан именно ей. Однако власть в государстве это ещё и право на деньги, а к ним рвутся люди с вполне определёнными склонностями, как правило, не только агрессивные, но и имеющие патологическое влечение к самой обычной жадности. Именно они оказываются теми, кого называют сильной личностью. И это естественно: в животном стаде жадность и властолюбие нередко оказывается тем психологическим стимулом, который подталкивает животное к активным действиям, делает его вожаком. Однако потребности животного обычно этим и удовлетворяются, а если нет, то стадо обречено, уступая дорогу в эволюции более разумным популяциям. Другое дело человек (“политическое животное” по Аристотелю) – удовлетворение его животных потребностей может не успевать за его фантазиями, а чрезмерная стимуляция этих особенностей порождает азарт и довольно быстро ведёт к патологии. В итоге, ничем не удовлетворяемое желание прибрать к своим рукам всё, что ценно, останавливает только смерть. Платон называл это алчностью и стремлением к власти ради низких целей и считал, что автократии ведут в конечном итоге к ослаблению государства.

Большинство критиков платоновского “Государства” довольно упрощённо трактуют его принцип разделения общества на конкретные професиональные сферы. Они полагают, что Платон описывает сословия, классы или даже касты общества, необходимые для придуманного им нового типа государства. Но тут возникают сразу четыре возражения. 1. Классы или сословия существовали задолго до древнегреческой цивилизации и не было никакого смысла их выдумывать заново. 2. Деление на классы или сословия осуществляется по имущественному принципу и наследству имущества, а платоновское разделение опиралось исключительно только на индивидуальные способности, благодаря которым ребёнок или взрослый попадал в соответствующую ему сферу разделённого общества. 3. Описывая разделение государства на два враждебных, Платон уже определил их как классы или сословия и в противоположность этому предлагал делить общество по профессиональному принципу, чтобы противостоять разделению государства на два и его ослаблению. 4. Классические классы или сословия ориентированы только на свои интересы, а предлагаемое Платоном разделение сфер государства преследовало цель удовлетворения потребностей всего государства и ориентированно исключительно на интересы потребителей и их благополучие [10. – С. 96]. На первое место Платон ставит ценности государства (законы, сам человек и все достижения культуры) и на последнее цены, деньги, что неверно интерпретируется как его коммунистическая точка зрения. Но дело в том, что цены регулируют отношения людей на уровне общества, а ценности – это уже совершенно иной уровень – уровень государства, поэтому стоит только ценности государства превратить в цены и оно развалится.

Какой философский идеал стоит за предлагаемым Платоном разделением государства на определённые сферы? Сферы эти разделены по профессиональной ориентации. Даже государством должна править довольно узкопрофессиональная группа учёных (по античным меркам это философы), которые не принадлежат элите, а становятся ею уже в зрелом возрасте, освоив громадный объём необходимых для управления знаний. Однако и тут критики механически объединяют “власть знающих” своё дело (в данном случае дело управления) с исторически сложившейся “интеллектуальной элитой”, проводя эту аналогию до современного массонства и пытаются закрепить за произведением статус утопии. Между тем интенция Платона была направлена против античной демократии, теоретики которой признавали за всяким гражданином полиса право быть избранным на все государственные должности независимо от его уровня знаний и профессиональной подготовки к делам по управлению государством, а он утверждал, что необходимо, чтобы каждый член общества “делал своё” и притом “только своё” дело. Лишь тогда восторжествует “идея Блага”, а видовая диалектика будет соответствовать своему объекту (государству), законы тогда будут истинны и, следовательно, справедливы. Мудрость “власти всезнающих” заключается в способности созерцания занебесной, внепространственной (т.е. субстанциальной) области вечных и совершенных “идей” [Платон. Государство. – Кн. IV. 428b – 429a], которая и требует разделения сфер государства по профессиональному признаку. Гибелью грозит государству даже просто смешение его профессионально разделённых областей [Платон. Государство. – Кн. IV. 434a – b].

Ранее мы рассматривали модель становления иерархии биосферы и пришли в итоге к выводу, что появление такой системы (и субстанции) как государство обязано возникновению его частей, т.е. институтов государственной власти [92. – С. 149 – 150]. Институт государственной власти, как видовая субстанция, есть часть государства, обладающая его всеобщностью, но при этом профессионально ориентированная. В эмпирии это учреждения государства, деятельность которых проявляется в их законах (власть государства) – всеобщих для всего государства. Совмещение всех институтов власти в лице одного автократа или растворение их во много (различно) профессиональном демосе, в прямой демократии и вызывает самое большое недовольство Платона, который видит в этом огромную опасность для государства.

Идея власти учёных во времена Платона действительно была утопией потому что не существовало ещё учёных, ориентированных на профессиональные группы населения, да и глубоких (мудрых) философов можно было по пальцам перечесть. Технократия для античности явление нереальное, но всё же это не утопия, не фантазия. Времена меняются, работники умственного труда давно уже составляют целый класс общества и обслуживают все сферы и институты государства, а проблему технократии обсуждают не одно столетие. И проблема становится всё более и более актуальной.

§ 2. Глобальный кризис государственной власти

Большинство ученых сходится во мнении, что человечество вступает в период глобального кризиса, который грозит существованию всего человечества. Это многоаспектный кризис, составные части которого тесно взаимосвязаны, но каждая из таких частей являет свою отдельную угрозу: социальную, демографическую, экологическую, энергетическую, продовольственную, популяционно-генетическую (генетический груз человеческой популяции) и т.д. В одну кучу сваливаются все проблемы и разгребать их придется в этом, XXI веке. Уже ХХ век стал веком экспериментов, правда ничего кроме них не оставил. И это были только цветочки.

Решение проблем сегодня требует гигантских материальных и людских ресурсов и это может быть реализовано только через объединение усилий всех государств. ООН не обладает возможностью удерживать вошедшие в нее сильные страны от произвольных действий, а воли и желания сосредоточить ресурсы на решении общих глобальных проблем у них нет. И это зависит от специфики их государственных институтов и распределения внутренних ресурсов. Идея мондализма, или мировой империи, тоже упирается в интересы наиболее развитых стран и преследует выгоды так называемого “золотого миллиарда”. Так что в реальности эта идея еще более утопична, чем всемирная революция и коммунизм.

В принципе все упирается в самую прогрессивную ещё в совсем недавнем прошлом форму государства – в либерально-демократическое общество. В нем утверждаются принципы народовластия (через посредство выборов), свободы и равенства граждан, которые в реальности оборачиваются господством финансовой олигархии. Соответственно материальные и денежные ресурсы государства, капитал перераспределяются в ее пользу, что периодически ведёт к масштабным экономическим и финансовым кризисам и, как следствие, к большой потере материальных и трудовых ресурсов государства, а в конечном итоге и к потерям ресурсов самой олигархии. В XIX веке капиталистическая организация государственного устройства особенно стала сказываться на материальном положении населения, появились мелкобуржуазные, коммунистические, социалистические и др. модели государства. Революции и эксперименты ХХ века (коммунистические и фашистские государства) в принципе показали неэффективность и неперспективность этих моделей. В ХХ же веке стали появляться концепции так называемого “посткапиталистического общества” и обоснования “третьего пути” развития между капитализмом и социализмом. Иллюзии этого последнего кажутся легко осуществимыми, но при ближайшем рассмотрении выясняется, что удержаться в этом промежутке между двумя крайностями возможно разве что при помощи диктатуры (НЭП в Росси, современный Китай). Но история существования диктатур говорит за их недолговечность. Идея же третьего пути при полной свободе капитала и сочетании этой свободы с “регулированием” экономики и социальным законодательством (пенсии, пособия по безработице и др.), изложенная Дж.М. Кейнсом и последователями, в том или ином варианте проводится в жизнь, но по существу не является третьим путем и нисколько не спасает от кризисов.

