Власть красоты

Глава 1 Красота как идея
1. Закономерность красоты
1.1. Красота как явление жизни есть весьма своеобразный феномен. В ней нет никакого практического проку, и поэтому может сложиться мнение о ее полной бесполезности и случайности ее присутствия. Однако трудно найти человека, который бы за просто так отказался от красоты, и который вместо прекрасной вещи или местообитания выбрал бы что-то противоположное – ужасное, безобразное.

Но что же это такое – красота? Трудно так вот, с ходу, дать ответ на этот вопрос. Можно лишь с несомненностью сказать, что при восприятии красоты в душе человека возникает своеобразное ощущение упоения, этакой наполненности чем-то важным и сочным, оживляющим саму жизнь, делающей ее приятной. Это не значит, конечно, что красота есть ощущение. С очевидностью, это не так. Скорее, красота – совсем даже не ощущение в физиологическом смысле, поскольку ощущениями фиксируются изображения, звук, степень шероховатости и проч. Красота же – это то, что сознанием уже положено как красивое, это некая идея, которая устойчиво ассоциируется у нас с различными положительными эмоциями. Каков же ее генезис? Часто здесь говорят о памяти, связывающую вот-этот образ с той пользой, которую получил когда-то от соответствующего предмета; или, наоборот, говорят об отсутствии корысти в идее красоты. Наверное, справедливым будет и то и другое, но лишь в малой степени, поскольку в этих примерах лишь задета истинное положение вещей, но не определен ее корень. Нам же следует выявить все в полновесном виде. Действительно, польза, хоть и привносит положительные ощущения, но ограничена по своему действию, так что и соответствующие ощущения, а также и память о них, тоже будут не вездесущими, т.е. будут локальными, относящимися к чему-то малому, не захватывающими всего человека, всю его душу целиком. Красота же вездесуща: вот смотришь на красивое, и оно, красивое, заполняет тебя целиком, без остатка, так что и то, что стоит за эти красивым, т.е. сама красота как она есть, не имеет в себе какой-либо ограниченности, безгранична, и если уж приходит в душу, то не отпускает ее, не позволяет отвлечься от нее, так что если бы не обстоятельства жизни, то душа пребывала бы в красоте вечно. Отсутствие корысти в красоте тоже имеет место, но тоже в ограниченном виде, поскольку, хоть душа, пребывая в красоте, и радуется совершенно бескорыстно, но всегда помнит о своем интересе быть в этом чудесном состоянии.

Поэтому красота возникает не по причине включенности человека в рутинный обиход жизни, который и выражается то ли в наличии остатка от прошлой выгоды, то ли в декларативном отказе от нее, а по причине совсем другого свойства, выяснением которой мы займемся в дальнейшем. Для этого нам придется изрядно потрудиться, осуществить ряд усилий ума, поскольку без этого такой тонкий предмет, как красота, легко ускользнет и не поддастся своему раскрытию.

1.2. Тем не менее, следует сразу отметить то, без чего все наше дальнейшее исследование обессмыслиться – это не случайный характер красоты. Например, можно ли вообразить планету с существами, лишенных всяких представлений о красоте? Думается, нельзя, поскольку невозможно обустроить жизнь разумного существа без разумного отношения к действительности. Разум же по своей природе призван все объединять согласно тем или иным принципам, иначе говоря – упорядочивать, так что вот этот вот момент упорядоченности неизменно должен наличествовать и в жизни, и в представлениях о ней для любого думающего существа. В упорядоченности же слышится некая соотнесенность, связь с таким вот существованием, что неминуемо приводит пусть еще не к красоте как таковой, но к одному из моментов ее проявления (в виде связи человека и мира). Конечно, момент – он и есть момент, и не может самостоятельно сформировать сам предмет, к которому он относится. И тем не менее, он сигнализирует о возможности существования предмета (красоты). То же, что является возможным, никак нельзя отнести к простой стихийной случайности, которая сродни какой-то невероятности, почти что невозможности свершения. С красотой дело обстоит все иначе – она вполне возможна, так что разумные существа, где бы они не жили, обречены изначально, по условию их разумности, быть вместе с потенциально сидящей в них идеей красоты, хотя бы даже им и приходилось в действительности иметь дело с чем-то иным. Эта потенциальность не есть еще необходимость, и чтобы ею стать следует испытать на себе ряд опосредующих процедур сознания, однако и того, что есть уже достаточно, чтобы иметь право говорить о том, что прекрасное, будучи потенциальной возможностью, раз возникнув в чьем-то сознании по причине творческой природы любого ума и устремленности его на все новое, и тем более на такое новое, которое ничем не запрещено, кроме как разве что еще не-положенностью другими умами, породило отношение к себе как к явлению закономерному, возникшему вследствие наличия известной потенции, а не вследствие простой прихоти субъекта.

1.3. Возникновение идеи красоты неслучайно в том смысле, что, возникнув, она воспринимается как не-случайная. Это не означает пред-существования красоты до всякого ее полагания, но означает, что сознание мыслит таким образом, такими путями, что для него естественно увидеть то, что будет для него близким и родным. Как мать любит своего ребенка, так и сознание любит и тянется к своей собственной имманентности. До поры до времени оно, это родное, скрыто от узревания, потому что его еще как такового нет, оно еще не положено как идея, не конституирована. Конституирование же выдает на показ потенциальную способность ума выдать в качестве продукта вот это самое, конституированное.

Кроме того, если красота имманентна сознанию даже до своего полагания, то, будучи еще не положенной, т.е. не обрамленной теми или иными уже известными формами и соотношениями, иными словами – будучи еще вне-логической сущностью, она, эта красота, говорит о себе, о своей имманентности, не логическим способом, а способом иррациональным, алогичным. Появившись же на свет, она естественным образом наследует это обстоятельство, эту свою иррациональную способность оповещать о себе не-логическим, не-знаковым (не-понятийным) способом и всегда предстает перед нами в качестве рационально-иррациональной сущности, в которой рациональная составляющая связана и обусловлена ее такой-то и такой-то оформленностью, а иррациональная – ее исходной (до всякого знака) имманентностью любому действующему сознанию.

1.4. Рационально-иррациональный характер красоты можно продемонстировать на некоторых примерах. Так, любое прекрасное произведение искусства создается в режиме понимания художником того, что он делает; аналогично, и восприятие этого произведения тоже вполне осмысленно – вот, оно такое-то и такое (живопись, спектакль, архитектурный ансамбль и т.п.), в нем выражено то-то и то-то (некие идеи, принципы композиционного построения…) и поэтому оно рационально. С другой стороны, логика как таковая требует и приводит к пониманию, но не требует и не приводит к восторгу, гневу и проч. Все эти эмоции по поводу произведения совершенно лишены логической основы, так что часто восхищаешься там, где, если поразмышлять логически, восхищаться нечему, и наоборот. То же самое можно сказать и о явлении природы, и даже о самой мысли. Действительно, мысль в чистом виде логична и требует лишь своего понимания. Однако ведь не редко мысль не только понимаешь, но и восхищаешься ею. Это происходит в тех интересных случаях, когда мысль оказывается неожиданной, т.е. когда в ней нет никаких предыдущих наработок, выливающихся в те или иные логические схемы действования. При этом ведь именно такая мысль – поистине новая – и является истинной мыслью, а не ее никчемным муляжом – простым повторением прошлого опыта. Получается, настоящая мысль обязательно содержит в себе иррациональный момент, который, собственно, и выдает ее настоящность, неподдельность.

1.5. Иррациональность не следует понимать как просто эмоции. Она вызывает эмоции, но ими не является, как не является тенью то, от чего эта тень возникла. Иррациональность – это что-то другое по отношению к логике, но именно в этой соотнесенности видится факт вживленности одного в другое. Эмоции же как таковые вообще не имеют отношение к логике. Про них нельзя сказать, что они иные, нельзя сказать – не-иные, поскольку в таком обороте дел логика утверждает себя и даже подавляет, возвышается над своим предметом, что в нашем случае быть не может, поскольку, как мы знаем, эмоции исторически возникают первее, чем обработка их разумом и закрепление этого результата в виде логических структур. Однако это не значит и то, что логика вторична по отношению к эмоциям (равно как и к ощущениям). Зависимости здесь нет никакой, скорее есть независимость, т.е. отсутствие какой-либо соотнесенности. Вообще, коль скоро любое существование, в том числе и красота, некоторым образом оформлено и имеет некоторые границы, то оно существует в топосе этих границ, присутствует в этом месте с этитими границами и определенностями. Топос же, или пространство присутствия, чтобы существование в нем пребывало, должен быть многомерным, поскольку в противном случае существование не будет пребывать: пребывание всегда происходит для кого-то (чего-то), что предполагает соотнесенность пребывающего и его visa-vi. Соотнесение же, или взаимодействие, происходит по тем моментам, которые можно обнаружить. Если момент заключен в точке, которая есть нуль-мерное пространство, фактически – ничто, то взаимодействия по нему будет ничем, ничтойным. Если момент заключен в линии (одномерное пространство, в котором пребывает некое сущее и его напарник, с которым имеет место взаимодействие), то взаимодействие по нему тоже будет точечным, т.е. ничтойным. Если момент заключен в плоскости (двумерное пространство с двумя независимыми координатами), то взаимодействие будет по линии. Линия имеет в качестве толщины точку, так что и здесь взаимодействие будет нулевым. Лишь момент из трех-мерного пространства (с тремя независимыми координатами) обладает возможностью взаимодействовать с таким же как он полноценным образом. Поэтому только в многомерном (в нашем примере – трехмерном) пространстве существование дано не только для себя, но и для другого. Это значит, что полноценное обнаружение сущего возможно только, если оно осуществляется по независимым координатным направлениям, обобщенно говоря – совершенно независимыми способами. Все это справедливо во всех случаях: то, что нечто имеет в себе несколько независимых моментов – рациональный, эмоциональный и перцептивный – говорит лишь о том, что оно, дающееся именно таким сложным способом, полноценно (вполне оформленно, эйдетически) существует.

Таким образом, иррациональность, порождая эмоции и поэтому связанная с ними – с одной стороны, и с другой стороны – соотносящаяся с логикой как со своей инаковостью, соединяет собой несоединяемое, независимое (эмоции и логику) и уводит себя из области существующего. Подчеркнем, это относится к чистой иррациональности. Сама по себе она не есть сущее, хотя и порождает эмоции по поводу предмета, к которому она относится здесь и сейчас. И сама она (иррациональность), будучи стороной красоты, сообщает ей это свое не-существование, делая ее тем, что есть и не-есть.

1.6. Настоящность красоты заключается в том, что она есть и не-есть. Ее “есть” – в ее рационально определенной осуществленности. Ее “не-есть” – в иррациональном по своему существу восторге, который она вызывает. При этом, поскольку иррациональность соотносится с рациональностью, равно как и рациональность соотносится с иррациональностью, то обе они не могут друг без друга, обосновывают друг друга, хотя и по-разному, каждая – согласно своей природе. Так, иррациональное, сообразно своему “не-есть”, т.е. тому, что оно ближе и четче всего выражается на основе аналогии с небытием, обосновывает рациональное тем, что в себе имеет отказ от самого себя: вход в состояние восторга характеризуется забыванием себя, забыванием всего рационального, что есть в себе (в человеке), что неминуемо порождает протест против этой нелепицы, инициированием в себе отторжения ее с соответствующим утверждением иного – логичного отношения к делу. С другой стороны, погружение в чисто логические схемы существования, в которых мы просто вспоминаем прошлое, напрочь лишает человека его будущности, поскольку закрывает ему глаза разума на какое-либо предвосхищение. А поскольку без предвосхищения нового не получить, а получить можно только старое, то фактически человек лишается своего живого, ново-полагающего мышления: оно останавливается, отказывается действовать, быть собой. Поэтому, ради спасения своей жизни, сознание вынужденно инициирует в себе отказ от тотальной логичности в пользу чего-то другого – не-логичности, иррациональной взбалмошности, которая и выдает себя через такие не-логичные эмоциональные всплески. В них, таких небытийных, тем не менее, бытие сохраняет себя, спасает от слишком явного, слишком сухого существования, лишенного какого-либо движения жизненной влаги.

1.7. Красота представляет из себя такую сущность, стороны которой (рациональность и иррациональность) обосновывают себя, формируя самообосновывающийся круг. В нем начало совершенно отличается от своего конца, но поскольку начало и конец легко меняются местами, так что как одно является причиной другого, так, равным образом, и другое является причиной первого, то эти начало и конец не отличаются между собой в том смысле, что, являясь сторонами одного и того же (красоты), одинаково указывают на него, только указывают по разному. Но дело это не меняет, поскольку равенство противоположностей через единую принадлежность одному субстрату говорит только об одном: этот самый субстрат (т.е. красота), вполне себе представленный своими самообусловленными сторонами, тоже мыслиться не иначе как круг. Причем, поскольку один из его моментов рационален, а другой – иррационален, то он не вполне логический круг (поскольку для этого все его моменты должны быть строго логическими). Т.е. движение сознания по его поводу осуществляется не по строгим рациональным правилам, а по тому принципу, когда восторг подтверждает верность логического пассажа, а логическая сверка восторга с предыдущими удачами подтверждает его разумность и правомочность. Или наоборот, когда отвращение подтверждает логическую ложность и т.п. (варианты можно множить).

