Платоническая теория права Ив. Ильина. Анахронизм или перспектива?

Критический конспект книги И.А. Ильина “О сущности правосознания”
Наши комментарии к цитируемым фрагментам книги набраны курсивом и взяты в скобки.
Глава 1
Проблема
(Ильин начинает выдвижением социально-психологического постулата, который кажется ему бесспорным и не нуждающимся в обосновании):

Человеку невозможно не иметь правосознания; его имеет каждый, кто сознает, что, кроме него, на свете есть другие люди. Человек имеет правосознание независимо от того, знает он об этом или не знает, дорожит этим достоянием или относится к нему с пренебрежением. Вся жизнь человека и вся судьба его слагаются при участии правосознания и под его руководством; мало того, жить – значит, для человека, жить правосознанием, в его функции и в его терминах: ибо оно остается всегда одною из великих и необходимых форм человеческой жизни.

(Смелое утверждение, но едва ли справедливое в исторической ретроспективе. При этом неясно, идет ли речь о правосознании или о правовых интуициях. Означает ли сказанное, что правосознание прирожденно человеку? Это похоже на утверждение о том, что душа по природе христианка. Разумеется, если мы берем в рассмотрение предвечного второго Адама, как истину человека, то его нельзя мыслить без правосознания, поскольку он есть Суд. Но исторически конкретные люди не обязательно обнаруживают структурой души судебное присутствие. Высказанное Ильиным есть, скорее, благое пожелание равное известному “да будет воля Твоя на земле!”, – нежели факт. Цивилизованного человека и в самом деле нельзя помыслить без правосознания: имение-праваесть его непременный и характерный экзистенциал. Но люди более ранних формаций жили больше магией, чем правом. Не случайно во главе города – судья; а во главе деревни – колдун.)

Каждый из людей имеет в своем замкнутом, индивидуальном внутреннем опыте единственную среду, связующую его с вершинами духа – с истиною, добром, красотою, откровением и правом, – и единственный источник для их познания.

(Если так, то, скорее, посредника, имеющего лицо, чем безликую метафизическую “среду”? Этот посредник может связывать индивидуальный опыт с указанными вершинами духа, но не находиться в нем. Эпитет “замкнутый” совсем сюда не подходит. Этот опыт, скорее, разомкнут в сторону истины, красоты и т.д.

Нетрудно догадаться, что Ильин словом “среда” кодирует здесь, либо демона Сократа, либо ангела, либо Царя небесного, присутствующих в доме души человеческой. То есть речь идет о нуминозной сущности в общении с которой душа трансцендирует (восхищается) в эмпиреи духа. Поскольку указанные вершины принадлежат Небу, Олимпу, Отцу человеков и т.д. – получаемые душой с этих вершин содержания можно считать сторонними по отношению к индивидуальности, и эту сторонность приблизительно обозначать словом “объективность”, которое Ильин употребляет далее.)

Эту объективность предметного содержания применительно к праву можно описать так, что во внешнем отношении человека к человеку есть некая единая и объективная правота, которую можно познать только через внутренний опыт, через подлинное, предметное испытание и раскрытие естественного права.

(В сфере позитивного опыта “единая и объективная правота” если существует, то в форме решения институализованного общественно признанного суда. Это решение может быть нравственно принято и одобрено конкретным лицом в опоре на его собственную правовую интуицию и опыт справедливости. Или не принято…. В случае неприятия, решение суда не отменяется, и в этом смысле объективно по отношению к мнению данного имярека. И не более того. Разумеется, мы должны предполагать связь публичного права с личным правосознанием и опытом справедливости большинства членов общества. Но какова эта связь, и как она работает, – остается тайной, которую Ильин отнюдь не раскрывает, но предполагает установление этой связи в открытии в собственной душе изначально присущего ей понятия правоты. Эту интуицию правды, которую нужно перевести в знание, Ильин именует “естественным правом”.)

Переживание естественного права присуще каждому человеку… Чаще всего оно остается смутным, неуверенным и неосознанным “правовым чувством”, как бы “инстинктом правоты”, или, в лучшем случае, “интуицией правоты”. Осознать содержание этого естественного права и раскрыть его значит положить начало зрелому естественному правосознанию.

(Что понимает здесь Ильин под “переживанием Естественного права”? О каком праве речь? Может быть, он имеет в виду известный Риму и средневековой Европе закон природы, или ius naturae? Об этом законе Эдуард III Плантагенет упоминает в своих письмах Папе. Он обвиняет французского короля Филиппа Валуа в том, что тот, не боясь вызвать ненависть человека к человеку и пола к полу, презрел закон природы (ius naturae). В частности речь идет здесь о естественно обоснованном наследовании по женской линии.)

(И что значит осознать интуицию или чувство правоты? Сформулировать в форме закона? Кодифицировать? Если предположить, что за чувством правоты прячется система права, тогда это будут чувства и интуиции правоведа. Но такие чувства не присущи “каждому человеку”, поскольку не каждый – юриспрудент. Если же за чувством правоты не стоит никакой системы права, известной имяреку, тогда осознать “инстинкт правоты” может означать только одно – поверить в свою правоту, сделать ее убеждением, придать статус всеобщего закона. И что дальше? Идти вершить правое дело? Теракты совершать? Ильин даже не замечает, насколько он пропитан якобинством. Как можно говорить о Праве, в случае, когда человек извлекает закон из осознаний своих субъективных интуиций справедливости?)

И вот, люди постоянно забывают об /…/ основных условиях духовного делания: не ищут подлинности в опыте и предметности в исследовании, но основываются на личной склонности и довольствуются субъективным мнением; сверхличная очевидность подменяется личною уверенностью; возникает бесконечное множество разногласий, ум блуждает, колеблется и приходит к бесплодному “субъективизму” и беспочвенному “релятивизму”. Утрачивается вера в возможность истинного знания, в единство добра, в объективную ценность красоты, в возможность подлинного откровения, в справедливое, духовно верное право, а вместе с этим неизбежно гаснет и воля к обретению верного пути к познанию и осуществлению этих верховных содержаний.

(О, если бы так! Если бы люди всего лишь забывали иногда “условия духовного делания”! Но, беда в том, что люди вовсе не занимаются “духовным деланием”. Ильин вещает как настоятель монастыря. Но мир – не монастырь. Также мир – не собрание ученых, которые ищут или не ищут предметности в своих опытах; а Иван Ильин – не Глава ученого совета.)

(Ильину кажется, что он, а за ним и всякий другой, может легко усмотреть разницу между “сверхличной очевидностью” и “личной уверенностью” и, тем самым, предотвратить подмену первой на вторую. Нам, однако, эти две вещи представляются тождественными (= неразличимыми). Разве “личная уверенность” не базируется на сверхличной или какой-то другой (под-личной, например) очевидности? И кто может это проверить, доказать или опровергнуть, если это – чисто внутреннее усмотрение и чисто внутренняя очевидность? На таком зыбком, полностью субъективном основании, как “сверхличные очевидности” нельзя основать “справедливое, духовно верное право”. Вообще, уверенность в правоте, – если она хочет отличаться от самоуверенности, – не должна основываться на очевидности, но – только на авторитетном суждении. Никакие трансы с выходом в “сверхличные” истины не могут всерьёз обсуждаться в качестве основания права. Тем более губительно противопоставлять основанное на таких трансах “духовно верное справедливое право” положительному праву, ссылающемся на институциональную традицию, авторитетные мнения юриспрудентов, прецедентные решения и узаконения судебной власти.

 На деле невозможно отличить суждения, основанные на “сверхличных очевидностях” от самосуда, поскольку такие суждения, возможно, являют худший вид самоуверенности как раз там, где подобает осторожность и осмотрительность.)

Уродливое, извращенное правосознание остается правосознанием, но извращает свое содержание…; сверхличная очевидность подменяется личною уверенностью…. Душа теряет доступ к духовным содержаниям, а потому не может соблюсти и форму духа: ибо быть в образе духа она может только тогда, когда она подлинно живет его реальными содержаниями. Утратив образ духа, она делается жертвою собственного хаоса и увлекается его кружением. И тогда ее задача в том, чтобы в самих бедах и страданиях усмотреть свое отпадение от Бога, услышать Его зов, узнать Его голос и подвергнуть разоблачению и пересмотру свой неверный путь.

(Здесь ряса настоятеля монастыря уже не маскируется тогой судьи. Человек верующий едва ли станет спорить о связи извращенного правосознания и внутреннего отпадения от бога. Возможно, беды народные, причиняемые извращенным правосознанием способны вернуть к богу некоторые отпавшие души. Соглашаясь с этим, мы понимаем тезис Ильина. Он заключается в том, что только сущностная религиозность, внутриличная духовная связь с Богом может дать имяреку доступ к “духовным содержаниям”, то есть, в данном контексте, обеспечить его правовой интуицией. Фактически, Ильин говорит здесь о царстве Божьем. Если я истинно свят, так что в доме души своей имею общение с Судьей (Христом Иисусом), то я могу получать от Него правые суды по всему спектру моих отношений с ближним.)

(Этот тезис можно признать раскрытием сущности правосознания. То есть утверждать, что в основе “чистого” не извращенного правосознания всякого человека лежат суды Христа, независимо от того, исповедует ли имярек христианство и знает ли что-либо о присутствии Христа в душе его. На этом, в принципе можно закончить. Что тут развивать? Дальше дело за практикой “духовного делания”. Но Ильин не останавливается и перескакивает к “естественному правосознанию”. Взятое в буквальном смысле это словосочетание – оксюморон. Не может быть естественного правосознания, как не может быть естественного чтения газет, иначе звери в зоопарке устроили бы читальню.)

(Возможно, Ильин полагает, что Паруссия, или присутствие Христа в душе человека, есть теперь естественное состояние души человеческой, поскольку мы принадлежим эпохе Победы над Сатаной и возвращения в Рай, к состоянию Адама до грехопадения. Только в этом предположении возможны следующие его утверждения.)

Именно естественное правосознание как предмет знания о “самом”, “настоящем”, едином праве должно лежать в основании всякого суждения о “праве” и всякого правового и судебного решения, а потому и в основании тех “законов”, которые устанавливаются в различных общинах и государствах уполномоченными людьми под названием “положительного права”.

(Из этого пассажа видно, что высвеченнон нами положение о Паруссии для самого Ильина не обладает такой ясностью, как для нас. С пути религии он сбивается на метафизику. У него “естественное правосознание” есть предмет знания. Либо мистического, получаемого в духовном делании, либо интроспективного психологического знания. Между тем, присутствие в персональном духе Христа и суды Его не могут быть предметом простой интроспекции.. Здесь нужно карабкаться по лестнице духовного подвига и взойти в горницу души, где восседает Суд, либо свалиться с лестницы, и тогда не войти. Наверное, можно изучать лестницу. Что-то очень напоминает здесь Гуссерлево “усмотрение сущностей”. Ведь, по Ильину, “естественное правосознание” есть сущностьпозитивного правосознания, и её можно “усмотреть”.)

(Возможно также, что, говоря о “естественном правосознании”, Ильин отсылает нас к Декларации Независимости США, в которой утверждается, что существуют “самоочевидные истины”, в том числе и правовые; в их числе такая: все люди созданы равными и свободными. Очевидно, создатели Декларации, равно как Ильин, рассматривают указанную правовую интуицию как естественную, врожденную человеку. Это распространенное заблуждение Просвещения. Однако Ильин принадлежит ХХ-му веку – зачем он разделяет заблуждения Просвещения? Ведь, на деле, концепция естественного права не является “естественной”, но исторически обретенной. Кроме того, следует отличать права обретаемые человеком вместе с рождением – и потому называемые “естественными” – и так называемое “естественное правосознание”, какового у младенцев никто не наблюдал. Кроме того, постулат о “естественном правосознании” приводит на память Джефферсоновскую теорию демократии, согласно которой родовое и сословное неравенство уступает место естественному неравенству в рамках формального эгалитаризма, и поэтому в демократии место нобилитета и служилого сословия должны занять “естественные элиты”. Эта мысль Джефферсона близка Ильину, полагавшему, что лица, сумевшие открыть в себе естественное правосознание, достойны стоять во главе общества.)

Чем развитее, зрелее и глубже естественное правосознание, тем совершеннее будет в таком случае и “положительное право” и руководимая им внешняя жизнь людей; и обратно: смутность, сбивчивость, непредметность и слабость естественного правосознания будут создавать “непредметное”, т.е. дурное, неверное, несправедливое, не соответствующее своему прообразу “положительное право”.

(Совсем плохо. То, что мы раскодировали, как присутствие Царя в горнице души у Ильина превратилось в некую естественную способность, которую можно развивать и углублять, и которая может созревать. Если мы предположим талант к юриспруденции, наподобие музыкального таланта, то, может быть, его и надо развивать. Но это особый случай. Не все талантливы.)

(Что до создания положительного права на основе естественного, то можно предположить и утверждать, что в основе Права лежит естественное правосознание, или наблюдать связь между указанными сущими, но нельзя, исходя из этого, устанавливать долженствование. Кто обладает таким авторитетом, чтобы сказать: “ты должен!”? Только суд. Но последний не может обязать себя полагать в основу своих вердиктов такую субъективную вещь как “естественное правосознание”. С таким же успехом можно полагать в основу революционное правосознание. Еще менее может суд обязать личность полагать в основание своих суждений ее же собственное “естественное правосознание”.

В лучшем случае, сказанное Ильиным есть не более чем моральное увещание, которое каждый понимает как может; в худшем случае – это разрушение права в пользу “естественных” усмотрений, то есть произвола.)
Глава 2

Знание права

Право говорит на языке сознания и обращается к сознательным существам; оно утверждает и отрицает, оно формулирует и требует – для того чтобы люди знали, что утверждено и что отринуто, и сознавали формулированное требование. И тот, кому оно “позволяет”, “предписывает” и “воспрещает”, – является субъектом полномочий, обязанностей и запретностей, т.е. субъектом права. Самая сущность, самая природа права в том, что оно творится сознательными существами и для сознательных существ, мыслящими субъектами и для мыслящих субъектов.

(С этим трудно совместить “естественное правосознание”, поскольку сознание, мышление, и язык мы приобретаем, а вовсе не получаем вместе с естеством. Ведь даже руку мы не получаем с естеством. При рождении мы получаем конечность, и только в процессе социализации она становится рукой. Что уж говорить о мышлении и сознании! И потом, что это за “язык сознания”? Право говорит на языке права, который есть часть языка в целом. Еще можно понять язык бессознательного. Но язык сознания это просто язык, на котором говорим.)

Нормальное правосознание отнюдь не сводится к верному знанию положительного права. Оно вообще не сводится к одному “знанию”, но включает в себя все основные функции душевной жизни: и прежде всего – волю, и притом именно – духовно воспитанную волю, а затем – и чувство, и воображение, и все культурные и хозяйственные отправления человеческой души. Оно не сводится и к переживанию одного “положительного права”, но всегда подходит к нему с некоторым высшим, предметным мерилом; наконец, оно не есть пассивное состояние, но жизненно активное и творческое.

(Сказанное Ильиным здесь приводит на память Дильтея, первым предложившего рассматривать человека как “живое единство” всех аспектов существования. Ильин, видимо, хочет сказать, что интеллигенция воли и любого человеческого акта, в норме, обязательно содержит правоотношение.)

Развитому правосознанию всегда присуща непоколебимая уверенность в том, что право и закон имеют свое определенное содержание и что каждый из нас, обращаясь к праву и встречаясь с его связующими указаниями, имеет, прежде всего, задачу выяснить и неискаженно понять это объективное содержание права.

(Довольно странно навязывать в качестве нормы толкование права всякому человеку, – пусть даже и с развитым правосознанием. Другое дело, когда я обращаюсь к праву в конкретной житейской ситуации. Сам факт моего обращения к праву свидетельствует о моей уверенности в том, что, во-первых, абстрактные формулы права способны конкретизироваться в реальных ситуациях, и, во-вторых, что обращение к праву является нормальным, общественно ожидаемым и одобряемым актом.)

Правовая норма предстоит человеческому уму не просто в виде связного грамматического предложения; за ее словами скрывается всегда определенное содержание, из которого и видно, что она есть правило поведения, а не описание единичного факта. Это содержание выражается в правовой норме как подуманное и мыслью определенное. Совсем не случайно люди стали облекать правовые правила поведения в форму логических тезисов и записывать их. Дело не только в том, что “verba volant, scripta manеnt” – слова улетучиваются – записанное остается. Живя совместно, люди обращаются к созданию помысленных правовых тезисов и формул именно для того, чтобы сохранить, повторить и распространить единожды обретенное “верное” решение спора или конфликта и закрепить найденный “верный” способ поведения: “пусть будет то же самое во всех одинаковых случаях”. Право принимает форму объективного смысла для того, чтобы внести в общественную жизнь начало разумного, мирного и справедливого порядка.

 (Какое-то курьезное происхождение права предлагает нам тут Ильин. Дело в том, что люди вовсе не стали “облекать правовые правила поведения в форму логических тезисов и записывать их”. Правовые нормы суть продукт не людей (people), а суда или законодательного собрания, или государя. И потом, правовая норма и правило поведения – разве это не разные вещи? По-моему, правило поведения относится к этикету как части морали, – если это не технологическое правило. Правовая норма – это вообще руководство для суда, а не для индивидуального поведения. Эти нормы могут полагать границы моей разумной активности, но вовсе не задают поведение.)

Исследовать правило поведения значит, прежде всего, найти предметно исчерпывающий ответ на эти два формальных вопроса: кем и в каком (надлежащем ли) порядке оно установлено.

(Исследование правил поведение – это культурологическое исследование общественной морали или обычая, или ритуала. То, о чем говорит Ильин, есть исследование легитимности правовой нормы. У правил поведения нет легитимности – они носятся в воздухе, растворены в молоке матери, в ожиданиях окружающих и т.д.)

Объективное и убедительное решение этих вопросов чрезвычайно существенно для правосознания: могут быть нормы, посягающие на звание правовых и на достоинство значащих, связующих, “действующих” норм без всякого основания. Исследовать правовую норму как правило поведения значит, далее, установить исчерпывающе ее содержание.

(Никто никогда не исследует правовую норму как правило поведения. Норму исследуют о порядке применимости. Возникает вопрос, кто Ильин по образованию? Очевидно, не юрист.)

Содержание каждой такой нормы скрывает в себе два критерия для рассмотрения человеческой жизни: первый критерий устанавливает, какие именно действия и состояния людей имеют вообще правовое значение, т.е. подлежат правовой квалификации или правовому рассмотрению и могут быть “правомерными” и “неправомерными” (в отличие от юридически “индифферентных”, “иррелевантных”), второй критерий устанавливает, в чем именно состоит правовое значение этих действий и состояний. Это правовое значение может быть сведено к тому, что для определенных субъектов устанавливаются определенные полномочия, обязанности и запретности, указанные в содержании нормы.

(При чем тут критерии?! Норма логически и семантически выделяет из всех возможных действий юридически значимые, имеющие правовые последствия, как релевантные ей. Но не является критерием для просеивания всего множества действий и типов поведения.)

Глава 3

Значение положительного права

Вторая основа правосознания состоит в том, что положительное право переживается как имеющее объективное значение. Оно имеет единое и определенное содержание, которому свойственно особым образом “значить” в жизни и делах данного союза людей. Это можно условно выразить так: положительное право берет на себя ответственную задачу указать людям “объективно лучший” способ внешнего поведения и “связать” их этим указанием.

(Право имеет общественное значение. Не случайно в теориях гражданского космоса право рассматривается как продукт общественного договора. Слово “объективное” здесь вовсе неуместно. “Субъект-объект” – это взято из гноселогии. И потом, разве значение может быть “объективным”? “Значение” здесь – эквивалент ценности. Поэтому оно может быть общественным (нечто общественно-значимое) или персональным (лично-значимое).

(То, что прапво имеет определенное содержание – это, конечсно, большое открытие. О слове “единое” можно поспорить. Тут нужно истолкование.)

(Мы уже говорили выше, что право не указывает людям “способ поведения”. Напротив, оно освобождает человека от подобных указаний. Если Ильин не понимает Права как принадлежности Свободы, то чего стоят вообще его мысли о Праве? Также не может право “брать на себя ответственную задачу”. Нет такой публичной персоны – Право. Министр юстиции может брать на себя задачу. Судья берет на себя задачу. Но нет такого лица – Право.)

Человек, впервые встречающийся с правовым регулированием жизни, узнает, что из возможных для него и действительных его поступков и состояний есть “предусмотренные” действия и состояния, о которых в Праве так или иначе упоминается, и такие, о которых “ничего не говорится”; и что предусмотренным действиям и состояниям придается какой-то особый характер, так, что с ними связываются какие-то характеристики, изменения, последствия и т.д. И первое, на что наталкивается его сознание, это то, что все эти характеристики, последствия, выводы и т.д. сохраняют свое значение даже в том случае, если он их не захочет признать и если он будет действовать так, как будто он о них ничего не знал или как будто бы их “вовсе не было”. Оказывается, что “значение” их не нуждается в его сознании, согласии и признании. Еще до того, как он сам предусмотрел свои будущие действия и подумал о своих свойствах и состояниях, они были в значительной части предусмотрены, в общих чертах описаны и рассортированы другими людьми, независимо от того, соответствовало это его личным интересам, желаниям и намерениям или нет; и при этом было установлено, что одни его действия, свойства и состояния “важны” и принимаются во внимание, а другие – безразличны и что из числа предусмотренных одни поступки ему “воспрещены”, так, что он, хотя и может, но не смеет их совершать, другие – “вменены ему в обязанность”, так, что он, хотя и может их не совершить, но должен их выполнить, а третья – “предоставлены на его усмотрение”, однако с тем, что если он их совершит, то ему уже “не позволено” будет “взять их назад”, “аннулировать” при всяких обстоятельствах и по одному собственному желанию.

(Ильин нисколько не раскрывает Права поведенческим описанием человека. Право вообще не является таким описанием. Это абстрактная логическая система. Связь между терминами этой системы и конкретными действиями, фактами, обстоятельствами, etc. устанавливается судом и называется “квалификацией”.)

(Очевидно, Ильин хочет высветить различие между терминами права и поступками людей, приводимыми в соответствие с этими терминами. Также он подчеркивает публичный характер права, каковой характер содержит презумпцию согласия и признания. Раньше это был договор с богом, заключаемый представителем народа, теперь общественный договор всех граждан. Основной Закон принимается на референдуме, и затем публично избранные представители народа создают деривативы основного закона с публичным обсуждением и вотированием в парламенте.)

Право не только не предусматривает все действия и состояния людей, но и не стремится к этому; а в том, что предусмотрено, оно не может действовать подобно законам природы. Право не может сделать “запретное” – неосуществимым, “обязательное” – неизбежным, “позволенное” – доступным. Какое же “значение” можно признать за правом, если оно по самому существу своему нерушимо, если есть возможность преступать и обходить его, если оно не ставит человека в положение безвыходности, а только угрожает неприятностями, которые часто не удается осуществить? Что значат все эти “характеристики” и “квалификации”, все эти “можно”, “должно” и “нельзя”, если от них можно ускользнуть и над ними посмеяться? В чем же сила этого закона, если в порядке внешнего, вещественно-телесного существования он так часто бывает бессилен? Для человека с неразвитым правосознанием всех этих сомнений достаточно, чтобы отнести значение права к области иллюзий, наваждений, фантазий.

(Различие между законом и “законом природы”, о котором говорит здесь Ильин, отсылает нас к свободе человека. Но свобода – не природное качество; она не является врожденной человеку. Животный человек становится человеком, становится свободным. Отсюда, в обществе существуют люди не ставшие (чяеловеками), не ставшие свободными. Такие люди не являются агентами и проводниками права. Сам Ильин пишет: “Для того чтобы иметь зрелое правосознание, необходимо выносить в душе особый опыт…”. Поэтому право по отношению к лицам не выносившим такой опыт выступает только в форме общественного принуждения.)

Сознавать право – не то же самое, что иметь клубок субъективных эмоций, посвященных реакции на мнимые “повеления” и “предоставления”. И право не переживается в виде случайных и по содержанию не обоснованных “нормативно-атрибутивных” толчков и побуждений, но предметно восприемлется и обоснованно испытывается волею как объективно значащее установление.

(Мы уже указали на нерелевантность термина “объективное” в применении к праву. Правильнее говорить об известной отчужденности права от живого потока существования: оно отчуждено в машинерию формальных институтов. Общество, включающее в себя машину как необходимую часть, нельзя признать совершенным. Отсюда и право принадлежит к несовершенству “царства земного”, сколько бы дифирамбов праву не пел Ильин.)

Для того чтобы иметь зрелое правосознание, необходимо выносить в душе особый опыт, который может быть обозначен так: это есть прежде всего непосредственное, подлинное и отчетливое испытание чего-то неосязаемого как имеющего объективное значение.

(При чем тут неосязаемость? Кандалы – вещь вполне осязаемая, и это часть права, как общественного института. Ильин же говорит не об институте, а о некоем мышлении и мыслимой вещи, которые существуют в рамках картезианской онтологии.)

Развитие правосознания требует, чтобы каждый из нас усмотрел с силой очевидности объективное значение права. Оно состоит в том, что квалификации, разграничения и постановления, раз получившие всю полновесную природу права и его “достоинство”, сохраняют это значение правовой верности, правильности и обязательности независимо от случайного незнания, несогласия или даже систематического неповиновения со стороны того или иного субъекта права. Эту несводимость права к личным душевным состояниям, эту независимость его значения от иррелевантных “незнаний” и “несогласий” и от релевантных “нарушений” – каждому необходимо испытать и окончательно удостоверить в личном, подлинном опыте со всею возможною непосредственностью и отчетливостью.

(Свою независимость от указанных случайностей право обретает не в гносеологическом противопоставлении субъекта и объекта, а в результате публичной процедуры, восходящей к ритуалу. Правовое установление – продукт процедуры, назначение которой как раз и состоит в исключении случайных влияний.)

Итак, развитие правосознания требует, прежде всего, работы над расширением и утончением своего внутреннего духовного опыта. В этом отношении правовая жизнь подлежит общему и основному закону духовного развития и является, подобно религии, философии, науке, искусству и нравственному творчеству, разновидностью единого жизненно-духовного делания.

(В лучшем случае, сказанное Ильиным представляет собой ответ на вопрос о личном участии русского интеллигента в модернизации России. Ему, духовно выращенному вне права, в парадигме бюрократического усмотрения, действительно нужно расширять свой духовный опыт в сторону включения в него Права.)

Право и правосознание начинаются и кончаются там, где начинается и кончается вопрос: “а что на самом деле имеет правовое значение и в чем оно?”

(Все что угодно может иметь правовое значение. На этот вопрос нельзя получить ответ заранее, поскольку присвоение правового значения отдано на усмотрение суда.)

Объективность этого значения состоит в том, что оно поистине ненарушимо и непоколебимо от самого установления нормы до самой его отмены. Право нарушимо в том смысле, что люди, к которым оно обращается, сохраняют способность к самостоятельному руководству своим поведением и потому могут не усмотреть в его требованиях мотива для соответствующего решения. Поведение, которого требует норма, можно не соблюсти и предписания ее можно нарушить; человек может ускользнуть от правовых связей и скреп и даже “посмеяться”. Но значение нормы как “связывающего”, “действующего”, значащего права, ее правовое значение – останется по существу ненарушенным и не поколебленным.