Концепции “посткапиталистического общества” множественны: постиндустриальное общество, информационное общество, постмодернистское общество, постэкономическое общество, постпротестантское, постмодернистское, постисторическое и т.д. и т.п. Теории строятся следующим образом: выявляется какая-то тенденция в какой-либо сфере деятельности человека в социальной, этической, технической, информационной и т.д., объявляется самой главной и существенной, доводится до абсолютизации, иногда граничащей с абсурдом, и переносится на все общество в целом. Получается своеобразная модель развития будущего некапиталистического общества из капиталистического, статус которого в настоящее время гарантирован его институтами. Такие модели государства являют собой социальный заказ, утопию, ибо ни одна тенденция не может изменить этих институтов и ни одна ни чуть не приблизилась к своей цели, а уже грохнул общий экономический и финансовый кризис того самого общества, которое должно было благополучно эволюционировать в направлении “положительных” вышеобозначенных тенденций.

Производство и управляющая им экономика являют собой отдельный институт государства и устойчивость его зависит от равновесия производства и потребления. Равновесие это в свою очередь, зависит от рынка, который является опосредствующим звеном между производством и потреблением, он регулирует обмен товарами между независимыми продавцами и покупателями, делая их зависимыми друг от друга. Сам институт должен работать на потребление общества (как и отмечал Платон) и лимитирован его состоянием. Но рынок не экономическая система, а только её элемент. Однако в капиталистической системе хозяйства он выходит из под контроля институтов государства и нередко выступает в роли самостоятельного института и диктует свои условия.

Отсюда вывод: рынок не должен являться институтом государства, а должен находиться в подчиненном положении в отношении соответствующего института. Рынок регулирует экономику через посредство банков, но так как в капиталистической системе хозяйствования ему придаётся статус отдельного государственного института, то автоматически выстраивается “смычка” власти и капитала. В итоге, он начинает подчинять себе другие институты государства, а это своего рода социальная болезнь, раковая опухоль на теле государства да и самого общества.

С конца ХХ века в капиталистическом рынке резко начинает возрастать диспропорция между разными видами капитала. 1. С одной стороны, динамика чисто финансовой сферы капитала (финансовый спекулятивный сектор и в первую очередь банки, фондовая игра, высокорискованные и краткосрочные операции с ценными бумагами и т.п.). В центре фондовой игры оказываются компании, связанные с “высокими технологиями”, с информатизацией и логистикой информатизации. Огромное количество держателей акций (в США это 50% всех граждан). 2. С другой стороны – объёмы и структура капиталов, циркулирующих в традиционных сегментах классической экономики (производство, услуги, инвестиции). Первая сфера непропорционально возрастает, автономизируется, отрывается от классических моделей хозрасченого баланса, где область чистых финансов всегда сохраняет коррелятивность с производством и динамикой спроса и предложения. Виртуальный капитал, циркулирующий в области фондовой игры оказывается во много раз больше объемов капитала, задействованного в кредитные и инвестиционные механизмы реального сектора экономики. Известный американский экономист Г.Б. Литвак называет новую экономику “турбокапитализмом”. В классической модели деньги – кровь экономики, в новой модели они оказались в избытке (виртуальные деньги в ценных бумагах). Вся структура турбокапитала очень напоминала перевернутую пирамиду и риск того, что она зашатается был немалый, ибо разрыв между виртуальным и реальным капиталом не может увеличиваться бесконечно, а конкуренция не давала остановиться процессу. Спекулятивные цены на ипотеку, как и следовало ожидать, уперлись в платежеспособность населения и разрушение пирамиды ничем уже нельзя было удержать. Ценные бумаги – это долги, которые никто уже не мог вернуть населению, но государство обналичивало банкам их ценные бумаги (т. е. долги населению) и долг государства вырос до таких размеров, которые не могли уже компенсировать деньги налогоплательщиков. Возник большой дефицит бюджета, который не даёт восполнить и продолжает усиливать сопутствующая кризису безработица.

Нормальный рынок подчиненная государству, структура и формы, которые приобретает рынок, зависят от устройства государства, а не наоборот. Производство и потребление по природе своей цикличны. Эту цикличность должен контролировать и при необходимости корректировать соответствующий институт государства – институт экономики, – допускающий наряду с государственными предприятиями существование других форм хозяйственной деятельности. Именно его несовершенство превращает присущие капиталистическому способу производства экономические кризисы в кризис самого государства, когда невероятно большие бюджетные деньги перекачиваются на восстановление рыночных учреждений и в первую очередь банков, и в то же время у этих же банков берёт кредиты под проценты государство.

Специального государственного института, прогнозирующего тенденции развития капиталистического рынка и тормозящего негативные тенденции не существует. Однако наступление капиталистического кризиса нельзя назвать даже просчетом или ошибкой, ибо не надо быть гением, чтобы предвидеть, чем закончится очередное оживление и подъем капиталистической экономики, но конкуренция – этот мощный двигатель прогресса, как в азартной игре, постоянно толкает производителей и финансистов на риск и риску подвергают не только себя, но и целую отрасль производства и государство и человечество в целом. Азартные игры до добра не доводят – может кто-то и выиграет, но большинство проиграет. И вот этот проигрыш финансистов государство (а по сути они сами) и пытается компенсировать финансистам. Эта всеми средствами СМИ вуалируемая инфляция (перепроизводство бумажных денег). Бумага, превращённая в деньги, вновь начинает превращаться в бумагу и производство останавливается. Реальные деньги обесцениваются и их пытаются вложить в какие-нибудь ценности. Ценности начинают приравнивать деньгам – человек стал оцениваться, а вернее, обесцениваться. Государство “дожимает” основную массу налогоплательщиков и из-за снижения платежеспособности (покупательной способности) населения сокращает производство. Круг замыкается и власть имущие ждут, когда эта положительная обратная связь “дожмёт” ситуацию до какого-то “дна”, какого-то минимума потребления населения и такого “максимума” его отдачи, который позволит вновь наполняться пустому бюджету. С его наполнением государственная машина начинает оживать и начинается новый цикл: производство товаров и ценных бумаг вновь безудержно стремится к перепроизводству.

Последние структурные изменения капиталистической системы и те размахи кризиса, к которому она привела, впечатляют своей бессмысленностью и количеством денежных ресурсов выброшенных фактически не на то, чтобы хоть как-то сгладить негативные последствия разрушений экономики. Однобокий нерегулируемый рынок, брошенный в стихию одной системы хозяйствования (без конкуренции с другими) ни к чему хорошему привести не мог. Рынки должны быть эффективными и стабильными – это потребность нормального, здорового государства.