Иными словами, красота для всякого восприятия есть сущность замкнутая и предельно гармоничная, не требующая для своего пребывания никаких дополнений извне. Напротив, любые попытки что-то прибавить к ней или убавить обречены разрушить ее – если только не смогут сохранить идею ее самозамкнутости. Например, когда художник рисует картину он с каждым прикосновением кисти делает ее более и более прекрасной, т.е. не разрушает в ней гармонию рационального и иррационального к ней отношения, но напротив, усиливает ее, доведя ее, в конце концов, до совершенства, после чего он откладывает кисти в сторону, не решаясь далее что-либо предпринимать, поскольку видит: все, дело сделано, и любое дальнейшее вмешательство погубит красоту, надломит то хрупкое, что так тщательно им создавалось. Это хрупкое – это и есть тот круг, в котором восторг подтверждает логику, а логика подтверждает восторг.

1.8. Круг как самообусловленная сущность обладает свойством необходимости. В самом деле, круг по своей сущности не имеет в себе изъянов ни с точки зрения какой-то одной (например, с позиции того, что речь в нем идет о существовании), ни с точки зрения совершенно иной (с позиции той, в которой нет никакого существования – того существования, что есть в круге). А раз он идеален (безущербен) в крайних своих сторонах, то и в промежуточных положениях он тоже идеален, поскольку эти промежуточные положения есть не что иное, как моменты движения от одной крайности к другой, и если крайности равны, а наше движение обеспечивает-таки их равенство, то оно тоже верно, и любое промежуточное положение верно безусловно (обо всем этом говорил Фихте в своих ранних работах по наукоучению). Таким образом, круг совершенен полностью и есть символ красоты как таковой, так что круго-образность красоты, о которой мы говорили, есть вещь совершенно естественная, обязательная для своего исполнения. Красота с необходимостью знает себя, знает, что она именно красота, а не что-нибудь иное; что она пребывает в самой себе без каких-либо изъянов и недочетов – то ли эмоционального, то ли логического свойства, и именно поэтому она красива, и именно поэтому она есть красота. Свойство красивости в данном случае не есть что-то внешнее, привнесенное как-бы извне, но, собственно, и есть то, о чем идет речь.

О чем же идет речь? Речь идет о чем-то очень важном для человека, о чем он может думать всю жизнь, и так и не прийти к разумному решению – что же это такое – красота? И вот это важное, оказывается, обладает свойством самообусловленности, так что любое движение души по его поводу обнаруживает тот факт, что оно, это движение, уже чем-то обусловлено ранее. Если побуждение души выражалось в каком-то разумном акте, то, как выясняется, оно было обусловлено всплеском эмоций, произошедших до того. Если же побуждение души выражалось в эмоциях, то выясняется их вторичный характер относительно предварительных велений разума (осознанного отношения). Но поскольку в человеке и то и другое, т.е. рациональное и иррациональное, обосновывают друг друга, то их круг обосновывает сам себя и делается, таким образом, абсолютно необходимым для любого человеческого существа. Любое движение его души нуждается в нем, невозможно без него, имеет его в себе как абсолютного (извергающего из себя движения) деятеля.

1.9. Из сказанного уже вполне ясно, что красота как круг есть не случайность, но есть обязательность для человека. Собственно, иного круга, чем красота, и не существует. Действительно, хотя идея круга и исходит из науки о логике и вроде бы должна касаться только ее, на деле же к чистой логике она имеет мало отношения, поскольку в ней не исполняется заявляемая в ней задумка. Ведь что задумывается? Задумывается, что посылка через сеть опосредующих размышлений дает вывод, равный ей самой. На деле же этот вывод никогда не равен в точности посылке, даже если по виду и совпадает с ней. Ведь в выводе предполагается наличие тех мыслей, которые были высказаны во время его получения. В посылке этих мыслей не предполагалось, во всяком случае – в явном виде, так что она, посылка, по смыслу, по тем образам, возникающих вокруг нее, заметно беднее вывода, вокруг которого у нас кружится масса новых идей. Можно, конечно, сказать, что, начав движение в круге, мы поначалу просто не понимали всю широту ситуации, с которой столкнулись, а потом, после рассуждений, эта широта вскрылась. Наверное, это так и есть. Но все же это не означает, что посылка в круге в точности равна выводу. Мы знаем, что это не так, а причина, что это не так, суть дела не меняет. Если уж мы говорим, что перед нами – круг как законченная, оформленная композиция мысли, то мы видим все ее элементы как-бы в застывшем виде, т.е. видим посылку как посылку – сущность с относительно бедным содержанием, и видим вывод как вывод – сущность с более богатым содержанием. Следовательно, то и другое по существу не тождественны, и чисто логический круг не исполняет задуманного, а лишь обозначает намерение. В отличие от него ситуация взаимного обоснования значительно более полноценно отражает факт равенства начала и конца, поскольку даже и не предполагает их, так сказать, механического равенства – для достижения цели это и не к чему, – а, напротив, предполагает их неравенство в смысле первого впечатления, предполагающее, для получения их отождествления, нахождения причины того, что первое обосновывает второе, а второе – первое. Здесь два момента отождествляются не формально, как это есть в чисто логическом круге, а фактически, т.е. по существу, так что и соответствующее движение мысли оказывается кругом по существу, в глубоком и истинном понимании этого слова.

1.10. Красота по существу есть круг, т.е. предельно гармоничная для восприятия сущность, и по этой причине совершенно необходимая для жизни человека. Можно сказать, что она есть ни что иное, как пища для души, без которой та умирает, перестает быть. И если душе красота не нужна (бывает ведь и такое), то это значит, что и души по сути нет, а есть только мрак, заполонивший собою без остатка всю живую сущность. Такой человек – ходячий труп. Тот же, который хочет иметь красоту, стремится к ней, этим фактом нацеленности подтверждает свою живость, свою силу трепетать в этом мире, свою способность быть.

Например, находящийся при смерти больной совершенно не склонен обращать внимание на эстетические моменты жизни, а, скорее, озабочен или болью, или ужасом от покидания своего бытия, или совсем ничем не озабочен, впав в полную эмоциональную апатию. Не-стремление к красоте – метка впадения в ничто смерти. И напротив, любая жизнерадостность – это практически то же, что и приобщенность к прекрасному, имманентность ей во всех жизненных слоях. Поистине, живому хочется и одно, и другого, и третьего – и чтобы все это было не абы как слеплено, а было красивым, греющим душу. Конечно, у каждого свои представления о красоте, но важно, чтобы они были в том или ином виде, т.е. чтобы красота была как таковая, как идея в своей чистоте.

Другой пример – распад великой империи СССР. Многие экономисты и политологи в качестве фундаментальной причины этого события (я бы сказал – катастрофы) выделяют то излишнюю долю военно-промышленного комплекса в экономике страны, то отсутствие заинтересованности у людей работать, то отсутствие механизма создания рентабельности производства все усложняющейся продукции в условиях ограниченного спроса (в 70-80-хх годах 20 в.). Наверное, все это действительно было. Но представляется, что все это было вторично по отношению к тому, что в стране полностью отсутствовала идея красоты. Ее не было ни в отношениях между властью и людьми (доверие одних другим – т.е. взаимообусловленность ситуации – полностью отсутствовала, и заменялась видимостью этого, обманом, не-красотой). Ее не было ни в вещах, ни в создаваемом окружении. Задача создавать красоту не стояла. А то, что не стремится к красоте, закономерно умирает. Конечно, было искусство, и искусство великое, но пик его расцвета пришлось на время, когда идея коммунизма была не простым звуком, и люди верили и тянулись к гармонии своего существования. Когда же та идея угасла, то не осталось сил выживать в сложном мире, и рациональность жестко и властно заявила о своих правах: коммунизм не жизнеспособен.

2. Красота как слияние внешнего и внутреннего.

2.1. Идея красоты субъекту необходима, и она получила от него факт своего самообоснования. По иному это будет выглядеть следующим образом: нечто внешнее по отношению к красоте как таковой определило ее как в-себе самообосновывающийся круг, причем только в таком контексте это самое внешнее определяет себя бытийствующим, живым. Субъект конституировал объект, причем такой, что только через него выявил свое бытие. Таким образом, красота как объект не только является с точки зрения субъекта в-себе самообосновывающейся сущностью, но замыкает и самого субъекта на самого себя: получив от него свое бытие, оно тут же его отдает обратно. Здесь вспоминается философия Фихте, у которого Я определяет не-Я, и относительно него само получает свое собственное определение. Однако у него не-Я было расплывчатым, неясным, слишком общим, да к тому же полной противоположностью к Я. С красотой ситуация обстоит несколько иначе. Она хоть и не есть субъект, но вполне ему имманентна, поскольку позволяет ему не просто очертить свои границы и выделить свой эйдос (как это происходит у Фихте – Я лишь очерчивает трансцендентное по отношению к нему не-Я), но дает ему всю его сущность – живую активность. Красота – это тот объект, который, хотя и не есть Я, но который необходим для Я с сущностной точки зрения, необходим ему для жизни, а не для каких-то формальных моментов.

Все это говорит о том, что красота на нынешнем этапе наших рассуждений есть бытийная ипостась субъекта. Видя (созерцая) ее, он завораживается ею, по сути, завораживаясь своей собственной закмкнутостью, своим собственным единством.

2.2. Красота предполагает в себе ту особенность, что полагая ее, т.е. полагая ее как круг, полагающий и себя полагает как круг, т.е. как то, по поводу чего можно сказать безусловную истину, безусловность которой есть следствие ее самообусловленности. Самообусловлено же для субъекта его собственное существование. Действительно, существование само по себе, как сущее, есть та данность, о которой еще не успели возникнуть мысли. В то же время во время существления себя (лучше бы сказать – в потоке существования – если это будет правильно воспринято) субъект как субъект мыслит, и мысля себя, понимает это, объединяя тем самым того себя, который мыслит о себе-не-мыслящем, и того себя, который как таковой еще не осмыслил все это. Конечно, такое объединение не есть тождество, оно имеет в себе перекос, поскольку мышление себя как мыслящего есть утверждение того акта, которое вот-сейчас произошло; если угодно, это – наиближайшее припоминание свершившегося. А вот мышление себя еще не мыслящего есть более далекое (глубокое) припоминание о своем состоянии до всякого мышления. Объединение того и другого, строго говоря, неправомочно, но оно совершается через встраивание их в однородное пространство существования, в котором они приобретают одно и то же качество сущего, которое уже просто принимается как оно есть. Во встраивании двух разных по глубине припоминаний в одно и то же “умное” поле и заключена вся интимность самообусловленности: именно потому, что припоминания разные, но относящиеся к одному и тому же субстрату (субъекту), предполагается процедура соотнесения их друг с другом, причем такая, что в А видится причина В, а в В видится причина А. Это в обязательном порядке (независимо от того, что первее по природе) будет тогда, когда А и В, т.е. два наших припоминания, жестко связаны между собой логической связью. Последнее, по сути, обусловлено тоже вспоминанием о том, что было, так что объединение двух разных вспоминаний происходит на основании вспоминаний о них как о вспоминаниях. Говоря проще, то и другое – суть память о прошлых фиксациях фиксирующего. В этом они едины, и потому то, что они ведают есть одно и то же – существующий субъект.

Таким образом, идея красоты дает человеку безусловность собственного существования, как факт.

2.3. Бытие красоты слито с бытием человеческого существования, одно невозможно без другого. При этом надо иметь в виду следующее. Говоря “бытие” того или иного сущего, всегда имеется в виду некая осмысленность ситуации. И поскольку “бытие” есть просто обозначение глагольности того, о чем идет речь, а глагольность есть всегда призыв, или утверждение того или иного действования как процесса, то само “бытие” становится указателем на некое умное действование. Быть – значит делать то-то и то-то, в соответствии со своим предназначением, которое выясняется уже после того, как высказано о бытийности. Даже когда выдают фиксацию “А есть”, то в ней имеется не только утверждение существования А как А, но также выражена налицо “умность” по этому поводу, что означает действование субъекта сказа и его взаимодействие с А, в котором активен не только субъект, но в некоторой степени и субстрат, обозначенный через А. Поэтому слитность бытия красоты (точнее – бытия идеи красоты) и бытия человека не следует понимать, что две субстанции соответствующей принадлежности слились или как-то объединились наподобие двух глиняных кусочков. Их слитность не есть то, что имеет навсегда застывшую форму; нет, она есть что-то совершенно динамическое, никогда не установившееся, и всегда становящееся единство.

Вообще, все, что касается бытийных моментов, есть не установившееся, а устанавливаемое отношение, соотношение и проч. Бытие, возникающее как эффект отношения познающего к познаваемому пребывает в своей полноте лишь постольку, поскольку это отношение не прерывается, но длится, обеспечивая пребыванием этой длительности как процесса во времени пребывания и того, к чему этот процесс относится. Но стоит остановить его, как все бытие исчезает, оставляя в сознании след своего былого могущества – эйдос мысли.

2.4. Бытийная слитность красоты и квинтэссенции человеческого существа (позволяющего нам обобщать каждого человека и иметь в виду человека вообще) находится в постоянном блуждании и поиске самой себя. И поскольку обеспечена эта слитность, по сути, тем, что красота есть одновременная выраженность рациональной и иррациональной сторон той самой квинтэссенции, то в ней имеются следы и от того, и от другого. Так, о ней (о слитности) вполне уместны рациональные разговоры вроде того, который мы сейчас осуществляем. Мы можем все это так-то и так-то анализировать, поворачивать наш предмет мысли разными сторонами и выносить о нём соответствующие суждения. Все это есть ratio. В то же время нет ничего наивнее думать, что все высказанные мысли вполне объемлют такой тонкий предмет, как слитность красоты и того, кто (что) его положил. Ведь слитность (тождество) вбирает в себя две соответствующие стороны, и чтобы определить ее вполне точно нужно, по крайней мере (как минимум), точно определиться с тем, что есть каждая из сторон. Но красота, имеющая в себе иррациональность, рационально полностью не выразима. Тоже самое и с полагающим красоту: уж если он определил ее как то, что не может быть полностью определено, т.е. ограничил ее как не имеющую границу, т.е. выдал ей лицензию быть в-себе-бесконечностью, то он сам уподобляется этой своей определенности и тоже теряет свойство абсолютной конечности, становится конечностью относительной – относительно того, что он в себе выразил. Поэтому не только красота, но и ее полагающий есть не вполне определенные сущности; они определяются лишь относительно, а не абсолютно, и поэтому их соотнесенность вплоть до некоторого слияния не может быть полностью определенной. Но поскольку наша слитность есть, т.е. как таковая обладает онтологическим статусом, то неполноценность ratio должна быть чем-то дополнена (чтобы получить полноценное бытие), и это “чем-то” есть что-то иное, чем ratio, но такое иное, что оно соотносится с ним (чтобы быть в одном и том же бытии), а это и есть иррациональный подход к делу – желание получить единство.