(Норма сама по себе не придает событию, акту, обстоятельству, вещи правового значения. Приобщение к делу – вот что придает значение.

Значение нормы равно значению права. У нормы нет отдельного значения. Все нормы равны. Восклицания Ильина о “нерушимости” нормы принадлежат к попыткам поклонения. Это похоже на способ усвоения права дикарем-язычником.

С другой стороны, наивность язычника открывает нам забытую сакральность права. Тогда в отчужденной машинерии правовых институтов усматривается не только несовершенство, но и совершенство. Право отчуждено потому, что люди отчуждены от бога. В этом аспекте, “объективность” и “нерушимость” права, на которых не устает настаивать Ильин, вытекает из его святости, как божественного веления, которое узнается в результате процедур священнодействия, подобно тому, как догматы веры устанавливаются собором. Далее Ильин как раз связывает “объективность” с процедурой.)

Это объективное значение права наглядно выражается в том, что момент его “установления” и момент его “отмены” должны получить и получают строгое формальное определение. С нормативной точки зрения право имеет не “исторический генезис” и не “психическое происхождение” – оно имеет основание, обусловливающее его значение: это есть известный состав событий (напр., инициатива, обсуждение, утверждение, обнародование закона, или – подписание и рассылка циркуляра, или – признание, формулирование и применение обычая), фактическое осуществление которого служит основанием или условием для того, чтобы правило стало “значащею” нормою права.

(Будто бы есть незначащие нормы права! Объективность, значимость, строгость формального определения – все эти вещи в устах Ильина звучат эвфемизмами сакральности.)

В сознании, последовательно продумавшем эту объективность значащего права, может возникнуть правдоподобный образ, согласно которому на каждом предусмотренном деянии или состоянии человека почиет некий “огненный язычок”, выражающий своим цветом его правовое значение: синий огонек выражает правомерность деяния или состояния, красный – его противоправный характер.

(“Огненный язычок слишком очевидно отсылает нас к Пятидесятнице. Этой отсылкой Ильин подчеркивает свято-духовность правосознания.)

Применение права состоит не в том, что правоприменяющий субъект зажигает и гасит огни по своему усмотрению, и притом произвольно выбирает, какой именно огонь ему зажечь – синий или красный; нет, задача его в том, чтобы рассмотреть предметно и точно, горит ли уже огонек над данным состоянием и действием, и если горит, то какой именно.

(“Различайте духов!” – увещание апостола Павла.)

Его определение может быть объективно верным и объективно неверным, ибо, например, синий огонек невинно осужденного остается до конца синим, несмотря на то, что все люди признают его красным и осужденный проведет остаток жизни в темнице. И если бы этот образ нашел себе доступ в душу человека и был бы принят ею, то она не могла бы уже поверить тому, что истина в праве есть “результат судоговорения”.

(Только в этой вере может существовать право. Нет другой истины в праве, кроме сентенции суда. Отменить данную истину и установить другую может только другой суд, но – всё равно суд. Так называемая “объективность” правового значения поступка, якобы несовпадающая с определением суда, есть просто собственный суд, или самосуд. Другое дело, что истина права и истина жизни суть разные истины. Соответствие между ними как раз и устанавливается судом. Но кто сказал, что здесь не может быть ошибки? Принципиальное различие истины права и истины жизни выражается в том, что апелляционный суд никогда не рассматривает дело по существу, но лишь проверяет процедуру, то есть правильность установления правовой истины. Что же до соответствия этой истины жизни, – это не поддается исчислению. Здесь имеем дело с солидарной ответственностью человечеств аза грех Адама.)

Глава четвертая

Признание права

Духовное назначение права состоит в том, чтобы жить в душах людей, “наполняя” своим содержанием их переживания и слагая, таким образом, в их сознании внутренние побуждения, воздействуя на их жизнь и на их внешний образ действий.

(Право может иметь духовное значение, как причастное духу, но не может иметь духовного назначения. Будучи диктатором своей Атопии, Ильин рисует нам наполнение переживаний граждан своего идеального града. Но и в этом случае он не может предписать Праву наполнять души людей. Только людям он может пытаться навязать поглощенность правом. Но тогда его Атопия будет городом сутяжников, сплошным судебным ристалищем.)

(Если же мы говорим не о праве, а о справедливости (несправедливости), то переживания вокруг справедливости и так занимают достаточно места в душах человеческих.)

Право может осуществлять свое духовное назначение только тогда, когда правосознание стоит на высоте, а высота его измеряется не только знанием права, но и признанием его. Только свободное признание права не унизительно для человека, только оно может достойно разрешать задачи правотворчества. Некоторые правоведы сводят все правосознание к устойчивой привычке считаться с предписаниями внешнего уполномоченного авторитета и соблюдать их. Это воззрение ошибочно потому, что повиновение внешнему авторитету как мотив, определяющий деятельность человека, – не соответствует его духовному достоинству.

(Словосочетание “духовное достоинство” может отсылать только к церковной иерархии; другого смысла у него нет. У человека же как такового есть просто достоинство. Наконец, странное анархическое понятие “духовности”. Духовность без авторитета – это злая духовность, восходящая к мятежному духу, Сатане.)

Правосознание, испытывающее право как чужеродное, идущее извне давление, как понуждение и, может быть, даже принуждение, как своего рода вечные кандалы, наложенные властною рукою на личную жизнь, – остается несвободным и униженным своею несвободою. Правосознание раба характеризуется именно тем, что он покоряется, не признавая и не уважая.

(Это не правосознание! В лучшем случае, это знание уголовного кодекса преступником, желающим учитывать его, с точки зрения возможных наказаний.)

Власть, связующая его, есть внешняя власть, исходящая от другого, чуждая ему, она требует от него покорности, а не признания, подчинения, а не уважения. Человеку подобает избрать один путь из двух: или отвергнуть право принципиально: исключить себя из правовой жизни и противопоставить хищнику и насильнику идею бесправного существования, или же признать право принципиально и сделать из этого признания последовательные выводы. Однако для того, чтобы такое признание могло состояться, должны быть налицо предметные и убедительные духовные основания.

(Право – достояние свободных граждан, понимающих его необходимость и полезность. Они учреждают правовые институты и контролируют их деятельность. Проблема отчуждения публичной власти – это немного другое. Во всяком случае, не следует путать отношения власти-подчинения и гражданско-правовые отношения.)

(Похоже, что Ильин говорит не столько о правосознании гражданина, сколько о проблемах модернизации варварского общества в плане освоения дикарем цивилизованной правовой жизни. Да, наверное, учителя этого варвара должны ставить перед собой задачу добиться от него понимающего признания права и правовых учреждений. Нужны ли для этого духовные основания? Может быть, если варвар все ещё религиозен, – тогда имеет смысл подводить под право религиозные основания, как это всегда и было вплоть до эпохи Нового Времени.)

Глава пятая

Обоснование естественного права

Для того чтобы сознание человека могло признать право и совершить его духовное приятие-право должно быть обосновано. Обосновать Право значит показать, что оно практически необходимо на пути человека к осуществлению верховного блага. Это значит показать, что основные законы бытия человеческого духа таковы, и сущность верховного блага такова, – что право как объективно обязательное правило внешнего поведения является необходимою формою их встречи.

(Определение Права как “объективно обязательного правила внешнего поведения” обличает недостаточное понимание права Ильиным. Во-первых, “объективно обязательным” может быть только закон Природы или причинная зависимость. Во-вторых это определение исключает право как добровольное соглашение.

Ильин хочет устранить властителя, владыку как источник права, то есть мыслить право в свободе, но не знает как оно осуществляется в свободе, поэтому ищет объективность Права, подобную объективности законов природы, которые человек познает и через это освобождает себя, не отменяя этих законов. Но природа права принципиально иная. Это общественное явление.

В республике право есть предмет и результат общественного согласия: и, в частности, источником права здесь является согласие спорящих равных лиц на суд третьего лица.

Ильину, как и большинству русских, не знаком закон как общественное согласие; и незнаком суд как форма достижения этого согласия. Для него закон – это правило поведения, задаваемое сверху, или веление господина; а суд – исправление поведения – то есть, правда.

Обращаясь к российской истории, мы замечаем, что ей известен лишь закон первого типа – веление властителя. Это соответствует нашей политической истории знающей только монархию и теократию.

Само русское слово “за кон” (выступление за кон) отсылает нас священному правилу, к заклятию и “табу”. А русское слово “правда” отсылает к власти князя, который правит нам бока.

Уйти от этого национального изъяна можно только через демократическую практику. Попытка Ильина свободно познавать закон из человеческого естества, как естественно право [подобно врожденной природе Будды] совершенно нерелевантна.)

(Чтобы прийти к признанию права через идею верховного блага, как того хочет Ильин, человек должен мыслить стоически или платонически: верить, что есть какое-то “верховное благо”, помимо и сверх того, что он для себя считает благом; и он должен и хочет принести свои низки “блага” в жертву верховному Благу. То есть человек должен быть искренним платоником. Разве такое допущение не уничтожает ценность всего последующего рассуждения?)

С самого начала может показаться, что такое обоснование права невозможно.

(Именно! Кто может утверждать, что он знает “основные законы бытия человеческого духа”? И кто знает, в чём состоит верховное благо? Кем оно верховодит: иными благами или всеми людьми скопом? Ильин ничего не может сказать здесь, поскольку не следует за Платоном, но обращается к механистическим и атомистическим теориям Нового времени. Он исходит из парадокса исходного одиночества человека и, в то же время, необходимости со-бытия с другими такими же одиночествами. Фактически, это гоббсовская проблема “войны всех против всех”. Необходимость решения гоббсовской проблемы Ильин предлагает ниже в качестве искомого обоснования приятия права. Однако совсем необязательно принимать именно эту модель исходного состояния человечества. Ильин почему-то принимает ее без критики и говорит:)

В чем же основание для этого приятия? Человечеству, живущему на земле, присущ такой способ существования, который делает право Необходимою формою его бытия. Этот способ существования определяется особым соотношением множества и единства, одинаковости, различия и общности. Именно, человечество живет на земле так, что человек человеку остается всегда психофизическим инобытием, а все люди вместе представляют собой множество равно одиноких, но своеобразных духовно-творческих монад, связанных общею основою существования. Такой строй бытия, данный от природы, делает духовную жизнь возможною лишь при том условии, если человечество сумеет организовать свою внешнюю жизнь на основании объективно значащих правил, утверждающих свободный и справедливый порядок в существовании этого множества. В самом деле, человечество представляет из себя множество душевных центров, из которых каждый укрывается таинственным образом за одною, для него центральною и специфически ему служащею вещью, именуемою его телом. Каждый душевный центр, нуждаясь в своем теле для того, чтобы вообще жить и проявляться, испытывая его потребности как свои и потому отдавая их удовлетворению большую или меньшую часть своих сил, оказывается в то же время отгороженным от других душевных центров именно этою, для него центральною вещью. Каждая душа испытывает с силою непосредственности и исключительной подлинности только свои собственные состояния и инстинктивно сосредоточивается на них вниманием, аффектом и деланием; о других же центрах и событиях в них – каждая узнает только опосредствованно, через телесное восприятие телесно же выраженных состояний; все это, относящееся к другим, испытывается как чужое, несравненно менее достоверное и подлинное. Не только психически, но и физически, каждый каждому остается инобытием: непосредственный процесс жизни, ее начало и конец, душевные и телесные состояния, способности и поступки, словом, вся судьба каждого – отдельна и особенна; каждое из “неделимых” духовных существ индивидуально и самобытно, здесь невозможны повторения, ибо каждый миг жизни безвозвратен, неповторим и уже пережит каждым по-своему. Поэтому все люди своеобразны и единственны в своем роде, несмотря на обилие отдельных, отвлеченно взятых, сходных черт. И, невзирая на постоянное, повседневное, сознательное и бессознательное общение, каждый человек совершает свой путь и осуществляет свою судьбу в глубоком и неизбывном одиночестве.

(Здесь Ильин смешивает две вещи: эгоцентризм и уникальное своеобразие всякой личности. Нужно все-таки решить, чему служит право: ограничению и компенсации эгоцентризма или обеспечению уникального самоосуществления каждому? – Ильин пока не позволяет нам выбрать одно из двух.)

Далее, это одиночество выражается духовно в том, что верховное благо может осуществляться человечеством только в виде множества параллельных, одиноких, восходящих процессов.

(О чем свидетельствуют эти “одинокие восходящие процессы”, как не о том, что мы, все-таки, имеем дело с платонической душой, упавшей с эмпиреев на землю, и теперь совершающую восхождение обратно восвояси. Для такой души высшим благом является это возвращение-восхождение.)

Свободное самоопределение в духе есть глубочайший закон этой жизни и в то же время единственный путь к подлинному осуществлению верховного блага…

(Значит, все-таки, свободное самоопределение в духе” является основанием Права?.Как будто так…, но не тут-то было! В следующем предложении Ильин опять переходит к взаимоотчуждению изолированных монад:)

Таким образом, единый процесс духовной жизни человечества внутренне распадается на множество изолированных, самостоятельных и своеобразных процессов индивидуального характера. Все эти одинокие, индивидуальные процессы стоят в сосуществовании и более или менее несовершенном взаимодействии. Это значит, что они одинаково одинокие и одинаково обусловленные связью с личным телом, с вещественною средою и друг с другом, имеют общую основу существования. Эта единая и общая всем, внешне-материальная основа существования приводит неизбежно к встрече множества притязаний.

(Единая основа существования сама по себе не приводит к встрече множества притязаний. Ограниченность доступных ресурсов (ширина ворот), а не то, что все игроки выходят на одно поле, приводит к столкновению интересов. Ильин же видит причину в непомерности притязаний:)

Круги, очерченные каждым вокруг себя, рано или поздно, но неизбежно придут в соприкосновение и столкнутся; конфликт притязаний неизбежно породит вопрос о правоте притязаний, и произвольному установлению своих пределов придет конец: вопрос о правом притязании есть уже вопрос о праве, зрело разрешаемый ныне признанием определенного правового статуса за каждым субъектом.

(Как может появиться понятие правоты до самого права? Конфликт приводит просто к борьбе. Вопрос о правоте возникает только в правовом обществе. И это вопрос не о праве, а о правоприменении. Нет правоты без суда. Люди, доказывая друг другу свою правоту, фактически проводят предварительные судебные прения.

Таким образом, видим, что Ильин не обосновывает Право, а просто протаскивает его контрабандой в начальные условия задачи. Поэтому следующее утверждение Ильина весьма сомнительно.)

Таким образом, к созданию права ведет наличность общей основы и среды у множества раздельно существующих субъектов. И если полная изолированность людей в этой среде (наподобие монад Лейбница, которые “не имеют окон”) сделала бы право ненужным, то невозможность сообщаться через нее, понимать друг друга и соглашаться друг с другом сделала бы право невозможным.

(Можно, впрочем, согласиться здесь с Ильиным, если рассматривать его утверждения как подчеркивание общественности человека {против контингентности коллектива монад}. Но, в таком случае, все сводится только к констатации общественности права, в чем никто и не сомневался.)

Необходимо провести строгое разграничение между основною сущностью права и его историческими осуществлениями. Историческое осуществление права не исчерпывает собою всех возможных форм его, не определяет его нормального строения и не устанавливает само по себе его достойного, идеального облика.

(Прежде надо поверить в бытие сущности, первичной по отношению к исторически и политически конкретным правовым системам и бытующей отдельно от них. То есть поверить в существование универсалий. Но мы стоим на позиции Аристотеля и Уильяма Оккама, которые отрицают существование универсалий. То есть мы не верим в существование всеобщего внеисторического Права с большой буквы. Существуют только конкретные исторические правовые системы. Точно так, как существуют конкретные личности, но не существует человека вообще. Отсюда заключаем, что рассмотрение конкретных правовых систем как “осуществление” универсалии Права есть не более, чем аналитический прием.)

Подобно тому, как на всех других путях творящего и совершенствующего человека понятие предмета определяется не только через описание осуществленных уже вещей и состояний, но и через изучение идеального как руководящей цели и возможного (т.е. осуществимого), так и в праве.

(Нет, в праве не так. Утопическое идеальное право принципиально не есть право. Это некий образ, представление, которому не только нельзя подчинить право без уничтожения его, но этот образ не может служить даже для законодательной инициативы. Право не рождается из идеи. Можно идеализировать исторически конкретную форму права. Но эта идеализация не получит никакого правового значения.)

Философия права, формулируя его сущность и обретая его обоснование, имеет в виду не только понятие права, закрепленное в содержании исторически осуществленных норм, но и идею права, данную в опыте систематически очищенного правосознания, предметно созерцающего верховную цель права и духа.

(У “очищенного” правосознания не может быть опыта, кроме прецедентного. Если Ильин имеет в виду созерцательный опыт, то едва ли последний может что-либо привнести в Право. Думается, философия права просто невозможна. Всякие размышления на предмет права принадлежат политической философии, примером которой может явиться “Государство” Платона. Только в рамках такой философии можно созерцать “верховную” политическую “цель права”. У самого права нет верховной цели. Есть принципы, которыми призван руководиться суд, – например принцип разумности и справедливости, – но нет верховной цели. Право – это способ существования. Бытие имеет оправдание в себе и не одалживается у цели.)

Единичное человеческое существо есть единственная возможность одухотворенной жизни; вести такую жизнь, создавая ее самостоятельно и свободно, есть основное и безусловное право каждого. Его можно назвать естественным правом, потому что оно выражает существенную природу духовной жизни человека: его можно назвать вечным правом, потому что оно сохраняет свое значение для всех времен и народов; его можно назвать неотчуждаемым правом, потому что всякое умаление или попрание его извращает духовную жизнь и унижает достоинство человека. Это естественное, субъективное право принадлежит каждому человеку, как бы ни был он мал, болен или плох.

(На самом деле, это божественное право. Оно может называться естественным, или прирожденым, только в одном случае – если мы признаем божественную природу человека. Ортодоксальное христианство признает божественную природу только за одним человеком – Христом, то есть за совершенным человеком. Соответственно, несовершенные люди, к которым принадлежат все остальные, не могут быть субъектами божественного права в качестве естественного, но могут стать таковыми, обретя сыновство Богу. Отсюда следует вывод, что для Ивана Ильина правовое развитие Европы Новейшего Времени имеет не только политическое, но и религиозное значение: признание за человеком божественных прав в качестве естественных. Признание прирожденных “Прав человека” в качестве верховной конституанты Права продвигает христианскую веру дальше, чем идёт сама церковь. Фактически это есть признание того, что всякий человек есть по рождению сын божий, и, подобно Христу имеет изначально две природы – божественную и человеческую. Возникает также вопрос: не является ли это искушением Дьявола? Может быть, всё-таки права церковь – божественное право нужно приобрести путём усыновления Богу? Или право гуманистическое общество, которое отдаёт человеку божественное достоинство как бы авансом, презумптивно, – в предположении возможности его приобретения.)

Тайна одинокого бытия ненарушима, и никакой проницательный диагноз не в состоянии обосновать квалификацию человека как существа, утратившего свое естественное право.

(Слово “одинокого” здесь не хорошо. Следует писать “личного”.

И приходится согласиться с Ильиным в его обосновании презумпции и неотъемлемости божественных прав человека. Пусть не все люди – дети Божьи. Но как это проверить? Отсюда вытекает одно важное правило – любое гражданское лишение или уголовное наказание оставляет за человеком духовную свободу в форме свободы совести.)

Согласно этому человечество предстает в виде множества субъективных естественно-правовых кругов, из которых каждый замыкает в себе или облекает собою естественно правомочный центр духовной жизни. Периферическое соприкосновение и коррелятивность этих кругов превращают их в своеобразную систему естественно-правового разграничения и естественно-правовых значений. В этой системе участвует все человечество, независимо от пространства и от государственной принадлежности: в ней нет ни эллина, ни иудея, нет бесправных или исключенных. Она глубже всякого положительного права и всех положительно-правовых делений и разграничении. Это есть система духовно-естественной корреляции: общечеловеческого духовного братства и естественного равенства.

(Невозможно увидеть и обозначить “Периферическое соприкосновение и коррелятивность этих кругов”. Невозможно представить духовную жизнь человечества в Едином – говоря языком неоплатоников – в виде системы “естественно-правового разграничения и естественно-правовых значений”. Право может быть только позитивным. Все, что “глубже всякого положительного права”, принадлежит морали.)

Тем более, что “Люди не равны друг другу ни телом, ни душой; они не равны и по содержанию своей духовной жизни, но по своему праву на достойную жизнь каждый равен каждому другому”. (Что значит “достойную жизнь”? Достойную кого? Сына Божия?)

Ценность, лежащая в основании естественного права, есть достойная, внутренне-самостоятельная и внешне-свободная жизнь всего множества индивидуальных духов, составляющих человечество.

(Сказанное здесь Ильиным не может быть приложимо ко всему человечеству. Но – только к истинному человечеству, или союзу духовно-рожденных (дважды-рожденных). Поскольку только дважды-рожденные суть духи, а единожды-рожденные суть души. Откуда ясно, что “ценность”, о которой говорит Ильин, принадлежит божественному праву небесного города.)

(Создатели современного права римляне понимали под “естественным правом” нечто иное, чем Ильин.)

Положительное право может и должно получить, и получит постепенно содержание, соответствующее той ценности, которое делает его необходимым. Залогом этого является особая, внутренняя связь его с естественным правом.

(Это предсказание Ильина осуществилось в тех обществах, где Права Человека стали во главе правовой системы, и подчинили себе все кодексы, составляющие положительное право. В этой реформе позитивного права в Новейшее Время получило выражение торжество христианства. Именно, признание божественной природы человека, новообретенной в усыновлении Богу через причастие Христу Иисусу.)

Признание естественного права, основанное на зрячем и разумном убеждении в его духовной необходимости, есть условие того, чтобы личный дух человека, соблюдая его, оставался свободным.

(Следовало бы сказать: признание за человеком божественного права, в связи с преображением его, подобным преображению Иисуса из Назарета на горе Фавор.)

Естественное право может быть усмотрено и признано каждым в его собственном, одиноком, предметно-духовном опыте, но в большинстве случаев люди не доходят до этого, и тогда им предстоит встретиться с естественно-правовыми требованиями в том виде их, который им придает – формулируя их, урезывая и даже искажая их сущность, – положительное право, ссылаясь на внешний авторитет уполномоченных лиц.

(В одиноком опыте право совершенно бесполезно. Очевидно, в представлении Ильина о духовной жизни преобладает опыт монашества. Но право осуществляется во Граде, в отношениях с ближними, а не в пустыне.)

Судьба естественного права в том, чтобы долго и тщетно ждать от людей самостоятельного и добровольного признания и постоянно получать форму положительного права с тем, чтобы подойти к душам в социально-гетерономном виде. Гетерономная установленность, приблизительность содержания и возможность угрожающей санкции – отличают положительное право от естественного и требуют для него особого обоснования.

(Судьба божественного права много лучше. Оно уже действует и защищает человека в его божественном достоинстве в форме приоритета Прав Человека, – и не только в правовом обеспечении гражданской жизни, но и в части уголовного процесса и уложения о наказаниях.)

(Положительное право вовсе не требует обоснования. Общество имеет потребность в положительном праве. Эта потребность и есть достаточное основание для создания системы права.)

Глава шестая

Обоснование положительного права

Право в своем первоначальном, “естественном” значении есть не что иное, как необходимая форма духовного бытия человека.

(То есть существуют первоначальные естественные значения слов – восходящие к звукоподражаниям? К какому же естественному восклицанию мы привяжем слово “право”?)

(Пойдем далее: если дух естественен, то и черви духовны. Мы можем, и даже хотим, согласиться с тезисом о праве как необходимой форме духовности, но при этом убираем и “естество” и “значение”, поскольку последнее отсылает к ценностной саморефлексии подростка, в которой духовная жизнь признается ценностью: хорошо не карьеру делать в службе, а посвятить себя богу, пойти в монастырь.)

Иначе обстоит дело с положительным правом. Его необходимость основывается на известном незрелом состоянии человеческих душ, которое может с течением времени измениться. Эта необходимость слагается в результате, во-первых, неотчуждаемости и неумалимости естественного права, во-вторых, отсутствия у людей умения регулировать свою внешнюю жизнь посредством автономного самообязывания.

(Несовершенный град земной с его несовершенным судом является преддверием совершенного Града Божьего во главе с непогрешимым Судьей – вот смысл сказанного здесь Ильиным.)

(Необходимость внешнего обязывания (принуждения) и необходимость права, нужда в нем – разные вещи. Даже если бы люди умели обязывать себя и управлять собой, всё равно им понадобилось бы узнать правило, которому нужно себя подчинить. Эту форму нельзя обрести просто в самодисциплине, – тогда это было бы воздержанием ради самого воздержания. Её можно узнать только из интересов и чаяний ближнего, заявленных им самим или его представителем в судебном присутствии. Значение правового гражданского равенства как раз и заключается в том, чтобы каждый свободно мог заявить о своих интересах (непосредственно или через представителя) и этим способствовать созданию всеобщего права – сиречь, не группового, не сословного и не классового.)

Естественное право как необходимая форма духовного бытия есть драгоценнейшее достояние человека. Каждое умаление естественного права унижает человеческое достоинство…

(Достояние и достоинство – бытийно разные вещи. Умаление достояния не обязательно унижает. Человека унижают, а достоинство теряют. Нельзя унижать достоинство. У достоинства амбивалентная значимость – оно либо есть, либо его нет. Градации достоинства переводят нас в другую страту существования – на ярмарку тщеславия.)

… каждое нарушение его (естественного права) является духовно-противоестественным.

(Словосочетания, подобные “духовно-противоестественным” имеют один смысл – это пугающие заклинания педагога в адрес отрока, которому внушают о должном поведении; они страшные именно благодаря своей бессмысленности.)

Поэтому его необходимо охранять и поддерживать против тех, которые его нарушают и не признают. Его необходимо оберегать, утверждая его коллективным организованным признанием, провозглашением и осуществлением. Это коллективное установление естественного права как общеобязательного придает ему, однако, характер гетерономного правила, в особенности для всех тех, которые не признают его и не считаются с ним.

(Оберегать естественное можно одним способом – организацией заповедников, заказников и национальных парков. На входе нужно было бы поставить Ильина, который один способен усматривать в человеках юридическое естество. Естественное не нужно устанавливать гетерономным правилом – на то оно иестественное, что самоподдерживается. Паук не изучал геометрию, однако ткет правильные фигуры из нитей паутины.)

(Все утвержденное “коллективным организованным признанием” – заведомо искусственное. Нам, впрочем, надоело уже постоянно опровергать естественность права. Так что далее будем делать ударение на другом.)

Человечество существует в виде множества душевно – духовных центров, нуждающихся во внешней безопасности и неприкосновенности ради свободного, изнутри идущего самоопределения и в то же время стоящих в особом притязающем сосуществовании. Признание чужих прав выковывается в душах лишь в результате долгих трений, в результате той борьбы на жизнь и на смерть за “взаимное признание”… Горький опыт учит, что человек нуждается в ограждении своего духовного центра правилами внешнего поведения, поддерживаемыми социальным, внешне – авторитетным порядком. Тому, кто не испытывает зовы духа и силу добра в самостоятельном, внутреннем опыте и кто сам не умеет находить естественно-правовые пределы для своих притязаний, приходится узнать об этих пределах в порядке социально-гетерономного разграничения. Наличность внешней реакции на внешнее поведение и необходимость считаться с организованным постановлением других – составляют основную схему положительного права.