Сегодня много говорится о постепенной эволюции государственных институтов с сохранением “величайшего завоевания человечества” – либеральной демократии (либерализм или неолиберализм). Либеральная демократия существует как сочетание свободы капиталистического рынка с демократическим правлением. Олигократия с банковским капиталом сочетается очень хорошо, но государство и народ теряют от этого очень много и могут потерять всё.

Свобода денежного капитала в либеральной демократии душит саму демократию отсутствием у народа денег. Конечно, можно быть демократом при отсутствии денег. Однако, если нет денег – нет свободы, ибо нельзя реализовать даже такое естественное право, как право на жизнь (остаётся только право на голодную смерть). Нетрудно понять, что без изменения государственных институтов очередной кризис неминуем. А если бы был институт, прогнозирующий и регулирующий рынок (свобода в рамках необходимости и здравого смысла), была бы развёрнутая сеть государственных банков параллельно коммерческим, и не из чего было бы возникнуть государственному кризису.

§ 3. Технократическое государство

История существования государств испробовала кажется все возможные их формы и не по одному разу и в разных комбинациях. По типу собственности: частная и общественная (государственная). По форме правления: автократия, олигократия и демократия. Но современный этап развития общества с его глобальными проблемами требует нового и причем вполне определенного подхода. В мире много политических партий и моделей государства, которые они предлагают, были и победы, но модели оказались плохо работающими и практика их применения оставляет желать лучшего. На заре философской мысли принципиально новую форму государства, основанную на здравомыслии (в диалоге “Государство”), и предлагал Платон. Его главная мысль состояла в том, что править должны ученые. Более двух тысяч лет спустя к этой идее вновь вернулись, дав ей название “технократия” (термин не совсем точно отражающий суть, но уже укоренившийся). В глобальном и многоаспектном кризисе, охватившем мир, на первый план выходит кризис социальной политики. Большие потери несёт наука, а без неё, если разобраться, нет будущего. Более того, научная интеллигенция – это тот последний эшелон, который только и способен осознать всю глубину надвигающегося краха и указать реальные пути предотвращения его.

В буквальном значении слово “технократия” означает власть ученых, построенная на принципах научной рациональности – власть административная, законодательная и судебная. В технократической системе экономика управляется экономистами, социальная политика – политологами, система здравоохранения – специалистами-медиками, экология – экологами и т.д. В новое время возникло большое количество технократических концепций [55], однако идея технократии в них явно деформируется. За исключением работ А. Сен-Симона, в которых делается акцент на власти научно-промышленных специалистов, на правлении ими обществом, в последующих и современных разработках ученым отводится роль “участия в регулировании”, “участия в управлении” и т.д. Идея Платона видоизменяется: вместо власти и управления – “участие в управлении” и чаще всего в управлении какого-либо производства или процесса. Иногда считают технократическим непартийное правительство, созданное президентом на профессиональной основе из крупных финансистов (прецеденты в Финляндии и Италии). Но ни к каким радикальным изменениям это не приводило (разве что к погашению очередного коррупционного скандала), ибо форма правления как была президентской так и осталась, а финансовый капитал из срытого правления превращался в открытую власть.

В 1992 г. на Международной конференции ООН в Рио-де-Жанейро была сформулирована концепция устойчивого развития человеческой цивилизации. Дело в том, что вхождение человеческой цивилизации в глобальный многоаспектный кризис, складывающийся из демографической, продовольственной, энергетической, экологической, гуманитарной, социально-экономической, политической и других составляющих, несет в себе угрозу самому существованию человечества на планете. Феномен этот исторически нов и в связи с этим должна быть принята всеми такая модель развития человечества, в центре которой помещаются люди и их право на здоровую и плодотворную жизнь. Было предположено, что устойчивое развитие человечества возможно при следующих условиях: а) произойдет смена нынешних технологий более чистыми и менее энерго- и ресурсоемкими, б) постепенно невозобновляемое сырье заменится возобновляемым, в) снизятся темпы прироста численности человечества, г) увеличится производительность труда (что приведет к повышению качества жизни), д) возрастет надгосударственное регулирование и управление (через ООН и ее организации), а также государственное руководство и управление, которые обеспечат реализацию перечисленных выше целей и условий на основе смещения центра тяжести от частных (в основном, эгоистических) интересов к общественным.

Большинству образованных людей во всех странах мира тем не менее понятно, что поставленных задач недостаточно, способы достижения самых принципиальных из них не ясны, а решения организации ООН зависят от небольшого количества самых развитых государств – от их доброй воли или эгоистических интересов. Короче, представленная концепция скорее утопия, а в лучшем случае благое пожелание. Но на той же конференции прозвучала еще одна идея, вызвавшая довольно широкий резонанс. Излагая свои технократические взгляды, известный писатель Станислав Лем сказал: “Необходимость выбора между цивилизацией, как глобальным правлением знатоков-экспертов и цивилизацией, как правлением политических лидеров, демагогически обещающих все, а на деле не способных дать почти ничего, – будет все более острой. … Ведь общая тенденция, заметная буквально повсюду, в том числе и в США, такова, что возрастающей сложности государственных, социальных, технических, наконец, глобальных проблем, сопутствует явное снижение уровня компетенции правящих”. После конференции эту идею высказывают и академики [37]. За последнее столетие произошло настолько существенное усложнение задач управления государством, что стало невозможным принятие правильных решений лидером или группой таковых, и использование ими специалистов-консультантов проблемы не решает. И все же правят. Прав был Лем, когда еще ранее заявлял: “Миром правит идиотизм”.

Без радикального изменения институтов государства технократическая республика существовать не может. Но что являют собой институты государства? Не существует четкого определения этих образований, но можно дать примерно следующее описание. Это определенные системы учреждений, созданные для удовлетворения важнейших потребностей общества. Каждый институт это конкретная власть всеобщая для государства и строго профессиональная в своих задачах. Уже Аристотель понимал специфику института и предлагал существующую власть делить на три более специализированные власти, т.е. на три института: законодательный, исполнительный и судебный. Впоследствии идея разделения властей была увязана с теорией “естественного права”, а с утверждением капиталистического строя принцип разделения властей был провозглашен основным принципом конституционализма. В некоторых государствах к трем властям добавляются учредительная, контрольная и избирательная власти. Но для технократического государства необходимы новые институты власти и радикальное изменение старых.

Министерства должны быть преобразованы в институты государства, в каждом из которых должны быть свои НИИ, которые играли бы не только анализирующую, но и руководящую роль. Между тем критерию законодательной всеобщей власти соответствуют и некоторые узкопрофессиональные институты, например, медицины (здоровья), экологии, образования, обороны, внутренних дел и другие. Необходим, например, институт СМИ и соответствующие ему НИИ, а потребность в хозяйственном руководстве крупных городов могут удовлетворить выпускники государственного института управления. Из Совета министров должны выйти ряд министерств на правах отдельных институтов государства. В нем останутся министерства, деятельность которых не подходит под критерий всеобщей необходимости и распоряжения которых касаются отдельных отраслей хозяйства. Именно в этой инстанции должны существовать НИИ, регулирующие пропорции форм хозяйства (многоукладность) на внутреннем рынке. Сам Совет министров должен быть замещён государственным институтом экономики.