2.5. Слияние красоты и человеческой сущности – собственно, это и есть иррациональное обоснование желания это осуществить (тема единства), и, одновременно, рациональное обоснование того, что единство рационально положенное как цель, имеет место быть. Действительно, сознание как таковое полагает, и значит видит в положенном некое единство, значит вообще стремится все взять в свой единый охват полагания, так что и красоту оно пытается объединить с человеческой сущностью, от которой оно (сознание) само ушло совсем недалеко, а лучше сказать – совсем никуда не ушло, и пребывает в ситуации имманентной совмещенности с ней – такой совмещенности, когда одно легко путается с другим до их называния, хотя и не путается, разделяется после называния (наделения их знаковыми отметинами), так что оба этих момента раздельны лишь в ситуации пристального в них вглядывания, а при поверхностном их осмотре в них не выявляется никаких отличий. [Иными словами, по форме они есть одно и то же, а по содержанию, т.е. – по смыслу, вкладываемому в них, они различны]. И вот сознание вполне рационально относится к своему делу и поэтому мыслит, т.е. трансцендирует, выходит из своих границ и захватывает в свои силки близлежащее – красоту, без которой оно само не-есть, и человеческую сущность, которая в некотором роде есть само сознание. А захватив их, и накрыв их своей оболочкой осмысления, оно единит их в себе, конституирует их такую-то и такую-то совмещенность, объединенность по выделенным позициям. Таким образом, обосновывается желание все объединить, природа которого, как оказывается, лежит в рациональной реализации своей собственной природы мыслить.

С другой стороны, говоря об иррациональном обосновании существования единства, мы, конечно, не можем пользоваться теми или иными логическими схемами, извлекая их из своего рассудка, но должны прислушиваться к своему естеству и выражать его повеления, главным из которых будет стремление к счастью. Счастье же как метка правильности сигнализирует, и фактически – доказывает, что исполненное в рациональном контексте правильно. И когда красота так сливается с человеческой сущностью, что становится неотторжимой от нее, а человеческая сущность становится неотторжимой от идеи красоты, то сознание, видя все это, видя, что у него получилось что-то очень важное и даже принципиальное, ликует, блаженствует, выражает свое счастье, доказывая тем самым правильность случившегося объединения интимных сторон человеческого бытия.

2.6. Полученное объединение в виде взаимного обоснования человеческой сущности и красоты имеет право быть только при условии отказа от того, чтобы закостенеть в этом. Собственно, никакого закостенения и не будет, если придерживаться равноправности рациональной и иррациональной сторон человеческой сущности и его сознания, и не сваливаться в одну из этих крайностей. Так, если полностью отдаться во власть логики, то обоснование, исходящее из не-логики, тут же будет объявлено неубедительным, не будет принято во внимание, что приведет к нарушению самозамкнутой структуры человеческой сущности и его сознания, она станет разомкнутой, не-единой. Не-единому же присуще не-единое, так что и себя он будет видеть односторонним образом – таким, в котором выпяченная рациональность будет во всем видеть логические структуры с их полной завершенностью, и даже положив единство человеческой сущности и красоты, он (это самое не-единое) эту положенность утвердит как такую-то и такую-то, вполне определенную, с внятной артикуляцией, навсегда выверенную до мельчайших деталей. Если же полностью отдаться во власть не-логики и во всем руководствоваться эмоциональным отношением к делу, то всякая объединенность превратится из факта в нацеленность, в бесконечную желанность этого, в незавершенную и нереализованную потенцию, которая всегда одна и та же – внутренняя неуспокоенность, нервозное состояние души, сигнализирующее все о той же ее расколотости, не-единстве, только уже с другой, не-логичной точки зрения. Мы же говорим о гармонии существования, которой всякая нервозность противоестественна.

Образно можно сказать, что потеря единства сущности сродни расколу и возникновению трещины, из которой выливаются все силы, и любое движение в этой сущности будет происходить с огромными потерями, так что, только начавшись, выдохнется и остановится (уткнется в свои собственные ошибки). Замкнутая же сущность лишена всяких потерь и может, наподобии электрону в атоме, вечно осуществлять свое движение в виде биений самозамкнутой стоячей волны.

2.7. Ко всему сказанному можно подойти несколько иначе: сила логики выражается не в том, что она утверждает себя, а в том, что она утверждает (обосновывает) не-логику. Аналогично, сила не-логики (иррациональной стороны человека) выражается в обосновании (приведении к необходимости и законности существования) логики. В самом деле, ну что такого особенного будет в том, что в рамках логической цепочки из А получится некое В? Это В, получившее свое обоснование из А, есть то же самое, что и А, только по другому повернутое, представленное. Сила логики здесь сводится к поворачиванию предмета к нам другой стороной. Никакой принципиальной новости здесь нет, новость только в том, что у прежнего А есть еще и сторона В, которая должна быть хотя бы потому, что А предполагается существующим с обязательной множественностью (многовариантностью) своей представленности. Когда же логическим путем удается доказать (дать основание необходимости) существование чего-то совсем иного (иррационального), то вот здесь-то поистине логика торжествует и демонстрирует свои уникальные возможности увидеть то, что действует за горизонтом ее действования. Опять-таки, процедура полагания нового формально не будет отличаться от того случая, когда в А обнаруживается В (как это было сказано выше), но особенность ситуации здесь будет заключаться в утверждении такого В, которое не сродни А, которое выпрыгивает из самого логического поля во вне его, в область неподалеку, которую мы называем сферой иррационального действования.

Точно также, созидающей силы в иррациональности не будет никакой, если только она останется в себе и не наведет мостики к логике. Ведь иррациональность сильна тем, что через эмоциональное отношение властвует над границами: она полагает их, скажем, через ужас, или снимает их через восторг (ужас показывает границу к пропасти не-существования, а восторг – к всеобъятному единению с сущим). Но управление границами еще совершенно недостаточно для того, чтобы осуществить движение в нужную сторону; навести или поставить преграду там, где нужно – это необходимый момент движения, но не достаточный. Для полноты дела здесь требуется внятное понимание того, куда происходит движение мысли, поскольку для мысли внятность (понятность) ее представленности есть первое условие того, чтобы она осуществилась. [Отметим заодно, что для движения как такового в первую очередь требуется иррациональная, живая страсть его осуществить, имеющая логическую сторону (обоснование): войдя в ситуацию иррационального отношения к делу, человеческая сущность начинает соотносится со своей небытийной стороной, что для нее, бытийствующей, запрещено; вследствие этого запрета она выскакивает из своего невозможного положения и тем самым осуществляет движение (очевидно, в нужную сторону)].

2.8. Красота, взаимоопределяясь с человеческой сущностью, позволяет через себя увидеть в человеке что-то очень важное. Для начала видится сама эта возможность – увидеть. В этом деле сознание – операционный момент человеческой сущности – встает на край между красотой и человеческой сущностью. Так полагающее приготавливается узнать квинтессенцию человека, его интимное Я, которое всегда скрыто от прямого узревания. Несомненно, это само Я поставило себя, посредством своего сознания, в такую ситуацию, и чтобы осуществить задуманное, ему требуется рывок особого свойства: ему требуется забыть о всякого рода границах, разделяющих его от самого себя и вспомнить ту самую глубокую интимность, которая только и может быть у мыслящего существа – желание быть собой, желание своего бытия. Таким образом, узрев красоту, Я цепенеет от того, что приобщается к желанной неизменности, которая на деле есть ни что иное, как другая сторона самого Я, и поэтому тут же лишается своего сокровенного момента – динамичности. Но поскольку это невозможно, то у Я возникает тоска по своему бытию, и оно вспоминает его: Я есть Я. Так красота позволяет человеческой сущности утвердиться в себе, в своем собственном существовании. Повторим, утверждение себя происходит посредством памяти о себе, припоминании того, что это не кто-то или что-то чужеродное действовало до сих пор, что все это исходило из самого себя, в сущностном плане – из Я, так что то Я, которое все это увидело и утвердило, не отличается от того Я, которое все это задумало увидеть и утвердить. Волящее Я (иррациональное) сравнялось через память с исполняющим (рациональным) Я. Память здесь служит в качестве операции выравнивания, когда иррациональные моменты формализуются через аналогизирующие процедуры (это – то же самое, или похоже на вон то-то и то-то из того, что было, что помнится в таком-то виде) и переводятся в поле проверенных предыдущим опытом правил, т.е. в логическое поле, в котором все есть так, как оно есть.

Иными словами, через красоту Я видит (вспоминает) свое существование, видит себя как сущее – ту форму, которая забывается в суматохе повседневности. Чтобы выудить ее из вороха фальши и ненужных, мешающих делу мелочей быта, чтобы представить себе ее так, как она есть в своей полной и безусловной завершенности, требуется всего-то ничего – увидеть красоту, хотя бы даже красоту себя, что было бы самым простым и доступным способом достичь своей собственной определенности.

2.9. Только что мы сказали о том, что через красоту происходит припоминание своих корневых моментов, т.е. легализация себя для самого себя, т.е. полная и безоговорочная рационализация себя. Однако, если остановится на этом, то будет сделана непростительная ошибка, поскольку без учета останется другой важнейший момент – то, что через красоту происходит предвосхищение наступающих событий, т.е. привхождение в Я идей из его сознания. Ведь что такое предвосхищение? Это есть углядывание возможности того, что вот-эта потенция перейдет в актуальность. Т.е., это даже не вставание на край создаваемого, поскольку в стоянии на крае уже есть некая определенность существования, чего в истинном предвосхищении – предвосхищении того, чего еще нет, что небытийно по своему статусу – быть не может. Предвосхищение – до края. В то же время это уже и не пребывание в состоянии “прежде”, т.е. в привычном состоянии, к которому уже привык, о котором уже никак не думается. При этом не правильно, наивно полагать состояние “прежде” каким-то далеким, давным-давно случившимся. Нет, “прежде” – это то, что было вот только что, что и прошлым-то никак не назвать, поскольку еще не обросло историческими подробностями, не приобрело смысловые коннотации, но что, тем не менее, срослось с человеческой сущностью, успело прикипеть к нему, стать своим, привычным. Скорее, “прежде” – это тот момент, который в обиходе именуют “здесь и сейчас”, но который, конечно, не есть то самое здесь и сейчас, выдаваемое в режиме живого времени on-line, а есть уже ближайшее припоминание этого (Гуссерль, наверное, сказал бы – ретенция). Так вот, в предвосхищении происходит вынимание себя из этого припоминания о состоянии “здесь и сейчас” и перемещение себя в всамделишнее здесь и сейчас, о котором еще нет акта конституирования, но в котором, тем не менее, человеческая сущность пребывает и по этой причине ведает об этом – ведает без понятийных (знаковых) оформлений. Ведь человеческой сущности естественно пребывать в себе, и сознание, откликающееся на то, чему оно принадлежит, обозначает всю эту ситуацию как имманентную, и более того – оно оповещает себя об этой самой имманентности (действительно, сознание не может не оповещать себя о том, что ему тождественно, оповещение здесь есть просто метка тождества бытия сознания и того процесса актуализации, в котором это бытие выражается) посредством не-знаковых форм, т.е. через иррациональные способы выражения. При этом напомним, что вся эта иррациональность есть выражение тождества сознания и акта конституирования этого самого тождества как процесса, и поэтому есть совершенно незавершенная вещь, без своих границ; она напоминает никогда не заканчивающуюся, никогда не утыкающуюся в свою конечную точку спираль, в которой всегда есть недосказанность по поводу того, между чем же, в конечном счете, тождество осуществляется. Однако в ней все же предугадывается, что вторая сторона тождества должна быть, ее бытие необходимо для того, чтобы объявленное действие состоялось и к первой половинке (сознанию) подобралась подобающая пара. Однако в предвосхищении эта пара – лишь в потенции, наяву ее нет, так что человека охватывает ощущение тоски по тому, чего еще нет, но что должно быть вот-вот сейчас. Но что же должно быть? Что должно быть для того, чтобы человеческая сущность наполнилось своим бытием и пребывало в нем, в своем родном? Уже говорилось у нас ранее, что это родное – красота как она есть, как ее идея. Таким образом, наблюдая красоту, узревая ее умом (в конечном счете – именно умом), происходит то же самое, что и во время предвосхищения, так что то и другое вполне аналогичны по своей сути.

2.10. Получается, через красоту происходит как припоминание (ретенция) и рационализация человеческой сущности, так и предвосхищение (протенция) и ее иррационализация. Идея-эйдос красоты встречает в себе два потока, генерируемые сознанием: одно – в прошлое, другое – в будущее относительно конституированной позиции “здесь и сейчас”. При этом ведь вспоминание есть не что иное, как всматривание в самого себя, отыскание в себе родных мотивов и всего того, что можно выставить в качестве некоторой похожести и, может быть, даже тождества с той чудесной красотой, которая, собственно, и инициировала весь этот процесс – процесс усмотрения своей внутренней сущности.