(Ильин все время оправдывает существование положительного права, извиняется за него, доказывает огорчительную необходимость его. Впечатление такое, что Иван Ильин обращается к духовно-одаренному народу, утверждающемуся в неограниченной личной свободе, извиняется перед ним и уговаривает принять позитивное право, поскольку не все духовно-одарены; есть и духовно тупые, которые будут нарушать естественное право духовно-одаренных на свободную творческую жизнь. Мы даже предполагаем, что это за народ, к которому обращается Ильин с увещанием о позитивном праве: это почвенническая русская интеллигенция. Он уговаривает её сделать уступку западничеству в вопросе необходимости положительного права для будущей организации богоносного народа. Справедливость нашей догадки подтверждается следующими словами Ильина: “Обосновать положительное право значит доказать его приемлемость для самозаконно живущего духа…”)

Основная задача положительного права состоит в том, чтобы принять в себя содержание естественного права, развернуть его в виде ряда правил внешнего поведения, приспособленных к условиям данной жизни и к потребностям данного времени, придать этим правилам смысловую форму и словесное закрепление и, далее, проникнуть в сознание и к воле людей в качестве авторитетного связующего веления.

(Кодификация обычного права – вот что предлагает здесь Ильин. Многочисленные варварские правды, в том числе “Русская правда”, тому иллюстрация. Они основывались на устном законе и обычном праве племен.)

Гетерономный характер положительного права не исключает автономное самообязывание. Напротив, положительное право обладает тем большею духовною верностью, чем полнее оно приспособлено к основным законам духовной жизни, и прежде всего к закону ее самозаконности. Обосновать положительное право значит доказать его приемлемость для самозаконно живущего духа; организовать положительное право значит найти и создать для него форму творческой самозаконности; преодолеть положительное право значит наполнить его самозаконно живущим, нормальным правосознанием и тем сделать его как бы несущественным.

(Как понять “гетерономным”? – не инопланетяне же его устанавливают! Положительное право не является чуждым, поскольку принадлежит моему городу, частью которого является мой дом, моя семья. О положительном праве я узнаю от отца, от учителя, от старших, которые признают его и участвуют в его установлении. Как же оно может быть мне чужим!?)

(Самообязывание вытекает из отношений с другими людьми, а вовсе не из автономии; поэтому условная гетерономия и не отменяет самообязывания. В самообязывании сказывается моя свобода. И если последнее связано с духом, то именно через свободу. И вовсе не причем здесь соответствие или несоответствие позитивного права идеальному праву, якобы априори содержащемуся в духе.)

Положительное право как норма устанавливается живыми духовными существами для ограждения и укрепления самодеятельности живых духовных существ.

(Хотя и бытует выражение “правовая норма”, тем не менее, право и норма суть вещи разные. Право не устанавливается как норма: оно устанавливается и существует в виде общественных институтов.)

(Далее, нам казалось, что позитивное право устанавливается судом. Если в составе суда есть “живые духовные существа”, то – ими, в том числе.)

(Все цели права определены в конституции и в преамбулах к законам. Не нужно придумывать цели права вне самого права. Может быть, Ильин имеет в виду монастырь и говорит о монастырском уставе? Там, наверное, уместно ограждать живых духовных от мертвых в духе. В миру же позитивное право только одним способом может защитить духовную свободу лица – утвердив приоритет прав личности перед любым интересом и пользой, и поставив во главе прав личности свободу совести. Признание гражданским обществом указанных приоритетов может в глазах религиозного философа свидетельствовать о победе Христа над Каиафой, или о присутствии небесного Града в граде земном. Граждане небесного града могут, наверное, в сознании свой победы заявить целью права обеспечение вызревания духовных эмбрионов в душах людей. Но в массе своих содержаний право есть вещь прагматическая, и прагматическая философия, возможно, лучше опишет право. Ниже мы прочтем у Ильина более прагматическое определение права, нежели данное им перед тем.)

Именно поэтому в основе всякого положительного права лежит признание человека субъектом, имеющим правоспособность и дееспособность, т.е. признанный круг юридически значащего самостоятельного изволения.

(Признание дееспособным есть часть права; и понятия правомочности и дееспособности вне права не существуют. Правильнее сказать, что правовым образом устраивают свое сосуществование лица изначально свободные или эмансипированные, поскольку в основе права лежит договор, как альтернатива подчинению.)

Старое учение о том, что “право служит свободе”, следует принять не только в нормативном смысле, т.е. что оно должно служить свободе, но и в смысле индуктивного обобщения: положительное право в действительности всегда разграничивает круги свободного изволения, стремясь обеспечить их и совместить в известном уравновешенном порядке. Точно так же утверждение того, что “право служит равенству”, совсем не есть только публицистический призыв: положительное право, какие бы личные, сословные и классовые привилегии оно ни предоставляло, всегда и неизбежно осуществляет функцию уравнения. Это выражается не только в нивелирующем характере “общих” правил, которые требуют, чтобы одинаковое квалифицировалось одинаково, но и в том, что все личные правовые состояния (статусы) взаимно обусловливают и “питают” друг друга: все они одинаково соотнесены друг с другом (коррелятивность), взаимно нуждаются друг в друге и поддерживают друг друга (мутуальность). Наконец, и лозунг нового времени, “право основывается на самоуправлении”, совсем не представляет собой только постулат. Положительное право по самому существу своему обращается к разумной воле человека как к самоуправляющемуся центру; основная задача его в том, чтобы каждый индивидуум управлял своим внешним поведением согласно его требованиям и предписаниям. И, в конечном счете, ничто не может заменить этого духовного самоуправления, исходящего из индивидуального центра жизни.

(Не знаем, откуда Ильин взял эти афоризмы, но мы под “самоуправлением” в приведенном высказывании склонны понимать общественную форму жизни: именно, муниципальную или гражданскую, обусловленную общественным договором. Ильин же понимает под “самоуправлением” самоконтроль и самообязывание. Такое самоуправление можно извлечь из понятия свободы, но едва ли свобода может быть понята исходя из самоуправления, ведь тогда мы должны были бы счесть свободными роботов.)

Положительное право возникает вследствие недостатка этого самоуправления в душах людей; оно создается для того, чтобы воспитать его, помочь ему, упрочить его; и вот разумная и добрая воля должна понять и принять эту задачу положительного права и помочь ему справиться с ней.

(Ложная идея. Недостаток самоуправления компенсируется властью и опекой. Право же предполагает самостоятельность, как и сказано выше самим Ильиным. Также не имеет право задачи воспитания кого бы то ни было.)

(По словам Ильина, полностью контролирующий себя субъект не нуждается в праве. Однако, напротив, чем более автономен имярек, тем более востребовано им позитивное право; без позитивного права он не будет знать своих пределов, при всём умении управлять собой. Позитивное право не есть продукт ущербности и несовершенства человеческой воли, напротив – свидетельство ее совершенства.)

Задавленная внешним авторитетом, угнетенная угрозами и страхами, привыкшая ждать во всем приказа и позволения, воля привыкает “не сметь” и жить пассивно; центр, руководящий ее жизнью, перелагается из нее куда-то вовне, она отучается иметь “свои мотивы” и “свои решения”, и правосознание ее теряет свою творческую связь с правом. Нормальное правосознание состоит в том, что человек сам управляет своим поведением, согласно положительному праву. Вот почему правосознание может стоять на высоте только там, где право организует жизнь как школу самоуправления.

(Последнее можно понять только в плане задачи модернизации общества, в Веберовском смысле слова, – в этом случае заимствованное у цивилизованных народов право с одной стороны не встречает гражданина, который бы востребовал право, но находит дикаря, отрицающего право, а с другой стороны право действительно может способствовать становлению гражданина из дикаря.)

Там, где не развита одинокая самодеятельность воли, там общественное самоуправление влачит жалкое существование. И обратно: именно общественное самоуправление может воспитать в душе человека истинное правосознание. Автономия личной воли и политическая автономия связаны взаимно.

(Здесь имеем парадокс курицы и яйца – что раньше? Дилемма политика-модернизатора заключается в этом парадоксе. Хорошо бы устроить Швецию в России, да где шведов взять?! Поэтому Екатерина великая в свое время отказалась от издания просвещенных законов – за неимением народа, который ожидал бы этих законов от императрицы.)

Народное правосознание созревает и растет только там, где политическая организация начинается с полномочного гражданина, где управление народом есть в то же самое время самоуправление народа… Задача положительного права может быть разрешена только так, что организованное внешнее (общественное) самоуправление приучит человека к организованному внутреннему (индивидуальному) самоуправлению; самодеятельность человека довершит это дело в терминах морали и духовной культуры.

(И вновь Ильин вместо права описывает нам способ, каким Гильгамеш мог бы цивилизовать дикаря Энкиду в своем городе Уруке с помощью права.)

Положительное право должно неискаженно и адекватно раскрыть и осуществить собою законы духовного бытия…

(Неслыханно и непонятно! Духовное бытие трансцендентно бытию-в-мире в котором осуществляется право. Только пиетизм по отношению к праву, исходящий из понимания его цивилизационной роли и значения, может привнести духовность в дотошную суетность права. Опять имеем отсылку к народу-богоносцу, которому удобно воспринимать что бы то ни было, кооптируя это в свои суеверия.)

Рост правосознания окажется при этом в теснейшей связи с преобразованием положительного права…, предвидя перспективу этого развития, можно сказать, что положительное право будет становиться все менее нужным по мере того, как оно само будет приближаться к духу и смыслу естественного права, а правосознание будет расти, углубляться и укрепляться.

(То есть правосознание будет углубляться, а право умаляться? Может быть, число правонарушений будет уменьшаться с ростом правосознания, но почему должно умаляться право? Чем сложнее общество, тем сложнее и пространнее позитивное право. Это связано с многообразием деятельностей и отношений в них, а рост или умаление правосознания здесь не при чём. Мы видим, что позитивное право имеет тенденцию к усложнению и уподробнению, так что по любому вопросу имеются тома регламентаций.)

(Сказанное Ильиным укладывается в анархо-синидикалистскую утопию об отмирании государства. Но Ильину отмирания мало, как революционер, он призывает к “преодолению” права. К чему тогда все дифирамбы в адрес права?)

Сознание здесь идет впереди воли и раскрывает духовно-естественные корни положительного права; этим оно дает воле основание – принять положительное право и открывает ей цель и пути для его преодоления.

(Психология, излагаемая здесь Ильиным, трудна для нашего понимания. Нам сложно представить “сознание идущее впереди воли”. Понятен бытовой смысл этого высказывания: прежде думай, потом делай! По Ильину выходит, что поначалу воля вовсе не подозревает о праве, а когда узнает о нем от сознания, то уже не просто волеет, но преодолевает право!)

Для того чтобы преодолеть положительное право, правосознание должно не только признать его объективное значение, но усмотреть и принять его истинную основу. Оно должно понять, что корень этого значения лежит не в “силе”, и не в “классовом интересе”, и не в “эмоциональной фантасме”, и не в “воле других людей”, и не в “безличном общественном авторитете”, и не в “государственном изволении”, но в объективном достоинстве естественного права.

(Правильнее, наверное, говорить о снятии права, в Гегелевском смысле слова, нежели о преодолении; или об интериоризации внешней регламентации?)

Положительное право имеет объективное значение потому, что в глубине его скрыта духовная правота и естественное право человека; его значение основывается на его достоинстве, а достоинство его определяется достоинством естественного права.

(Под объективностью здесь, видимо, нужно понимать тот факт, что авторитет права выходит за пределы авторитета конкретной политической власти и не зависит от него.)

Предметно исследуя и проверяя свой опыт, правосознание удостоверяется, что скрытое внутреннее достоинство действительно не покидает права, даже если оно по содержанию своему неверно или несправедливо. Положительное право, даже неверное, т.е. исказившее скрытый в нем прообраз, – переживается правосознанием как несовершенное проявление или несозревшая формула естественного права, как создание человечества, смутно и беспомощно искавшего безусловной духовной правоты. Может быть так, что люди не нашли этой правоты и в искании своем сбились с пути: продолжали говорить о ней, а хотели уже другого, или же хотели ее, но искали ее там, где она не бывает. И в результате получилась неверная формула, несовершенное правило, несправедливое решение спора о притязаниях. Пусть это проявление неверно, пусть эта формула неверна, но если естественное право будет найдено и формулировано в совершенстве и верности, то оно будет и должно быть найдено именно через творческое приятие и преобразование несовершенной формулы и через очищение ее, выстраданное жизненно и помогшее обрести верный путь. Новая норма займет то самое место, которое ныне занято неудачной формулой; она получит ее значение, которое важно соблюсти не умаленным и не расшатанным…

(То есть право будет совершенствоваться – несовершенная формула заменится более совершенной, – но отнюдь не исчезать и не умаляться, ни в объёме, ни в общественном значении.) Развитое и зрелое правосознание видит в положительном праве как бы перво-проблеск естественного права и потому дорожит им: оно не “отстаивает” его от реформы, напротив, – но оно соблюдает его впредь до отмены.

(Значит, всё-таки, вершина развития права – его отмена? Вместе с отменой государства или, государство останется, а права не будет, – одна сознательность? Это коммунистический проект.)

Нормальное правосознание есть творческая воля к цели права.

(Это, скорее подвижническое правосознание: энтузиастическое…)

Обосновать положительное право значит доказать его приемлемость для самозаконно живущего духа; организовать положительное право значит найти и создать для него форму творческой самозаконности; преодолеть положительное право значит наполнить его самозаконно живущим, нормальным правосознанием и тем сделать его как бы несущественным.

(Какой-то симулякр коммунизма. Мечта бихевиористов-утопистов – запрограммировать личность на законосообразное поведение, и через это устранить государство как “аппарат насилия”.)

Глава седьмая

Борьба за право

“Действующее” положительное право приемлется как последний этап, достигнутый право-творящим человечеством в деле поддержания и формулирования естественного права. Сознание усматривает не только объективный смысл положительного права, но и объективную идею естественного права и ставит перед собою задачу довести этот “смысл” до соответствия “идее”. Это означает, что правосознание должно, во-первых, установить объективный смысл положительного права; во-вторых, формулировать в раскрытом виде объективную идею естественного права; в-третьих, усмотреть скрытое, но не полное присутствие идеи в смысле и найти такую формулу для Смысла, которая точно и неискаженно воспроизводила бы сущность идеи. В результате этого право-творящая душа составляет в себе два понятия права: понятие положительного права, соответствующее его смыслу, и понятие естественного права, верное его идее.

(И опять “естественное право” выступает в личине платоновской идеи, а положительное право в личине копии этой идеи. Соответственно, копию можно совершенствовать бесконечно приближая к оригиналу.)

(Что до двух понятий права, то, можно полагать, что данная норма положительного права, – например, преследование межрасовых браков, или однополых связей – не соответствует идее права, и потому нуждается в пересмотре, в отмене или поправках. Но невозможно иметь два понятия права, если исключить из рассмотрения шизофрению. На деле речь идет не о двух понятиях, а об идее и копии ее. В лучшем случае, речь может идти о букве права и о духе права.)

За этими двумя субъективно переживаемыми понятиями укроются, предметно говоря, две объективно значащих правовых ценности, по-видимому, пребывающих во взаимном расхождении и даже противоборстве.

(Можно не согласиться с решением суда по конкретному делу и выносить собственное суждение, более, на наш взгляд “правое”; можно не соглашаться с конкретной нормой права и мыслить себе иную норму относительно данного предмета, на наш взгляд более справедливую или более отвечающую целям законодателя. Но как можно представить себе две правовых ценности, да ещё и “находящихся в противоборстве?! Эти ценности неминуемо принадлежат разным субъектам, и борьба между ними есть борьба партий в обществе.)

Однако третий акт право-творческого познания снимает этот “безысходный дуализм” и указывает исход и направление для всей борьбы: естественное право лежит сокровенным образом в основе положительного, присутствуя в нем, во-первых, в качестве известного “минимума правоты”, во-вторых, в лице своих основных категорий и, в-третьих, в виде имманентного, но недоразрешенного задания. Единство положительного и естественного права уже дано, хотя бы в зачатке, и еще задано, в своем целостном и осуществленном виде. И вот поскольку оно “еще задано” к осуществлению, правосознание, действительно, имеет перед собою некую, хотя и не безысходную, двойственность.

(Никакой двойственности в цивилизованном правосознании не просматривается; тем более – “безысходного дуализма”. Зато видна притянутая за уши логика Гегеля – снятие противоречия в единстве противоположностей. Психологически двойственность может быть только у человека, находящегося в процессе изменения своих взглядов на предмет. Либо у варвара, вовлеченного в цивилизацию – у него будет конфликт между обычным племенным правом и правом вечного города.)

Поскольку положительное право в своих предписаниях и формулах расходится с требованиями естественного права, постольку обнаруживаются два различных “должных” правопорядка, с виду одинаково претендующих на объективную обязательность и объективное значение.

(Должный правопорядок только один. Чувство долга не может раздвоиться. Возможно расхождение между чувством долга и долговой распиской, векселем, в широком смысле слова: то есть между правом, выступающем в единстве с моралью, и правом институциональным не подкрепленным моралью. Именно о подобном расхождении Ильин говорит ниже:)

Обязанность “юриста” может оказаться в существенном противоречии с обязанностью человека, живущего “естественным” правосознанием, и это может вызвать в совестливой душе раздвоенность.

Конфликт между естественным и положительным правом должен быть разрешен в пользу первого, и притом потому, что объективное значение положительного права определяется в корне своем – духовным достоинством естественного. /…/ То есть потому, что формальная возможность и жизненное задание положительного права – быть верною и точною формою естественного права.

(Как мы уже заметили, “Естественного права” не существует: это лишь эвфемизм платонической идеи Права. Если же под естественным правом понимать обычное право, тогда, по Ильину, кавказский горец должен предпочесть адаты российскому закону, что нелепо.)

(Но, пусть будет по Ильину. Поверим в существование естественного права. Что, в таком случае, означают слова “Конфликт между естественным и положительным правом должен быть разрешен в пользу первого…”? Не то ли, что тигр должен сожрать дрессировщика, следуя своему естеству? Если принять это положение, то вместо совершенного права получим революционный самосуд.)

Положительное право по самому существу своему есть организованная попытка формулировать естественное право.

(Эти слова Ильина отрицают историю. К чему долгий исторический опыт культуры и цивилизации, если можно путем интроспективной медитации сразу прочесть Кодекс Юстиниана в своей душе? Да, что там Юстиниан! – много лучший кодекс совершенного человечества сразу можно сформулировать, усмотрев в душе своей естественное право как сущность свою.)

Это значит, люди обладают чувством правоты, которое нужно облечь в слова? Ведь по Ильину духовное достоинство естественного права обнаруживается “актуальным и содержательным присутствием в нем духовно-естественной правоты”)

Понятно, что положительное право во всех случаях расхождения оказывается суррогатом естественного права, и если это расхождение обостряется до конфликта, то положительное право может предстать сознанию в роли “ложного” права, “лжеправа”, или “самозванца”.

(Ильин просто подменяет здесь конфликт между субъективным чувством справедливости и решением институционального суда выдуманным конфликтом между позитивным правом и гипотетическим “естественным”?)

Конфликт между естественным и положительным правом разрешается в жизненной борьбе за право – в правотворчестве. Обычный и здоровый путь борьбы за новое, лучшее объективное право (т.е. за “новые законы”) есть путь правосознания: неверные, несправедливые, устаревшие законы и учреждения отменяются и вместо них, посредством мирного, организованного осуществления тех внешних деяний, которыми обусловлено “возгорание” новых норм, устанавливается новое, лучшее право. Право обладает способностью обновляться на своих внутренних путях и, пока эта способность сохраняется, – правосознанию предстоит мирное и органическое развитие.

В этом случае так называемое “обычно-правовое” творчество указывает драгоценный исход для всей правовой жизни, и не только в “частной”, но и в публичной сфере. История английской конституции свидетельствует о том, какое огромное жизнепреобразующее значение может иметь этот путь. Созидание юридического обычая есть правомерный способ постепенного введения в пределы положительного права тех элементов жизни, которые лежат за его пределами, но в которых нуждается правосознание. Устойчивое осуществление неправового как правового, сопровождающееся сознанием, что “так поступать” – необходимо и правильно, есть поистине один из классических путей, ведущих к победе естественного права над положительным. Непредусмотренные деяния и состояния постепенно вдвигаются в правопорядок, становятся “предусмотренными” и “значащими”, и прежний порядок уступает место лучшему. При таком исходе удается предотвратить конфликт между естественным правосознанием и положительным правом: творческая воля находит средства для избежания разрыва между ними и не видит себя вынужденною обратиться к правонарушению во имя права. И тем не менее такое неповиновение представляет собою правонарушение, которое подлежит суду и может быть принято за преступление.

(Описанное здесь Ильиным представляет собой картину развития правового общества, в котором все свои конфликты и вновь возникающие общественные коллизии граждане решают в судах. И практика этих судов служит источником обновления права, синхронным с обновлением самой общественной жизни.)

Глава восьмая

Правосознание и уголовная вина

Формально говоря, нарушение положительной нормы, по каким бы мотивам оно ни состоялось, – есть правонарушение, ибо оно превышает полномочия и не соблюдает обязанности, имеющие значение de jure; если же оно тем самым преступает запретности, установленные в нормах положительного права под страхом наказания за вину, то совершающий его подлежит уголовной ответственности – следствию и суду. Однако уголовный суд, верно понимающий свою задачу и предметно исследующий деяние подсудимого, не будет в состоянии найти в нем элемент правовой вины, осудить правонарушителя и возложить на него наказание, если деяние его проистекало из доброй воли, стремящейся к цели права и к праву. Согласно такому пониманию, раскрывающему основную природу суда присяжных, а вместе с тем и сущность всякого уголовного суда, – не все уголовные правонарушения совершаются виновным образом.

(Трудно не увидеть в этом пассаже отсылку к оправданию судом присяжных Веры Засулич, убившей Генерала Трепова. Разумеется, мотив имеет значение для вынесения вердикта о виновности и мере наказания, но мотив никогда не отменяет факта. Оправдание убийств по мотиву означает легализацию убийства. Убийство преступно безусловно. Не может быть признанных обществом мотивов на убийство. Восторженный прием обществом оправдательного приговора Вере Засулич – свидетельство бешенства поразившего русское общество. Тем не менее, легальная казнь и истребление противника на поле боя убийством не считаются. Революционеры объявили правительству войну, и образованное общество встало на сторону революционеров. Именно этим, объясняется злополучный вердикт присяжных, а не отсутствием правосознания. Со стороны правительства, в такой ситуации войны общества против него, было вполне оправданным ограничение компетенции суда присяжных, поскольку в нем заседают представители противника.)

Возможно нарушение закона, при котором совершивший его свободен от вины, – но не потому, что он был “невменяем” (т.е. неспособен к разумному волеопределению), а по другим основаниям. Присяжным предоставляется право решать вопрос о наличности этих оснований “единственно” по “внутреннему убеждению”, которое слагается в результате “всесторонней оценки всех субъективных условий виновности” (13). Эти субъективные условия виновности всегда индивидуальны и своеобразны не только у каждого преступника, но и при каждом единичном преступлении. Присяжные могут, признав, что внешнее, правонарушающее деяние налицо и что оно осуществлено именно подсудимым, установить вслед за тем его невиновность. Виновность человека определяется внутренним состоянием его души и духа, а не внешним деянием, фактическая наличность и уголовная предусмотренность которого дают лишь основание для начатия предварительного следствия. “Преступившая” воля совсем еще не есть тем самым “преступная воля” и присяжные могут вынести оправдательный вердикт преднамеренному нарушителю запрета.

(Почему именно присяжные? Вообще суд.)

Здесь опять обнаруживается, что мотивы и цели входят в самую сущность как повинующегося, так и преступающего правосознания, – они-то и определяют виновность человека. Нормальное правосознание имеет свои цели и живет своими мотивами; в чем эти цели, и каковы эти мотивы – закон не говорит и правовая теория доселе не разъяснила; закон предоставляет знать об этом “совести” присяжных и заседателей и проявляет в этом великое доверие к человеческому духу.

(Определение “нормальное” здесь неуместно. Правосознание как вещь в себе, о которой неизвестно как она устроена, не может называться нормальным. Иначе нужно указать нормы, которыми оно руководствуется.)

Чуткий и совестный человек, выступая в качестве присяжного, совершает глубокую внутреннюю работу: ибо совесть у человека – одна, и показания ее о праве (в качестве “правовой совести”) неизбежно приводят в движение ее последнюю нравственную глубину, именно эта работа, и только она, может сделать уголовного судью – художником естественной правоты.

(Совесть ничего не показывает о праве. Совесть показывает только о моих поступках, независимо от того совершаются ли они в процессе суда или в иных обстоятельствах. Мы говорим: “судить по совести”, но речь при этом идет о моральном суде. Формальный суд должен судить по закону. Что не отменяет работы совести судьи в деле квалификации поступка обвиняемого и рассмотрения улик.)

(В целом впечатление такое, что Ильин хочет устранить неизбежный “гэп” между нравственной виной и формальной виной, определяемой в судоговорении. Такое сведение двух вин способно уничтожить и совесть, и общество. Наверное, в плане сближения совести и права, правильнее говорить не об уголовной вине, а об изменении права, с целью приведения его в соответствие с совестью большинства. Так, например, я могу продать раба, и это законно, но совесть велит мне отпустить его. И вот, когда совесть многих людей велит им отпускать рабов, тогда, возможно, настало время законодательной отмены рабства. Что же до уголовной вины, то есть преступлений против личности, то здесь как раз формализация установления вины защищает преступника от суда Линча по совести сограждан.)

Уголовная виновность определяется расхождением субъективной воли, породившей правонарушение, с единою объективною целью всякого права, а степень виновности определяется степенью и сознательностью этого расхождения в данном действии подсудимого. Человек виноват в том случае, когда его воля, создавшая правонарушение, попирает цель права.

(Нет, не цель права, но именно право. Право есть вещь определенная, а цель права принадлежит рассуждениям о духе законов. О цели права могут быть самые разные мнения. Ильин все время пытается подменить право чем-то иным – то совестью, то целью, то духовной глубиной и т.п. Он не понимает права как способа сосуществования людей, а видит в нем какой-то проект.)

“Наказанию” подлежит тот, кто не может, не умеет или не хочет побороть в себе противоправную волю, но это означает, что наказание не есть уже “наказание”, а социально-педагогическая мера и что характер этой меры должен быть в применении ее строго индивидуализирован. При таком понимании уголовной вины оказывается, что возможно не только “невиновное” нарушение запрета, но и не подлежащее наказанию “виновное” преступление. Вопрос о “вине” и вопрос о “наказании” ставятся и разрешаются порознь, но в строгой последовательности, так, что признание виновности еще не предрешает вопроса о наказуемости вины. Задача уголовного суда устанавливается как единственная и универсальная для всех его форм: на основании внешнего акта, нарушающего положительно-правовую запретность, исследовать и квалифицировать правосознание нарушителя, устанавливая противоправность его воли в момент деяния (виновность) и в момент суда (наказуемость). Понятно, что при таком разрешении проблемы институт “условного осуждения”, учение “об опасном состоянии” преступника и углубленная реформа пенитенциарной системы получат свою истинную основу и полное признание.