Институты будут наделены властью (законодательной, исполнительной и судебной), а их положения (всеобщие законы) должны быть научно обоснованы и приняты советом этих институтов. Сеть профильных государственных НИИ и других учреждений, объединяемых по профессиональному признаку в соответствующий институт государства, во главе с выбранным на конкурсной основе и на определенный срок руководством – вот самая адекватная структурная единица технократического государства. Высшим органом власти в технократическом государстве становится “Совет институтов государства”, или “НИИ Управления”, который реализует механизм отрицательной обратной связи в столкновении интересов институтов государства, предотвращает и разрешает межинститутские конфликты. Это тоже выборный на конкурсной основе и большинством голосов орган. Принципы формирования руководящих органов институтов государства: выборы и профессионализм, который обязательно должен быть подтвержден научными работами претендентов в Советы каждого института. Профессионалы оценивают профессионалов – кандидатов в руководство, их работу до выборов и их результаты руководства после выборов. Избранный орган периодически должен отчитываться, доказывая реализацию предвыборных обещаний (кандидата можно отзывать за несоответствие должности).

Коммерческие банки в экономике капиталистических государств играют двоякую роль, выступая то стимулом развития производства и производительных сил, то источником кризиса и стагнации в экономике. Причём эти циклы настолько постоянны и неотвратимы, а кризисы всё более объёмны и сокрушительны, что никакой перспективы, никакого будущего у этой системы быть не может. Нет механизма, останавливающего негативные тенденции в самом их начале, а главное капиталистическое государство всеми силами будет противиться появлению таких механизмов, так как дело будет касаться интересов определённых финансовых групп. Самый простой выход введение системы государственных банков наряду с коммерческими. Но даже такая система, как показывает опыт Китая, не самый лучший вариант: то подводят коммерческие банки, то государственные. В итоге высшим органам власти приходится, исходя из конкретной ситуации, исправлять положение по факту. Идеальным вариантом явилась бы самостоятельность финансового института государства во главе с соответствующими НИИ, как высшими органами власти в этом государственном институте.

Президентское правление уже давно изжило себя, как изжили себя всенародные выборы, которые в технократической республике должны быть перенесены во внутрь государственных институтов. С исчезновением всенародных выборов (некомпетентности электората) исчезнут главные пороки буржуазной республики. Исчезнут механизмы связи власти и капитала, а с ними и некомпетентность и коррумпированность власти. Бешеные деньги банковского капитала определяли выборную кампанию, давили на самый уязвимый её момент: для большинства населения кандидат в президенты фактически как кот в мешке, которого принимают в зависимости от того, как его преподнесут СМИ, а этот момент (представление кандидата и агитация за него) очень зависел от денег и власти. В технократии деньги больше не смогут диктовать политику. Выборы внутри института (в том числе финансового или экономики) это в первую очередь конкуренция научных работ, без ограничения количества кандидатов. Легитимность голосования лишь при участии конкурирующих проектов. И вся работа выбранного автократа или олигократов государственного института должна оставаться под прицелом критики оппонентов.

В принципе именно по такой схеме необходимо осуществлять иерархию любого государственного института. Конкуренция на почве профессионализма должна быть свободной и альтернативной и присутствовать не только на уровне какого-либо государственного института, но внесена как основной принцип существования любой организации. После выборов жёсткая иерархия должна сочетаться со свободой профессиональной критики и законодательными механизмами защиты именно такой критики.

Конкуренция не исключает иерархического подчинения, а только укрепляет его. Конкуренция должна быть свободной и рынок должен быть свободным от ненаучных влияний и алчности тех, кто игнорирует природу рынка. Всюду должна быть борьба, пусть это не борьба тождества противоположностей, но по крайней мере какое-то правдоподобие её. А все пороки капиталистического общества и заключались в том, что свободная конкуренция была лишь пародией на свободную конкуренцию, так как распространялась только на очень узкую сферу общественной жизни, финансово-экономическую сферу, сводилась только к одному узкому интересу – к материальному. Рынок не может быть свободен от тех рамок, в которые он включён. Его предназначение привести в соответствие производство и потребление. Поэтому его свобода есть свобода в рамках этой необходимости. Выход за эти рамки есть уже не свобода, а уничтожение самого рынка, стагнация производства и резкое ограничение потребления. Рынок с его конкуренцией ни в коем случае не должен быть бесконтрольным и свободным от государства. А то, что он стал таким, это желание и воля отдельных людей – далеко не лучшей части общества, которая смогла использовать для удовлетворения своих патологических влечений все слабые места либерально-демократической организации государства. Поэтому свобода и демократия существуют либо только на словах, либо только для весьма узкого круга лиц. И если это положение сохранится в современной глобально-кризисной ситуации, то в весьма недалёком будущем не будет уже ни государства, ни вообще популяции Homo sapiens. Ранний капитализм породил эпоху возрождения культуры, а поздний – эпоху её упадка.

Но социальные болезни государства не от капитала, а от сращения его с властью. В технократическом государстве коммунизм и полная неограниченная свобода капитала канут в прошлое. Политические партии отомрут, ибо защищать интересы различных социальных групп должно нормальное (здоровое) государство без каких-либо политических перекосов. Технократическая республика будет заинтересована в решении глобальных проблем как своих собственных, внутренних. Для профессионалов не нужен мондализм – достаточно согласования действий. Дифференциация и специализация власти требует достаточно большого людского резерва поэтому экономически более эффективными будут более крупные государства, что должно привести к сокращению количества государств.

Для нормального существования технократического государства необходимо право на бесплатное всеобщее высшее образование. Его несложно внедрить, если конкурсные экзамены заменить конкуренцией на протяжении всего процесса обучения. До институтского диплома дойдут самые трудолюбивые и самые умные. Но отбор учащихся на лучшую память и объём запоминаемого материала крайне нерационален уже потому, что в процессе естественного отбора ни животные, ни вид Homo sapiens не пошли по пути достижения феноменальной памяти. Увлечённость ученика каким-либо предметом и результаты по нему должны стоить выше общих баллов. Нельзя закрывать глаза на то, что открытия делают не вундеркинды. И это очевидно. Старая школа прогнила, чем больше впихивают в учеников предметов, тем хуже результаты образовательного процесса, исчезают индивидуальности (сегодня пушкины, эйнштейны и биллгейтсы бесплатно не получат высшее образование). Информационный бум отупляет, излишне большое количество информации вытесняет из сознания творческую активность. В наш техногенный век учёные уже не воспитываются, а штампуются и чем больший поток информации обрушивается на головы людей, тем рафинированнее становится эта штамповка. “Нынешний учёный живёт стереотипами, отработанными схемами”. Он сегодня не ищет смысла и истины, от него и требуется лишь “ограничиваясь условиями договора, сидеть в каком-нибудь НИИ и выдавать необходимый по плану результат своей деятельности в установленный срок” [56. – С. 184, 186]. И не случайно мы видим крен общего интеллекта в техногенную сторону (менталитет техногенного общества) в ущерб духовной культуры: все шедевры в этой области остались уже в прошлом. Жизнь превращается в тейлоровский конвеер. И это более, чем серьёзно: усиливается тенденция глобальной деградации человека и биосферы, мир приближается к экотехнологической земной катастрофе (см.: Дергачёва Е.А. Техногенное общество: новые грани исследования [Сайт “Диалог XXI век”]).