С другой стороны, предвосхищение, так или иначе, есть некоторый уход в сторону от себя, от полагаемого момента “здесь и сейчас” к всамделишному, не-полагаемому, но иррационально принимаемому моменту, происходящему (случающемуся) здесь и сейчас. Здесь выражена трансценденция, смыкание с областью, внешней по отношению к человеческой сущности.

Таким образом, мы постепенно пришли к следующему пониманию: красота является собой лишь постольку, поскольку все сказанное о ней исполняется и является необходимостью, т.е. поскольку через нее раскрываются внутренний и внешний миры. При этом кругоподобный ее характер обеспечивает единство того и другого, поскольку через узревание ее расходящиеся потоки сознания во-внутрь и во-вне не только инициируются, но они же и сходятся на ней. С красоты все начинается, и ею же все и заканчивается. В самом деле, если потоки сознания противоположных направленностей одновременно рождаются от узревания одного события (красоты) и одновременно кончаются утверждением одной и той же идеи, которая суть прежняя красота (как идея), то в таком-вот круговороте самообоснования красота выступает объединителем внутренней сущности человека и всего того внешнего мира, который окружает его, который дает ему пребывание. Поистине: человеческая сущность, пребывающая во внешнем мире, не отличается от той сущности, которая дает пребывание внутреннему миру, который, в свою очередь, полагает и утверждает мир внешний. Таково действие красоты.

3. Красота как принцип объединенности трансцендентного и трансцендентального

3.1. Мы выяснили, что через идею красоты происходит объединение внешнего и внутреннего. Но мы еще раньше утвердились и с тем, что любая истинная мысль (как идея) безусловно красива, так что, в общем-то, объединение осуществляется в любой стоящей идее. Настоящность единит, причем единит то, что и единится-то не должно, что противоположно по своей сути. Ведь специально нужно объединять только то, что рознится, поскольку одинаковое само одинаково и не нуждается в том, чтобы в нем особо узревалось оно: оно и так зрится непосредственно.

3.2. Имеет смысл поговорить о внутреннем потоке сознания. Что он ищет, на что нацелен? В первом приближении, т.е. при поверхностном осмотре, он нацелен на преобразование не-логического отношения к делу в логическое, в котором вырисовывается определенность ситуации. Но что за этим стоит, каково этому основание?

Собственно, само спрашивание об основании предполагает рациональность того поля, в котором происходит вопрошание, и где причинность вшита в саму возможность пребывать в этом поле. Спрашивание об этом – это и есть утверждение примата логического над всем остальным и фактически есть предугадывание первопричины этого самого движения тотальной рационализации. Поэтому, чтобы не блуждать в потемках и не заниматься второстепенными вещами, мы сразу должны спросить себя вот об этом, о главном – какова первопричина рационализирующей деятельности сознания.

Если сознание есть оператор человеческого существа и в этом смысле есть его иная сторона, то любой акт его деятельности представляет собой устремленность на обеспечение единства с самой человеческой сущностью, на соединение двух сторон одного предполагаемого целого в это самое одно. Иными словами, предполагаемое единство должно перейти в единство явное, очевидное тому внутреннему взору, о котором сейчас идет речь. И эта очевидность должна выразиться в логической выверенности, вплоть до безупречности силлогизма. Однако ведь внутренний взор, хотя и является рационализирующим потоком сознания, направлен – в соответствии со своей природой – внутрь человеческой сущности, прочь от всяких формальных моментов – для того, чтобы выудить из сознания мысль о ней и замкнуть тем самым сознание и человеческую сущность, обеспечить их единством. Иными словами, внутренний поток есть инициированный иррациональной стороной красоты процесс отхода от всего формального для получения такого сущностного отношения к себе, которое есть абсолютная логическая правильность.

3.3. Но что такое абсолютная логическая правильность? Пусть это есть ситуация тавтологии вроде А = А, где второе А просто скучно повторяет первое. Здесь нет живой мысли, т.е. нет того, что нам нужно. Ведь в предельной правильности мы ищем какую-то глубинную суть, мысль, которую уж никак нельзя спутать с ее отсутствием. Поэтому тавтология А = А есть ложный ход, хотя он и имеет в себе определенный притягательный момент. Именно: хотя ход в его сторону ложен, но сам по себе он не ложен. И раз так, то на его основе вполне уместно попытаться сконструировать некую инаковость, которая бы сохраняла этот момент в-себе истинности, но расширяла бы ее до истинности для-другого, т.е. для сознания, пытающегося сформулировать для себя свою предельную определенность. Иными словами, форму тавтологии, к которой нет претензий, следует оставить, но изменить следует ее понимание: А = А теперь не есть пустая тавтология, а есть равенство, в котором разные элементы (правый и левый) находятся в состоянии одинаковости. Вот в такой интерпретации этой формулы уже есть мысль, сближающая и выравнивающая одно с другим, и она в таком виде уже вполне может быть взята для дальнейшего ее рассмотрения. По большому счету, в таком контексте оба А – это разные стороны одного целого, которые положены в принадлежности к нему и поэтому, по сути, равны и есть одно и то же: А = А. Однако если не видеть их принадлежность одному, то они будут разными: одно – левое, другое – правое. Или: одно – сознание, другое – человеческая сущность. Причем, человеческая сущность содержит в себе сознание как свою деятельную сторону, а сознание мыслит человеческую сущность, полагает ее, т.е. делает ее вторичной (следствием) по отношению к своей деятельности. Здесь обе эти формы суть одно и то же, поскольку они принадлежат одному и тому же, объемлющим их своей природою. Это “одно” есть поле мысли, нахождение в котором делает возможным и естественным существование всей этой абсолютной логической правильности.

3.4. Хорошо, но что же это такое – поле мысли? В нем, в этом поле, разное становится одинаковым. Т.е., в нем есть и разное, и одинаковое, и становление одного в другое. Это необходимо понимать: поле мысли не есть сборник ответов на поставленные вопросы, а место, или механизм преобразования разного в одинаковое, который заключается в узревании моментов одинаковости у разных элементов естества, т.е. в определении границ стыковок между ними, по которым объединение и происходит. С другой стороны, ведь любая граница не только объединяет, но и разъединяет. Поэтому в поле мысли, по мере осуществления нужного нам процесса, по сути, происходит переваливание через эту-вот границу – от стороны, смотрящей на отчуждение, на противоположную сторону, смотрящую на объединение. “Переваливание” – это, собственно говоря, и есть оболочка механизма преобразования разного в одинаковое, к которому устремлен внутренний поток сознания. Однако здесь возникает перекос: внутренний поток желает получить оформленную данность, а в итоге, как мы выяснили, в его распоряжении оказывается не данность, а процесс, “переваливание”, который не является застывшей формой, и на который не указать пальцем “вот оно”. “Переваливание” никогда не останавливается, пребывает в себе, лишь будучи в движении, и представляет собой утверждение, и одновременно, снятие утверждения о различии сознания и человеческой сущности и об их одинаковости; в нем выражен снимающийся, но не снятый, сдвиг одного относительно другого, следовательно – всегдашняя неполнота, недостроенность как одного, так и другого, но такая недостроенность, которая исчезает по мере движения по полю мысли – исчезает, но до конца не исчезнет.

Можно сказать, что пределом внутреннего потока является недостаток, перестающий быть недостатком, но не достигающий своей цели.

3.5. Пределом всякой рационализации является и понимание недостижимости безупречности любого полагания, и стремление все-же преодолеть эту недостижимость. Безупречное полагание должно объединить сознание и человеческую сущность, однако это сделать невозможно, и между ними всегда будет наличествовать некий сдвиг, искажающий восприятие их как целого. А поскольку все восприятие входит в человеческую сущность посредством сознания, то их различие, вроде как уничтожающееся, но тут же восстанавливающееся, приводит к тому, что аналогичная ситуация происходит и с восприятием, так что поток опыта постоянно находится в перманентном состоянии то разрушения своего единства, то его регенерации. Все это есть трансцендентальная структура сознания, заключающаяся в его ограниченности человеческим существом.

Выходит, все дело в этом: созерцание красоты с необходимостью приводит к такому вот трансцендентальному пределу, который и человеческую сущность и его сознание делает такими, какие они есть – вечно стремящимися преодолеть себя посредством другой стороны себя, вечно проигрывающих эту борьбу и точно также вечно не унывающих в этом.

Трансцендентализм, таким образом, есть философия влюбленности в красоту идеи, признание ей на верность, с явным проговариванием недостижимости этого идеала. Последнее обстоятельство будет подробнее рассмотрено нами чуть позже, здесь же следует отметить, что рационализация впечатлений от красоты в виде внутреннего потока сознания дает то, что, в общем-то, рационализации не подлежит, поскольку определяет любой акт полагания. Если сказать просто, то этим пределом является человеческая ограниченность: благодаря ей сознание не расплывается повсеместно, оно может не все – потому и мыслит. Будь сознание совпадающим со всем, то ему не нужно было бы мыслить, и оно пребывало бы в безмыслии – в черной дыре своего ничто.

3.6. Трансцендентальная граница сознания как таковая есть. Ее факт проговаривается и поэтому он рационален. Однако ничего более о ней сказать нельзя – в противном случае, если бы о ней удалось дать какую-то логически выверенную формулу, она потеряла бы статус предела. Предел лишь касается полагающего оператора – сознания – и поэтому он может сказать о его существовании, но каков он, какова его история происхождения – то для сознания закрыто, поскольку отвернуто от его полагающей проницательности. Однако именно вследствие отвернутости от сознания, он, предел, поясняющей своей стороной (каков он?) повернут к человеческой сущности, которая не может ведать в режиме, доступном для сознания, но ведает по причине своей бытийной сопряженности с ним. Ведь бытийная сопряженность есть такое взаимодействие, в котором существование одного невозможно без существования другого, так что человеческая сущность не существует без этой, скрытой от прямого узревания сознанием, стороны трансцендентальной границы, и уже существуя в таком синтезированном виде, соотносится и с сознанием, обозревается им, и обнаруживается как нечто обязательное для человеческого существа, а значит и для самого сознания, но, будучи видной в прямом узревании, проясняется не в виде логически ясной формулы или логически оформленного момента, а в ином виде – алогичном, иррациональном, т.е. в виде эмоциональной впечатлительности: возникает не знание (знание логично и предикативно), но положительное по окрасу ощущение истинности.

3.7. После краткого анализа итога движения внутреннего потока сознания следует рассмотреть итог движения внешнего потока.

Внешний поток переводит рациональное отношение к идее (в виде ее понимания) в иррациональное отношение. Последний момент нас и будет сейчас интересовать. Именно, в чем же заключается иррациональный характер того, к чему приходит внешний поток? Вообще говоря, он заключается в новизне (таким образом, сейчас мы начинаем говорить о предвосхищении). Новое, не являясь в буквальном виде вспоминанием, на момент своей явленности не укладывается в схему уже существующего, т.е. в логические схемы, и в этом смысле не-логично, как-бы иррационально. Однако оно только как-бы иррационально, т.е. подходит под это определение лишь по форме. Что же касается содержания, то новое не вызывает бурю эмоций, оно просто встречается и фиксируется. Эмоции вызывает оценка, которой еще нет вследствие новизны предмета. При этом важно, что это предмет, получающийся от движения человеческой сущности в сторону его сознания, утверждается существующим уже в эпоху, когда его еще не было, когда по его поводу действовал режим предвосхищения. В тот момент все его существование заключалось в решительном отказе от небытия, но и речи не было о том, чтобы увидеть его в его целостности и оформленности (как эйдос). И вот на этом фоне обозначился внешний поток сознания. Что же это значит – обозначился? Обозначиться – значит поставить на себе знак некоторой определенности, выраженности. Фактически, здесь процесс иррационализации обрел свое явное существование, стал бытийной сущностью, заявляющей о своих правах. Получается, суть этого процесса заключается в возникновении предмета, т.е. отказа от его небытия, выпрыгивание его оттуда.

3.8. В предвосхищении происходит отказ от небытия возникающей новизны. В общем-то, это достаточно тривиально; в самом этом положении как таковом нет никакой новизны (ведь в возникающем всегда проиходит отказ от небытия). Таким образом, новизна, несмотря на свои новые особенности, в сущностном своем ядре новизной не является, а представляет собой как раз иное – давно известное, совершенно естественное для сознания, которое знает это дело столько, сколько знает себя, поскольку жизнь его имманентно связано с этим. С чем же оно связано? Оно связано с конституированием.

Сознание конституирует, полагая объекты. Оно делает это, покудо оно живо. Однако во внешнем потоке нет конституирования, и задача его совсем иная – вход в ситуацию сомнения, в которой бы всякая рациональность переводилась в плоскость иррациональности. Объект же всегда такой-то и такой-то, т.е. рациональный. Поэтому во внешнем потоке, в предвосхищении его быть не может по определению, хотя должна быть какая-то высветляемость его, наметка будущих контуров (но именно наметка, без всякой определенности). В такой наметке внешний поток определяется в полную силу, так что определенность его оказывается тогда, когда он суть неопределенность. Эта определенность неопределенности есть всегдашняя граница того, что ускользает от ограниченности, что избегает ее, поскольку, согласившись на нее, знаменует собой остановку сознания. Само сознание не может на это пойти, поскольку такой шаг равнозначен самоубийству. Поэтому это ускользающее действие – ограничение неограничиваемого – не может свершиться как таковое, но мы, тем не менее, обозначаем его, и обозначаем как обрисовывание трансцендентной границы, разделяющей новое, должное для конституирования, и тот не-полагаемый момент, в котором человеческая сущность пребывает.