Глава девятая

Основа здорового правосознания

(До этого мы читали о “нормальном правосознании”. Теперь то же самое правосознание называется “здоровым” – как производное “здравого смысла”? Эта терминологическая неопределенность свидетельствует об интуиции, но не о знании. В правосознании как нигде важна четкость понятий, иначе это не правосознание, а что-то другое. Из ниже цитируемого видно, что наша догадка о правовых интуициях – буде таковые возможны, – верна. Ильин пишет…):

Здоровое правосознание. Это есть нечто более широкое и глубокое, чем “сознание” как таковое. В правосознании участвует не только “знание” и “мышление”, но и воображение, и воля, и чувство, и вся человеческая душа. Недостаточно верно знать свои правовые полномочия, обязанности и запретности; бывают люди, которые отлично знают их и постоянно злоупотребляют этим знанием для того, чтобы превысить свои полномочия, преуменьшить свои обязанности и сложить с себя запретности. Необходимо не только знать все это, но и признавать в порядке самовменения и, признавая, иметь достаточную силу воли для того, чтобы соблюдать признанное. Надо обратиться к своему инстинкту и приучить его к “законопослушности” или “лояльности”, а это удастся только тому, в ком живет духовность инстинкта, достаточно сильная и определенная, чтобы усвоить духовный смысл права, его цель и его назначение.

(Какой же из инстинктов нужно приучать к лояльности? Инстинкт размножения? Или Ильин здесь полагает существование “правового инстинкта”? Видимо так, если верит в естественность права. Тем более, в свете здорового недоумения по поводу “духовности инстинкта”. Инстинктивная духовность – это новое слово.)

Где-то в глубине бессознательного живет священная способность человека отличать лучшее от худшего, предпочитать именно лучшее, радоваться ему, желать его и любить его.

(Еще одно удивительное открытие. Вся сократическая философия посвящена как раз неумению человека отличать лучшее, понимать, что есть благое. Оказывается, Сократ ошибался. Пусть так, но при чем тут “глубина бессознательного”? Способности никогда никем не помещались в бессознательное. И почему эта способность “священная”? Может быть потому, что она проклята, в свете запрета Бога на отличие лучшего от худшего?)

С этого и начинается духовность человека, в этом и состоит жизнь духа.

(Однако любой червяк безо всякого духа и совершенно бессознательно выбирает лучшее для себя. В чем же дело? Оказывается, лучшее это не то, что червяку лучше…)

При этом, говоря о “лучшем”, надо разуметь не субъективно-приятное или удобное, а объективно-совершеннейшее в смысле художественном, нравственном, социальном и религиозном. Человеку дано от Бога и от природы некое инстинктивное чувствилище для объективно-лучшего, и воспитать ребенка значит пробудить и укрепить в нем на всю жизнь это инстинктивное чувствилище. В искусстве это называется художественным чутьем или “вкусом”, в нравственности – совестью, или чувством справедливости, или еще органической добротой души, в науке – чувством истины или иногда очевидностью, в религии – жаждою Совершенства, молитвою или иногда Богосозерцанием, в общественной жизни это выражается в здоровом и крепком правосознании. Человеку дано от Бога и от природы некое инстинктивное чувствилище для объективно-лучшего, и воспитать ребенка значит пробудить и укрепить в нем на всю жизнь это инстинктивное чувствилище. В искусстве это называется художественным чутьем или “вкусом”, в нравственности – совестью, или чувством справедливости, или еще органической добротой души, в науке – чувством истины или иногда очевидностью, в религии – жаждою Совершенства, молитвою или иногда Богосозерцанием, в общественной жизни это выражается в здоровом и крепком правосознании.

(Можно бы посмеяться здесь над Ильиным с его “чувствилищем”, но мы не станем. Потому что соглашаемся с ним. Не теоретически, но опытно зная, что дело обстоит так, как он говорит, для многих людей.

Единственное, что чуждо нам здесь, это метафизическое “чувствилище”. Здесь, за пределами разума, мы судим языком Нового Завета. И говорим о Матери, которая в разлуке нашей с Отцом хранит нас в нашем бессмертии. От Неё наши интуиции правды, красоты, истины и милости.)

Поэтому правосознание можно было бы описать как естественное чувство права и правоты или как особую духовную настроенность инстинкта в отношении к себе и к другим людям.

(В свете вышесказанного, мы назвали бы это чувство не “естественным”, а благодатным.)

Правосознание есть особого рода инстинктивное правочувствие, в котором человек утверждает свою собственную духовность и признает духовность других людей. Можно было бы сказать, что правосознание есть инстинктивная воля к духу(?), к справедливости и ко всяческому добру.

(Все-таки не стоит смешивать правосознание и “инстинктивное правочувствие”, и тем более не стоит определять правосознание как инстинктивную волю. В слове “правосознание” ключевым является со-знание как акт со-бытия. В со-знании мы встречаемся с Отцом, и имеем Слово, тогда как бессловесные чувства, интуиции и стремления принадлежат бытию в разлуке с Отцом.)

Право в его основной сущности есть необходимый для человека образ его духовной жизни на земле, или иначе: необходимая форма “встречи” между верховным благом и человеческою душою. Право есть атрибут духа, его способ жизни, его необходимое проявление. А правосознание есть воля к верному праву и к единой, верховной цели права как таковой.

(Вот это уже более релевантные формулы. И правосознание теперь выступает интеллигенцией воли к Правде. Об имеющих таковую волю сказано в Евангелии: “Блаженны алчущие и жаждущие Правды!”. Слова Ильина о том, что “Право /…/ есть необходимый для человека образ его духовной жизни”, отсылают нас к требованию, которое Иисус выдвигал перед всяктим, кто хотел следовать ему: “Пойди прежде исполни закон!”)

Связь между правом и духом настолько подлинна и существенна, что только духовная жизнь человечества нуждается в содержательно-совершенном праве; только душа, имеющая орган для духовной жизни, способна к нормальному правосознанию. Человеку-животному можно совсем обойтись без права… Человеку как созидателю хозяйства невозможно жить вне права, но зато возможно ограничиться одною поверхностною видимостью правоты, одною схемою права, культивируя и применяя дурные и несправедливые “положительные” нормы. Только человеку как творцу духовной жизни доступно нормальное правосознание, только ему дано искать и находить правое право, ибо только ему открыта цель права и его живой источник.

(Теперь видим, что Ильин разумеет под “нормальным правосознанием”. Это правосознание обретенное в общении с Судьей рода человеческого; и оно отличается от правосознания, обретаемого в практике общественной жизни греховного человечества. Таким образом “нормальность” правосознания отсылает нас к Истинному Человеку как Норме, по отношению к которой все прочие модусы существования человека суть отклонения, или ненормальны.)

Право есть, прежде всего, право человека быть независимым духом, право бытия и право свободы, право самостоятельно обращаться к Богу, искать, находить, исповедовать и осуществлять узренное и предпочтенное совершенство.

(Так сформулированное верховное право есть выражение презумпции богопричастности всякого лица. И если не все люди суть дети Божии, и не про них Писание, то и они получают личную свободу и суверенность ради детей Божьих сущих среди них.)

Каждому человеку как таковому присуще тяготение к жизненной самостоятельности и самодеятельности, к автономному самоопределению; значительность и зрелость индивидуальной души определяются, прежде всего, глубиною и объемом этой автономии. Искание автономной жизни есть уже тяготение к духу, ибо самозаконность есть именно его конститутивная форма.

(Этим Ильин описал соблазн становления в духа-противника. Зрелость личности выражается отнюдь не в “самозаконности”, а в осознании значения закона для определений воли. “Самозаконный” значит беззаконный или самоуправный. Самовольство и самозаконность – типичные черты подростков, самоосвободившихся от власти старших – “отбившихся от рук”. Автономия означает делегирование части властных полномочий от старшего к младшему и есть выражение доверия к личности: к ее способности самостоятельно “удлинять” закон в сторону частных казусов. Но отнюдь не означает сувернности. Вообше человек никогда не суверенен. В условиях верховенства прав человека, он суверенен в глазах мира, поскольку Царь его – не от мира сего. Но при этом внутренне он подчинен Царю, который и является подлинным Сувереном.)

Быть человеком – значит быть индивидуальным духом и сознательно или бессознательно хотеть быть им. Но хотеть быть индивидуальным духом значит нуждаться в естественном, а потом и в положительном праве, а это значит иметь – сознательную или бессознательную – волю к праву и к его цели. Воля к духу, т.е. воля к автономной жизни, посвященной абсолютно-ценному, есть именно тот мотив, который лежит в основе нормального правосознания и который должен лечь в основу всякого правосознания как такового. Это есть тот универсальный мотив, который уже присущ каждому человеку и который в своем истинном развитии и углублении неизбежно выковывает в душе волю к цели права.

(Ильин почему-то боится выказать себя до конца религиозным философом. Отсюда все эти приблизительные речи вокруг да около. Как будто духпредставляет собой нечто позитивное, эмпирически удостоверенное!? Раз ты ввел в рассмотрение “дух”, то вышел этим за пределы позитивного прагматического дискурса – трансцендировал. И это “хотение быть духом”, “воля к духу” – тоже трансцендируют, и не могут быть включены в круг положительных мотиваций. За ними стоит богорожество человека. Дух не может выставляться в позиции некоего образца, идеала, к которому человек стремится. Можно говорить об идеализме как проявлении духовности, но дух – это экзистенция, а не эйдол.)

Так, воля к духу, единая и цельная по существу, ведет к праву и к его цели – во всех трех возможных тяготениях своих: предметном, индивидуальном и социальном.

(Фантастика! Если бы все было так просто в становлении человека! Но – “должно быть соблазну”.)

Предметное тяготение воли к Духу требует того, чтобы в жизни человека вообще осуществлялось истинное знание, подлинная доброта и объективная красота как закон и присутствие Божества. Индивидуальное тяготение воли к духу, требующее, чтобы “моя личная жизнь” восприняла абсолютно-ценное содержание и осуществила в нем форму автономии, – ведет к тому же самому результату.

(Любопытное различение “предметного тяготения воли к духу” и “индивидуального тяготения воли к духу”. Наверное, Ильин хочет указать, в первом случае, на волю в отношении к другим, а во втором случае на волю в аутоотношении, или в отношении себя: первое – любить красоту, и второе – хотеть стать красивым.)

Для того чтобы я мог вести духовную жизнь, необходимо, во-первых, чтобы центр моего духовного изволения был огражден от насильственных вторжений извне; во-вторых, чтобы я имел досуг и доступ к созданным и осуществленным уже духовным обстояниям. Правовые гарантии личности и правовая организация достойной жизни необходимы “мне”, как существу, движимому волею к духу. Наконец, социальное тяготение воли к духу требует, чтобы другие, и притом все другие, выковали себе автономное самоопределение в абсолютно-ценных содержаниях. Этот духовный расцвет других и всех является для “меня” не только подчиненною целью – необходимою для “моего” духовного роста, обогащения и ограждения, но и самостоятельною целью, которую “я” признаю и в чисто духовном, и в чисто нравственном порядке.

(Ильин рисует здесь град духовников, озабоченных духовным становлением отроков, совершенно аналогичный граду философов Платона, Атлантиде.)

Нормальное правосознание подходит к праву не с точки зрения частных, чисто личных интересов, но, отправляясь, прежде всего, от его основной, единой и всеобщей цели. Право как совокупность объективно значащих правил внешнего социального поведения создается людьми ради этой единой и универсальной цели, которая состоит в ограждении и организации духовной жизни человечества на земле. Необходимость права есть необходимость его для жизни духа.

(Должно существовать право, закон и суд, чтобы Сократ мог совершить свой гражданский и духовный подвиг. Необходимо право, чтобы Помазанник мог стать царём и судьёй; чтобы он мог быть судим и предан казни. Но так ли понимает эту необходимость права Ильин? Или он просто хочет, чтобы буржуазное право защищало его кабинетную духовность от буйства и бескультурья низших классов?)

Нравственно-зрелая воля несет с собою и духовному служению, и правосознанию великий дар: искусство предметного исследования “совести”, на котором может воспитываться и ориентироваться всякое вообще предметное познание. В частности, развитая и углубленная нравственная воля может иногда сама по себе поглотить и заменить своими мотивами – волю к праву: так, например, признание чужих прав на свободу и на достойную жизнь может проистекать не только из сознания сущности Духовной жизни и всеобщей взаимной связи субъективных кругов, но и из глубочайшего источника – духовной любви к каждому явлению живого духа.

В целостной жизни души воля к добру питает собою и обслуживает волю к духу, и обратно. Это не может быть иначе потому, что добро само по себе входит в состав духовных предметов и жизнь его в душе есть уже реальная жизнь духа. Воля к добру в конечном счете тяготеет к тому, чтобы заменить “право” собою и сделать его ненужным. Наоборот, воля к духу утверждает право и правосознание в самой его сущности.

(Воля может быть одухотворенной, но не может быть “воли к духу”. “Воля к добру” тоже очень скользкая вещь. Доброта, доброе сердце – это ещё понятно. Но воля к добру, намеренное добродеяние….? Вопрос, какого духа это проявление, доброго ли? Вообще оперировать понятием “добра” рискованно. Оно слишком коннотативно в своем значении.)

(Где это “воля к добру” может сделать ненужным право? В деревенском быту? В отношениях близкососедства? И только. Город, цивилизация не могут существовать без права. Ведь право это вовсе не ограждение добра от зла, и не принуждение злых к добру. Это регулирование и гармонизация весьма сложных взаимоотношений и деятельностей множеств со-бытийствующих лиц, опосредованных искусственной средой обитания.)

Глава десятая

О патриотизме

Воля к духу, т.е. желание самому вести духовную жизнь и обеспечивать ее другим, есть безусловная и универсальная основа правосознания.

(Сомнительно, чтобы желание что-либо делать и чего-либо достигать могло быть основой правосознания. Скорее отношение к другим, как равным и равно-достойным счастья, может быть основанием права. Во всяком случае, – только отношение человека к человеку; никак не деятельность. Здесь опять подводит метафизическая логика. Нужна логика коммуникативная, коль скоро говорим о человеке. Отсюда, “вести бизнес” это, в первую голову, осуществляться в системе отношений, и в последнюю что-либо делать. Поэтому, неясно, что значит “вести духовную жизнь”? Если это жизнь в отношениях и обменах, то, что значит “обеспечивать её другим”? Важнейшее достижение политической философии девятнадцатого века состоит как раз в том, что главным предметом анализа и синтеза она сделала общественные отношения. Наконец, “воля к духу” – крайне неудачное выражение. Может быть, воля к рождению в духе? И потом, если говорим о духе, то вообще дух – основа личности. Но здесь аналитик умолкает. Выделить волю к духу как основу именно правосознания едва ли возможно. Это произвольная конструкция Ильина. Ему она кажется понятной, нам – нет.)

Воля к духу универсальна, во-первых, по составу тех субъектов, которым она присуща и правосознание которых она, так или иначе, мотивирует. Она живет во всех людях. Воинственность, татуировка, тотемизм дикаря свидетельствуют, по-своему, о её незрелости, так же как зрелость ее обнаруживается во всяком справедливом законе…

(Незрелой представляется и эта мысль Ильина – по своей неграмотности и эклектичности. Ее даже невозможно критиковать – она полна оксюморонами, вроде: универсальность по составу субъектов, мотивация правосознания; и нелепицами вроде тотемизма как незрелой воли к духу.)

Единение человека с его народом слагается всегда в форму правовой связи и обычно принимает вид государственного союза.

(Что Ильин подразумевает здесь под “народом”? Едва ли этнос, скорее, демос. Тогда его фраза означает, что демос, в отличие от этноса, объединен правопорядком, а не кровью, обычаем и кумовством. Демос – это народ в гражданском смысле слова – свободные, правоспособные и полноправные граждане полиса, заключившие между собой договорный союз.)

И когда это государственное единение людей творится нормальным правосознанием. Для нормального правосознания весь род человеческий входит в правопорядок, в эту живую сеть субъективных правовых ячеек и любовь к своему отечеству не ведет его к отрицанию естественного права на существование и на духовный рост у других народов. Право других не кончается для него там, где начинается интерес “моего” народа, а право “моего” народа не простирается до пределов его “силы”, но лишь до пределов его духовной необходимости. Каждый народ имеет неотъемлемое, естественное право вести национально-автономную жизнь, ибо автономия составляет самую сущность духа, и каждый народ в борьбе за свою национальную автономию – прав перед лицом Божиим. Столкновение народов есть на самом деле не просто столкновение исключающих друг друга корыстных посягательств, как думают нередко и “трезвые” обыватели и “мудрые” политики; это есть по существу своему, столкновение естественных прав, требующих своего признания и нормативного регулирования. А так как естественное право остается всегда правым притязанием духа на достойную жизнь, то решение этого столкновения посредством силы есть явление духовно-противоестественное, ибо дух опирается не на “силу” вещей, или обстоятельств, или оружия, а на свое достоинство и правомерность своего притязания. Столкновение прав есть спор о праве, а спор о праве может быть разрешен только на путях правовой организации и должен быть разрешен на основе естественного права. Поэтому борьба за международное право должна вестись именно не оружием, а на путях международной организации.

(Мировой правопорядок и теперь еще пребывает в становлении, тогда как право, правосознание и патриотизм существуют давно. В итоге, мы ничего не узнали о патриотизме, кроме того, что патриотизм “нормального” гражданина должен иметь не родовой и племенной, а правой характер, и совмещаться с международным правом.)

Глава одиннадцатая

О государственном правосознании

Однородность духовной жизни, совместность духовного творчества и общность духовной культуры составляют глубочайшую и подлинную основу всякого государственного единения. Государство определяется именно тем, что оно есть положительно-правовая форма родины.

(Достаточно тривиальная мысль, состоящая в том, что целость национального государства покоится на фундаменте национальной культуры и национального духа. Теперь мы имеем эксперимент по созданию транснационального государства – Европейского Союза. Это практическое начало глобализации – оно зиждется на транснацинальности интегрированной европейской культуры и на доминировании этой культуры в мире.)

Люди все еще не усвоили основную аксиому всякой политики, согласно которой право и государство создаются для внутреннего мира и осуществляются именно через правосознание. Следуя ущербному пониманию, люди строят государственную жизнь так, как если бы она сводилась к известным, механически осуществляемым, внешним поступкам, оторванным от внутреннего мира и от духовных корней человека; наличность или отсутствие этих внешних поступков должны быть, по их мнению, обеспечены какими угодно средствами и какою угодно ценою – насилием или страхом, корыстью или наказанием. Государство понимается как строй внешней жизни, а не внутренней. Этим оно отрывается от правосознания.

(Государство, оторванное от духа народа, появляется не в силу “ущербного понимания”, а в силу рефлексии исторически зрелых общественных форм на общественном субстрате исторически отстающей нации. Ильин русский, поэтому без труда угадывается намек на государство Российское.)

Государство не есть внешняя вещь среди вещей, и бытие его не имеет материально-телесного характера, хотя природный и хозяйственный “субстрат” его и материален, а личный состав его ведет телесное существование. Государство есть нечто от духа и нечто для души. Оно есть духовное единство людей, ибо в основе его лежит духовная связь, предназначенная для того, чтобы жить в душах и создавать в них мотивы для правильного внешнего поведения.

(Сравни с этим масонское описание духовного единения людей: “Святая и нерушимая связь, которая соединяет людей, даже полностью расходящихся друг с другом во мнениях, общими братскими узами, которая дает один общий язык людям всех народов и один алтарь последователям всех религий.)

Каждый человек, претендующий на умственную и духовную зрелость, должен отдать себе отчет в том, принадлежит ли он к какому-нибудь государству и к какому именно? И к чему это его обязывает и уполномочивает? И что значит вообще “принадлежать к государству”? Вне этого – политическое отличие гражданина от дикаря и даже от животного может стать неуловимым.

(В лучшем случае, это прочитывается как мораль политической партии “государственников”, служилого сословия. Думаю, мораль “почвенников” выглядит иначе.)

(Сравни с этим увещание Аль-Газали, заимствованное им у зороастрийцев: “Стало быть, тебе надлежит искать мистическое знание о себе: что ты есть сам по себе, откуда ты пришел и куда уйдешь, для чего ты пришел на данное этапное место, зачем тебя создали, что есть твое счастье и в чем оно, что есть твое несчастье и в чем оно.)

Необходимо иметь в виду, что государственная принадлежность определяется, вообще говоря, не свободным и односторонним решением граждан, а гетерономными правовыми правилами, налагающими свое определение на человека до его решения и помимо его согласия. Еще до моего рождения было юридически установлено, что имеющее в моем лице родиться существо будет принадлежать к такому-то государственному союзу, так что потом мое “незнание” будет бессильно изменить в этом что-либо, а мое одностороннее “несогласие” всегда будет недостаточным для того, чтобы погасить мое гражданство. Государственная принадлежность имеет объективное значение и не зависит от воли одного лица.

(Ильин рисует нам какую-то феодальную государственность, в которой государство это суверен. Князь, а люди – принадлежность государства. В современных понятиях всякий человек волен сменить свое гражданство и выбрать себе государство из существующих или попытаться основать новое. Хотя надо признать, что это не просто в практическом отношении.)

Но именно в этом обнаруживается опасность, характерная для всякого права: духовное назначение гражданства и его жизненная эффективность нуждаются именно в том, в чем не нуждается его формальное значение, в живом, содержательном, волевом приятии наполнении и осуществлении. Непризнанное человеком гражданство создает трагическую иллюзию: мертвый или эфемерный государственный союз. Объективному значению – противостоит душевная пустота или духовная ложь и симуляция, и это неизбежно убивает всякий смысл гражданства и всякую жизнь государства. Нельзя быть членом политического союза вопреки собственному чувству и желанию; это значит превратить всю свою жизнь в систему явного и тайного полупредательства, разлагающего изнутри тот самый союз, который гражданину подобает создавать и поддерживать.

(Подходит под описание гражданского состояния СССР в его последней стадии).

Для того чтобы государство существовало в виде “внешней” общественной организации, оно должно жить в душах людей, занимая их внимание, вовлекая их интерес, постоянно заставляя их мысль – работать, их волю – напрягаться, их чувство – гореть. Народ, у которого политическая жизнь бесчувственна, безвольна, бессмысленна, – государственно мертв и бесплоден; его политическая организация “имеет значение” и “обстоит de jure”, но не имеет духовного существования. Такой народ, строго говоря, совсем не ведет политической жизни, ибо политическая жизнь есть разновидность духовного творчества.

Таково истинное положение дел: вне мысли – политическое правосознание смутно и беспредметно, а государство бесформенно и незрело; вне чувства – политическое правосознание поверхностно и немощно, а государство неустойчиво и подвержено распылению; вне воли – политическое правосознание пассивно и инертно, а государство обречено на рыхлое и экстенсивное прозябание. Народ, который настолько неинтеллигентен разумом, что не понимает ни своего единства, ни природы государственности, настолько безразличен или мертв чувством, что не любит свою родину, ее политическую форму и независимость, настолько робок или слаб духом, что не имеет воли к духовно-политическому самоподдержанию, – такой народ не имеет государства: он политически аморфен и его государственное существование есть трагикомическая иллюзия.

(Хочется верить, что последнее несправедливо по отношению к русскому народу, хотя слишком близко к правде.)

Для того чтобы мысль, чувство и воля человека творчески зажили политическою связью, должно состояться духовное приятие государства. Каждый человек, пребывающий в состоянии наивного своекорыстия, должен принять государство сначала в порядке эгоистического, а затем предметно-духовного интереса.

(Слово “должен” носит здесь риторический характер. Человек не должен, но – это возможное и желательное развитие личности.)

Прежде всего, он должен удостовериться на самостоятельном и подлинном, всегда суровом и мучительном опыте, что он лично заинтересован в существовании и поддержании государства. Он должен изведать и убедиться, что он сам настоятельно нуждается в политическом единении, что его собственные, основные и насущные потребности ведут его к признанию государства, мало того, что его частный, эгоистический интерес сам по себе есть уже, в известных пределах, не что иное, как интерес самого государства и всего государства в целом, что, наконец, самая жизнь его невозможна вне или помимо политической организации.

И только убедившись в этом, человек получает достаточное и в то же время принудительное основание признать государство и добровольно принять его законы в порядке самовменения и повиновения. Государство необходимо и приемлемо именно потому, почему необходимо и приемлемо положительное право. По своей основной идее государство есть союз духовно сопринадлежащих людей, племен и наций, объединенных ради гетерономного осуществления естественного права.

(Невозможно объединить в одном ряду “духовно сопринадлежащих людей” = церковь, племена и нации. Здесь Ильин опять демонстрирует нам небрежность своего дискурса.)

(Слова: “ради гетерономного осуществления естественного права” означают только одно – отрицание естественности права, или недоверие к правовому естеству людей. То есть, люди должны быть подчинены публичному общественному сознанию и общественно принуждаемы к подчинению своей воли этому объективированному сознанию. Чего стоят, в таком случае, все разговоры о естественном правосознании, присущем каждому человеку? Или государство гетерономно лишь по отношению к тем, кто по природе лишен естественного правосознания, то есть к недочеловекам? И тогда человеки, одаренные естественным правосознанием, властвуют над недочеловеками. Это опять платоновское государство философов.)

Формальное понимание государственности и политики, удовлетворяясь пустыми признаками “организованной власти” и “общего права”, отрываясь от естественно-правовой основы всякого государства и прилепляясь к его положительно-правовой форме, – мирится со всяким интересом, освещает всякое вожделение, допускает всякое посягательство, вырождая тем и природу своего предмета, и самую жизнь человечества. Политический формализм насаждает в душах и в действиях людей самый беспринципный политический релятивизм, и в результате этого целые поколения людей вырастают в уверенности, что “в политике все дозволено” и что авторитетом государственной власти может быть “все прикрыто”.

В противоположность этому нормальное правосознание еще со времен Платона и Аристотеля утверждало, и будет утверждать единство и объективность государственной цели <и политического задания >. Термин “политического” указывает не только на путь организованного властвования, но прежде всего на некоторую высшую ценность, обслуживаемую государством. Так что из всех целей, с которыми люди восходят к власти, политическими будут только те цели, которые соответствуют этой высшей ценности.

(Ильин никак не может выбрать между гегелевским абсолютным духом, платоновской идеей и теорией естественного права. Его дискурс плавает между этими берегами.)

Политика совсем не есть пустая форма “организованного властвования”; нет, она имеет особое, конституирующее ее содержание. Государство совсем не есть социальный механизм, безразличный к творимому делу; нет, оно имеет свое особое, содержательно-определенное задание. Если государство совсем не осуществляет его или осуществляет совсем не его, то оно не только “в идее” перестает быть государством, но фактически, жизненно разлагается и гибнет.

(Мысль о том, что любые формальные общественные институты живы только жизнью людей, действующих в рамках этих институтов, несомненно тривиальна; но, может быть, ее нужно иной раз проговаривать, как это делает Ильин. И даже в их кажущейся мертвости институты поддержаны живыми людьми. Ведь для того, чтобы государственный институт двигался правильно как машина, необходимо, чтобы люди, задействованные в нем, понимали и осознавали необходимость и важность машинообразности институций, в плане осуществления общественного равенства и беспристрастности власти ко всем лицам.)