Согласно Естественному праву, человек обязан быть социально защищен государством. Конечно, люди биологически разные, с разным уровнем способностей, поэтому и в государстве при равных правах они не могут быть равны, но ребенок, приходящий в этот мир, не должен быть обманутым. Это безнравственно с человеческих позиций и не существует даже в животном сообществе. Питание, жилье, одежда, и можно добавить информация (обучение, опыт, образование) – это не абстрактно выдуманный минимум, это то, с чем человеческое племя пришло в государство и что не должно быть отобрано у человека государством. Можно быть и богатым и бедным, но есть разумные пределы и тому и другому, пределы, за которыми стоит уже патология и заниматься ею должна медицина (психиатрия). Каждому по способностям и более или менее объективно оцениваются они именно в научной среде. Спасение человечества зависит сегодня от ученых, профессионалов. Но есть ли мирный путь к новому типу государства? Платон считал, что для его времени это нереально, а потому и писал для будущего, и может быть нынешний глобальный кризис внесёт свои коррективы?

Заключение

Без чувственной практики человек существовать не может, поэтому она ему кажется самой близкой и достоверной. Но без интеллектуальной практики человек фактически уже не человек. В эмпиризме результат практики, т.е. практическая ценность, ложно воспринимается как истина, как объективная реальность, но сами эмпирики редко отдают себе в этом отчёт. Мы рассмотрели пороки эмпиризма и в общем-то пришли к тому, что было известно ещё более двух тысяч лет назад и выразилось в апориях Зенона: опыт субъективен и не зависит от законов логики (каковы посылки для логики, таковы и дедуктивные следствия). Обычная практика направлена на удовлетворение жизненных потребностей человека и если пороки эмпиризма при этом ей сильно мешают, она обращается к здравому смыслу, догадке, эмпирической интуиции, т.е. к накопленному опыту и начинает игнорировать традиционную логику. Это делает эмпиризм приземлённым, но не так сильно мешает частной практике. Но совсем другое дело, когда эмпиризм пытается создать свою онтологию, тогда его пороки становятся непреодолимым препятствием и превращают концепцию в абсурд. Неклассический антисубстанциализм пытается преодолеть абсурд, находя выход в иррационализме, мистике или религии.

Возникновение неклассической логики было воспринято эмпиризмом с энтузиазмом и некритически. Традиционная логика не удовлетворяла эмпириков так как не прибавляла истины к опыту. Но неспособны это сделать ни диалектическая логика, ни неклассическая. Истина зависит от исходных посылок, а эти посылки упираются в субъективность восприятия. Путь к эмпирической истине непрост и долог. Неклассическая логика нисколько не добавляла объективности теориям эмпиризма, и в этом пункте она ни на йоту не превосходила традиционную. Она не могла повлиять на пороки эмпиризма, но придавала им наукообразность своими выводами, поэтому её воспринимали как объективную теорию анализа, а она закрепляла иллюзию, что все просчёты практики скорректирует теория, которая, чем абстрактнее, тем более истинна. Первыми тревогу забили не практики, которых не особенно смущали расходящиеся со здравомыслием выводы новой логики, а сами логики, вернее, те из них, которые поняли, что эта наука находится в состоянии кризиса.

Исторически эмпиризм был первой философией. Философия эмпиризма пыталась объяснить причину единства мира, а следовательно, и возможность его познания. Но объективный закон выводится при условии постоянства явлений, а текучесть и релятивность эмпирического мира исключала такую возможность. Первый кризис эмпиризма назвали агностицизмом – потерей веры в объективную реальность вещественно-телесного мира.

Как реакция на первый кризис античного эмпиризма возник диалектический субстанциализм Платона. Субстанция по Платону сверхчувственна, абсолютна, вневременна, внепространственна и т.д., и т.п. Обычные понятия, или обобщающие абстракции, возникают в процессах абстрагирования, что невозможно реализовать в отношении сверхчувственной субстанции. Поэтому древние греки и говорили о субстанции как о невыразимом в понятии и неизречённом. Это внушало мистический трепет перед ней. Гениальность Платона и заключается в том, что он нашёл способ выразить вневременную сущность и дедуктивно вывести из неё все остальные свойства субстанции. В “Пармениде он изложил такую логику – это диалектическая логика субстанции. Принцип снятия включал в себя изменение, движение и неизменность в одно и то же время (неизменяемое изменение) – начало движения и изменения уже содержало в себе конец. Неизречённое было изречено, невыразимое – выражено. Принцип тождества противоположностей, заложенный в основу диалектической, логики позволил объяснить причину единства мира, что безуспешно делал и до сих пор пытается воспроизвести своими средствами эмпиризм.

По большому счёту диалектический субстанциализм возник на потребу эмпириков, для того, чтобы они могли разобраться в своих проблемах. Он предоставлял собой единственную не противоречащую естественным законам логику, или модель, сверхчувственной реальности, которая объясняла причину существования и целостности объективного мира. Это был реальный метод и для конкретно-научного исследования, однако он с большим трудом пробивает себе дорогу в жизнь по причинам субъективного характера (не у всех развита диалектическая интуиция) и объективного: 1) борьба между иррационально-мистическим отношением к миру и объективным и 2) кризис либерально-демократической организации института науки.

Гегель подготовил почву для решения основных проблем диалектического субстанциализма, но история распорядилась по своему – возник диалектический материализм, громкое название которого совершенно не соответствовало его сущности – эмпиризму гераклитовской ориентации. Эта марксистская политически окрашенная философия втянула в свой водоворот всю прогрессивную философскую мысль и своей выхолощенной диалектикой застопорила развитие диалектического субстанциализма и диалектической мысли вообще. Но послегегелевский период критики диалектического субстанциализма по историческим меркам невелик, хотя последствия тотальной и непрофессиональной критики нельзя не дооценивать – легко можно впасть в очередной средневековый застой.

Наша монография и посвящена преодолению негативного наследства. Проблемы диалектической логики были хорошо изложены в “Науке логики” Гегеля, надо было только избавиться в понимании субстанции от спинозовских предрассудков, которые исключали всякий гносеологический плюрализм субстанций. Задачу облегчило то обстоятельство, что Гегель видимо специально не ориентируясь на плюралистический монизм, интуитивно сам строил свою модель плюралистического монизма. Однако его вариант уступал Лейбницевскому. Рассмотрев последний мы пришли к следующим выводам. 1. Атомарность субстанций и расположение их в “плоскости” одного уровня есть лишь один из вариантов отношения субстанций. Более распространённый вариант подобен иерархии, изображаемой в концепции уровней материи. 2. Субстанция представлена сверхчувственными полярными силами. Она абсолютна, самодвижима (неизменное изменение) и единственна. Все другие для неё не существуют, или, что то же самое, существуют как её внутреннее несущественное для её законов изменение. Точнее, такое влияние оказывают друг на друга не сами субстанции, а их несущественные компоненты (сознание или вещественно-телесное).