Почему мы говорим здесь о трансцендентной границе, что нам дает на это право? Право, т.е. силу убежденности, дает понимание ее как той сущности, которая сама не есть то, о чем можно сказать что-то определенное, и более того, она и не представляет собой некое определенное “что”, а есть определенность чего-то иного, т.е. определенность некой отдаленности от существования. Однако это такая отдаленность, которая совсем не противоположна ей, из которой как из яйца вылупливается уже вполне ясное и понятное – тот объект, что зовется идеей. Иными словами, отдаленность трансцендентной границы от существования вовсе не означает ее небытийный характер. Нет, как раз наоборот – трансцендентная граница, будучи должной (необходимой) для существования самого сознания, пребывает, бытийствует, но пребывает и бытийствует не в режиме вспоминания и в этом смысле – логично, а в режиме до-конституирования, когда “еще не успел конституировать”.

3.9. Еще раз подчеркнем, что трансцендентная граница есть предел внешнего потока сознания и отделяет сознание с его внутренним миром представлений от того, что сознанием не является, но проникновение куда означает осуществление, так сказать, “овеществление” полагающего усилия. Но что же эта за область, пребывание в которой дает такой эффект? Это не может быть тем местом, которое к сознанию не имеет никакого отношения, что не сопряжено с ним ни в каком виде, не имеет точек соприкосновения. Наоборот, полагание есть итоговая часть работы сознания, требующая от него вынимание из небытия того, что будет. Такое общение с небытием требует от него колоссальных затрат жизненных сил, так что получаемый с таким трудом результат не может выбрасываться куда-то прочь, а становится имманентным ему, но не в виде динамического характера своей сущности (когда он возникал, то именно таким образом соответствовал динамической сущности сознания), а уже в виде статического характера. Но поскольку само сознание динамично, то напрямую оно не может сопрягаться с объектом, и поэтому их сопряжение происходит опосредовано – через то, с чем сознание само непосредственно сопряжено, и что, в свою очередь, имманентно неизменному объекту. Эта сущность, чтобы непосредственно иметь дело с неподвижным объектом, само, по сути, должно быть со свойством неподвижности. Ясно, что речь здесь должна идти о человеческой сущности, поскольку она естественным образом удовлетворяет нашим требованиям: она неизменна и потому сопряжена с объектом – с одной стороны, и непосредственно иной своей стороной имеет свое собственное сознание – с другой стороны.

Таким образом, трансцендентная граница – это именно то, что разделяет сознание и человеческую сущность, и выход к ней есть действие предвосхищения – иррациональное, но вполне ощутимое каждым, кто имел счастье творческих озарений.

3.10. Анализ сказанного в этом параграфе показывает, что и трансцендентная, и трансцендентальная границы суть одно и то же, и представляют собой раздел между человеческой сущностью и ее сознанием. Это обстоятельство является очень важным, поскольку позволяет глубже понять существо красоты: красота есть условие, или принцип, по которому и вспоминание, и предвосхищение слились в одно целое и объединили то, что разделяется – человека как он есть по глубочайшему его существу, и его сознания.

Всякая дихотомия, в пределе дихотомия субъекта и его объекта (в том числе – когда в качестве объекта выступает сам субъект), есть всего лишь половинчатая положенность, неполноценное высказывание, по сути – рациональное вспоминание себя и истории происхождения того, что вот сейчас стоит перед очами сознания. Все это есть, по большому счету, действие рационализирующего потока. Добавление к нему иррационализирующего потока позволяет замкнуть ситуацию, скрепить то, что раскрепилось, вывести на новый уровень понимания, и даже не понимания, а приятия своего собственного единства.

В общем-то, движение любого потока имеет цель получение единства. Во внешнем потоке это предполагается получить через ощущение внутреннего удовлетворения от красоты истины, которая всегда единит. Однако это предположение не сбывается, поскольку на деле обнаруживается ращепление между Я (человеческой сущностью) и сознанием. И хотя этот раскол (ущерб, недостаток) таков, что внутренний поток постоянно стремится его преодолеть, но это преодоление всегда неполноценно и щель от раскола дает о себе знать. Ведь во внутреннем потоке предвосхищается некая синтезирующая мысль, которая оборачивается расколом (определенность неопределенности). Когда же два потока сознания, внутренний и внешний, сливаются вместе, т.е. действуют сообща, то получающийся результат лишен каких-либо недостатков, идеален в высшем понимании этого слова, поскольку недостаток одного потока (упор на рационализацию или иррационализацию) компенсируется недостатком другого потока.

3.11. Нетрудно понять, что восприятие трансцендентной границы происходит при движении сознания от себя к человеческой сущности; восприятие же трансцендентальной границы происходит при обратном движении – от человеческой сущности (предельного Я) к сознанию. Иными словами, и трансцендентная, и трансцендентальная границы – это разные наименования одного и того же раскола между Я и сознанием, увиденные с разных (с соответствующих) точек зрения.

В то же время, несмотря на всю тождественность этих двух границ, нет ничего более разного, чем они из себя представляют с точки зрения сути дела. Действительно, трансцендентальная граница есть некое основание, на которое сознание опирается для осуществления любого акта конституирования. Причем опирание это совсем не походит на то, как мы обычно опираемся на какую-то опору, скажем – на стул или дерево, а, скорее, есть признание своей неполноценности, и как следствие, выбор соответствующей стратегии действования, в которой не-всемогущность принимается в обязательном порядке, как факт. Ведь если, к примеру, один борец на ринге заведомо сильнее противника, то он выбирает один способ действования, и видение своей значительной силы является здесь основанием. И наоборот, если борец видит значительную силу у противника, то должен соизмеряться с этим, действовать адекватно, и в случае своей победы основанием ее должен считать умное видение своей ограниченности, относительной маломощности. Так вот, суть трансцендентальной границы заключается в том, что сознание всегда видит свою относительную маломощность, так что ему постоянно приходится прибегать к различного рода уловкам и ухищрениям, а мышление его (если оно в самом деле является мышлением) каждый раз оказывается уникальным и осуществляется по своим путям. И это естественно, ведь нельзя новое получить старыми способами. Новое создается по новому.

В свою очередь, трансцендентная граница есть некоторый итог и апофеоз умственных напряжений – не в том смысле, конечно, что ею кончается движение сознания по конституированию (таким итогом будет результат конституирования), а в том, что она представляет собою черту, отделяющую скрытое от прямого узревания действие сознания – с одной стороны, и результат этого действия (собственно, к нему все и шло) – с другой.

3.12. Внешний поток бытиен, своим действием он формирует существование, но не оформляет, не показывает, а лишь намекает на то, что вот-вот будет. Ведь и бытие как таковое, как то, что указывает на существование, не может быть видно, поскольку ведь не оно существует, а исходящее из него. Во время мышления о чем-то самое существенное, т.е. механизм, вся процедура этого дела скрыто от прямого узревания, но это именно то, из чего произрастает являющаяся мысль. Мысль здесь выступает в качестве своеобразного узла, в который стекается все предварительное. Быть мыслью, как и вообще – быть чем-то, означает не просто иметь такую-то форму, облик и т.п., а иметь осмысленное отношение по поводу всего этого. В случае отсутствия осмысленности исчезает и бытие; остается лишь пятно на полотне сознания – сущее. Осмысленное же отношение, т.е. осмысление происходящего есть, по сути, внешний поток сознания, так что бытие того, по поводу чего формируется мысль, дает о себе знать лишь в процессе жизни этого потока. При его остановке бытие умирает, оставляя после себя горечь от потери фазы взращивания и радость от того, что можно отдохнуть.

В отличие от внешнего, внутренний поток небытиен в смысле своей удаленности от бытия. Действительно, рационализация отношения к красоте (к ее идее) есть его формализация. Восторг, переходящий в понимание, не может быть полностью сохранен в новом виде. Если бы это было возможно, то не было бы нужды, например, в искусстве, поскольку достаточно просто все выражалось бы в без-искусстной форме. Но это не так, и искусство живет – даже в наш век общего упадка и эрзац-подделок, поскольку душа человека стремится к истине, сильнейшим образом проявляемой в красоте. Не-сохраненность впечатлений означает утрату чего-то важного, без чего красота перестает быть красотою. Ее бытие здесь теряется. И вот в этой потере бытия высветляется трансцендентальная граница, т.е. отделенность человеческой сущности от сознания – ущербность неполноценности, как бы ее не называли. И хотя в ней самой есть отрицание самой себя, это вот зерно ущербности прочно в ней сидит и никуда не девается. Это есть негация как таковая, и в онтологическом ракурсе обозначается небытием. Ведь небытие не может быть, всегда отказывается от себя, продолжая пребывать положенным. Это есть фокус ума, но такой, что без него и ума не будет.

Таким образом, приравнивание трансцендентной и трансцендентальной границ означает приравнивание бытия и небытия. Этот эффект давно известен в философии, и у нас он тоже появляется, но только не в качестве исходного положения, как это сделал, например, Гегель, а в качестве некоторого вывода, причем промежуточного для наших целей, что говорит о его не столь важном значении (ведь промежуточный вывод в некотором роде случаен и может быть самым разным, и от него не должен зависеть итог исследований – в отличии от важности исходного положения, которое своим существом формирует вся конфигурацию дальнейших исканий). Действительно, это равенство получено в некоторой степени случайно, как результат определенного взгляда на вещи. При этом оно не абсолютно, поскольку, положив равенство бытия и небытия как абсолют, мы тотчас испытаем дискомфорт от ощущения бреда от такого положения дел. Какой-нибудь правоверный логик усмехнется этому, и скажет, что ощущения в науке об истине никакой роли не играют, и будет сильно неправ, поскольку истинная идея красива и в высшей степени эмоциональна, так что эмоции – это совсем не лишний индикатор, указывающий на истину или против нее (в зависимости от контекста рационального обоснования).

3.13. Тем не менее, красота позволяет обнаружить единство разного, и даже совсем разного – бытия и небытия. Ведь красота идеи, т.е. ее истинность в самом простом виде заключается в адекватности предмету, по поводу которого она возникает. Адекватность же есть копирование предмета в уме. И даже если предмет – тоже в уме, все равно понимание адекватности будет тем же. Конечно, полного копирования быть не может, поскольку копия всегда уступает оригиналу, что-то теряет от него (ведь создается она все тем же умом, который, как мы выяснили, есть ограниченная, т.е. не всемогущая сущность). И тем не менее, в адекватности имеет место некое подобие, и чем сильнее оно, тем сильнее и красивее идея. В пределе, в случае максимально достижимого подобия красота идеи будет предельной, захватывающей человеческую сущность максимально, т.е. без остатка, сольется с ней. В результате человек как он есть в этот момент осветится внутренним светом и увидит себя целиком в своей полноте, без недостатков, без разрывов между Я и сознанием, без противоречий между своей рациональной природой и иррациональной сущностью. В этом случае вся его нацеленность на получение результата, определенная (т.е. ограниченная) трансцендентной границей, и вся его стратегия в получении этого результата, определенная трансцендентальной границей, будет представлять собой одно целое – его жизнь. Ведь результат пребывания в красоте будет таков, какова стратегия его получения, а стратегия такова, каков предвосхищаемый результат.

4. Красота как идеал, как предельное желание

4.1. Красота не имеет недостатков, сливает в себе все внутренние границы и противоположности человека и поэтому безупречна, или идеальна. Но так ли это, и можно ли отождествлять без-граничность и идеальность (безупречность)?

Вообще говоря, безупречность не обязана быть без-граничностью. Так, безупречно исполненная вещь (какая-нибудь поделка или устройство) очертана и пространственными границами и пониманием ее вот-этовости (такого-то и такого-то конкретного предназначения и проч.). Ее безупречность не лишает ее границ, не обеспечивает слитность со всем естеством, но дает ей законность существования. Действительно, будь вещь не безупречной, она может уже не годиться к употреблению в том или ином качестве, область ее употребления суживается, или, по крайней мере, пользоваться ею становится не так удобно, как хотелось бы. Поэтому ее не жаль потерять, разбить, а по случаю, и поменять на что-нибудь более стоящее. Так или иначе, поле жизни такой никудышной вещи сокращается, и при угрозе полного выпадения из этого поля никто, как правило, не заботится о ее дальнейшем существовании. Отсутствие безупречности, таким образом, подталкивает вещь к небытию – к полному забвению или уничтожению, т.е. к стиранию в памяти и обнулению границ с вещным миром. Безупречность же, наоборот, дает ценность вещи в человеческом восприятии, отделяет и выделяет ее от всего остального (менее безупречного), т.е. предполагает в вещи границы, дает ей силу удерживать в себе свою индивидуальность (вот-этовость), пребывать в себе. Безупречность, или идеальность в утилитарном понимании, как некая изготовленность, сужает вещь до нее самой.

Поэтому и красота, обладая яркой выраженностью и индивидуальностью, не сливается с чем бы то ни было, но напротив, отделяется от него, всячески подчеркивая свою самость, отделенность от всего остального.