Глава двенадцатая

Сущность государства

Объективная природа государства определяется его высшею целью, его единым и неизменным заданием. Это задание состоит в ограждении и организации духовной жизни людей, принадлежащих к данному политическому союзу.

(Это определение, наверное, понравилось бы императору Рима Константину Великому. Слишком явно Ильин продвигает здесь византийское сознание в буржуазную современность посредством формулирования его определений светским языком. Но суть от этого не меняется. Моисей создал государство Израиль, которое организовывало духовную жизнь евреев и ограждало эту вновь организованную жизнь от внутренних и внешних посягательств. Но это очень далеко отстоит от современного понимания государства. Это понимание прилежит большей частью к прагматической философии.)

Ограждение духа состоит в обеспечении всему народу и каждому индивидууму его естественного права на самобытное определение себя в жизни, т.е. права на жизнь и, притом на достойную жизнь, внешне свободную и внутренне самостоятельную. Организация такого сожительства людей, и притом на основах права и власти, составляет ту единую политическую цель, которой служит государство.

(Этот идеал общественной организации в 19-м веке формулировал Маркс. Но, в отличие от Ильина, он видел его осуществление скорее в анархическом ключе, на пути отмирания государства. Ильин же, напротив, придает государству вечные трансцендирующие в область объективного духа основы, которые делают государство вечным и обеспечивают ему не снижающуюся в истории значимость.)

Ограждение индивидуума как творческого центра духовной жизни есть нечто такое, в чем каждый заинтересован, по-видимому, лишь для себя и про себя. Постольку обнаруживается, что у каждого человека есть эгоцентрическое тяготение к свободе, что каждый ищет обеспечить себе свои естественные права. Это означает, что у многих людей имеются похожие или даже одинаковые цели, не совпадающие, однако, в одну единую и общую цель. Сколько людей – столько целей, ибо каждый – о себе. В определении своего интереса каждый может “согласиться” с другим, но интересы эти не сливаются в единый и общий. Иными словами, здесь есть подобие и, может быть, согласие, но нет солидарности, ибо одинаковые интересы не объединились в общий. А между тем политическая деятельность есть именно солидарная деятельность во имя общей цели.

(Это чисто партийное определение политической деятельности. Так объединяется партия, но отнюдь не все общество. Политически общество не солидарно, но разделено на партии. Это существенное определение политической жизни. Если же все общество солидарно трудится во имя общей всем цели, то здесь уже нет места политике. Это мобилизационная модель: в ней нет политики – только управление и администрирование.)

Сущность государства состоит в том, что все его граждане имеют, помимо многих различных, противоположных или одинаковых интересов и целей, одну, единую цель и один, общий интерес.

(Нет такой реальной общей цели и реального общего интереса. Они могут быть только на языке; как публичная смысло-жизненная рефлексия, но не в реальности. Беда Ильина в том, что он не проводит границы между реальными интересами и целями, и смысло-жизненной рефлексией, использующей язык “целей” и “интересов”.)

Об этой цели каждый может сказать: “это моя цель”, и будет прав, но должен добавить: “не только моя”. И все сразу могут сказать: “это наша общая цель”, и, высказав это, все будут правы.

(Неустранимая априорная общность, которая всегда присутствует в обществе как целом, и которую всегда учитывает герменевтический подход, не может выдаваться за “сущность государства”. Да и есть ли у государства сущность? Насколько уместна в наше время метафизика государства? Не является ли такой дискурс заведомо отсталым и потому заведомо бесплодным – ничего не дающим современному сознанию?)

Каждый желает одиноко и по-своему; “интерес” как личное переживание остается своеобразным и множественным. Но предмет желания – един для всех и может быть создан только в организованном, совместном и не одиноком творчестве. Общность цели создает общность путей и средств, и основа политической деятельности дана. Каждый одинаково заинтересован в общем деле, или, что – то же: все солидарны. На этой солидарности, именно на ней и только на ней – зиждется государство; в обнаружении ее и в служении ей состоит политическая деятельность.

(Переформулирование гоббсовской модели – сотрудничество как альтернатива войне всех против всех – не делает ее более удовлетворительной. Ошибка – в неправильном представлении личности в виде одинокого творца, стяжающего духа свята. Подводит также понятие личности как метапсихической кухни “внутри” или в “сердце” человека. Поэтому лучше говорить о лице. Лицо же не мыслится одиноким: оно существует, отражаясь в других лицах. Отсюда, правильнее исходить из имманентной общественности лица, нежели из подобия или “одинаковости” целей одиноких творцов. Такие ниогда не договорятся. Вавилонская башня-до-неба не может быть построена. А Ильин предлагает нам как раз модель Вавилонской башни: доберемся до духовного неба вместе!)

Эта солидаризация интересов возникает так, что каждый член союза начинает понимать неосуществимость своей цели помимо осуществления чужих одинаковых целей, и притом всех чужих.

(Следует заметить, что системная взаимозависимость, взаимополезность и взаимонужность это нечто иное, чем общая цель. Каждый достигает своей цели в системе обменов и транзакций. Таким образом, здесь Ильин отступает от ранее заявленной “общности цели”, переходя к бытию-в-мире, в Хайдеггеровском понимании; или к “миру” как месту целей, вне которого человеческие цели вообще не мыслятся. Нельзя синтезировать мир, исходя из наличия каких-то целей до возникновения мира: мир как способ достижения этих внемирных целей. Но у Ильина получается именно так. Поскольку цели каждого в духе, трансцендентном миру. Получается создание киновии монахами, убедившимися в бесплодности одинокого стяжания духа.)

Личный духовный центр, нуждаясь в определенной и обеспеченной сфере свободного изволения, убеждается в том, что его полномочия поддерживаются и питаются исключительно чужими обязанностями и запретностями и что в то же время они отовсюду ограничиваются чужими полномочиями. Все субъективные правовые “статусы” как бы соприкасаются отовсюду друг с другом, образуя живую систему взаимного поддержания и ограничения.

(Кант назвал бы это рассудком. Ильин, как истинно русский, “называет личным духовным центром”, в духе новой православной метафизики? Зачем прибегать к “духу” и растворять смысл в заоблачных туманах, когда для понимания межперсональной взаимности прав и обязательств достаточно здравого рассуждения и элементарной практики договорных сделок? Видно гегельянское образование…)

Именно коррелятивное (связное) и мутуальное (взаимное) сосуществование всех субъективно-правовых ячеек убеждает людей в том, что самая форма правовой связи не только одинакова для всех, но и есть нечто общее всем.

(К чему этот образ улья: эти “ячейки”? почему не сказать просто “субъектов права”? Опять мы наблюдаем метафизическую претенциозность, которая ничего не проясняет, но напускает многозначительности. Кому не хватает реального делового интереса для занятия этими вопросами, тому нужна претенциозная многозначительность как источник витальной силы.)

Иными словами организовать правопорядок значит создать единый общий союз (политическое “мы”) с единою общею правовою властью (“наше” правительство) и единою общею системою права (“наши” законы).

(Совсем необязательно: единый правопорядок подразумевает равенство всех граждан. Однако, сословные общества тоже не чужды правопорядку, но право там не однородно. Наконец, в раннем буржуазном обществе правопорядок тоже не одинаков для разных групп населения. Например, неравноправие по гендерному признаку, по имущественному цензу…. Теперь имеем “неграждан” в Прибалтике, но это не значит, что там нет правопорядка. То есть Ильин опять говорит не о правопорядке, а об идеальном правопорядке.)

Государство есть разновидность организованного сожительства; а в основе всякого сожительства людей, если оно не унизительно для них и не эфемерно, лежит духовная однородность и общность духовной культуры.

(Наверное так, однако это чересчур общее наблюдение ничего не сообщает о государстве и характере государства. Еще несколько лет назад эта мысль выглядела бы ничтожной перед лицом поликультурности современных наций. Но теперь, когда поликультурная модель объявлена несостоятельной, мысль Ильина начинает звучать свежо.)

Патриот, активно работающий над организацией духовной жизни своего народа, творящий общественную форму ее расцвета, – есть тем самым государственный деятель, национально-политический строитель и вождь. Именно борьба за духовную культуру народа есть то, что сообщает государству высшее и последнее оправдание пред лицом Божиим; именно духовное содержание патриотизма придает государству его естественную правоту, противопоставляя его вселенскому братству и в то же время примиряя его с ним. В борьбе за свою духовную культуру граждане государства являются сразу сынами своей родины и поборниками вселенского дела; они суть граждане национального града Божия и в то же время творцы мировой культуры, признающие вселенское дело – своим.

(По Ильину получается, что звание “государственного деятеля” это нечто вроде награды патриоту, подвижнику культуры и народного духа. Но нуждается ли последний в подобном величании?)

Итак, духовная солидарность есть подлинная и реальная основа государства. Именно на этой основе государство должно быть понято и осуществлено как живая система братства не только не противоречащая христианству, но и соответствующая духу евангельского учения.

(Это проект государства-религиозной секты, осуществленный частично в Израиле и революционном Иране; также в Афганистане – талибан.)

Вести политическую жизнь, или, что – то же, быть настоящим гражданином, значит испытывать живое неразрывное тождество между интересом государства и своим собственным интересом и через это признавать своим собственным интересом – каждый духовно-верный интерес каждого из своих сограждан. К этому сводится основное содержание политической жизни.

(На практике именно политики преследуют исключительно свои картерные и житейские интересы. А такие люди, каких рисует Ильин не удерживаются в политике и быстро вымываются из политической жизни в андеграунд и маргинальные слои. В сете такой реальности, все, что говорит Ильин, есть утопия. Симулякр такой утопии пытались создавать в СССР.)

Государственный интерес слагается из всех духовно-правых интересов всех граждан, причем каждый духовно-правый личный интерес оказывается через эту государственную включенность – общим и политическим.

(Неясно, что означают слова “государственный интерес”; но в любом случае интерес государства не является суммой интересов граждан.)

Интерес государства состоит в поддержании и осуществлении всех естественных прав всех его граждан, и поэтому вовлечение личной воли в “политику” означает вовлечение ее в борьбу за естественные права всех и каждого.

(Наверное, правильнее говорить не об интересе, а об обязанности государства, но не всякого, а просвещенческого идеального государства, – раз речь идет о “естественных правах”.)

В самом деле, первое, что делает человека – гражданином есть приятие государственной цели.

(Гражданство есть членство в данной гражданской общине. Ставить гражданство в зависимость от “государственных целей” значит утвердить тиранию. Наверное, Ильин хочет сказать, примерным гражданином, настоящим или идеальным гражданином, – и тогда можно спорить.)

Если индивидуум сознает себя, прежде всего, духом, то дело Духа становится для него первым и основным делом. А оно есть не чисто-личное и не частное дело, но по существу своему одинаковое для всех и общее всем, а по социальной форме осуществления – политическое и государственное.

(Что-то дух этот сильно смахивает на гегелевского становящегося “Духа”, который находит своё завершение в государстве.)

Правильно понятое государственное правосознание не только не враждебна нравственно-доброй воле, но принимает ее цель и служит ее задачам. Политическая жизнь покоится на братском настроении душ, и если это настроение исчезает, то вырождается и политическая жизнь. Право фактически служит не только “свободе”, но и “братству”, столь торжественно и в то же время столь беспомощно провозглашенному первой французской революцией. Но “братство” и есть тот способ отношения человека к человеку, глубочайшее истолкование которого дано Христом. Поэтому истинный политик имеет все основания признавать себя – по цели и по духу – христианином: ибо “кесарево” и “Божие” образуют в нормальном правосознании живое единство.

(Вдобавок к естественному и нормальному правосознанию мы имеем теперь еще и “государственное правосознание”, которое правильно понимается как христианство, или правосознания насельника Града Божия. Здесь нечего комментировать: едва ли кто станет спорить с тем, что Град Божий обладает наилучшим правопорядком. Только Христос сказал, что Град его не от мира сего. Как с этим быть?)

Правильно понятая политическая деятельность не только не исключает служения Богу, но, наоборот, является сама по себе достойным поклонением Ему “в духе и истине”. Учение Христа никогда не призывало к отречению от чувства собственного духовного достоинства, но именно это правое чувство лежит в основе борьбы человека за свое естественное право. И обратно: нормальное правосознание не только не поощряет своекорыстия как двигателя человеческих поступков, но предполагает в человеке именно ту способность ставить Божие дело превыше всего, о которой Христос говорил как об основе всей жизни.

(Если следовать Веберу и его модели протестантского капитализма, то, пожалуй, следует признать, что подчинение своекорыстия праву требует подкрепления со стороны веры в Бога. Во всяком случае, так было в Америке. Никто не открывал кредита не члену религиозной общины или атеисту. Кредитор резонно спрашивал себя: а что побудит должника стараться отдать долг, если он не верит в Бога, как блюстителя договора; то есть не верит в Митру под именем Христа.)

Глава тринадцатая

Форма государства

Государство по своей основной идее есть духовный союз людей, обладающих зрелым правосознанием и властно утверждающих естественное право в братском, солидарном сотрудничестве.

(Если это духовный союз людей, то над кем он властвует? Между кем и кем властно утверждает естественное право. И, если право естественное, то зачем же его властно утверждать? Его надо высвобождать, вышелушивать из души человека?)

(Ответ может быть только один: люди наделенные естественным правом владычествуют над людьми низкой породы – не наделенными естественным правом.)

Такова идея государства. (Платоническая идея Ильина.)

Но, исторически говоря, оно лишь очень медленно приобретает эти идейно-верные черты и осуществляет нередко, сохраняя свое наименование, целый ряд глубоких уклонений. Исправление этих недостатков и искажений возможно только с ростом, очищением и углублением….

(Что значит “исторически говоря? Понимание истории как самопознания Духа, который лишь постепенно узнает и находит себя в собственных проявлениях; и эта постепенность, это развитие самопознания духа или отождествление с собой платоновской идеи через усовершенствование копии есть гегельянское понимание истории. Лет сорок назад Гегель был популярен в среде советского андеграунда семидесятых, но теперь он едва ли прельщает кого-либо.)

Исправление этих недостатков и искажений возможно только с ростом, очищением и углублением правосознания, так что если история государства обнаруживает прогресс в смысле роста государственности, то этот прогресс должен быть понят как душевно-духовное возрастание человечества.

(Чисто гегельянское высказывание. Для Гегеля мировой Дух завершается не в личности, а в государстве. Поэтому именно прогресс государства свидетельствует о прогрессе личности – персонального духа.)

Политический строй и правосознание образуют живое неразрывное единство настолько, что ни одна реформа невозможна до тех пор, пока не назреет известный сдвиг в правосознании; и всякая реформа, не соразмеренная с состоянием народного правосознания, – может оказаться нелепою и гибельною для государства.

(Это справедливо только для целиком демократического государства, которое не является феноменом отвлеченной идеи, и потому не может содержать того, чего нет в сознании демоса. Однако кроме, может быть, Швейцарии, таких государств в мире нет.)

Единственно верный путь ко всяким реформам есть постепенное воспитание правосознания. Именно на этом пути и только на нем разрешается основное противоречие между идеею государства и ее историческим осуществлением.

(Здесь уже просматриваются философы гегельянцы, имеющие власть и воспитывающие плебс в целях исторического осуществления идеи государства. Насилием они создали бы только симулякр такого осуществления. Ильин, как видно, чурается этого, памятуя об опыте русской революции, навязавшей идею коммунизма народу.)

Бесспорно, что государство есть нечто, способное к совершению самостоятельных правовых актов (например, объявление войны, заключение договора, издание закона, конфискация); поэтому оно должно быть признано не объектом права и не правоотношением, но субъектом права (лицом). Это есть, конечно, не “физическое лицо” (духовный индивидуум, единоличный субъект права), но “юридическое лицо” (социально-организованный субъект права). Однако этим и исчерпываются все, что могут определенно высказать о государстве обычные юридические категории. Современная наука права знает два вида юридических лиц: “корпорации” и “учреждения”. Но историческая форма государства, строго говоря, не может быть отнесена ни к одной из этих групп.

(Это особый субъект права. Его особость заключена в праве даяния законов другим лицам. Но во многих отношениях этот субъект права выступает, как обычный. Так, физическое лицо может выступить с иском против государства. Также государство выступает с иском в суде против физического лица, признавая себя, таким образом, подвластным суду. В то же время, суд – часть государства. Государство законодательствует, и в то же время само подчинено закону. Сказанное означает, что государство не выступает единым сверхъ-субъектом: но разделено на несколько субъектов, взаимно ограничивающих друг друга. Этот принцип в современной политологии известен как принцип разделения властей.)

Можно понимать государство по его основной сущности как корпорацию, а не как учреждение. Государство существует в лице граждан, так что все граждане как организованное политическое единство составляют само государство.

(Неправильно говорить, что “государство существует в лице граждан” как корпорация. Корпорация сама есть “лицо”; и становится лицом в результате учреждения. Непонятно, как можно разделить учреждение и корпорацию. Чем тогда корпорация отличается от простого схода граждан, бесструктурного собрания? Граждане, входящие в корпорацию, суть члены корпорации. И отнюдь не все граждане входят в корпорацию-государство. В противном случае, собрание граждан должно быть постоянным и никогда не расходиться (по крайней мере, потенциально). Так осуществляется муниципальное самоуправление в небольших по численности общинах. Но в больших общинах это невозможно, и тогда применяется принцип представительства: постоянно существует собрание представителей. Если это собрание и есть государство, то это – чисто парламентская республика; идеалистический проект. И тут же возникает вопрос, а можно ли счесть постоянно действующее собрание корпорацией? Государство включает в себя множество машинообразных корпораций, но само едва ли может рассматриваться как корпорация. Ильин и сам видит сложности определения государства как корпорации. Ниже он пишет: “Все это означает, что государство в своем историческом осуществлении совмещает в себе черты корпорации с чертами учреждения”.)

Граждане не причисляются к государству по принципу опеки; они вообще не противостоят ему, но включаются в него как призванные участники и творцы общего дела. Согласно этому воззрению государство является корпорацией. Однако это есть не частно-правовая корпорация, а публично-правовая, и здесь начинается целый ряд осложнений. В число основных полномочий государства входит полномочие властно направлять жизнь политического союза: авторитетно и окончательно устанавливать правовые нормы и принудительно применять их к отношениям граждан. Государству свойственно творить в терминах положительного права, т.е. в порядке организованного властвования. Оно уполномочено не просить, а требовать; оно обязано не уговаривать несогласных, но авторитетно предписывать и запрещать, сохраняя в перспективе возможность, обязательность и неизбежность понуждения. И по отношению к этой власти, творящей объективно-значащее право, граждане имеют обязанность подчинения и повиновения – так что, формально говоря, их согласие и несогласие безразлично – как для значения норм, так и для значения всякого личного правового статуса.

(Не “объективно-значащее”, а публично-значимое. С публичностью сопряжена не объективность, а авторитетность. Тяга Ильина к метафизическому дискурсу не способствует ясности.)

Этот публично-правовой характер государства выражается в том, что оно создает в своих пределах целый ряд учреждений, уполномоченных к власти и действующих формально по принципу опеки. Понятно, что это придает политическому строю характер авторитарности и гетерономии и уподобляет государство не корпорации, а учреждению.

(Будто так важно, отнесем мы государство к корпорации или к учреждению. Что за новая схоластика! И почему “по принципу опеки”? есть учреждения опеки, в числе прочих, но большинство учреждений не могут рассматриваться как опекающие. Суд, армия, налоговое управление, банк, отраслевое министерство – какой в них принцип опеки?!)

Все это означает, что государство в своем историческом осуществлении совмещает в себе черты корпорации с чертами учреждения. Его строй будет тем совершеннее, чем выше и сильнее будет уровень правосознания в стране и соответственно чем сильнее будет преобладание корпоративного духа над духом опекающего учреждения.

(По-видимому, с корпорацией Ильин связывает самоуправление народа, а с учреждением – феодальный и абсолютистский патернализм.)

Политик, организующий государство, должен отправляться каждый раз от верного учета наличного уровня правосознания в данной стране, определяя согласно этому уровню ту жизненную комбинацию из “корпорации” и “учреждения”, которая будет наилучшей для государства при данных обстоятельствах (при наличной территории, плотности населения, составе политических и хозяйственных задач, при уровне правосознания в стране и т.д.). Найти эту исторически-наилучшую комбинацию из “солидарного самоуправления и властвующей опеки” значит верно разрешить проблему организации государственной власти.

(То есть релевантное нуждам общества сочетание демократического и авторитарного начал. В качестве примера можно привести режим президента и премьера Путина, который искал соединение этих начал на путях отмены выборов губернаторов и национализации частных компаний.)

Отсюда уже ясно, что политическое властвование возлагает на человека величайшую ответственность: властвующий по самому призванию своему есть законодатель естественной правоты; поэтому он должен быть способен к предметному постижению Духа и Права, или, что – то же, он должен обладать развитым и углубленным правосознанием. Законодатели, организаторы, судьи только тогда стоят на высоте своего призвания, когда они руководятся волею к цели права, а потому и к праву; когда они рассматривают всякое положительное право как явление естественной правоты и сами выступают в жизни ее исследователями и творцами (25). Именно это имел в виду Платон, когда говорил о “власти философов” и о “философствовании правителей”.

Властвующий должен иметь верное понятие о верховной цели государства и его средствах. Его правосознание должно иметь свои корни в доброй воле и патриотизме. Он должен непоколебимо верить в благородство государственности и в жизненную духовную необходимость политического единения. Он должен совмещать в себе изощренное видение права с непреклонною волею к его властному осуществлению, углубленное чувство ответственности со способностью к императивному решению. Властвующий не может быть без воли к власти, но эта воля должна быть не беспредметным властолюбием, а живым вдохновением государственности. Властитель, стоящий на высоте, видит в своем публичном полномочии не жадно блюдомую выгоду, но обязанность и ответственное бремя. Он не останавливается и перед бременем жизненно необходимого компромисса, но не “придумывает” для него санкции от лица совести и не извращает нравственную природу государства ложным учением о том, что “хорошая цель оправдывает всякие средства”. Одним словом, властвующий должен сделать свою волю живым органом государственности, или, что то же, его душа должна быть предметно одержима государственною целью. И всякий дефект в его правосознании чреват тягостными последствиями для всего политического союза. Властитель, кто бы ни был он – законодатель, правитель или судья, -лишенный государственного смысла или патриотизма, одержимый злою волею, своекорыстием или классовым интересом, не чувствующий права, не верящий в назначение и силу государства и не сознающий своей ответственности, безвольный или трусливый – будет всегда истинным бедствием для своего союза: ибо деятельность его подрывает самое важное в политической жизни – веру в право и волю к государственному единению. Все это можно выразить так, что во всяком государстве и при всяком строе власть должна принадлежать лучшим людям. По своей цели и по своему существу государство аристократично; вот аксиома, непоколебимая со времен Конфуция, Гераклита и Аристотеля. Государство, поставившее к власти худших людей или тем более вынесшее наверх общественные подонки, -переживает смертельный недуг; государство, “изгоняющее” или убивающее своих лучших людей, – нуждается “в перевороте” (Гераклит); государство, не умеющее выделить лучших граждан, – обречено на прострацию и вырождение. И при всем этом критерий, по которому определяются лучшие граждане, не условен, не относителен и не спорен: это есть способность к бескорыстному служению духу и способность к социальной организации братства; первая составляет этический ценз, вторая -политический ценз аристократии. Политическое “благородство” служению духу и способность к социальной организации братства; первая составляет этический ценз, вторая -политический ценз аристократии. Политическое “благородство” отнюдь не то же самое, что “древность рода”, “знатность” или тем более “богатство”; это есть благородство воли и правосознания. И все “аристократии”, осуществлявшиеся в истории, но не удовлетворявшие этому критерию, были правлением “лучших” только по имени.

Далее, самая цель государства показывает, что власть фактически не может и не должна осуществляться всем народом сообща или в одинаковой степени.

В самом деле, существование политической организации не является само по себе ни самостоятельной, ни высшей целью человеческой жизни. Государство необходимо для того, чтобы ограждение естественных прав дало человеку возможность не только и не просто “жить”, но вести жизнь, достойную человеческого духа.

(Понятна ответственность, истекающая из находимого баланса упомянутых политических начал: такова, например, ответственность того же Путина; но ответственность “законодателя естественной правоты” – это что-то из опер Вагнера.

Поэтому политическая деятельность не может и не должна поглощать народных сил более, чем это необходимо…

(Наказ хана своим баскакам – потребляйте народ, но в меру, чтобы не истощить сил его до конца. Можно понимать это также как комментарий к Сталинскому: “Жить стало лучше, жить стало веселее…”.)

… ибо, в конечном счете, государственный деятель остается не столько непосредственным творцом духа, сколько слугою народа и его духовных вождей.

(Любопытное усмотрение сущности тирании – не удовлетворение властолюбия и других порочных наклонностей, а духовное творчество в сфере политики. Так Ильин видит революционных вождей. В пример можно привести Муаммара Каддафи. В русле политического творчества идейного вождя народ получает приемлемое благополучие только в том случае, если это благополучие является творческой целью данного политического художника. Его придворный наставник Иван Ильин морализирует, напоминая ему о том, что творчество как стяжание личных духовных энергий вторично по отношению к творчеству как служению народу.)

Народ учреждает или приемлет власть для того, чтобы жить и созидать, но не обратно.

(Иными словами, власть ради жизни народной, а не жизнь народная как поле осуществления власти. Но Ильин не износит этих ясных слов: он говорит с другой коннотацией. Именно, что народ в массе своей не призван к власти, он хочет просто строить свою плотскую жизнь, и потому тяжкое бремя власти должны взять на себя избранные – подвижники, готовые отказаться от бытового строительства, отвечающего природе человека, ради власти-опеки над суетливым людом. Иными словами, они, эти самоизбравшиеся, суть пастухи, а народ – скот, который хочет только щипать траву, не думая о волках и об истощении пастбищ; или они – мастера каменщики (масоны), а народ – простые строительные рабочие, которыми они руководят, поскольку только они знают, что строить, тогда как народ просто месит глину и формует плинфы. Отсюда следующий пассаж Ильина.)

Именно поэтому процесс формирования власти есть всегда процесс социальной дифференциации, т.е. выделения некоторых, уполномоченных императивно осуществлять государственные цели. К этому присоединяются техническая невозможность творить власть большою массою: власть есть, прежде всего, живое действующее единство, требующее единого воленаправления и, следовательно, согласия отдельных воль в вопросе об общих задачах и общих средствах. Это единое воленаправление вырабатывается тем труднее, чем большее количество людей участвует в нем своим мнением и чем больше принцип субординации вытесняется началом сговора. Политическая история знает примеры того, как целые учреждения, партии и даже режимы гибли в бездействии и бесплодии потому, что в процессе организации нарушали закон экономии сил. Наконец, далеко не всякий гражданин обладает теми свойствами, которые необходимы для власти, – развитым правосознанием, верным пониманием государственной цели, неподкупною волею, научным разумением социально-экономических процессов, гражданским мужеством и организаторским даром. Способность к власти есть очень высокая квалификация личной души, а при современном историческом уровне человечества – людей, стоящих на таком уровне, окажется особенно немного.