И ещё вопрос о диалектической логике Платона. Самый трудный для истории философии (по количеству публикаций, интерпретаций и разочарований) оказался в работе едва ли не самым лёгким. Стоило просто сопоставить гипотезы платоновского “Парменида” с логикой движения понятий у Гегеля – развитие идеи в стихии чистой мысли (бытие – сущность – понятие) – в “Науке логики” и сразу стало видно, что Гегель почти один к одному воспроизвёл диалектическую логику Платона и его принцип снятия. Диалектический субстанциализм за два тысячелетия немного продвинулся в части диалектической аргументации, но в самом субстанциализме только приближался к результатам Платона. Анализ гегелевской “Феноменологии духа” показал насколько трудно было преодолеть философские предрассудки, чтобы понять диалектический субстанциализм Платона и донести диалектическую логику до понимания современников.

Диалектический метод в истории диалектического субстанциализма был одним из самых запутанных. Обычно он сводился к диалектической логике, к способу её приложения и к попыткам авторов добавить к ней что-либо от себя. Однако анализ показывает, что и у Платона и у Гегеля описание метода вращается вокруг отношения родовой и видовой диалектик и сводится к попыткам с помощью родовой диалектики выявить диалектику видовую. Диалектический метод, в свою очередь, даёт возможность реализоваться наиболее совершенному методу эмпирии, который Платон назвал правдоподобием.

ХХ век получил два следствия. 1. Эмпиризм стал выражением философского и естественнонаучного менталитета, так как основные усилия направил на то, чтобы исказить и переистолковать двух с половиной тысячелетнюю критику своих оснований. 2. Классика, особенно после смерти Гегеля, была буквально “подрезана” на самом её подъёме. Она требовала обобщения и выводов, но оказалась незавершённой. Противоречия, которые её раздирали, уже находили своё разрешение, но не были конкретизированы. Именно на нерешённых проблемах и паразитировал иррационалистический эмпиризм, покалечивший умы не одного поколения, воспитанных на нём философов. Иррационализм и удобен тем, что всё непонятное можно не задумываясь сваливать в него как в бездонную яму. Необъяснимо и всё тут! Невежество грубо и напористо “вваливается” в науку о мышлении.

Дуализм материи и духа, материального и идеального находит своё разрешение в идее сверхчувственной материи, основу которой составляют чувственно не воспринимаемые полярные силы, т.е. материя. Вещественно-телесная материя – это всего-навсего состояние наших органов чувств. На них же опирается и представление о материи, как о поле. Полевая концепция материи возникла как объединение данных приборов (наблюдателя с его органами чувств) и математической логики. Сенсуализм и предельная абстрактность в эмпиризме, как мы показали, порочны, а их сочетание порождает фантасмагорию. Душа человека вполне реальное образование, это полностью сверхчувственная материя, или специфическая форма её движения. Последние два века предпринимались активные попытки десубстанциализации души (функционализм), а соответственно, и бессознательного. Казалось, что новая область исследования – отражение реальности в переживаниях (или “предчувствие”) – субъективна и совершенно несубстанциональна. Однако выяснилось, что область переживания – это давно известная из истории философии переживающая монада-душа, которая тоже считалась субстанцией и имела области сознания и подсознания.

Основные предпосылки концепции диалектики, или субстанции – идея сверхчувственной материи и плюралистический монизм – являются одновременно и факторами канализации, направленности построения эмпирических теорий в их интерпретации эксперимента и фактов. Плюралистический монизм, как методологический принцип, для эмпирии формулируется в следующих установках. 1. В виде радикальной антиредукции, которая требует для каждого уровня материи (формы материи, формы движения материи) отыскивать специфическую для него свою эмпирическую закономерность. Это требование найти истинные границы эмпирического объекта (правдоподобие). 2. Выявление видовой диалектики через посредство её метода, который представлен двумя основными этапами: 1) интуитивный скачок от эмпирического построения к видовой диалектике и 2) воспроизведение видовой субстанции в рефлексии родовой и видовой диалектик.

Мы, конечно, можем познавать иные субстанции, зная их родовой закон, мы можем даже говорить об их видовом качестве, но абстрактно, ибо информацию о конкретном (то есть их качественную определённость), мы черпаем из опыта, а точнее, из образа и представления, имеющих чувственное, эмпирическое происхождение. История философии никогда не уходила (и не могла уйти) от этого. Она просто изучала одни аспекты реальности (субстанции), отвлекаясь от других. И сознание, и подсознательное, и чувственное, и даже универсум – всё производное нашей психики (бессознательного), всё в конечном счёте представлено её качеством.

Последние разделы работы посвящены анализу эмпирической действительности с позиций платоновского принципа правдоподобия. С этих позиций рассмотрено произведение “Государство” и сделана попытка соотнести его основные идеи с видовой диалектикой современного (либерально-демократического) типа государства. Главным в диалоге Платона являлся описанный им принцип выделения институтов власти государства как особых частей последнего. Идея такого деления была поддержана Аристотелем и им же предложена организация трёх институтов власти, но практически в таком неизменном виде она остаётся воплощённой и в современном устройстве государства. Прошло более двух тысяч лет, которые представили для анализа опыт самых различных типов государств, а дифференциация власти остаётся прежней. Анализ глобального кризиса последних лет, затронувшего практически все государства планеты, показывает, что назрело время введения новых институтов власти в государстве.