4.2. Все это верно, когда речь идет о красоте так-то и так-то выраженной, реализованной в той или иной субстанции. И хотя иной красоты быть не может, но тем не менее можно говорить о красоте как таковой, об идее о ней, и тогда тема с границами поменяет свой окрас на противоположный. Ведь красота как идея, как некое представление о том, какова она – красота, должна раскрываться как бесконечная гармония, вечный и бескрайний синтез самых разных вещей и их моментов. Отчасти, с точки зрения познаваемости вообще, об этом говорилось в предыдущем параграфе. Но и в чисто онтологическом ракурсе ситуация будет аналогичной, поскольку, несмотря на все индивидуальные особенности восприятия мира, красота потрясает, возбуждает, проникает во все человеческое существо и поэтому она безусловно есть. Ее существование, когда она есть, не надо доказывать, оно есть самодовлеющий факт, который в себе абсолютно истинен (рациональный подход), и, одновременно, абсолютно принимаемый, без толики отверженности (иррациональный подход). Истинность факта идеи (о том, что она есть) исходит из того, что он сам демонстрирует себя себе, копирует себя без изъяна и не имеет к себе со стороны себя ни капли претензии на инаковость: факт сам в себе адекватен. Приятие факта заключается в разлитости его по всему человеческому существу и невозможности отделить одно от другого. Поэтому красота, будучи логически безупречной сущностью, не имеет ни в себе, ни с другими каких-либо нестыковок, противоречий, а значит и границ. И все это – в режиме полного приятия такого положения дела, при полной уверенности, что так оно все и есть. Когда же нечто логически неуязвимо и безгранично – с одной стороны, а с другой – когда это нечто всем существом принимается, то оно поистине безгранично и бесконечно. Такова красота в предельной рефлексии.

4.3. Мы получили следующее: 1) все красивое бесконечно отделено от остального; 2) красота как таковая не имеет границ ни с чем. Это значит, что хотя субстанциональная реализация идеи красоты отрицает общее единство, но сама эта идея его предполагает. Действительно, совершенная идея не имеет изъянов и потому безгранична. Реализация же ее в том или ином виде приводит к переводу идеи в конкретное воплощение. Идея становится не-идеей, которая уже лишена того свойства – безграничности, но обладает этим свойством – граничности. В то же время справедлива и редукция этого положения: видя красивую вещь, выделяющуюся от всего остального, мы видим в ней идею красоты, которая уже соединяет нас со всем, обеспечивая абсолютный синтез: достигается не только единство человека с собой (Я и сознания), но также и единство этой достигнутой внутренней целостности со всем миром. Процедура этого дела такова.

Красота, войдя в человека, порождает (инициирует в нем) два потока сознания – внешний и внутренний, возникновение которых отщепляет сознание от человеческой сущности, но их реализация вновь объединяет то и другое. Это было сказано выше. Теперь же следует понять, что действие этих потоков не заканчивается на достигнутом, поскольку объединение человека во всей его полноте еще не достаточно для природы его сознания, суть которого заключается в трансцендировании – выходе за свои рамки. Когда ближайшей границей служила сама человеческая сущность, то требовалось преодолеть ее и вобрать ее в себя, равно как и человеческой сущности требовалось такое приятие своего же собственного сознания, чтобы не возникало ощущения дискомфорта, что будто бы имеешь дело с чем-то чужим, а не с самим собой. И вот, когда все это было преодолено, на повестке дня встали другие задачи и другие трудности: сознанию открылась более отдаленная граница – другой мир, а человеческая сущность, уже слившись с сознанием, чувствует свою бесконечную малость, малозначимость в нем, т.е. чувствует свою ничтожную беспомощность, желает защищенности и надежности существования. В этот момент человек опять сталкивается со своим не-единством, но уже с не-единством себя и мира: он – это бесконечно малое ничто, мир – это бесконечно большое бытие. Совершеннейшая несоразмерность одного и другого делает почти безнадежным что-либо предпринять, чтобы побороться и сохранить себя, свою самость. И тем не менее, сознание человека трансцендирует, спасая его. Внешний поток, освободившись от формирования внутреннего единства, начинает переводить видение величины и значительности мира в отношение к нему. В этой работе уже нет той чистоты, что была ранее, когда дело касалось внутреннего единства, поскольку это единство уже достигнуто и в любом потоке имеется равная по силе доля другого потока: во внешнем потоке будет действовать внутренний, а во внутреннем – внешний. Поэтому и в новом трансцендировании в мир иррационализация осуществляется с помощью рационализации. Именно: намерение перевести значительность мира в эмоциональное отношение к нему сопровождается уже имеющимся ужасом по поводу своего собственного ничто, и желанием уйти от него, найти твердую, ясную опору своего собственного бытийствования в виде внятного понимания того, что есть, и того, что не-есть. (Этот иррационализирующий поток, таким образом, должен снять поверхностное отношение, которое сознание формирует по поводу мира без глубокого его осмысления, по первому впечатлению). Здесь понимание значительно углубляется, мудреет: оказывается, весь этот огромный мир есть всего лишь не-Я, недоступное для самостоятельного полагания, определяемое лишь в отношении к синтезированному Я и потому вторично по отношению к нему, в результате чего оно, это не-Я, есть обратное от синтезированного Я и достойно не более чем снисхождения: Я – господин, не-Я – слуга. И раз так, то бытие синтезированного Я первично и безусловно есть, тем более, что оно вспоминается как совсем недавно, только что (“здесь и сейчас”) синтезированное существование. Это рационально подтвержденное “есть” опрокидывает напрочь весь недавний ужас от встречи собственного ничто, наполняет человека оптимизмом, уверенностью в своей устойчивости в мире, а сам мир низводит до покоренной пассивности, которая, на фоне его активных притязаний, есть всего-то ничто – не сопротивляющаяся, полная рабыня его возжеланий.

4.4. Все это касается внешнего потока. Внутренний поток при этом, очевидно, тоже действует: осуществляет рационализацию первых впечатлений встречи с миром с помощью иррационализации (внутренний поток действует, наряду с внешним, поскольку после осуществления внутреннего синтеза внутренняя сущность человека и его сознание никуда не делись, не растворились в небытии, но напротив, укрепили свое бытие, преодолев раскол, причем укрепили за счет того, что получили в свое полное распоряжение свою другую половинку (каждая – свою), переставшую быть, собственно, другой половинкой, а ставшей по иному действующей, но той же самой сущностью: Я (сущность человека) для сознания стало по-иному (обогатившись сознанием) действующим Я, а сознание для Я стало по-иному (обогатившись Я) действующим сознанием). Так вот, рационализация ужаса от встречи со своим ничто происходит здесь с помощью иррационализации имеющегося ресурса – внутреннего единства, т.е. переводом его в эмоции и заменой их вместо ужаса. Действительно, знание собственного единства дает синтезированному Я силу новых полаганий и спокойное отношение к делу. И вот это самое спокойствие, точнее – спокойная уверенность в себе, встает вместо ужаса, и ужас, хотя и не уходит насовсем (ведь мощь мира не испарилась), но затеняется спокойствием, и в итоге становится не ужасом как таковым, когда цепенеет воля и разум отказывается мыслить, а суммой уверенного спокойствия и ужаса, т.е. осторожным отношением к возникшей ситуации. Осторожность же не закрывает мысли простор (как это делает ужас), а наоборот – открывает ей ее бытие, позволяет ей быть собою, и даже стимулирует ее к этому (стимулирует к стратегии действования). В этом режиме ужас от ничто перестает быть эмоцией, а становится пониманием своей ошибочности: ничто есть просто элементарный акт негации, а не бездна. Ведь синтезированное Я, отличаясь от мира, сохраняет свою собственную самость (Фихте сказал бы Ichheit), не есть бездна, а все ничто, сидящее в нем, есть всего лишь ничтожная пленка, отделяющая его от мира. Таким образом, абсолютный раскол синтезированного Я и мира, казавшийся непреодолимым (и потому, собственно, абсолютным), теряет свою силу и становится относительным разделением, где человек и мир соотносятся подобно двум сторонам одной медали: прежний непреодолимый водораздел в виде ужаса заменяется на спокойную и привычную операцию негации. Здесь человек и мир есть однопорядковые элементы одной логической цепочки, и переход от одного к другому происходит с помощью простого акта полагания.

4.5. Мы имеем два действующих потока, каждый из которых, по своему, снимает не-единство синтезированного Я и мира. Внешний поток порождает уверенность и надежность своего бытия среди мира, внутренний поток порождает понимание логической преемственности одного и другого. Вместе это дает ощущение вживленности человека и мира, их логическую необходимость друг для друга, которая, если хорошенько подумать, раскрывается простым и ясным способом: человек дает миру его единство, мир человеку дает существование. И вот такое объединение происходит в режиме приятия красоты: напомним, что все наши рассуждения, приведшие к последнему итогу, возможны и справедливы лишь в ситуации встречи с красотой, действующей на субъекта подобно магическому камню, и заставляющей его быть собой – единиться с собой и миром. В случае же отсутствия красоты нет никакого стимула и предопределенности (обязательности) все это осуществлять, и единство оказывается делом случайным, ненадежным, как-бы не-существующим.

Фактически, красота создает вокруг и внутри человека безусловное поле единства существования, так что он погружается в него как в своеобразную среду и пребывает в ней, уже не мысля себя иначе. Что это такое? Это и любовь к местному ландшафту, обычаям, говору, это и немыслие себя иначе, как пребывающим в этой среде правильного мышления – в среде красоты.

Таким образом, совершенная идея, идея красоты, неумолимо овладевает человеком настолько сильно, что становится в качестве предельного синтеза – основания его бытия. Она делает его бытие без противоречий и надломов, правильно протекающим и сочетающимся с самим собой и со своим окружением. Что еще может быть лучше всего этого? И разве человек, хотя бы раз поймав по счастливому стечению обстоятельств это состояние, не запомнит его и не будет бесконечно стремиться к нему как к идеалу, предельному желанию, доступному в этой жизни? Думается, отвечать здесь нужно только положительно.

Идея красоты есть идеал, поскольку возникнув в человеке, осознается и принимается им не просто как должное, а как свое должное основание, без которого его существование лишается осмысленности. Случайное ее полагание сменяется полным погружением в нее и почитанием как того, без чего, отныне, все существование перестает быть. Идея, родившись в нем как идея, становится основанием его самого.

[Примечание. Любой синтез требует полагания своей противоположности, поскольку на деле не идеален и требует этой идеальности в настойчивой надежде его получить. Красота же по своей глубинной сути и есть та гармония, к которой все устремлено, и далее нее двигаться уже бессмысленно, так что для мысли она есть то, дальше чего ей (мысли) не уйти].

Глава 2. Красота существования

1. Все существующее красиво

1.1. Мы говорили, что красота дает человеку (синтезированному Я) идеальный, безграничный мир бытия. И говорили при этом, что красоту можно увидеть случайно. Теперь мы постараемся показать, что случайность эта мнима, что на деле никакой тут случайности нет. Т.е., дело даже не в том, что в красивом мы обязательно увидим красивое, что красота как таковая обусловлена сама в себе. Конечно, все это так, и об этом мы вели речь в первой главе нашего исследования. Но понимание ситуации заставляет нас идти еще дальше и утверждать, что идеей красоты заражены не отдельные случайные вещи, но все, что существует.

По первому впечатлению это утверждение более чем абсурдно, поскольку не-красота в мире и в чувствах множится безгранично. И если находиться на этом эстетическом уровне восприятия, то это и вправду так. Однако ведь здесь мы занимаемся не столько эстетикой тонких сфер, сколько их метафизикой, и под красотой мы понимаем, как это уже не раз говорилось, по преимуществу идею красоты – онтологический контекст ее существования. Поэтому, говоря, что все существующее красиво, мы вовсе не пытаемся заставить читать прильнуть душой к разного рода безобразностям в бытовом смысле, а намереваемся раскрыть тему иного плана.

1.2. Следует понять, что все, что существует, т.е. что конституируемо как сущее, содержит в себе идею красоты, поскольку иначе, без этой идеи, конституирование не состоялось бы. Действительно, сущее как конституированное сущее само есть мысль, идея, истинность которой есть тоже самое, что ее адекватность тому, к чему оно относится. В адекватности же выражается некоторая основа, то главное, утверждение чего оказывается достаточным, чтобы прояснить суть дела. Например, можно бесконечно долго перебирать те или иные свойства или моменты предмета, но так до конца и не прояснить необходимое. В то же время, порой достаточно одного штриха, чтобы все стало ясно. И вот этот вот штрих и есть самое главное в текущем контексте отношений. Обращение на него внимания, выделение его среди всех прочих гарантирует копирование ситуации по существу, по ее главной линии на данный момент. В этом штрихе как бы сконцентрировалось все взаимодействие познающего и познаваемого, а сам штрих становится центром преобразования субстрата в представление (полагание) о нем. Этим центром, очевидно, является существование, поскольку без приятия этого момента, как это уже давно известно, нет возможности помыслить что-либо дальнейшее о предмете. Поэтому нелишним будет сказать, что существование есть некий инвариант адекватности, сохраняющий силу во всех случаях полагания.

И вот, мы задаемся вопросом: самостоятелен ли этот инвариант адекватности? Может ли он быть сам по себе, без своего основания, или, может, он сам себе служит достаточным основанием и не нуждается в чем-либо дополнительном?

Конечно, все имеет свое основание (по Лейбницу: ничего нет без основания), в том числе и мысль о существовании. Хайдеггер в свое время принял формулу: основание: бытие; иначе говоря – бытие и основание есть одно и то же, но не в смысле простого равенства, а в смысле того, что основание в предельном ключе раскрывается в виде (через) бытие с тем принципиальным условием, что бытие основательно обращает на себя внимание.

Мысля сущее как сущее, мы полагаем тот инвариант, мыслимым основанием которого является его же собственное существование. А поскольку как в первом случае (сущее как сущее), так и во втором случае (существование инварианта как абстракции существования) имеется в виду лишь идея существования, т.е. оно как таковое, то все это есть одно, и наш инвариант есть обращающаяся на себя (сама в себя входящая и из себя исходящая) идея жизни истинного (а не только формального) круга, задающего тон в любом мыслительном процессе.