Все это можно выразить так, что властвование от лица государства всегда было и всегда будет связано с определенным духовным “цензом”. Отвергать это можно только по недоразумению или же вследствие полной некомпетентности в государственном деле. /…/ Все политические писатели и все политические партии всегда признавали, что среди граждан есть люди, духовно-незрелые и духовно-несостоятельные, которым нелепо и пагубно поручать государственные функции, и найти разногласие в этом вопросе, по-видимому, прямо невозможно.

Опасность злоупотребления властью свидетельствует, конечно, не о “ненужности” духовного ценза, но, наоборот, о его безусловной необходимости. Основная задача государственного устройства состоит в том, чтобы обеспечить выделение к власти лучших граждан, и можно сказать, что государственная зрелость широких масс определяется именно способностью к такому выделению. Государственная власть всегда и безусловно должна иметь аристократический характер; это первое основное требование, предшествующее всем остальным. И переход от режима государственной опеки к режиму государственного самоуправления имеет смысл лишь постольку, поскольку он не нарушает этого основного условия.

Политическая деятельность не хуже любого ремесла или рукоделия требует, кроме возраста и “не-безумия”, – наличности соответствующего духовного органа…. Политическая история знает все эти пути и возможности, и, осуществляя их, она давала и дает доказательство того, что публичная дееспособность измеряется всецело государственным правосознанием.

(Государственное правосознание здесь выглядит терминологической перелицовкой того, что раньше называлось “государственный ум”. Положительно оценивались политические деятели, обладавшие государственным умом. Замена “ума” на “правосознание” не уточняет этого понятия, скорее запутывает читателя. Можно быть специалистом по государственному праву, но что значит иметь “государственное правосознание”? Пока что мы видим последнее как обличение таинственного “духовного органа”, позволяющего человеку быть во власти. Ильин пишет, что “политическая история знает все эти пути и возможности”… По-видимому, пути и возможности обретения людьми названного духовного органа?)

Поэтому необходимо признать, что исторические государства, медленно и постепенно допуская народные массы к публичной деятельности, руководятся верным инстинктом самосохранения. Политический союз, не соблюдающий этой постепенности, рискует своим существованием, он предает свою судьбу в руки государственных младенцев или политических слабоумцев, и дни его бывают сочтены. В этой верной постепенности нет ничего политически предосудительного; напротив, в ней есть глубокий смысл и государственная мудрость. Зато гибельным и преступным является поведение властвующих групп и классов, если они пользуются недееспособностью народа для того, чтобы подменить государственный интерес – классовым и удержать народное правосознание на низменном уровне. Этим они готовят беду не только себе, но и всему государству: они компрометируют самую идею политического единения, связывая ее в народном представлении с идеею классового своекорыстия; они воспитывают в народе слепое недоверие ко всякой власти, глухую злобу и темную жадность; они сами взращивают того Калибана, ту чернь, которая однажды, потеряв страх, попытается упразднить культуру и государство и открыто заменить политическую власть своекорыстным произволом. Такое поведение властвующих групп и классов свидетельствует о том, что их собственное правосознание далеко не соответствует необходимому уровню, что против них нужны формальные правовые гарантии, ибо лучшая, содержательная гарантия – благородство правосознания – отсутствует.

(Наверное, просто – благородство? Иначе придется расчленить благородство как качество личности на все способности и умения души, – что, впрочем, и делается зачастую в литературе, в результате чего мы имеем благородные страсти, благородные чувства, благородный ум, благородное занятие и т.п. Теперь к этому ряду добавлено и “благородное правосознание”.)

Исторически государство может быть описано так: по форме – это есть публичное учреждение, медленно приближающееся к корпорации; по духу – это есть самоуправляющаяся корпорация, медленно втягивающая в себя широкие круги и народные массы.

(То есть историческое развитие государственности состоит из двух встречных процессов: машина государства теряет свою машинообразность, приближаясь к частно-правовой корпорации выборных представителей народа, которым народ делегирует свой суверенитет; а, с другой стороны, народ становится более и более политически активным и тотально равным в правах и способностях к занятию политикой?)

(Определения – “по форме” и “по духу” применяются к закону, когда говорят, о духе закона в противность его форме. Но как понимать государство по духу и по форме? Смысл слов Ильина здесь только один – неодухотворенное государство представляет собой машинообразное учреждение, главной внутренней связью которого является причинение; тогда как одухотворенное государство представляет собой христианскую политическую церковь, постепенно распространяющуюся на весь народ-язычник. Так что за фасадом государства-учреждения прячется государство – секта платоников, мудрых “политической мудростью”.)

Политическая мудрость состоит в том, чтобы поддерживать режим опеки только в меру действительной необходимости и в то же время энергично работать над преодолением политической недееспособности масс или иначе: воспитывать в массах дух корпоративного самоуправления и закреплять этот дух соответствующею государственною формою. Задача государственной опеки состоит не в том, чтобы поддерживать опекаемого в состоянии духовного несовершеннолетия, в состоянии гражданского скудоумия и политической невменяемости, но в том, чтобы воспитывать опекаемого, сообщая ему способность к волевому самообузданию и самодисциплинированию – способность к самоопеке. Ибо государство сильно и достойно не тогда, когда власть влачит население к правопорядку против его воли, навязывая народу патриотическую солидарность посредством страха и казней, но тогда, когда в самом народе живет дух государственного патриотизма и политического добровольчества.

(Так формулируется нравственная цель программы модернизации. Вполне актуально для современной России и, судя по высказываниям наших власть имущих они имеют в виду эту цель.)

Согласно этому, одна из основных задач государственной власти есть политическое воспитание народа. Это значит, что широкие массы должны быть вовлекаемы в политическую жизнь до того, как за ними будет формально утверждена публичная дееспособность, или, что то же: только тот может приступить к отправлению публичных полномочий, кто осмыслил и усвоил свои публичные обязанности и запретности, ибо самоуправление и самоорганизация предполагают в массе высокую дисциплину, т.е. непоколебимую верность обязанностям и запретностям. Это можно выразить еще так: широкие массы народа должны быть вовлекаемы в государственную жизнь сначала через правосознание, а потом только через политический акт. Ибо политический акт, не выросший из здорового правосознания, гибелен и бессмыслен, а здоровое правосознание, не изливающееся ни в какой определенный и оформленный политический акт, отнюдь не бессмысленно и не гибельно, – напротив, оно остается драгоценной способностью, возможностью грядущих достижений.

(Важное наблюдение; и актуальное для нынешней России. И действительно, ведь речь идет о политике правового государства в правовом обществе. В атмосфере правового нигилизма и тотальной коррупции политика видится средством нечестного обогащения. Это камень в огород наших доморощенных либералов, которые не понимают, что правовое просвещение. правовые услуги и принуждение к правопорядку гораздо важнее демократических институтов, вроде свободных выборов и свободных массовых манифестаций. В отличие от Ильина наши либералы доказывают каждым своим словом свой космополитизм – полное отчуждение от России как конкретного народного тела.)

(Ильин демонстрирует нам здесь усвоение урока русской революции как политического акта при полном отсутствии правосознания.)

Важно, чтобы люди приучались к строительству и поддержанию общественных организаций, но нелепо, вредно и гибельно, когда эта школа общественного самоуправления, приучающая людей к азбуке координации и субординации, перемещается в сферу судьбоносных решений и государственной политики.(Вспомним Майдан!) Политика не терпит ни ребячества, ни игры, ни дилетантизма, ни маньякального экспериментаторства.

Все это, вместе взятое, дает нам возможность осветить вопрос о государственной форме и вопрос о демократии.

Этот вопрос распадается при внимательном отношении на два различные вопроса: на вопрос об эмпирически -наиболее -целесообразной форме и на вопрос о наиболее совершенной форме. Нет и не может быть единой политической формы, наиболее целесообразной для всех времен и для всех народов.

Этому мечтательному и беспочвенному предрассудку пора угаснуть. Ибо политическая форма определяется всею совокупностью духовных и материальных данных у каждого отдельного народа и прежде всего присущим ему уровнем правосознания. Для каждого данного народа в каждую данную эпоху наиболее целесообразна та политическая форма, которая наилучше учитывает присущую именно ему зрелость и прочность государственной воли и сообразует с нею ту комбинацию из корпоративного и опекающего начала, которая ведет и строит национальную жизнь.

(Похоже, что Иван Ильин находится в числе вдохновителей русской концепции “суверенной демократии”.)

И притом эта форма должна вести народ именно к единой и объективной государственной цели и обеспечивать аристократическую природу власти.

(Слово “аристократическую” здесь следует понимать не в классическом сословном смысле, а в том, что власть должна принадлежать представителям элиты – той, которая на настоящий момент сформировалась в данном народе. Кухарка имеет право учиться государственному строительству, но нельзя давать ей власть до того, как она выучится.)

Иначе обстоит дело с вопросом о наиболее совершенной политической форме. Здесь определенно можно установить, что наиболее совершенна та политическая форма, которая соответствует основным и неизменным аксиомам правосознания и обращается в душах граждан именно к этим аксиоматическим основам гражданственной жизни. Таких аксиом можно указать три: 1) чувство собственного духовного достоинства и его проявления: уважение к себе, начало чести и духовного измерения жизни; 2) способность к волевому самоуправлению – и ее проявления: принципиальность, убежденность, самодеятельность, дисциплина и долг; 3) взаимное доверие и уважение – гражданина к гражданину, гражданина к власти и власти к гражданину. И вот наиболее совершенна та политическая форма, которая соответствует этим аксиоматическим основам, взывает именно к ним и именно их приводит в действие в качестве политически-движущего мотива.

(Ильин рисует нам не политическую, а педагогическую, воспитательную форму. Невозможно строить политические институты, исходя из задачи возбуждения в гражданах благородства.)

(До сих пор речь у Ильина шла о соотношении учредительного и корпоративного начал. Следуя этой логике, совершенную политическую форму должно мыслить как сплошь корпоративную – сиречь, прозрачную, открытую, доступную, выборную и согласительную. Все несовершенные формы, устремленные к этой совершенной, характеризуются тем или иным сосотношением корпоративного и учредительного начал.)

(Другое дело – христианский базис современной “западной” демократии. О нем Ильин пытается сказать ниже, но не весьма удачно:)

Это можно было бы выразить так, что наиболее совершенна та политическая форма, которая воспринимает в себя дух христианства и пропитывает ритм политического единения – началами любви, уважения и доверия, началами духовного самоутверждения, бытового, земного самоотвержения и героизма. При таком подходе будет верно освещен и вопрос о демократии.

(Неудачно потому, что вместо христианства Ильин подсовывает нам посконное православие.

Христианство служит неизбывным основанием современной демократии потому, что только оно утверждает безусловную ценность и достоинство человека через утверждение его божественности. Все другие идеологии неспособны сохранить приоритет Прав Человека в политике, поскольку человек в них не равен богу, а значит любые представительства бога или духа, в лице государства, священства и прочего могут унизить человека. По этой причине, в частности, совершенно исторически бесперспективно мусульманство.)

(Ильин – православный язычник, но не христианин: поскольку не понимает и не принимает богочеловека. Он остается гегельянцем – для него государство выше всего. Что видно из нижеследующего.)

Демократия есть государственный строй, при котором власть организована по принципу корпоративного самоуправления. Отсюда вытекает уже все существенное. Демократический строй есть способ государственного устроения. Следовательно, как и всякий другой строй, он ценен и допустим лишь в ту меру, в какую он не противоречит государственной цели. “Государство” есть родовое понятие; “демократическое государство” – видовое. Вид, теряющий признаки рода, есть nonsens; государство, пытающееся быть демократией ценою своего государственного бытия, – есть нелепое и обреченное явление. /…/ Демократия как начало антигосударственное не имеет ни смысла, ни оправдания; она есть охлократия, т.е. правление черни, и этим уже предначертана ее судьба.

Это значит, что демократия ценна и допустима лишь постольку, поскольку она создает аристократическое осуществление государственной цели, т.е. служит общему делу власти, права и духа. Демократия не есть ни высшая цель, ни самостоятельная цель; она есть лишь способ выделения немногих лучших к власти, и притом один из способов. Демократический строй сам по себе есть лишь форма: и потому его ценность зависит от того, какое содержание вольется в эту форму.

(Мы видим отсюда, что Ильин стоит на позициях Аристотеля. То есть дохристианских позициях. Именно христианство – с его утверждением безусловного равенства всех людей в бозе, и богоравности каждого – придало демократии неизбежность и необходимость, ибо нет другого способа организоваться равным. Когда нет ни плебса, ни охлоса, невозможна деспотия. Когда все равнодостойны от рождения, невозможна аристократия. Не случайно в христианстве самодержавие Бога удаляется в трансцендентность сердца человеческого – Христос говорит: царство мое не от мира сего: оно внутри вас.)

(Ильин, в силу своего язычества, не в состоянии прийти к выводу об абсолютности демократии как политической организации человечества. Поэтому его вывод – ни то, ни се:)

Единой наилучшей формы нет: но есть основные, непреходящие аксиомы власти и аксиомы правосознания, на соблюдении которых должна покоиться всякая правовая организация. Эти аксиомы определяются всецело природою человеческого духа и права.

Глава четырнадцатая

Аксиомы власти

Исторический опыт человечества показывает, что авторитет положительного права и создающей его власти покоится не только на общественном сговоре, не только на полномочии законодателя, не только на внушительном воздействии приказа и угрозы, – но прежде всего и глубже всего на духовной правоте, или, что то же, на содержательной верности издаваемых повелений и норм. Именно эта духовная верность творимого права является всегда лучшим залогом того, что авторитет права и власти будет действительно признан правосознанием народа и что их политическая прочность соединится с жизненною продуктивностью.

(Если принять это положение Ильина, то с его помощью можно объяснить успех миссионеров в привитии христианских норм диким племенам. Миссионеры были “духовно правы” и поэтому получили авторитет у дикарей.

И, напротив, если под “духовной верностью творимого права” понимать близость этого права к народному духу – так что его можно именовать правом народов (jus gentium), как это было в Римской империи – тогда этими же словами Ильина можно объяснить неуспех миссионеров, оставивших воспитуемых дикарями в шутовском наряде карнавального христианства.)

Это можно выразить так: необходимо, чтобы люди в их совместной жизни блюли некоторые элементарные, но священные основы права и государства.

(Слова “элементарные” и “священные” плохо сочетаются друг с другом. Не имеет ли в виду Ильин пресловутые “десять заповедей”? Если так, то мы знаем, что святость этих заповедей плохо препятствовала преступлениям.)

Эти основы могут быть формулированы в виде ряда аксиом, и этот ряд при нисхождении от поверхности в глубину может быть разделен на две группы: одна содержит аксиомы власти, а другая аксиомы правосознания.

Власть есть прежде всего сила. Бессильная власть есть в логическом отношении бессмыслица.

(Власть и сила – вещи принципиально разные. Более того, сила выступает как раз там, где нет власти: она заполняет лакуны власти. Хотя в метафизическом описании власть может быть представлена “силой”, – просто потому, что в метафизике нет места понятию “власти”. Власть – термин отношенческий, общественный, диалектичный. Метафизика же имеет дело с субстанциями. Значит, Ильин – во власти метафизического дискурса? Если нет, тогда его падение на силу означает только одно – поиск во власти принуждения “черни” к релевантному поведению. Но принуждение как раз за пределами власти. Кто признает власть, тот подчиняется. Его не принуждают. Принуждают не признающего власти. Ильин находится под сильным впечатлением буйства революционных толп и революционной анархии. Именно это заставляет его сделать ложное заключение о власти как “прежде всего силе”.)

Государство со слабою властью нежизнеспособно. Ослабление и расшатание власти есть умерщвление государства. Поэтому все то, что слагает силу власти, – авторитет, единство, правота цели, организованность и исполнительность принудительного аппарата,- все это образует самую основу государственного бытия.

(“Сила власти” это как “сила воли”. Чем больше “сила власти”, тем меньше принуждающая сила исполнения. Ильин не проводит этого важного различения. У него – всё в одной метафизической куче, и всё разнородно.)

В отличие от всякой физической силы государственная власть есть волевая сила. Это означает, что способ ее действия есть по самой природе своей внутренний, психический, и притом духовный.

Физическая сила, т.е. способность к вещественно-телесному воздействию человека на человека, – необходима государственной власти, но она отнюдь не составляет основного способа действовать, присущего государству. Мало того, государственный строй тем совершеннее, чем менее он обращается к физической силе.

(С запозданием, но родил! Слава Богу! Впрочем, радоваться рано: термин “волевая сила” внушает подозрение. Он оставляет нас в той же метафизике, но только в области не механических, а психических энергий. Подчиняющая сила воли это отнюдь не власть: это психическая дубина.)

( Если принять определение Ильина, то мы говорим о властной воле диктатора, готового и способного к принятию волевых администрирующих решений. Но власть – это отношение властителя и подвластного. Это, прежде всего, вопрос авторитета, а вовсе не магической силы воли властвующего. Отношение властителя и подвластного – это не отношение магнетизера и испытуемого. Тут вовсе не нужна прямая психическая сила. Напротив…. Вершиной ужаса железного века является как раз страх перед психическим подчинением и телепатическим манипулированием.)

Власть есть сила воли. Эта сила измеряется не только интенсивностью и активностью внутреннего волевого напряжения, осуществляемого властителем, но и авторитетною непреклонностью его внешних проявлений. Поэтому человек с нерешительною, колеблющеюся, раздвоенною волею, поддающийся непредметным влияниям, мягкий и уступчивый – неспособен к власти.

(Ильин дает здесь совершенно ложное понятие об авторитете. Подавленность и психическая зависимость могут лишь симулировать уважение к авторитету. Кроме того, “вождизм” и власть – разные вещи. Описание Ильина подходит предводителю шайки, командиру партизанского отряда и т.п. То есть он описывает “вожака”.)

Назначение власти в том, чтобы создавать в душах людей настроение определенности, завершенности, импульсивности и исполнительности.

(Эти слова приводят на память героя повести Фадеева “Разгром”, командира партизанского отряда Левинсона, который внушал уверенность бойцам, совсем не будучи уверенным сам. В гражданской жизни определенность намерений и исполнительность важны, скорее, при договорных отношениях, в части уверенности в партнере, нежели в отношениях властных.)

Жизнь государства состоит в таком согласовании воль (координации), которое, оставаясь по существу добровольной координацией, принимает форму волевой субординации (подчинения).

(Неправда! Добровольная координация принимает форму функциональной субординации, но не волевой. Волевая субординация воспринимается как отклонение от нормы и называется обидной кличкой “волюнтаризм”.)

К этому присоединяется правовой характер государственной власти.

(К чему он присоединяется?! Непонятно, прежде всего, словосочетание “жизнь государства”. Что понимать под государством? Нацию в целом или государственный аппарат? И опять безнадежная попытка атомарного синтеза – получение государства путем согласования единичных “элементарных” воль. Во всяком случае, договор свободных и независимых исключает деспотию: у такого договора нет альтернативы для существования, кроме как в правовом поле. Поэтому, наверное, правовой характер государства не присоединяется, а вытекает или подразумевается.)

Он обозначает, что воля государства как разновидность человеческой воли не беспредметна и не развязана, но предметно связана этическим содержанием.

(Ильин как будто пугается хвалимой им воли к власти, или властной воли, и спешит связать эту дикую силу “этическим содержанием”. То есть рисует нам химеру 18 столетия – просвещенного монарха. С другой стороны, понимать право как результат этического ограничения власти, значит ничего не понимать в природе права.)

Право родится не от силы, но исключительно от права и, в конечном счете, всегда от естественного права. Это значит, что грубая сила, захватившая власть, будет создавать положительное право лишь в ту меру, в какую правосознание людей согласится (под давлением каких бы то ни было соображений) признать ее уполномоченной силой.

(Право и сила принадлежат совершенно разным дискурсам, поэтому не может быть заведомо речи о взаимопорождении указанных понятий. Речь, наверное, идет о легитимности власти. Сила действительно не добавляет легитимности.)

Первая аксиома власти гласит, что государственная власть не может принадлежать никому помимо правового полномочия.

(Это не аксиома власти – которая вообще не теорема – это положение власти в правовом государстве. Но государство может быть и деспотическим и тираническим, и самодержавным, и клерикальным…)

Вторая аксиома власти утверждает, что государственная власть в пределах каждого политического союза должна быть едина. Это явствует из того, что естественное право выражает необходимую форму самого духа и что поэтому оно само едино, как един Дух и едина Его правота.

(Практическая правовая демократия пришла к обязательному разделению власти между тремя институтами.)

Единство государственной власти следует понимать, конечно не в смысле единства “органа” или нераспределимости функций и компетенции, но в смысле единого организованного воленаправления, выражающегося в единстве обретаемого и осуществляемого права. В пределах одного союза в один и тот же момент одно и то же – не может быть сразу “правом” и “не правом”.

(Едва ли разделение властей можно свести к разделению функций и компетенций. В любом парламенте слова о едином воленаправлении вызовут бурю негодования. Это мобилизационная формула. Находит понимание только в чрезвычайной ситуации общественной опасности.)

Третья аксиома власти утверждает, что государственная власть всегда должна осуществляться лучшими людьми, удовлетворяющими этическому и политическому цензу.

(Да здравствует Платон! Хороши аксиомы, – какие же из них получатся теоремы?)

Четвертая аксиома власти утверждает, что политическая программа может включать в себя только такие меры, которые преследуют общий интерес.

(Это тавтология. Само понятие политики содержит в себе общность, в отношении которой и в среде которой осуществляется политика. С другой стороны невозможно определить общий интерес. Реальны только интересы групп.)

Пятая аксиома власти утверждает, что программа власти может включать в себя только осуществимые меры или реформы.

(У власти вообще не бывает программ. Программы есть у партий. У власти бывают проекты, планы, намерения. Лучше всего люди идут как раз за неосуществимыми мерами и маниловскими реформами.)

Наконец, шестая аксиома власти утверждает, что государственная власть принципиально связана распределяющей справедливостью, но что она имеет право и обязанность отступать от нее тогда и только тогда, когда этого требует поддержание национально-духовного и государственного бытия народа.

(Может быть справедливым распределением? Распределение – признак патерналистского государства: распределяют пособия и гуманитарную помощь. Однако в либеральном правовом государстве власти не имеют функции распределения благ. Это удел общественности. Кроме того, справедливость не исчерпывается справедливым распределением чего либо. И далеко не исчерпывается.)

(Отступление патерналистской власти от справедливого распределения – а таковое отступление всегда есть, поскольку понятие справедливости всегда отличается от равномерности – весьма характерно для мобилизационной экономики, когда функционально важных лиц прикармливают, а неважных держат впроголодь. И кто может определить, в чем духовное благо народа, и почему ради этого блага, нужно вырвать кусок изо рта одних и вложить в рот другим?)

Водворение справедливости в общественной жизни людей является, несомненно, одною из основных задач государственной власти: это вытекает уже из самой природы права и государства. Однако реальные условия государственного существования бывают таковы, что постановка этой задачи выше всех остальных может привести государство к гибели и разложению. Это означает, что в составе духовно-верных и справедливых реформ могут оказаться такие, которые придется признать политически неосуществимыми. Государственная власть не всемогуща: она скована политическою неосуществимостью и вынуждена сообразоваться с нею. Политически неосуществимо, прежде всего, все то, что разрушает самое государство – в его организации, или в его личном составе, или в его необходимом “субстрате”, и далее, все то, что превышает наличные силы народного правосознания и народной организованности. Власть не должна и не может проводить реформ, разрушающих самое бытие государства или попирающих жизнь и автономию национального духа.

(Власть никогда и не проводит таких реформ. Аргумент о неосуществимости направлен к тем, кто таких реформ требует. Но осуществляются такие “реформы” только в революции. Вероятно, Ильин как раз имеет в виду русскую революцию, разрушившую и государство, и народный быт.)

(Следует также заметить, что справедливость не бывает абсолютной, понятие справедливости исторически изменяется. Поэтому на каждом историческом этапе водворение справедливости – вполне посильная задача. Непосильно осуществление абстрактной справедливости, или некоей платоновской идеи справедливости.)

Глава пятнадцатая

Первая аксиома правосознания

Духовным называется такое состояние души, которое является восприятием, переживанием и осуществлением верховной, объективной ценности.

(Лучше бы сказать – одухотворенным.)

Такое состояние, превращающее душу в живой орган Божией жизни, открывает человеку его назначение и в то же время указует ему подобающие и необходимые ему формы бытия.

(Состояние не превращает – оно есть или нет. Также состояние не открывает – нечто может открыться в данном состоянии. Это все небрежности дискурса, не способствующие ясному сознанию. И потом, если говорим о “Божьей жизни” души, то для чего привлекать Шелера с его ценностным описанием, которое призвано как раз исключить трансцендентные понятия бога, духа и т.п.? Что-то одно нужно выбрать.)

Притязание человека на эти, духовно необходимые eму формы жизни есть обоснованное, верное, правое притязание, или, что то же, оно имеет за собою естественное право.

(Можно утверждать, что подобное “правое притязание” имели первые христиане перед лицом Рима. Однако они не апеллировали к мифическому “естественному праву”, а взывали к позитивному законодательству Рима, требуя судебного равенства с другими культами и философскими школами.)

Эту связь между духом и правом можно выразить так: необходимые формы духа составляют основы правосознания.

(Что хочет Ильин сказать этим? Что дух обнаруживает себя в потоке сознания специфически как правосознание? Или дух обнаруживается сознанием правоты и на этой основе отбирать приемлемые законы из множества возможных?)

Достойная и творческая жизнь человеческого духа остается высшею целью политики, а положительное право и государственная организация являются средством.

(Ничего более губительного для политики нельзя придумать. Подобные цели оборачиваются полным произволом и деспотией. Цель политики не может находиться вне политики. Такая цель может быть только субъективным достоянием политика, стороной его личности; иначе это губительный для дела непрофессионализм. Так же право и государство не могут быть средством к чему-то вне их стоящему, поскольку они суть формы жизни. Мантия, кресло и молоток судьи суть средства, но отправление правосудия в должности судьи это не средство – это жизнь сама. Тем более, суд не может быть политическим средством. Политическая мотивация процесса делает его неправосудным.)

Политика, убивающая духовную жизнь или хотя бы не содействующая ее воспитанию и расцвету, являет глубокое жизненное противоречие: она не только отрывается от своей цели, но пресекает источник своей собственной жизни и тем предает себя вырождению и гибели.

(Если в обществе свободных политика убивает духовную жизнь, то, с одной стороны, это свидетельствует о том, что “несть духа в людях сих”; а с другой стороны, можно убить человека – Сократа, например – но этим не убивается дух, напротив…. Убийство Сократа послужило уроком. Поэтому в новейшей истории конституционно ограниченная демократия не позволяет политике прямо вмешиваться в духовную жизнь нации.)

Ибо политика в ее истинном значении творится лучшими, существенными и глубочайшими силами души.

(Чьей души? Иосифа Сталина? Такое определение подразумевает наличие только одного политика. Тогда можно говорить о душе этого политика. В норме же политика институциональна и функциональна. В ней участвует много душ. И какие силы этих душ задействуются, никто не знает.)

Аксиомы правосознания суть его основные истины, которым в жизни соответствуют основные способы бытия, мотивирования и действования. Такими аксиомами правосознания являются: закон духовного достоинства, закон автономии и закон взаимного признания.