Литература

1. Абрамова Н.Т. Несловесное мышление. – М., 2002.  – С. 123 – 126.
2. Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. – М., 1988.
3. Автономова Н.С. Структурализм. // Новая философская энциклопедия. – Т.3. – М., 2001. – С. 647 – 649.
4. Александров А.А. Проблема человека в философии Гегеля // Известия Уральского государственного университета. – № 34. – 2005. – С. 49 – 55.
5. Анцыферова Л.И. Интроспективный эксперимент и исследование мышления в Вюрцбургской школе //Основные направления исследований психологии мышления в капиталистических странах. – М., 1966. – С. 59 – 81.
6. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. – Т.1. – М., 1975.
7. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. – Т. 2. – М., 1978.
8. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. – Т.3. – М., 1981.
9. Асмус А.Ф. Античная философия. – М., 1976.
10. Асмус В.Ф. Платон. – М., 2005.
11. Бабаева Э. У. К проблеме отождествления личности по признакам письменной речи. 1968.
12. Бакрадзе К.С. Система и метод философии Гегеля. – Тбилиси, 1958.
13. Борисов В.Н. Философия Аристотеля. Пособие по истории античной философии. – Самара, 1996.
14. Бэкон Ф. Соч.в 2-х т. – Т.1. – М., 1971.
15. Вартанян Г.А., Петров Е.С. Эмоции и поведение. – Л., 1989.
16. Васильев Н.А. О частных суждениях. – Казань, 1910.
17. Визгин В.П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. – М., 1982.
18. Визгин В.П. К анализу квалитативистского типа рациональности: случай Аристотеля // Историко-философский ежегодник’96. – М., 1997. – С. 5 – 15.
19. Володин В.Н., Любутин К.Н., Нарский И.С. От рассудка к разуму (Кант, Гегель, Фейербах). – Екатеринбург, 1991.
20. Выготский Л.С. Собрание сочинений. – Т.1. – М., 1982.
21. Гайденко П.П. Существование // Философская энциклопедия. Т. 5. – М., 1970. – С. 166 – 168.
22. Гайденко П.П. Бытие // Новая философская энциклопедия. – Т. 1. – 2000. – С. 337 – 345.
23. Гайденко П.П. Существование // Новая философская энциклопедия. – Т. 3. – 2001. – С. 677 – 679.
24. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. – Т.1. – М., 1970.
25. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. – Т. 2. – М., 1971.
26. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. – Т. I. – М., 1970.
27. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. – Т. 2. – М., 1971.
28. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. – Т. 3. – М., 1972.
29. 29. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. – Т. 1. – М., 1974.
30. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. – М., 1975.
31. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук.- Т. 3. – М., 1977.
32. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. СПб., Наука. 1994.
33. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. – СПб., 1994.
34. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – М., 2000.
35. Гончаров И.А. Практика умозрения как основание философского монизма // Универсум платоновской мысли. Космос, мастер, судьба (космогония и космология в платонизме, “тимеевская” традиция и античная физика). Материалы VI Платоновской конференции 28-29 мая 1998 г. – СПб., 1998. – C. 37 – 45.
36. Губин Б.В. Математика как формализованная имитация этапа структурирования мира в отражении субъекта // Философские науки. 1996. – № 1 – 4. С. 196 – 206.
37. Добрецов Н.Л. Дрейф Сибири // Советская Россия. № 102. – 1996.
38. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. – М., 1986.
39. Дьюсбери Д. Поведение животных: сравнительные аспекты. – М., 1981.
40. Ерахтин А.В., Портнов А.Н. Философские проблемы этологии и зоопсихологии. – М., 1984.
41. Зелены И. Рассудок и разум в гегелевской “Науке логики” и в материалистической диалектике // Философия Гегеля: проблемы диалектики. – М., 1987. – С. 224 – 241.
42. Зеньковский В. История русской философии. – М., 2001.
43. Иванов А.В. Сознание и мышление. – М., 1994.
44. Изард К.Э. Психология эмоций. – СПб., 1999.
45. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. – М., 1998.
46. Ильюченок Р.Ю. Память хорошая, память плохая. – Новосибирск, 1991.
47. Исаев А.А. Бытие и существование как философские понятия. Автореф. дисс. канд. филос. наук. – Уфа, 1997.
48. История античной диалектики. – М., 1972.
49. История диалектики. Немецкая классическая философия. – М., 1978.
50. Камшилов М.М. Эволюция биосферы. – М., 1979.
51. Кант И. Сочинения. в 6-ти т. – Т. 1. – М., 1963.
52. Кирьяко А. Электромагнитная парадигма квантовой теории поля // “Лебедь” (независимый альманах). – № 455. – 11 декабря 2005.
53. Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. – Томск, 1999.
54. Коблов А.Н. Парадокс развития и марксистская концепция уровней // Философия пограничных проблем. Учёные записки. Вып. 2. № 200. – Пермь, 1968. – С. 5 – 20.
55. Кокошин А.А. Технократия, технократы и неотехнократы. – М., 2009.
56. Корнеева М.П. Отречение от бытия // Парадигма: Очерки философии и теории культуры. – Вып. 7. – СПб., 2007. – С. 184 – 188.
57. Костандов Э.А. О физиологических механизмах психологической защиты и безотчётных эмоций // Бессознательное: природа, функции и методы исследования. -Т. 1. – Тбилиси, 1978. – С. 633 – 651.
58. Кошелев М. Рецензия на учебник “Социальная философия” под редакцией профессора И.А. Гобозова // Газета “Первое сентября” № 3 (15), март 2004.
59. Кулик Б.А. С чем идет современная логика в XXI век? // “Вестник РФФИ”, № 3(21), 2000. – С. 53 – 63.
60. Лейбниц. Г.В.Сочинения. в 4-х тт. – Т.1. – М., 1982.
61. Лейбниц Г.В. Сочинения. в 4-х тт. – Т.2. – М., 1983.
62. Лейбниц Г.В. Сочинения. в 4-х тт. – Т. 3. – М., 1984.
63. Леонтьев А.Н. Потребности, мотивы и эмоции. Конспект лекций. – М., 1971.
64. Леонтьев А.Н. Философия психологии. – М., 1994.
65. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930.
66. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. – Кн I. Харьков – М., 2000.
67. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. – М., 2000.
68. Лосский Н. Обоснование интуитивизма. – СПб., 1908.
69. Луканин Р.К. Учение Платона о рассудке и разуме и его развитие Аристотелем // Философские науки. – № 7. – 1987. – С. 56 – 64..
70. Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница. – М., 1973.
71. Макаров М.Г. Развитие понятий и предмета философии в истории её учений. – Л., 1982.
72. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения в 50-ти томах. 2-е изд.
73. Мигунов А.И. Теория аргументации как логико-прагматическое исследование аргументативной коммуникации // Коммуникация и образование. Сборник статей. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество. 2004. – С. 198 – 215.
74. Минин П.М. Мистицизм и его природа.- Киев, 2003.
75. Мочалова И.Н. Метафизика Ранней Академии и проблемы творческого наследия Платона и Аристотеля. AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. Выпуск 3. Под ред. Д-ра филос. Наук Р.В.Светлова и канд. Филос. Наук А.В.Цыба. – СПб., 2000. – С. 226 – 330.
76. Нарский И.С. Диалектика взаимоотношения “рассудка” и “разума” у Гегеля // Вопросы философии. – 1986. – № 5. – С. 101 – 109.
77. Огурцов А.П. Сущее // Новая философская энциклопедия. – Т. 3. – 2001. – С. 675 – 676.
78. Перлз Ф. Гештальт-подход. Свидетель терапии. – М., 2001.
79. Перминов В.Я. Философия и основания математики. – М.: Прогресс-Традиция, 2001.
80. Платон. Сочинения. – Т. 3. – Ч. 1. – М., 1971.
81. Прибрам К. Языки мозга. – М., 1975.
82. Правоторов Г.В. Зоопсихология для гуманитариев. – Новосибирск. – 2001.
83. Садчикова П.И. Психология и логика чувств. – Саратов, 2000.
84. Семёнов В.В. Модель самоорганизации иерархии онтических систем в применении к биологическим объектам. – Пущино, 1982.
85. Семёнов В.В. Проблема синтеза диалектики и материализма. Авантюризм марксистской философии. – Пущино, 1991.
86. Семёнов В.В. Причины кризиса разумной деятельности человека. Концепция диалектического разума и крах марксистского диамата. – Пущино, 1996.
87. Семёнов В.В. Воинствующий эмпиризм в философии. – Пущино, 2004.
88. Семёнов В.В. Утраченная интуиция. Диалектика. Интуиция. Эмпиризм. – Пущино, 2005.
89. Семёнов В.В. Строптивая логика Гегеля // Вопросы гуманитарных наук. – 2006. – № 2 (23). – С. 98 – 102.
90. Семёнов В.В. Вдумайтесь в логику Гегеля // Философские исследования. 2006. – № 2. С. 215 – 226.
91. Семёнов В.В. Раскрывшаяся тайна платоновского “Парменида” // Философские исследования. – 2007. – № 1. – С. 100 – 113.
92. Семёнов В.В. Вперёд, к Платону! Все пороки антисубстанциализма. – Пущино, 2008.
93. Семёнов В.В. Глобальная технократия // Бренное и вечное: идеология и мифология социальных кризисов. Материалы Всероссийской научной конференции с международным участием. – Великий Новгород. – 2009. – С. 42 – 45.
94. Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум: античная парадигма. – Л., 1991.
95. Сергеев К.А., Коваль О.А. Понятие силы в натурфилософии Лейбница в сравнении с физикой Аристотеля и Ньютона // Miscellanea humanitaria philosophiae. Очерки по философии и культуре. – Вып. 5. – Санкт-Петербургское философское общество. – СПб., 2001. – С. 188 – 197.
96. Сергеев К.А., Коваль О.А. Монадология Лейбница: мир как представление // Homo philosophans. Сборник к 60-летию профессора К.А. Сергеева. Серия “Мыслители”. Вып. 12. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество. – 2002. – С. 480 – 505.
97. Сыров В.Н. Нарративность и толерантность. Дискурс-ПИ. Выпуск 3: Дискурс толерантности в глобальном мире. – Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2003.
98. Тихомиров О.К. Психология мышления. – М., 1984.
99. Тулмин Ст. Человеческое понимание. – М., 1984., – С. 73 – 74.
100. Файвишевский В.А. Биологически обусловленные бессознательные мотивации в структуре личности // Бессознательное: природа, функции, методы исследования. – Т. 4. – Тбилиси, 1985. – С. 318 – 340.
101. Фёдорова О.Б. Циклический процесс как модель чувственной вещи в диалоге Платона “Тимей” // Историко-философский ежегодник’97. – М., 1999. – С. 5 – 39.
102. Филатов Т.В. О противопоставлении феномена и явления в “Бытии и времени” М. Хайдеггера. // Вестник Самарского государственного университета, 1998, №3(9).
103. Фреге Г. Основоположения арифметики. – Томск, Водолей, 2000.
104. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. – СПб. 1994.
105. Хайдеггер М. Бытие и время. – М.: Ad Marginem, 1997.
106. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. – Томск, 1998.
107. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии.- М., Высшая школа, 1981.
108. Чичнева Е.А. Феноменология как монадология в контексте проблемы интерсубъективности // Историко-философский ежегодник’ 97. – М., 1999.
109. Шестов Л. Лекции по истории греческой философии. – Москва – Париж. – 2001.
110. Шишков А.М. Метафизика света в средневековой европейской культуре // Вопросы философии. – 2000. – № 5. – С. 88 – 98.
111. Юркевич П.Д. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта // Платон: pro et contra. – СПб., 2001. С. 19 – 74.
112. Eccles J. The understanding of the brain. – N.Y., McGraw Hill, 1977.
113. Husserl Е. Formale und transcendentale Logik. Halle, 1929.
114. Rensch B. Gedachtnis, Bergiffsbildung und Planhandlungen bei Tieren – Berlin; Hamburg, 1973.