1.3. Таким образом, в полагании существования заложена идея круга. Теперь следует понять, каков этот круг. Выше мы сказали, что он истинный. Что мы понимали под этим? Собственно, мы понимали под этим то, о чем шла речь в первой главе нашего повествования: истинным является круг, в котором начало и конец равны не через простое механическое повторение, а через перекрестное обоснование друг друга (в принципе, можно было бы сказать, что истина заключена не в единосущности, а в подобосущности). Но что значит “начало” и “конец” в полагании сущего, где они в этом полагании заключены (расположены)?

Ясно, что “начало” и “конец” – вещи весьма условные, всегда привязанные к месту, т.е. к конкретике высказывания. Когда говорится “вот это А существует”, под “началом” (субъект высказывания) можно понимать тот субстрат, по поводу которого делается высказывание, можно – обстоятельство обозначенности этого субстрата через А, а можно – явленность субстрата некоторой стороной (ликом) через А. Тоже самое и “конец” (предикат) можно понимать по-разному: то ли это представленность перед взором (о чем могут сообщать предварительные словечки “вот это”), то ли абстрактное полагание, в котором, кроме всего прочего, можно выделить установку на движение (поскольку “существует” – это глагол), а можно – установку на безвременное присутствие в качестве чистой идеи. Так вот, вся конкретика высказывания берется из контекста, и обоснование “начала” и “конца” друг другом будет зависеть от локальных обстоятельств. Поэтому, чтобы сохранить корректность при общности изложения, необходимо рассмотреть всю матрицу вариантов (всего их девять), и накрыть, таким образом, все принципиальные случаи полаганий.

α) А – субстрат; существование – очевидность.

Здесь мы имеем понимание нашей тезы как “субстрат очевиден”. В этом случае речь идет о том, что познание дается в непосредственном виде (интуиция), когда нет никакой нужды помнить или иметь в виду преломление явления в сознании и т.п. Тогда субстрат – это как раз то, что дается в непосредственном виде, это сама непосредственность. Равным образом, справедливо и обратное: то, что предстоит перед взором (то ли взором глаз, то ли сознания – не имеет значения), то оно само и есть, без всяких разных искажений, так что раз уж нечто очевидно, то именно оно и выступает в качестве исходного источника этой самой очевидности. Таким образом, положение “субстрат очевиден” является самообусловливающимся кругом.

β) А – субстрат; существование – сродни слову “живет”. Тогда рассматриваем фразу “субстрат живет (действует, длится, пребывает в движении и проч.)”. Здесь предмет сказа представляет собой то, о чем ведает сама фраза, которая по своей природе (произношения или просто помыслия) длится, так что слово “живет” всего лишь выводит ситуацию из внутреннего подразумевания во внешнее показывание. Параллельно этому, и слово “живет” не существует само по себе, а взятое в своей форме, предполагает некое лицо или предмет, который осуществляет данное действие – субстрат. Получается, что “субстрат живет” в контексте предлагаемого понимания “начала” и “конца” есть истинный круг.

γ) А – субстрат; существование – неизменность. Получаем: “субстрат неизменен”. В самом деле, субстрат есть то, что составляет сущностную основу вещи, которая (основа) не меняется при развитии тех или иных событий, в которых бы самая вещь участвовала. Поэтому субстрат всегда неизменен, он содержит в себе неизменность имплицитно. Со своей стороны, неизменна лишь та основа, скелет вещи – ее субстрат, на котором держится все представление о ней, поскольку, будь этот скелет изменчивым, то не было бы возможности сказать “эта” вещь как о том, что имеет в себе “этовость” при любых обстоятельствах.

δ) А – обозначение (имя) субстрата; существование – очевидность. Имеем: “имя очевидно”. Иными словами, мир – это мир привычных, знакомых вещей, с заранее расставленными метками обозначений. Такая ситуация именно и существует для типичного обывателя, для которого только и существуют имена (знаки), с которыми он привык иметь дело непосредственно, и которые для него очевидны: раз нечто очевидно, то это говорит о том, что оно привычным образом извлекается из файловых архивов сознания и видится внутренним взором как такое-то имя. Например, имея дело со стулом, никогда ведь не анализируется его состав, вплоть до атомных составляющих, а преимущественно берется во внимание привычка обходиться с ним по известному (изученному, приученному) назначению. Здесь имя всегда очевидно, а очевидность всегда именована.

ε) А – обозначение субстрата; существование – “живет”. Получаем: “обозначение живет (пребывает в потоке изменений, длится и проч.)”. Т.е., обозначение как делание длится в потоке своей собственной изменчивости. Обозначение, наименование здесь не мгновенный акт, а процесс, растянутый во времени, так что длиться для него непосредственно присуще. Параллельно этому функция “живет” содержит в себе то обстоятельство, что оно (“живущее”) фактом врастания в жизнь отмечает себя для окружающих, как бы говорит им “вот оно я каково”, т.е. в этом слове слышится не только само оно, но и то, как конкретно проявляется на каждом своем шагу – в процессе маркировки.

ζ) А – обозначение субстрата; существование – неизменность. Тогда рассматриваем тезу “обозначение неизменно”. Действительно, если обозначение есть результат приложения имени к предмету, то этот результат уже не зависит от судьбы предмета, имя становится как-бы оторванным от него, самим по себе и никакой изменчивости в себе иметь не должен. Но неизменность, со своей стороны, будет иметь место быть лишь когда она относится не к чему-то движущемуся, постоянно изменяющемуся, которое есть сама временящаяся действительность, а к некоторой условности, договоренности считать так-то и так-то, т.е. к обозначенности. В итоге имеем: если что-то обозначено, то оно так понимается неизменным образом; если что-то неизменно, то только потому, что представляет собой обозначенность, которая меняться уже не может вследствие того, что “осела” в лунку определенных представлений.

η) А – обозначение стороны субстрата; существование – очевидность. Имеем: “сторона субстрата очевидна”, или лучше “эта сторона субстрата очевидна”. В этом случае принимается осведомленность о наличии у субстрата многих сторон (ликов), и что дается он субъекту некоторой определенной стороной (явлением), и что вот именно эта явленность только и может быть очевидной, поскольку именно она (а не весь предмет целиком) и предстоит перед взором. “Сторона”, или “эта сторона” здесь имеет то привелигированное положение перед остальными возможными (предполагаемыми), что именно о ней идет сказ, следовательно, именно она и привлекает внимание на данный момент. Чем же она привлекает? Она привлекает тем, что сама врывается в сознание и как-бы говорит: “вот она я-такая”. Это происходит или когда сознание само случайно встречает эту сторону (или сторона случайно входит в сознание), или генерирует ее, получая ее перед собой в качестве своего продукта. Так или иначе, вследствие того, что именно эта сторона как-то выражена, то она и очевидна. При этом очевидной является только некая поверхность (или слой понимания, лик) всей вещи, т.е. некоторая ее часть (форма, да и то не вся), так что было бы странным представлять всю вещь очевидной – в том числе и ту ее часть, которая скрыта от глаз, и которая требует напряжение ума, чтобы в нее вникнуть (содержание). Таким образом, получаем взаимообусловленность “начала” и “конца” рассматриваемого положения.

θ) А – обозначение стороны субстрата; существование – “живет”. Плучаем: “сторона субстрата изменяется”. Ну, в самом деле, раз уж мы принимаем наличие у субстрата стороны, то значит вообще принимаем его многосторонность, многогранность его представленности, т.е. его внутреннюю (смысловую) не-гомогенность. В этом случае сам субстрат обречен взаимодействовать с самим собой, когда одна его часть (грань, лик…) неким образом соотносится с другой частью, в результате чего возникают изменения каждого его элемента (даже если это смысловой элемент), так что любые изменения, изменения вообще, оказываются, что называется, вшитыми в этот каждый элемент (сторону). При этом ведь у субстрата не может меняться все, поскольку если бы так было, то мы не могли бы говорить об этом субстрате, а вынуждены были бы говорить о разных субстратах. Значит, если речь все-таки идет об одном и том же субстрате, то меняться у него может только некая часть, сторона, лик, в результате чего в нашей фразе слову “изменяться” слово “сторона” соответствует в обязательном порядке, в режиме обусловленности, а сама фраза есть истинный круг.

ι) А – обозначение стороны субстрата; существование – неизменность. Здесь мы рассматриваем положение “сторона субстрата неизменна”. Если мы взяли у предмета его некий лик, то он таков, каков есть, без всякой видимости на изменчивость. Ведь мы взяли сторону в рассмотрение, и тем самым положили ее в уме, и значит зафиксировали ее раз и навсегда такой-то и такой-то. В результате, сторона предмета оказывается неизменной, поскольку это необходимо для ее изучения как стороны. Но справедлива и редукция этого утверждения. Ведь любой предмет находится в потоке временных изменений, и наш субстрат изменяется тоже, причем – как он есть, целиком находясь в темпоральном потоке. И если уж что в нем неизменно, так это какая-то случайная часть, котораяне успела измениться вследствие так-сложившихся обстоятельств. Иными словами, неизменность не может соотносится с целым, но только с частью, стороной целого, что и дает нам основание из неизменности выводить часть. В итоге, наше последнее утверждение тоже оказывается истинным кругом.

1.4. Понятно, что мы хотим подвести дело к тому, что любое полагание о существовании, будучи истинным, красиво. Выше было показано, что любая теза о существовании, с учетом определенного интеллектуального фона, всегда представима как истинный круг. Т.е. должны быть предъявлены некие опосредующие условия, при которых круг замыкается на себя. Какие же эти условия? Каждый раз они разные, но всегда конституируются таким образом, чтобы получить нужный результат. Это важно понимать: условия истинности не берутся извне, как что-то данное или, лучше сказать, пред-данное, а утверждаются каждый раз заново – так, чтобы подстроиться под конкретику ситуации. Действительно, если бы это было не так, и условия истинности давались извне, то роль сознания сводилась бы к простой их фиксации, и чувства напрямую сообщали ему сведения, которые не нужно было бы осознавать так-то и так-то, а это были бы сами мысли, которые следует уяснить, и не более того. В общем, здесь речь идет о предустановленной гармонии в варианте пред-существования идей как неких субстанций – вечно существующих, пребывающих во вселенском поле мысли. На деле же ничего этого нет, и человек сам творит свое понимание мира, так что и истину он понимает в контексте своего собственного пребывания здесь и сейчас. Соответственно, и условия истинности, как факторы создания истины, моделируются им самим, без помощи кого-либо.

Таким образом, истинный круг вместе с обстоятельствами его представленности есть что-то цельное, предельно гармоничное, которое можно определить как некую синтетическую идею, имеющая в себе внутреннее самообоснование.

1.5. Эта синтетическая идея пока еще не есть идея красоты: хотя она и имеет свое внутреннее самообоснование, но лишена иррациональной составляющей, что делает ее чисто рациональной формой. Поэтому, чтобы снять все препоны для получения тождества, к которому мы стремимся, следует наделить полагание существования иррациональной составляющей. Точнее, конечно, нужно не столько наделить – в смысле искусственно приделать – сколько раскрыть имманентную вживленность иррациональности в любой акт полагания (о существовании). Сделать это можно легко, поскольку легко демонстрировать имеющееся. В самом деле, любое полагание логично постольку, поскольку оперирует наперед имеющимися элементами, которые извлекаются из памяти, и далее все происходит по уже накатанной дорожке. Хорошо, пусть так. Но почему возникло само решение осуществить полагание? Откуда оно взялось? Возможно, основанием ему была некая логическая необходимость, полученная из другой логической операции. Но если идти так дальше, то рано или поздно мы уткнемся в какой-то предел – основание, не имеющий отношение к логике вследствие исчерпания возможности своей памяти, и будем вынуждены признать, что когда-то было что-то, что не поддается ни вспоминанию, ни обработки логическим анализом, поскольку вбирает в себя естественную черту человека – быть собой до всякого логического обоснования этого дела, быть собой по факту этого бытия. Здесь вшит явный иррациональный довесок к рациональной упорядоченности мысли, что и позволяет утверждать наличие иррационального момента в корневой основе любого рационального полагания о существовании.

Иррациональность не видна явно в полагании, но она незримо присутствует, составляя, в известной степени, содержательную его часть – в том смысле, что о ней следует догадываться как о важном моменте, без которого невозможно полного понимания ситуации. Поэтому, будучи элементом внутреннего содержания, например, тезы “А есть”, она всегда соприсутствует ей, о ней всегда возможны и даже необходимы мысли, но она всегда будет скрыта от прямого узревания глаз, настроенных на видение вот-сейчас представляемой логической формы по поводу только что увиденного (в феноменах или в яви) предмета.

1.6. Красота есть самообосновывающийся круг рационального и иррационального. Мы же показали, что полагание существования есть истинный круг с обязательной вживленностью в него иррационального момента. Здесь еще нет полной тождественности между красотой и положенным сущим, поскольку самотождественность положенного сущего выражается в перекрестном переходе “начала” и “конца” полагания, а не в переходе иррационального и рационального друг в друга, как это есть в случае красоты (идеи красоты). Однако ситуация не так далека от завершения, как это может показаться на первый взгляд, поскольку, как мы показали, почти все для этого в тезе о существовании имеется: это и истинный круг, и иррациональный момент. Необходимо лишь показать, что на деле соотношение “начала” и “конца” этого круга определяется именно исходя из иррациональных импульсов, причем таким образом, что если “начало” чисто рационально, то “конец” в значительной степени иррационален, и наоборот.