(Правосознание не может быть отвлеченным, теоретическим, построенным в виде дедуктивной теории. Это не правосознание, а философия права, положениям которой не может быть присвоен статус “основных истин” вне самой этой философии.)

Чувство собственного достоинства есть необходимое и подлинное проявление духовной жизни; оно есть знак того духовного самоутверждения, без которого немыслимы ни борьба за право, ни политическое самоуправление, ни национальная независимость. Гражданин, лишенный этого чувства, – политически недееспособен….

(Нужно ли понимать вышесказанное так, что “закон духовного достоинства” должен обеспечить или подкрепить чувство собственного достоинства? На это способна воспитательная система или психотерапевтическая помощь. Закон же, в лучшем случае, может охранять достоинство человека от грубых посягательств других лиц и власти.)

Хотя бы в малейших размерах, хотя бы смутно и неосознанно, хотя бы в жизни элементарного инстинкта – но человек должен почувствовать себя носителем некой “миссии”, с честью вышедшим из предначертанного ею задания; стоя лицом к лицу с некою опасностью, или с чужою силою, или хотя бы с трудною житейскою задачею, он должен связать с ее преодолением свое личное самочувствие и выйти из этого положения победителем. Перед лицом противодействующей или наступающей силы инобытия – человек должен совершить напряжение своих лучших и основных сил и устоять в борьбе. И тогда в нем утвердится чувство собственного достоинства. Понятно, что это чувство получит духовный характер и духовное значение именно тогда, если у человека было живое чувство, что он стоит перед лицом высших ценностей и последних тайн жизни.

(Ильин верно описывает психологию личного становления. Но причем тут правосознание? Ответ находим в следующей фразе:)

Духовное достоинство, его верное восприятие и утверждение является самым глубоким корнем зрелого характера и здорового правосознания. Ибо право по своей глубочайшей сущности есть необходимый атрибут духа: его притязание, его сфера свободы, его полномочие его предел, его правило, его свободное повиновение. Это может быть выражено так: человеку как субъекту права и творцу права необходимо уважать себя. Уважать себя значит признавать свое достоинство, и притом именно духовное достоинство, и, признавая, дорожить им, гордиться им и блюсти его в жизни и в делах. Для этого необходимо испытывать самого себя как благую силу: именно как силу, могущую утверждать и созидать, бороться и одолевать, именно как благую силу, способную отличать добро от зла, выбирать и определять себя к добру.

Глава шестнадцатая

Недуги самоутверждения

В основании духовного уважения к себе должно лежать верное восприятие себя, а не иллюзия и не болезненное самомнение, подлинное духовное достоинство, а не выдохнувшийся внешний знак отживших преимуществ. Человек, уважающий себя лишь потому и лишь постольку, поскольку его уважают другие, – в сущности говоря, не уважает себя: его духовное самочувствие зависит от чужих, вторичных впечатлений, т.е. от чужой неосведомленности и некомпетентности; на самом же деле его снедает чувство собственной малоценности, тщеславие и жажда внешнего успеха; и если этот успех и популярность изменяют ему, то он перестает чувствовать свое духовное достоинство и личность его утрачивает свою форму. Подобно этому человек, уважающий себя лишь за свои мнимые, или чисто внешние, или эмпирически-случайные свойства – за то, что не составляет его духовного существа (за силу, за красоту, за богатство), – в сущности говоря – уважает не себя: его духовное самочувствие зависит от того, что, может быть, и принадлежит ему, но что не есть он сам, т.е. от случайных и не существенных, не самоценных и преходящих акциденций его личности; на самом же деле он собирает мнимые богатства и умножает свою силу или свое имущество, но не утверждает внутреннего достоинства своего духа. Еще плачевнее состояние того человека, который совсем не умеет уважать себя и привык к этому настолько, что совсем не испытывает своего духовного достоинства.

Понятно, что правосознание таких людей, не уважающих себя или уважающих “не себя”, страдает глубокими недугами. Их личность является как бы лишенною корня и ствола; она ведет призрачное, несамостоятельное существование. Не уважать себя – значит испытывать свою слабость в добре. И тот, кто приемлет эту слабость и примиряется с нею, – вынашивает в себе приниженное самочувствие и стоит всегда на пороге новых унижений; раз “махнув на себя рукой”, он пребывает постоянно накануне нового духовного падения, все легче переступая грань морального и правомерного. А тот, кто не примиряется со своею слабостью, но не может и утвердиться в добре, тот пытается утвердить свою силу помимо добра или в противовес ему и превращает свою жизнь в своеобразную смесь из цинизма и лицемерия. Если же, в довершение всего, в душе человека шевелится сознание своей недостойности или плохости, а самолюбие является повышенным и обостренным, то возникает так называемый подпольный характер, во всей его несчастности и уродливости. Человек начинает испытывать свое собственное неуважение к себе как неуважение других к нему, чувство своей исконной неудачливости не дает ему покоя; каждое чужое преимущество является для него как бы оскорблением, и жизнь его постепенно превращается в сплошную, бередящую и непрощаемую обиду. Душа терзается голодным самочувствием, которого она иногда не может даже осознать; это самочувствие не может удовлетвориться никаким внешним успехом; не может насытиться никакою лестью, ибо спасение ее вообще не может прийти извне.

Народ, не умеющий уважать свое духовное достоинство, создает недугуюшую власть, вынашивает больное самочувствие и больную идеологию. Создавая свою власть, такой народ не умеет передать ей ни чувства собственного достоинства, ни уважения к себе. Он учреждает власть, которая не верит в духовное назначение государства, не видит своих духовных заданий и не соблюдает жизненных форм, необходимых для духовной культуры; власть, которая не понимает, в чем сущность государственности и для чего необходимо самодеятельное правосознание, которая не уважает своего народа и не воспитывает его, которая тешит себя своею деспотическою неограниченностью и вырождает государственность в пустую форму покорности и порядка. Она не понимает, что господство над рабом унижает и развращает самого господина, и не замечает, как недуг рабствующего правосознания разлагает ее собственную волю и ее политическое творчество. Такая власть признает видимость государственной покорности и политическую лесть за верное и достаточное проявление своего достоинства и укрывает за этою видимостью публичную продажность, разложение нравов и противогосударственную политику; она принимает лесть и пресмыкательство за уважение, формальную дисциплину – за правовое повиновение, напуганную покорность – за правосознание, безволие – за лояльность, политическое бессмыслие народа – за гарантию правопорядка. Но яснее всего она обнаруживает свою несостоятельность тогда, когда народное недовольство начинает грозить ее существованию. Тогда она, лишенная уважения к себе, ставит свое самосохранение выше своего достоинства и предпочитает разложить до конца народное правосознание, унизить свое назначение и свое звание, расшатать основы государства, его силы и его международное положение, – чтобы только сохранить свой состав, свою форму и свое воленаправление. Соблюдая гибельное в политике правило “divide et impera”, она начинает будить и углублять рознь между гражданами, разжигая искусственную дифференциацию и бросая нацию на нацию, класс на класс, детей на отцов. Ложь и угнетение, политический сыск и провокацию, подкуп и террор – насаждает она щедрою рукою по всей стране, подрывая в народе самое главное – волю к государственному единению.

Тоталитарное государство даже в своей несуровой разновидности (итальянский фашизм) не склонно придавать чувству личного духовного достоинства особое значение. Там, где личность блюдет его как свое основное жизненное условие, тоталитарный режим и не возникает. Нужно, чтобы это чувство поколебалось, чтобы народ расшатал или потерял его, для того чтобы возник тоталитарный режим. Со своей стороны, тоталитарная власть строит весь свой режим на подавлении и извращении чувства собственного духовного достоинства. Она требует слепой и унизительной покорности, включающей в себя добровольный и вынужденный политический шпионаж граждан друг за другом; она требует безмерной лести и публичного унизительного мнимопокаяния от недостаточно лояльных; она старается вовлечь в свои политические преступления как можно больше граждан, поставить всех на колени и сломать им духовный хребет. Рожденная сама из нечестия и бесчестия, она создает новый, невиданный еще режим бесчестия и нечестия и развертывает потрясающие картины нравственного разложения.

(Мы оставляем эту главу без комментариев: она говорит за себя. В итоге Ильин приводит нас к догадке о связи чистого личного достоинства и правосознания. По-видимому, лицо униженное не в состоянии отстаивать свое право и склонно больше пользоваться благосклонностью и милостью сильных, нежели правом. Поскольку его воля к правопорядку слаба, постольку и правосознание искажено. Остается заметить, что наличие духовного достоинства личности представляет собой не аксиому, но психологическое условие нормального правосознания.)

Глава семнадцатая

Вторая аксиома правосознания

Человеку как существу духовному невозможно жить на земле вне права. Право есть знак духа, его создание, орудие, его способ жизни. Оно должно выражать и в действительности более или менее совершенно выражает природу духа.

(Сказанное невозможно отрицать, но и нельзя признать содержательным. Духу можно приписать все собственно человеческое: то, что роднит с животными, можно приписать душе. Гегель находил государство формой жизни духа, Ильин говорит, что право есть эта форма. Мы можем объединить их и сказать, что природу духа выражает правовое государство. Штука в том, что метафизическое понятие духа не способно представлять политическое понятие права. Получается парадокс – более-менее ясное понятие права толкуется с помощью более темного понятия духа; социальное истолковывается метафизическим. Это уже создание культа, – возможно уместного в тайном братстве правоведов.)

(Хотя и нельзя отрицать притягательную для нас близость мысли о необходимой связи Духа и Права. По крайней мере в культурной истории и традиции такая связь прослеживается. У бога просят закона: законом, данным богом, созидается народ.)

…Необходимая духу форма или способ его жизни сообщает праву его основной закон – автономию. Именно этим определяется вторая аксиома правосознания. Автономия или самозаконность есть подлинная, основная форма духа; это присущий ему, необходимый для него способ бытия и деятельности.

(Автономия права – это непонятно. “Автономия права как основной закон” может иметь только один смысл – конституционное выделение судебной власти в самостоятельную ветвь власти. Прочее – бессмыслица. Утверждение о “самозаконности” духа приводит на ум новозаветное: “дух судит обо всем, духа же не судит никто никогда”. То есть дух – в качестве суда есть источник закона. если полагать, что эта “самозаконность” духа есть основание независимости суда, то можно принять это в качестве философемы философии права.)

Быть духом – индивидуумом или социальной организацией – значит определять себя и управлять собою; это значит иметь силу, направляющую жизнь к благим целям. Управлять собою значит волею решать о своих действиях и выбирать свои жизненные содержания, утверждать свое достоинство и свои силы и в то же время устанавливать и соблюдать свои пределы, отстаивать свои полномочия и исполнять свои обязанности.

(Автономия как синоним самоопределения воли – не то же, что автономия как “самозаконие”. Самоорганизация – вообще признак живого. Самоопределение разумной воли можно рассматривать как человеческую ступень такой самоорганизации. Способность разумной воли к самоопределению несомненно связана с моралью и правом. Это заложено в самой диалектической природе волящего “Я”. Я самостоятелен, когда определяюсь во внутреннем диалоге со Старшим – Отцом, Другом, Братом. Иначе меня определят витальные импульсы. Объяснять же указанную самостоятельность лица через “самозаконность духа” значит просто создавать видимость объяснения.)

Духовному существу подобает самому усматривать и знать, что такое добро и зло, где кончается право и где начинается обязанность, самому искать и находить, находить и решать, решать и поступать согласно своему решению и, совершив деяние, открыто исповедовать, что совершил его сознательно и преднамеренно, следуя собственному убеждению и заранее принимая на себя всю ответственность за содеянное.

(“Самому” здесь означает без поводыря. Именно внутренняя диалектика позволяет быть самому. Иисус эмансипируется от внешнего отца, Иосифа-плотника не раньше, чем обретает внутриличного Отца небесного.)

Быть духом значит определять себя любовью к некоему объективно-ценному предмету.

(Любовь отсылает нас к любимому и диалогу с ним, а не к предмету. Приверженность Шелеру с его теорией ценностей подводит здесь Ильина.)

Быть гражданином значит, прежде всего, иметь самостоятельные убеждения в том, что есть добро и зло, в чем состоит сущность человека и его назначение, что такое право и государство и какова их высшая цель.

(То есть для гражданства, по мысли Ильина, необходим духовный ценз. Я бы поддержал.)

Звание дееспособного гражданина предполагает в человеке умственную и волевую – духовную зрелость. Подавленная, угнетенная личность, “причастная разуму лишь настолько, чтобы понимать чужую волю, но не настолько, чтобы иметь свои убеждения и решения” (Аристотель), неспособна к устроению жизни – ни своей, ни семейной, ни общинной, ни государственной.

Именно автономное правосознание составляет ту духовную сущность демократии, которая только и придает ей некий духовный смысл. Демократический строй сам по себе есть лишь внешняя форма, таящая в себе много дурных черт и опасностей. Но, во всяком случае, эта форма бессмысленна и гибельна вне известного, зрелого и верного уклада души, а этот уклад души и есть автономное правосознание.

(Возмжно, правильнее сказать личное или персональное правосознание. А что есть “автономное правосознание”? Способность к законодательной деятельности илик пониманию правовой стороны жизни в обществе?)

Автономный способ жизни и действования необходим человеку сам по себе как духовному существу независимо от того или другого политического режима – и автономное правосознание есть лишь последствие или проявление глубокой и существенной духовной автономии.

(Наверное, не “необходим”, а присущ человеку как духовному существу?)

В демократическом устройстве важна не система внешних действий, но внутренний уклад души, внутренний способ руководить своим поведением, мотивировать свои поступки, слагать свое воленаправление и поведение. И если этот способ внутренней жизни вырождается и исчезает, то демократия может оказаться худшим из политических режимов. Такой способ внутренней жизни, именуемый автономным правосознанием, может постепенно выдворяться и крепнуть в душах…

Итак, в основе всей правовой и государственной жизни лежит способность человека к внутреннему самоуправлению, к духовной, волевой самодисциплине. В этом вторая аксиома правосознания.

(Не является ли эта “аксиома” простым трюизмом, состоящим в том, что не дети, но взрослые ведут политическую жизнь?)

Глава восемнадцатая

Недуги автономии

Гражданин, лишенный автономного правосознания, не способен ни к самообладанию, ни к самодеятельности, ни к самоуправлению.

(Какую нагрузку должно нести здесь слово “автономного”? Может быть достаточно просто правосознания? Проблематично составить себе понятие о разнице между автономным и неавтономным правосознанием.)

Он может блюсти порядок и верность праву только под давлением чужой воли. Он нуждается в угрозе для того, чтобы не стать правонарушителем; ему необходимо наказание потому, что он постоянно склонен стать виновным преступником. Совершая правонарушения и преступления, он, однако, не тяготится своим противоправным состоянием потому, что право не признано и не принято его волею. Если же оно прямо противоречит его насущному интересу, то он быстро возводит безнаказанное правонарушение в доблесть и незаметно превращается в профессионального преступника.

(Судя по этому описанию гражданин здесь лишен не автономного правосознания, но правосознания вообще.)

Такой недуг становится бедствием, если гетерономная форма жизни почему-нибудь отпадает: если, например, государственная власть оказывается бессильной или усваивает принцип “непротивления”. Тогда наступает политическое разнуздание, которое вызывает в душе зверя и, превращаясь в систему, создает войну всех против всех. Политическое непротивление деморализует и разлагает душу, лишенную автономного правосознания: оно научает ее вседозволенности и предоставляет ее инстинкту простор и разгул, не сообщив ему форму благородной воли. И тогда душа человека утрачивает всякое руководство и впадает в полное беззаконие. Общественная жизнь лишается всякой правовой формы и превращается в бесформенный хаос.

(В сказанном выше трудно не увидеть описание состояния сегодняшней России. Это состояние свидетельствует о том, что в советской империи не было правопорядка, а был властный порядок; и как только власть ослабла, развратилась и опустилась до примитивного грабежа населения, общество превратилось в стадо, расхищаемое волками.)

Но если власть, обороняющая правопорядок и организующая отпор дефективному правосознанию, позволит инерции увлечь себя и создаст режим политического угнетения, устойчивый и систематический, то она закрепит в душах неспособность к правовому самоопределению и подготовит новые беды и падения. Насилие не воспитывает душу к автономии, но запугивает ее и насыщает ее злобою и ненавистью. Запуганный “не смеет” до тех пор, пока не осмелится, а раз осмелившись, он без стеснения изливает свою злобу и осуществляет свою ненависть.

(Этот пассаж убеждает нас в том, что нет пути назад к вновь усилению власти. Выпущенного джина не загонишь назад в бутылку. Общество должно найти в себе нравственные силы для самоорганизации на принципах права или погибнуть.)

(Далее Ильин рисует яркую картину развращения граждан тиранической властью. Эта картина есть практически точный диагноз недугов предреволюционной царской России, советского “застоя” и современной России, в той части, в какой она представляет собой остаток Советской империи:)

Режим, подавляющий автономию духа, воспитывает в гражданах безмолвие и пассивность. Подавленный гнетом власти и ее запретов, человек привыкает видеть нечто запретное во всякой духовной самодеятельности – в самостоятельном волении, мышлении и действовании. Для того чтобы действовать, ему необходимо приказание или по крайней мере разрешение предержащей власти; и жизнь его проходит в том, что он все ждет приказа и все боится запрета; и когда получает разрешение, то уже не умеет и не хочет им воспользоваться; а когда получает запрещение, то облегченно вздыхает и успокаивается. Зато бездеятельное критиканство доставляет ему настоящее удовлетворение; в сущности говоря, он всем и всегда недоволен и втайне убежден, что он сам сумел бы сделать все несравненно лучше; поэтому он с наслаждением отвергает и поносит, возносясь в пустом воображении и не видя своей духовной немощи. Он привыкает жить на иждивении своей родины и желает получать все в готовом виде; он умеет брать, но не умеет нести служение, и, получая от родины все блага правопорядка и культуры, он не считает государственное дело своим, не дорожит своим участием в государстве, бежит от повинностей и не умеет любить свою родину. То, что он берет, он берет как естественную дань и, не замечая, что эта дань становится подачкой, развязно бранит дающую власть за то, что она дает “мало”. Такой человек является не гражданином, а подданным, носящим в душе своей уклад ленивого холопа. И бывает так, что в этом укладе растут и воспитываются целые поколения, умеющие говорить в политике только самоуверенное “нет” и бессмысленное “долой”, но не способные произносить ответственное “да” и творческое “да будет”.

Когда же политический гнет порождает в душах протест и не дает ему исхода, то гонения его вызывают к жизни новый глубокий недуг, уже подготовленный беспредметною оппозиционностью, – больное правосознание революционного подполья. По идее подпольный революционер есть “героическая натура”, восставшая против политического гнета и ведущая самоотверженную борьбу за свободу и справедливость. Однако политический протест, сделавшийся профессией, и революционное настроение, заменившее собою правосознание, – постепенно уродуют его дух настолько, что героизм его превращает в болезненное противоречие, а самоотвержение его не соблюдает достоинства того самого духа, за свободу которого он, по-видимому, борется. Систематический протест приучает его ум и волю к чистому и непреклонному отрицанию; отрицание, обращенное против политического строя и хозяйственного уклада его собственного государства, ставит его в открытый и напряженный конфликт с действующими законами, отрывает его правосознание от положительного права, противопоставляет его осуждаемому правовому и экономическому укладу жизни и незаметно делает его врагом не только режима, поддерживающего правопорядок, но и самого правопорядка. Поставив себе задачу насильственно свергнуть существующий режим, он восстает одинаково против личного состава власти, против ее воленаправления, ее политики, наконец, против самого ее существования. Его отрицание распространяется уже не на видовые отличия этого режима и этой власти, но захватывает незаметно для него самого сущность права и государства. Движимый ненавистью и ожесточением, он начинает понимать свою ближайшую революционную задачу как самодовлеющую, порывает с единой и объективной государственной целью и решает, что его задача оправдывает все и всякие средства, и поэтому всякое правонарушение кажется ему допустимым, всякая ложь – позволенной, всякий успех – желанным; чувство элементарной порядочности смолкает в его духе, мораль объявляется предрассудком, правосознание разлагается в самом корне. Гонения раздувают его злобу до неестественных размеров; за неудачу и позор своего врага – правящей власти – он готов заплатить любою ценою, хотя бы унижением своей родины (пораженчество) или гибелью своего государства (тяготение к интернационализму).

В душе революционера незаметно, но окончательно сдвигаются все духовные мерила и перерождаются все критерии ценности. Предаваясь хотя бы формально и верной, но рассудочной и доктринерской критике, он перестает доверять глубине непосредственного чувства и обессиливает свою интуицию; интуитивное вырождение души делает его индуктивную мысль мертвенной и близорукой, и революционная “дедукция” становится главным и даже единственным источником его идеологии. В то же время “революционность” превращается в главный, и даже единственный критерий ценности, которым он измеряет все предметы и все жизненные отношения. Соответствие революционным целям дает положительную оценку, несоответствие – отрицательную.

(То есть происходит полное замещение правосознания идеологией. И право из формы жизни превращается в инструмент идейного строительства.)

Революционное правосознание есть правосознание больное и вырождающееся, ибо оно утрачивает свою автономную структуру; утрата автономии есть утрата необходимой духовной формы; она уродует самые глубокие корни человеческого существа и неизбежно ведет к содержательному вырождению духа.

(Здесь становится понятным, что подразумевает Ильин под утратой автономии правосознания: это когда право уже не имеет самостоятельной ценности, но лишь прикладную – в качестве инструмента революционного строительства. Тогда право, сохраняя свою форму, теряет сущность. Достаточно вспомнить советские процессы над “вредителями” и “шпионами”.)

(Далее Ильин описывает русское образованное общество перед революцией. И это описание подходит также к псевдо-элите современного российского общества, которая наживается на разрушении страны, живя всеми помыслами за границей:)

Гражданин, не признающей своей государственной принадлежности, может не проявлять этого явно. Не покидая данного политического союза и не выходя из его состава, оставаясь формально и по внешней видимости его гражданином, он подготовляет распадение государства уже одним своим существованием. Причисленный к государству механически или недобровольно, он остается чуждым или враждебным ему в порядке автономии. Он не сливается с ним волею, не приемлет его чувством, не служит ему сознанием. Формально его нельзя признать ни изменником, ни революционером…. И если в стране много таких людей, лишенных автономного патриотического правосознания и не связанных со своим государством глубиною личного приятия, то политическое единство народа вырождается в пустую, формальную видимость, в какой-то коллективный самообман, столь же унизительный духовно, сколь пагубный по своим последствиям. Тогда жизнь государства сводится к тому, что все делают вид, будто они в самом деле граждане; обманывая в этом себя, они обманывают и других и наивно считают и себя и других действительными членами государства; и все вместе строят политическую жизнь на общем взаимном паратизировании и полупредательстве, приводят государство к гибели и, не видя своей наивности, забывая свое лицемерие, нелицемерно изумляются столь тягостным последствиям.

(Не изумляются, поскольку не уставали предсказывать упадок, распад и гибель. Но винят других – врагов и дураков.)

Глава девятнадцатая

Третья аксиома правосознания

Право каждого человека на духовно-достойную жизнь может рассматриваться как самостоятельный атрибут индивидуального духа, но в действительной жизни оно является связью между людьми.

(Браво! Наконец-то переходим от нерелевантного предмету метафизического дискурса к диалектике, общению и общественности.)

(A propos не бывает индивидуального духа: нужно говорить – персональный дух.)

В действительности право возможно только там, где есть живое отношение между людьми. Это отношение определяется как взаимное духовное признание.

(Отношения могут быть самыми разными, и разной степени живости. Если говорить собственно о правовых отношениях, то условием является признание партнера равным и свободным, ибо договор как форма правовой связи заключается между равными и свободными. Почему это общественное признание нужно называть “взаимным духовным признанием”, неясно. Просто дань метафизике, привносящей пустую многозначительность? Подозреваю за этим русское сознание неполноценности, компенсируемое мнением о своей духовности. Разве люди не духовные, приземленные, не способны к правовым отношениям?)

Отсюда третья аксиома правосознания.

(В нашей формулировке это будет взаимное признание друг друга равными и свободными. И будет это не “аксиома правосознания”, а условие возникновения правовых отношений.)

Люди могут относиться друг к другу различно, и способы этого отношения абсолютно не равноценны – ни по мотивам, ни по внутреннему строению, ни по проявлению. Эта разноценность имеет не только личный, субъективный характер “приятности”, но и безусловный, объективный характер нравственной верности и духовного достоинства.

(То есть из контингентного множества этих разных отношений Ильин выделяет отношения опертые на камень духа, который обтекают потоки душевной стихии. И эти отношения, построенные на камне свободны от изменчивости индивидуальных душевных потоков. По этой причине Ильин приписывает им “объективный характер”. Что же до “нравственной верности”, то нам известна верность как таковая: она принадлежит сфере нравственности; но почему Ильин подчеркивает нравственную природу верности? – очевидно, хочет отличить ее от верности идее и делу революции. Также нам неизвестно “духовное достоинство”, но – просто человеческое. Почему Ильин настаивает на эпитете “духовное”? Возможно, из желания отличить чисто человеческое достоинство от разных цензовых достоинств. Но, при этом, сам вводит ценз духовности.)

Строй общественных отношений определяется, в конечном счете, духовным уровнем людей, и всякая общественная организация покоится именно на духовно зрелых и духовно сильных душах. Всюду, где духовный уровень людей низок и неустойчив, взаимные отношения их низменны и недостойны: они слагаются по мотивам слепого своекорыстия, они превращают человека в простое средство, строение их оказывается примитивным и упрощенным, проявление – грубым и насильственным.

(Иными словами, устойчивое, инвариантное в отношениях, составляющее костяк общественного тела сопряжено с духом, или личным началом, – тогда как случайное, исчезающее, хаотичное сопряжено с индивидуальностью и телесной душой.)

“Юридическая форма” в отношениях имеет не только низшее значение “полезности”, “прочности”, “определенности” и “вынудимости”, но она, прежде всего, исполнена высшего смысла: она предполагает в человеке духовное достоинство, волю к цели права и способность к автономному самоопределению; она ставит личное правосознание пред лицо объективного блага.

(Правосознание уже несет в себе юридическую форму, и потому не может ей предстоять. Правильнее сказать просто сознание. И тогда, если это платоническое сознание, оно понимает и принимает юридическую форму взаимоотношений как обнаружение Блага – каковое, в данном случае, есть идеальное государство Атлантида.)

В основании всякого правоотношения лежит троякое признание, дважды осуществленное. Во-первых, каждый из субъектов, вступая в правоотношение, признает право как основу отношения, как форму жизни, как объективно значащую идею. Во-вторых, каждый из субъектов признает свою духовность, т.е. свое достоинство и свою автономию, как правотворящую силу. В-третьих, каждый из субъектов признает духовность другого субъекта, т.е. его достоинство и его автономию, как силу, способную к правотворчеству. Вступить в правоотношение значит согласиться на совместное подчинение праву…

(Слово “подчинение” здесь неудачно. Оно предполагает внешнюю подчиняющую силу. Между тем, большинство договоров являются устными или просто подразумеваемыми, и не существует принуждения к исполнению их. Правоотношение это, по преимуществу, добровольное отношение. Отсюда, правильнее сказать, что вступить в правоотношение значит согласиться на взаимосогласованное предсказуемое поведение в рамках предприятия, сделки, транзакции, дела, etc.)