Оглавление

ПРЕДИСЛОВИЕ ………………………………………………………… 3

ВВЕДЕНИЕ  …………………………………………………………….. 4

Глава I. ЭМПИРИЗМ …………………………………………………. 10

§ 1. Классический эмпиризм   ………………………………………… 10

§ 2. Неклассическая логика эмпиризма …………………………….. 14

§ 3. Постмодернизм, как апофеоз эмпиризма  ……………………….. 21

§ 4. Эмпиризм иррационализма  ……………………………………… 25

Глава II. ВВЕДЕНИЕ В ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ СУБСТАНЦИАЛИЗМ ПЛАТОНА ……………………………………………………………… 33

§ 1. Омонимы понятий ………………………………………………… 33

§ 2. Монизм и абсолют души    ………………………………………. 37

§ 3. Платоновский корпус и эволюция идей Платона  ………………. 43

Глава III. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ СУБСТАНЦИАЛИЗМ ПЛАТОНА 49

§ 1. Новые комментарии к платоновскому “Пармениду”  …………. 49

§ 2. Феноменология духа, или назад, к Платону  …………………… 65

§ 3. Проблема метода диалектического монизма  …………………… 74

Глава IV. СУБСТАНЦИЯ И ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЙ МОНИЗМ   80

§ 1. Сверхчувственная видовая субстанция  ………………………….80

§ 2. Плюралистический монизм, или монизм видовых субстанций   84

Глава V. ПРАВДОПОДОБИЕ ПЛЮРАЛИЗМА ФОРМ МАТЕРИИ 89

§ 1. Правдоподобие иерархии уровней материи …………………..  89

§ 2. Переживающая субстанция  ………………………………… ….  91

§ 3. Интеллектуальная субстанция  …………………………………   97

Глава VI. ТЕХНОКРАТИЧЕСКОЕ ГОСУДАРСТВО  ……………. 102

§ 1. Идея “Государства” Платона  ………………………………….  102

§ 2. Глобальный кризис государственной власти  ………………….  105

§. 3. Технократическое государство  ………………………………. 110

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ………………………………………………………….. 116

ЛИТЕРАТУРА  ……………………………………………………… 122

Contents

PREFACE…………………………………………………………………  3

INTRODUCTION  ……………………………………………………….  4

Chapter I. empiricism  ………………………………………………..  10

§ 1. Classical empiricism  ………………………………………………..  10

§ 2. Non-classical logic of empiricism  …………………………………. 14

§ 3. Postmodernism as apotheosis of empiricism ……………………….  21

§ 4. Empiricism of irrationalism  ………………………………………..  25

Chapter II. INTROduction to plato’s dialectical substancialism   …………………………………………………..  33

§ 1. Homonyms of conceptions   ………………………………………..  33

§ 2. Monism and soul absolute    ……………………………………….   37

§ 3. Plato’s corps and evolution of Plato’s idea  …………………………  43

Chapter III. plato’s DIALECTICAL SUBSTANTIALISM  ………… 49

§ 1. New comments to Plato’s “Parmenides”  …………………………..   49

§ 2. Phenomenology of spirit or back to plato  …………………………   65

§ 3. Problems of dialectical monism  …………………………………..  74

Chapter IV. substance and pluralistic monism  ………….. 80

§ 1. Pretersensual specific substance  …………………………………..   80

§ 2. Pluralistic monism or monism of specific substances  ……………… 84

C hapter V. verisimilitude of pluralism of substance forms  …………………………………………………………………. 89

§ 1. Verisimilitude of the hierarchy of substance levels.  ………………. 89

§ 2. Emotional substance ………………………………………………..  91

§ 3. Intellectual substance  ……………………………………………….  97

Chapter VI. Technocratic state ……………………………… 102

§ 1. Plato’s idea of a “State” ……………………………………………. 102

§ 2. Global crisis of the state power …………………………………… 105

§ 3. Technocratic state ………………………………………………… 110

CONCLUSION  ……………………………………………………….. 116

LITERATURE  ………………………………………………………… 122