… это значит признать и себя, и другого способным к познанию положительного права, к восприятию его объективного значения, к признанию права вообще, и притом именно его цели и его достоинства.

(Последнее представляется чрезмерным. Невозможно предполагать у партнера знание цели права, которую никто не знает, поскольку право не субъект полагающий пред собой цели. Всяк имеет свою цель. Важно, чтобы партнер осознавал свою цель при заключении договора: как говорят теперь, знал, чего хочет. При этом хранил бы свое достоинство, а не “достоинство” права. Ему должна быть дорога собственная честность – буржуазный дериват дворянской чести.)

Совершить духовное признание человека значит, во-первых, признать в нем безусловное достоинство, присущее духу, и установить к нему соответствующее отношение. В результате этого возникает уважение к человеку.

(Но почему “присущее духу”, а не личности? Зачем метафизика, когда говорим о социальных межличных взаимоотношениях? Тем более, что в христианстве дух имеет лицо – это уже не метафизическая сущность, но ипостась треипостасной личности. То есть в христианстве – а Иван Ильин христианин – личность понимается не как эфирное дыхание, а как “тримурти” – трехликий бог в одной персоне.)

Это значит, во-вторых, признать в нем волю к объективному благу, в данном случае волю к праву и к цели права. В результате этого возникает доверие к человеку.

Взаимное уважение и взаимное доверие лежат в основе всякого правоотношения – и частного, и публичного; ими связуются, и граждане друг с другом, и граждане с властью, и власть с гражданами. Вне этих форм взаимного признания правопорядок не может существовать, ибо с их исчезновением неизбежно исчезает всякое единение и всякая солидарность.

Если в основе уважения к себе лежит чувство собственного достоинства, то уважение к другому предполагает живое восприятие его духовности и его достоинства. Но для того чтобы воспринимать в другом эти основные признаки человечности, необходимо иметь в самом себе орган и мерило для них; надо знать по собственному опыту, что есть дух, каково его достоинство и каковы его способы жизни. А это дается только через духовное самоутверждение. Только в непосредственном уважении к своему духовному достоинству человек научается уважать чужое достоинство, и если школа этого непосредственного опыта изменяет ему, то научиться уважению к другим ему уже негде. Вот почему человек, неуважающий себя, не умеет уважать и других; и обратно: искусство уважать других есть лучший признак удавшегося духовного самоутверждения.

Тот, кто признает духовность другого человека и его достоинство, – утверждает в нем начало абсолютного блага как живую сущность его личности; уважающий усматривает в уважаемом благую силу, способность к осуществлению безусловных ценностей; он утверждает его сродство с природою объективно-высшего и объективно-совершенного.

Итак, в основе всякого правопорядка и государства лежит взаимное духовное признание людей – уважение и доверие их друг к другу. Такова третья аксиома правосознания.

(Мы уже говорили выше, что называемое Ильиным “аксиомой правосознания” есть истина определенной философии права. Подобные истины не входят в правосознание, хотя и могут образовывать некий “background” такового.)

Глава двадцатая

Недуги взаимного признания

Каждый индивидуум, неспособный к уважению, образует элементарный зачаток такого социального недуга и превращается, неисцеленный, в целый очаг заразы. Человек, неспособный к духовному самоутверждению, неуважающий себя, – сам отрицает свое собственное достоинство и тем как бы приглашает всех остальных не питать к нему уважения. Он не уважает себя и тем побуждает других не уважать его; не уважаемый ими, он понижает и извращает общий уровень жизни. Акт духовного признания не удается с обеих сторон, и в результате этого возникает целое гнездо больных отношений. Не уважая себя, он утрачивает духовное измерение для своих поступков и оказывается не в состоянии воспринять идею права; его дух не имеет за собою ни правосознания, ни чести. Не уважая другого человека, он измеряет его поступки и слова не мерилом чести и права, но мерою корысти: он не понимает природы духа и силы правосознания и потому не воспринимает истинного смысла чужих волеизъявлений; он не чтит в другом, ни его уполномоченности, ни его связанности; он не ценит чужого согласия на совместное подчинение праву и не дорожит чужим уважением; и в результате этого его правоотношения наполняются недостойным содержанием и вырождаются. В борьбе за существование люди ищут уже не правовой победы, основанной на взаимном признании, а беспринципной и хищной “победы во что бы то ни стало”. Согласие воль создает не солидарность, а условное, временное перемирие между врагами; ни одна сторона не относится серьезно ни к своему, ни к чужому волеизъявлению; идея права попирается, и от правопорядка остается обманная, праздная тень.

(Говоря языком морали, Ильин описывает людей потерявших лицо или никогда не имевших лица. Лицо им заменяет местоимение – то есть место в системе, функция. Отсутствие лица скрыто маской, персоной. Это нравственно очевидное положение позволяет заключить о двух возможных для человека экзистенциях = существованиях: в качестве лица и без лица под маской. Этим двум экзистенциям отвечают разные витальности или дыхания жизни: без лица человек живет душой (anima), лицо живет духом (animus sive spiritus). Посему о людях без лица говорят как о мертвых в духе или как о не родившихся в духе. Последним надлежит родиться свыше, или “вторицею” чтобы войти в Град небесный, или Царство божие. Живые в духе, лица, а не маски = персоны, населяют неощутимый Град небесный, который проецируется в град земной печатью правопорядка. Без этой печати град земной разрушается, насельники его нравственно и гражданственно деградируют.)

(Вот так мы истолковали бы приведенные выше слова Ивана Ильина об отсутствии духовного измерения и последствиях такового отсутствия.)

Такому отношению граждан друг к другу соответствует больной политический режим, основанный на взаимном неуважении власти и народа. Зараженное этим недугом, государство осуществляет политическую трагедию неуважаемого гражданина и презираемой власти. Тоталитарная опека, основанная на неуважении, закрепляет в гражданах дурные инстинкты и стремится не превратить их в благие мотивы, но создать для них устрашающий противовес. Возникает режим устрашения и подавления. Гражданин незаметно вырождает свою духовную жизнь (= теряет потенцию духовного рождения), превращается в раба и привыкает трепетать и предавать. А государственная власть приемлет этот трепет как свое достижение.

Вследствие такого отношения к подданным власть оказывается оторванною от них: она не питается их правосознанием и утрачивает истинный источник своего духовного достоинства. Искусство уважать себя покидает ее, и, если подавление ей удается, то она, не встречая противодействия, возносится в пустоте и предается мании величия; если же подавление встречает отпор снизу, то она впадает в растерянность и предается мании преследования. Подобно этому гражданин, не уважающий свою власть, имеет больное правосознание и разрушает свое государство. Не уважая свою власть, он не может и не хочет строить с нею вместе правопорядок и культуру страны. В сущности говоря, он не признает ее властью и не бережет ее авторитета, он не помогает ей, а мешает. Он или отрицает власть совсем и, сознательно или бессознательно, предпочитает безначалие (анархисты). Однако, пребывая в этом неуважающем состоянии, он мало-помалу совсем разучается ценить и созидать порядок правового властвования; он расшатывает в себе культуру повиновения, но не вырабатывает в своей душе способность к власти. Напротив, он приучается видеть во всякой власти насилие и считает всякое насилие предосудительным и недопустимым. Поэтому он оказывается не в состоянии ни поддерживать старую власть, ни создать новую.

(Такова, в значительной части, русская действительность.)

Власть есть творческий источник положительного права.

(Этим Ильин хочет подчеркнуть, что в норме, – в обществе лиц, а не теней, – власть не столько администрирует, сколько законодательствует, постоянно структурируя правом “плазму” общественной жизни.)

Гражданин, не уважающий источник своего права, перестает уважать и самое право; он утрачивает волю к правопорядку и тяготеет к правонарушению. Если он продолжает повиноваться неуважаемой им власти, то он делает это по духовно-неверным и унизительным мотивам: или из страха, или из личной и классовой корысти, или по тупой, неосмысленной привычке.

(Такова драма современной российской власти, которая законодательствует, но, в силу коррумпированности, не в состоянии достраивать законы до завершения, и не в состоянии контролировать исполнение закона, – каковой трудно исполним, в первую очередь, в силу своей правовой незавершенности.)

Когда народ теряет уважение к своей власти и начинает питать к ней даже презрение, то это означает, что его настигло глубокое духовное бедствие. Презрение к государственной власти есть начало всеобщего духовного развенчания и совлечения. Народ, презирающий свою власть, презирает в ее лице себя; он не имеет чувства собственного достоинства. Поэтому он неизбежно утратит и уважение других народов и, обессиленный внутренним разбродом, станет игралищем чужого интереса и посмешищем чужого злорадства. Исторический вихрь распылит его и положит конец его трагикомическому существованию.

(Пусть это пророчество не сбудется над бедной Россией!)

Однако не менее гибельны в жизни народа дефекты взаимного доверия. Есть необходимый минимум взаимного – общественного и политического – доверия: вне его государство не может существовать. Человек, не доверяющий другому, воспринимает его в лучшем случае как духовную пустоту, лишенную несомненной реальности и таящую в себе дурные возможности и желания.

Государство вообще не может существовать, если оно превращается в систему взаимного недоверия и подозрения. Если власть не доверяет гражданам, то это значит, что она ожидает от них дурных и противоправных деяний; она не надеется на их правосознание и потому признает их “неблагонадежными”; она испытывает их воленаправление как противогосударственное или противоправительственное, усматривает в их действиях “крамолу” и “диверсию” и при первом же поводе провозглашает их “внутренними или классовыми врагами”. Недоверие народа к власти является столь же пагубным для государства. Народ, привыкший подозревать свою власть, подозревает в ее лице свою собственную волю; он не верит ни в свою силу, ни в свое благородство и потому пребывает в состоянии черни.

Такова третья аксиома правосознания. Совместно с другими аксиомами она указует два главных источника всякой кривды в правоотношениях: это есть или недостаточное признание права, или недостаточное признание человеческого духа.

(Нехорошо называть это аксиомой, в подражание геометрии. Правильнее говорить о взаимном признании лиц как о нравственном субстрате правосознания.)

Глава двадцать первая

Правосознание и религиозность

В понимании права и государства человечеству предстоит пережить глубокое обновление. Должен быть окончательно отвергнут гибельный предрассудок о “внешней” природе права и государства; должна быть усмотрена и усвоена их “внутренняя”, душевно-духовная сущность. Право только “проявляется” во внешнем, пространственно-телесном мире; сферою же его настоящей жизни и действия остается человеческая душа, в которой оно выступает с силою объективной ценности.

(Этот предрассудок вовсе не является общечеловеческим: это предрассудок русского образованного общества; именно этот предрассудок в значительной мере определил гибельное развитие русской революции. Не будучи в состоянии воспринять позитивно правовое общество Европы, русские интеллигенты укоренились в неприятии формального правопорядка на основе ложно понятой евангельской критики иудейского Закона.)

(В лице Ильина русская интеллигенция переживает реабилитацию в отношении правопорядка, как формы общественной жизни, – к сожалению, в изгнании):

…государственное состояние людей есть, прежде всего, и главнее всего их духовное состояние. Если право имеет полноту бытия, то только через правосознание, т.е. через право-чувствование, право-воление, право-мышление и, наконец, право-деяние.

Единый и неделимый (индивидуальный) строй более или менее одухотворенной души осуществляет или, во всяком случае, призван осуществлять все безусловные ценности; и потому все возникающие отсюда ряды духовного восхождения пребывают в некотором – бессознательном или сознательном – взаимодействии. /…/ Так, взаимодействие познающей мысли и правосознания, правосознания и совести, эстетического выбора и правосознания – может считаться a priori предрешенным. Но эстетический вкус сам по себе не может претендовать на верховенство в вопросах правосознания; научное мышление само по себе не в состоянии направлять государственного деятеля; и даже совесть может оставить в некоторой беспомощности того, кто ведет борьбу за право. Одна религия оказывается здесь в исключительном положении.

(Трудно не вспомнить здесь Вебера с его наблюдением роли протестантской религиозности в становлении современной западной демократии. В протестантском самосознании обязательное исполнение светского закона есть форма служения Богу. В отличие от этого, в ортодоксии по-прежнему преобладает ритуальный закон огороженного сакрального внемирного пространства, заходя в ограду которого человек пытается смыть с себя правонарушения совершенные в пространстве мира.)

Религия по самому существу своему претендует на руководительство во всех делах и отношениях. Она ищет и находит высшее слово и последнее слово; она указывает человеку то, через что самая жизнь его становится воистину жизнью и каждое действие получает свой существенный смысл, свое последнее освящение.

(Тем и плоха христианская ортодоксия, что, оставшись в средневековье, не может руководить человеком в современной жизни Нового Времени.)

Это верховное, руководящее значение религии можно было бы выразить так: то, что ведет человека по жизни в качестве высшего и субъективно-наиболее-ценного содержания, – то и составляет его “религию”.

(Стыдно должно быть Ильину за это вульгарное политико-публицистическое определение религии, ухватывающее лишь внешнюю сторону в виде поклонения = “религии” в буквальном смысле слова, – и выхолащивающее личную духовную суть жизни с Богом.)

Подобно тому, как нет ничего выше, значительнее и совершеннее Божества, подобно этому для человека нет ничего выше, значительнее и благотворнее подлинной и настоящей религии, т.е. такой, которая основана на предметном восприятии Бога. Такая религия имеет способность и призвание определять личность и судьбу человека, преобразуя весь его характер, все его миросозерцание и всю его жизненную деятельность. Естественно, что она приобретает решающее влияние и на его правосознание, и на его государственный образ действий.

Правосознание обыденной жизни может не иметь религиозного корня; оно может быть даже безразличным к тому, что обычно называется “религией”. Но подлинная религиозность не может пройти мимо права и государства: она вынуждена определить свое отношение к ним и к правосознанию. И точно так же нормальное правосознание в своем зрелом осуществлении неизбежно приобретает религиозный характер, хотя этот характер может быть осознан человеком в большей и меньшей степени.

(И в самом деле, бывают ситуации, в которых оставаться верным правопорядку означает потерять все. Вспомним осуждение Сократа, и его отказ нарушить правовую последовательность гражданской жизни. При этом Сократ терял собственную жизнь. Пойти на это можно только с поддержкой бога. Сократа укреплял его Даймон. Христианская церковь не случайно внесла Сократа и его казус в образцы для подражания”.)

Если религия утверждает в душе человека особое благодатное состояние, именуемого в Христианстве “царством Божиим”, то она приводит этим в движение все силы личного духа: и чувство, лежащее в основе патриотизма, и волю, поддерживающую право индивидуума на духовную автономию, и мысль, слагающую форму права и государства, и воображение, предметно строящее систему правоотношений. Правосознание и царство Божие живут одною и тою же душевною тканью, осуществляют себя в одной и той же духовной среде.

(Ильин не поднимается здесь до понимания Царства Божия не метафорически, а прямо – как человеческого Космоса, то есть государственного политического устройства искупленного человечества. Приводимое им психологическое истолкование “царства божьего” есть почва зыбкая, не способная нести на себе обеспечение “нормального правосознания”, в понимании Ильина.)

(Совершенно недостаточно контингентного сосуществавния религии и права на одном и том же душевном субстрате для того, чтобы счесть законосообразную волю волей освященной. Ильин сам сознает это и ниже говорит об этом):

…Дело не сводится к тому, что правосознание живет теми же творческими силами, которыми правит религия, т.е. к неизбежности их “встречи” в личной душе. Сама религия как осуществление “царства Божия” невозможна вне права и его признания, т.е. вне правосознания.

(Сравни с тем, что мы говорили выше о Праве как печати Града Божия на граде земном.)

Механическое отделение “Божьего” от “Кесарева” всегда будет мертвой фикцией, лишенной бытия и практического значения.

(И в самом деле, евангельская формула: богу – богово, а кесарю – кесарево; не изгоняет кесаря из жизни, но, напротив, присоединяет мирское пространство принесения дани кесарю к сакральному пространству принесения дани богу. Это герменевтически понятно, если принять во внимание свойственное евреям евангельского времени обыкновение замыкаться в сакральном пространстве поклонения Яхве, отгораживаясь от гражданской жизни Рима.)

Евангельское слово имеет в виду, конечно, не такое механическое отделение; оно устанавливает только совместимость “Божия” и “Кесарева…. Это указание на примиримость напрасно толкуется как учение о безразличии или противоположности; и средневековые уподобления (“два меча”, “солнце и луна” и т.п.) не только не разрешали вопроса об отношении религии и государственности, но придавали ему с самого начала неверную постановку.

Религиозность есть состояние духовное, и потому она имеет смысл и ценность только при автономном приятии откровения личною душою. Не свободное, не автономное верование, навязанное или урезанное запретом, не принятое в добровольном обращении, не созревшее в самодеятельном искании, – именно постольку теряет свой смысл и умаляется в своей “религиозной” ценности и силе. Человек имеет естественное и неотъемлемое право на автономное восприятие Божества, на свободное исповедание Его и на самодеятельное жизненное осуществление Его воли, как своей собственной, и тот, кто удовлетворяет своей потребности в боговидении и в жизненном служении Богу, кто осуществляет свою способность к религии, – тот осуществляет тем самым свое драгоценное право, ради которого лучшие люди всех веков и народов умели отрекаться от всех других прав, умели страдать и шли на смерть. Иметь религию есть право человека, и это право – право быть духом – лежит в основе всех других его прав.

(В этом пассаже Ильин показывает нам уже не сущностную, но внешнюю позитивную связь религии и права. Право как обнаружение Царства вчуже защищает себя, защищая свободу совести лица.)

Потребность в религии порождает потребность в духовной свободе, а потому и в правопорядке; вот почему религиозность не раз являлась в истории глубочайшим источником правосознания, а право на религию становилось безусловным и священным основанием борьбы за политическую свободу. Именно борьба за свободу совести способна придать народному правосознанию ту духовную основу, которая налагает в дальнейшем отпечаток подлинного благородства на всю его политическую историю.

Можно быть религиозным человеком и сомневаться в необходимости того или иного положительного права и той или иной государственной формы, ибо их необходимость утверждается не самым фактом духовного бытия человека, но всею совокупностью конкретных исторических условий. Но право само по себе и особенно естественное право должно быть признано каждым верующим.

( Слова “верующий” и “естественное” не совмещаются. Верующий признает Суд Господина как источник любого права. Естественное право сущее от природы признает атеист и материалист.)

Религия склоняется к отвержению положительного права и государства, во-первых, если она принципиально отвергает самую задачу земного жизнеустроения, или отрицая реальность чувственного мира, или настаивая на систематическом угашении земного существования, или признавая земную жизнь религиозно безразличным состоянием….

Религия склоняется к отвержению положительного права и государства, во-вторых, если она признает задачу жизнеобновления, но отвергает как недопустимый принцип властного понуждения – или усматривая в понуждении компромисс, неприемлемый для морально непогрешимого носителя откровения, или дорожа неограниченною свободою человека в выборе добра и зла, или сочетая оба эти основания…

Наконец, в-третьих, религия тяготеет к отвержению положительного права и государства, если она отвергает как ненужный принцип гетерономного властвования – или переоценивая силу доброй воли и личной автономии, или недооценивая силу и упорство дурных страстей человека, или совершая обе ошибки вместе…

(То есть, Ильин относит противопоставление суда Божия позитивному суду на счет религиозного экстремизма, или радикальных уклонов. На деле, причина лежит в отделении сакрального пространства богослужения от пространства гражданской жизни. пока это разделение существует, позитивное право признается религией лишь в виде компромисса со светской властью. Только в случае, если гражданская жизнь сама становится полем служения, устраняя выделенные сакральные области; и если каждый гражданин становится служителем богу, устраняя касту священников, – в таком случае исчезает противопоставление религии и позитивного права.)

(Христос Иисус провел указанную реформу Иерусалима. Завеса, отделявшая святая святых от общего присутствия была разодрана; храм был разрушен, а Служение перенесено в храм души лица, во внутреннем плане, и в отношения с ближним, во внешнем плане существования. Эта реформа обеспечена Паруссией, то есть Присутствием Христа как Судьи в духе верных, насельников Нового Иерусалима.)

Но если религиозное сознание обращается к приятию и признанию государственного начала, то это совсем не значит, что оно освящает весь состав исторической государственности или что оно впадает в какую-нибудь “идеализацию” политических низин.

Религиозное понимание положительного права и государства покоится на усмотрении в них некоторой жизненной ценности и притом такой, которая имеет оправдание пред лицом Божиим….

(Фактически, Ильин не находит соединения религии и позитивного права. Все, что он предлагает, это теократия, допускающая существование гражданского общества, в той степени. В которой находит полезным для себя.)

Расцвет человеческого духа и духовной жизни есть поистине дело Божие, и религия не может не принять его как свое собственное дело. Поэтому государство, призванное служить ему, должно получить и получает от религии признание и освящение.

(Это средневековая модель – император получает корону из рук Папы.)

Эта высшая, руководящая цель всякой истинной политики открывается именно религиозному созерцанию, измеряющему всякое явление последним, абсолютным масштабом божественного совершенства.

(Думается. Политика должна руководиться четко очерченными целями по сохранению и умножению так же четко сформулированных ценностей. Такие неопределенные вещи как “расцвет человеческого духа” следует отнести к демагогии.)

Подобно всякой жизни человека, и политическая жизнь нуждается в религиозном истоке и религиозном созерцании, ибо только отсюда она может получить ту верную градацию жизненных ценностей и целей, вне которой нет спасения от политического релятивизма и беспринципности, от политической пошлости и цинизма, от своекорыстных компромиссов и предательства, от мелкого политиканства, от “шатости в умах” и смуты.

(В этом нуждается только личность. И уже личность делает политику. Но сама по себе политическая жизнь не содержит в себе места религиозным созерцаниям. Здесь полезнее статистика, чем пророчества.)

Без высшего и последнего, безусловно руководящего смысла – государственность обречена на вырождение, но такой смысл открывает именно религия.

(Проект спасения тоталитарной государственности с помощью религии. Едва ли многоГлавая демократически-либеральная государственность нуждается в высшем безусловно руководящем смысле. В ней есть смысл – в самом ее устройстве; но нет такой головы, в которую поместился бы этот смысл в виде руководящего логоса.)

Эта целевая (телеологическая) связь между религией и государством выразится в том, что государство будет служить религии в ее высших целях, признавая их за свои собственные. Не государство поведет религию, куда ему нужно, но религия укажет государству, куда и как оно должно идти. Не вера станет средством власти и не церковь станет орудием политической интриги и политического властолюбия, но власть станет орудием той цели, которая едина у религии и государства: эта цель – одухотворяющее преобразование жизни.

(Как видите, мы не ошиблись, когда приписали Ильину проект тоталитарной теократии. Реально, желание Ильина об одухотворении жизни, выражающемся также и в развитом правосознании граждан, осуществляется не на путях союза разделенных институтов государства и религии, а через одухотворенную личную волю граждан – одновременно насельников Града Небесного в трансцендентальном плане, и насельников града земного в позитивном плане.)

(Ильин, однако, не подтверждает нашего предположения и реабилитирует себя в наших глазах, когда говорит далее, что…)

Это не значит, что та или другая историческая церковь или исповедание возобладает в государстве и сделает его своим орудием: не церковь и не вероисповедание, но религиозно обновленное правосознание. Государство нуждается не в послушании церковному руководству и не в конфессиональных распрях, а в подлинной, свободной религиозности народа. Вызвать к жизни эту религиозность – власть не в силах, но оградить ее зарождение и расцвет есть прямая обязанность государства, мало того – это для него вопрос бытия. Свобода совести есть залог политического расцвета, и только она сможет создать то, чего не создает никакое искусственное насаждение вероисповеданий.

Все это можно выразить так. В основе достойного и могучего правопорядка, достойной и могучей государственности лежит религиозное настроение – религиозность в глубоком и подлинном смысле этого слова. /…/ Религиозное состояние души не следует отождествлять с ее “церковным” или “вероисповедным” состоянием. Это ясно уже из того, что религиозный человек может не принадлежать ни к какому вероисповеданию и ни к какой церкви. Свободное богосозерцание может не привести человека ни к догматическим формулам конфессионального характера, ни к социальному объединению с другими людьми на основе исповедания, культа и права (церковь). Откровение может жить в душе /…/, оставаясь действительным откровением, направляющим личную жизнь и одухотворяющим личное творчество.

Религиозный огонь духа может не укладываться ни в какие исторически сложившиеся догмы и, тем не менее, он будет подлинным и могучим.

Наоборот, всякое церковное и конфессиональное состояние души, казалось бы, должно быть по необходимости религиозным состоянием, подобно тому, как видовое понятие имеет всегда все признаки родового. Однако исторические явления не подчиняются законам логики. Религиозный огонь может угаснуть в недрах церковной организации, а вероисповедное объединение может утратить веру и не осуществлять исповедания. Тогда догма отрывается от подлинного, личного религиозного опыта и становится мертвою, рассудочною формулою; молитвенный культ вырождается в совокупность внешних деяний и обычаев; таинство уже не освящает жизнь; благодатная сила религии отлетает из церковного единения и превращает его в бытовую схему. Быт поглощает религию, и религия утрачивает бытие, а “церковь” и “вероисповедание” остаются как знак бывшей, но утерянной религиозности.

В таких случаях для государственности и правосознания оказывается драгоценною связь не с “церковностью” и не с “вероисповеданием”, а с религиозностью в ее основном и подлинном, так сказать, “родовом существе”.

Здоровое и могучее правосознание по своей основе и по своему строению имеет религиозный характер. Это определяется самою сущностью его и религии.

Поэтому государственность, с виду “секуляризованная”, не есть тем самым внерелигиозный способ жизни; исторически же возможно и такое положение вещей, при котором религиозное возрождение государственности будет осуществимым лишь при условии открытого разрыва с традиционною, но выродившейся церковностью.

Религиозность несет правосознанию все свои дары: и высшее призвание, и абсолютное мерило ценности, и цельность характера, и силу вдохновения, и жизненный героизм. Это значит, что в душе религиозного человека пробуждаются именно те самые благородные силы, которые необходимы для процветания благородной государственности. Идея религиозного гражданина не только не таит в себе внутреннего противоречия, но есть одна из величайших идей, с которыми человечество имеет дело.

Религиозный гражданин соединяет в душе своей силу подлинной религиозности с силою здорового и верного правосознания, и притом так, что правосознание его является зрелым проявлением его религиозности.

Итак, истинная религия не враждебна истинной государственности; она не уводит от нее, но ведет к ее расцвету. Встреча двух “царств” в душе человека органически необходима и духовно плодотворнее – Человечество должно возобновить свою тысячелетнюю работу над органическим примирением “царства Божия” с политическим строительством. Но обрести это примирение нельзя ни посредством новой “синкретической” идеологии, ни посредством внешнего соединения “государства” с “церковью” или нескольких “вероисповеданий” между собою. Здесь необходим не новый способ “устроения”, а новый способ жизни.

Я думаю, что мы уже вступили в эту эпоху. И при свете этой идеи я расцениваю и осмысливаю все то, что совершается вокруг нас.

(В этой убежденности мы присоединяемся к Ильину. В большом обществе, в котором взаимосвязи людей многообразны и неочевидны, Любовь не может перепрыгнуть закон, ограждающий права и интересы других лиц. Но, напротив, по-новому актуальным становится увещание Иисуса из Назарета: “прежде исполни закон!”.)