Действительно, если в тезе “А есть” субъект А является чисто логической сущностью, то он наперед задан в памяти и извлекается оттуда. Но извлекается оно волевым утверждением, выраженным в предикате “есть” и имеющим вне-логическую, иррациональную природу. С другой стороны, логика есть правила связывания и определения соотношений между разными элементами одного мыслительного поля, и тогда ни “А”, ни “есть” в отдельности не могут быть логическими элементами сами по себе, но становятся таковыми лишь в их связке, причем сущность связки выражена, собственно, в копуле “есть”, в отдельности от которой элемент “А” носит вне-логический, иррациональный характер. При этом само “есть”, хотя и иррационально само по себе, но будучи сущностным элементом логической структуры, теряет иррациональность, так что в этой сумме рассматривать его следует исключительно в рациональном, логическом ключе.

Таким образом, с полной уверенностью можно заключить, что любое истинное полагание существования есть не что иное, как полагание красоты как таковой.

1.7. Все, что положено существующим, красиво в том смысле, что погружено в идею красоты, захвачено ею и превращено ею в себя. Но это, конечно, не значит, что понятия красоты и существования суть одно и то же. Собственно, все наше доказательство тождества истинного полагания одного и другого связано с тем, что эти понятия разные, так что необходимо интеллектуальное усилие, чтобы в этой разности увидеть одинаковость. И вот что нам удалось увидеть: полагание существования (а ведь любое полагание таково) в случае своей истинности есть не что иное, как утверждение идеи бесконечной, идеальной гармонии, в которой сливаются в единое как все части человека, так и он сам со всем сущим. Это значит, что адекватное мышление, правильно схватывающее свой предмет по основному моменту, коим является момент его бытия, прикасается к гармонии существования, и даже более того – сам творит ее, полагая ее в себе. Гармонии как таковой нет без факта ее положенности – с одной стороны, а с другой – вовсе нет необходимости утверждать ее специальным образом, как-то особо выделяя ее среди всех прочих предметов. Конечно, такое тоже возможно, например – в философских трактатах. Однако в повседневной жизни, и даже в подвигах устремления к идеалу, нет нужды особо подчеркивать момент этой устремленности, а достаточно просто осуществлять осуществление в режиме адекватности ситуации. И тогда гармония естественным образом придет сама как тождество деланию (достижению) истинности.

1.8. Кроме того, поскольку наш вывод не имеет отклонений или исключений, то он верен и в отношении полагания существования существования как такового, которое всегда верно, поскольку, если полагается существование чего-то, то тем самым утверждается и существование идеи об этом существовании. И если это так, то эта истинная идея о существовании как таковом тоже оказывается тождественной идее красоты. Это тождество уже не зависит от того или иного случая, оно исполняется при любом понимании ситуации и потому является тем абсолютным полаганием, доступным человеческому уму, которое определяет любую дальнейшую жизнь его души. В этом абсолютном полагании предельной абстракции (существование как таковое), которое может быть дано до всякого внешнего опыта, т.е. в опыте своей внутренней сущности, уже заключается гармония синтезированного Я с собой и миром – с тем миром, который даже в режиме не-очевидности, т.е. в режиме положенности как не-Я, имманентно соотносится с Я как нерасторжимое единство. И дело тут не столько в том утверждении Фихте, что без Я нет не-Я, равно как и без не-Я нет Я (поскольку не-Я ограничивает, т.е. определяет Я и дает ему сущность – определенное Я), сколько в том, что Я и не-Я одинаково принадлежат одной идее красоты, в которой разные стороны уже взаимообоснованы по условию их так-положенности: если существование Я истинно, то истинно и существование не-Я, а значит, через идею красоты они входят в нерасторжимое единство, в котором все элементы равновелики и равнозначны, так что если Я есть самостоятельная (в рамках единства) деятельная сущность, то тоже самое следует говорить и о не-Я. Соотношение между тем и другим здесь перестает быть чисто логическим (как это мы видим у Фихте), но становится еще и иррациональным, иными словами – предельно красивым, насколько это вообще возможно. В этом случае неправильно, невозможно считать не-Я неким отголоском или производной от Я (идеализм), равно как и наоборот – что Я слеплено из не-Я (материализм); на деле одно и другое одинаково сильно и властно влияют друг на друга. Например, Я дает для не-Я логическое определение и дозволяет ограничивать себя, а не-Я для Я дает радость и уверенность в своей силе (без чего вообще невозможно утвердить чего-либо положительное) от встречи с истинностью всех этих полаганий и проч.

2. Некрасивое существование есть ошибка

2.1. Положенное существование красиво. Это верно, если само положение истинно. Но как быть, если оно, это положение существования, не истинно, ложно? Можно ли тогда вообще иметь с ним дело, а если можно, то как, каким образом? Все эти вопросы требуют ответа, чем мы и займемся в настоящем параграфе.

В общем, из общих пропозиционных соображений ясно, что если истине соответствует красота, то лжи (ошибке) соответствует не-красота. Однако это утверждение слишком общо, чтобы в нем можно было найти что-то полезное для наших дальнейших целей, так что с ним следует как следует поработать и выявить в нем структурные моменты, которые дадут нам импульс к дальнейшим движениям.

В первую очередь следует себе уяснить, что не-красота есть нечто такое, что соотносится с красотой самым тесным образом, но ею не является. Думается, будет естественно ее определить как нарушенную красоту, или нарушенную гармонию. Ранее мы выяснили, что гармония красоты заключается в том, что ее рациональный и иррациональный моменты находятся в состоянии взаимообусловленности, когда из одного следует другое. Поэтому в не-красоте эта взаимообусловленность должна быть нарушена, перекрыта связь рационального и иррационального, так что эти моменты существуют в ней самостоятельно, как бы не ведая друг о друге. В этом случае иррациональное и рациональное перестают питать друг друга жизненно необходимой инаковостью, в результате чего каждая из этих сторон загнивает и разлагается от переизбытка самого себя.

Действительно, существованию как воздух необходима многовариантность своей представленности. В противном случае, если имеет место только один вариант, одна точка зрения, то существование лишается своего качества пребывания в виде сущего и перестает быть собой. Действительно, нечто есть сущее оишь постольку, поскольку оно положено или может быть положено таковым. [Примечание. Разница между актуальным “положено” и потенциальным “может быть положено” невелика, поскольку касается одной и той же положенности, которую в первом случае (актуальном) осуществить успели, а во втором случае (потенциальном) еще не успели, но вот-вот осуществят. Поэтому для простоты изложения можно обращаться с ситуацией как исключительно актуальной]. В любом случае, существование не будет целиком и полностью зависеть только от чего-то одного, например, от наличия его в действительности, но будет еще зависеть и от представленности во мнении субъекта. Иными словами, существование есть функция его объективного и субъективного моментов. Если взять за основу первое, то оно будет исходным, т.е. тем, что заведомо существует и поэтому является субъекту. Если взять за основу второе, то очевидно, первичным будет явление, свидетельствующее о существовании субстрата. Это значит, что в существовании, чтобы оно стало собою в полноценном виде, должно быть не только оно как таковое без всяких доказательств, но оно должно быть и в режиме доказательства своей правомочности и уместности присутствия. Коротко говоря, в сущем есть и умность и отсутствие оной, мысль и безмыслие, а также факт того, что одно отличается от другого. Если сущему оставить одну только мысль без факта очевидности, то будет неясно, о чем идет речь, и по поводу чего выдаются все эти высокоумные перлы. Если сущему оставить одну только очевидность, то будет неясно, что это вообще такое. Наверное, приблизительно в подобном состоянии постоянно находятся какие-нибудь насекомые или амебы, фиксирующие, но не отдающие себе отчет о том, что именно они фиксируют (ну, может быть, только в малой степени). Наконец, если остановится лишь на факте различия “умности” и ее отсутствия, то возникнет ситуация шизофрении и погружения в бездну небытия, невозможное по сути, но имеющее место по факту происходящего, поскольку самого по себе “различения по существу” не может быть, и оно возникает только на фоне наличия различающихся сторон.

2.2. И вот мы говорим, что если в существовании перекрыты каналы перехода противоположностей друг в друга, то оно оказывается неполноценным, не-красивым, и перестает быть самим собой, т.е. тем, что поистине есть, и входит в состояние ошибки. Однако каким же образом перекрываются эти каналы, да, собственно, что это за каналы? Это каналы взаимодействия рационального и иррационального, фактически – граница между ними, которая бросается в глаза в первую очередь не свойством соединять, хотя это тоже есть (ведь соединение отождествляет и тем самым делает незаметным, т.е. трудным для обнаружения), а свойством отчуждать, разделять. Когда граница не разделяет, то разное становится одинаковым, а когда два элемента одинаковы, то они просто скучно повторяются и не взаимодействуют, сосуществуя друг с другом в режиме гомогенной неразличенности. Поэтому первый наш канал – разделительный. Если его нет (он, так сказать, “не работает”), то это существующее перестает отличаться от чего бы то ни было, и поэтому перестает быть как это сущее, теряет свою этовость, или самость. А если нечто перестает быть собой, то единственно, во что оно входит – это в ничто, где существования нет и быть не может. Выходит, нечто входит туда, куда входить не может. Иными словами, делается то, что делать неправильно, т.е. полагается ошибка – ошибка невидения различенности. Она не столь безобидная, как это может показаться на первый взгляд. Например, все утверждения вроде “все можно логически вычеслить – даже любовь”, или “существует только то, что вызывает впечатление” являются такого рода ошибками, суть которых – вхождение в единообразие.

2.3. Другой род ошибок проистекает от перекрытия иного “канала” взаимодействия в виде невидения в границе между рациональным и иррациональным моментами элемента объединения, тождества. В этом случае имеет место жесткое и однозначное разделение одного и другого. При этом забывается или не учитывается, что рациональный элемент сидит в человеческом существе и дает знать о своем бытии через единство синтезированного Я, выражаемое вот таким-вот рациональным путем. Аналогично, иррациональный момент выдает себя радостью своей истинности. Если же не видеть всю эту связь, то логическое будет находиться исключительно на своем поле действования, а алогичное – на своем, в результате чего то и другое обеднеют в своей силе и результат их действования будет ошибочным. Действительно, если логическое замкнется на себя и не будет сопровождаться никакими эмоциями по поводу своих силлогизмов, то это будет означать, что эти самые силлогизмы не относятся ни к человеческой сущности (поскольку она напрямую оказывается безучастной к ним), ни к действительному миру (поскольку через гармонию красоты синтезированное Я должно бы выражать свою эмоциональную сопричастность к высказыванию, но не выражает). Получается, они относятся лишь к самим себе. Это все равно, как относиться к фразе, например, “А есть В”. Как ее оценивать? Если А и В никак не определены через выход за рамки этой тезы, то эта самая теза оказывается пустой, ничего не значащей. Но поскольку делающий ее (или что-нибудь в таком духе) имеет в виду выразить в ней некий смысл, то он будет ошибаться. Это будет ошибка наделения смысла там, где его нет (ошибка избыточного смысла).

2.4. Здесь могут возразить тому нашему положению, что привнесение определений для А и В в логическую формулу, их связывающую, есть иррациональный ход. Могут сказать, что эта операция может быть вполне в рамках логических процедур, когда припоминание определений присоединяется к припоминанию вида соотнесения между ними. Однако все это не так. Возможно либо утверждение определений А и В и припоминание (выбор) из уже имеющихся видов соотношений для обеспечения необходимой гармонии красоты между ними, либо утверждение соотношения с припоминанием таких определений для А и В, чтобы они подошли под ситуацию – так, чтобы гармония красоты состоялась. Одновременное припоминание того и другого невозможно, поскольку в этом случае нет базиса, к которому (по отношению к которому) происходило бы присоединение из памяти. Без заданного базиса одновременное выуживание из памяти определений и вводов соотношений будет напоминать игру в рулетку с непредсказуемым итогом.

Таким образом, даже в чисто, на первый взгляд, логической схеме присутствует элемент утверждения, который никак иначе, кроме как результатом предвосхищения, назвать нельзя. Предвосхищение же, как мы это разбирали выше, есть действие иррациональной сущности человека, выдающее себя на показ через выявление своего актуально действующего бытия, которое отлично от уже вспоминаемого “здесь и сейчас” и потому отлично в проявлениях от всякого вспоминания – в частности, через ощущение того, что вот какая-то идея сейчас придет для рационального обнаружения, или через эмоции.

2.5. Рассмотрим теперь ситуацию исключительной иррациональности. В этом случае нет полаганий, которые – так или иначе – логичны, поэтому нет и никакого выражения сущего, нет высказывания о нем. Ведь высказывание, чтобы оно состоялось, должно быть понятным, а значит – выражено в знаковых формах (еще Гегель утверждал, что понятное передается через понятие), смысл которых заранее оговорен или между участниками беседы, или даже оговорен для самого себя – если имеет место внутренний диалог. Поэтому если пользоваться одними только иррациональными всплесками человека как он есть во всей его полноте, они не будут поняты, не будут восприняты ни в каком виде. Скажем, если некто пожелает сообщить информацию с помощью танца, необходимо, чтобы получатель информации понимал знаки танца, в противном случае движения тела будут бесполезными, в лучшем случае приятными для глаза, но ничего не сообщающими. Или если высказывать предвосхищения, не увязывая их в знакомые знаковые структуры, то при попытке сказать о них, получатся одни невнятные звуки и никакого проку от них не будет. Все это есть ошибка внятности сказа.

2.6. По сути, все сказанное выше означает, что необходимо и правильно видеть полноценную границу между рациональным и иррациональным, обоспечивающую как их разделение, так и их соединение. Приятие же границы в одностороннем качестве приводит к ошибкам – тем более нелепым, что их легко избежать, если прислушиваться к советам древних мудрецов, призывавших к диалектическому отношению к вещам, в том числе – к границам.

Важно, что настаивание на одностороннем взгляде на границу приводит к усилению уже допущенных ошибок. Ведь что это за ошибки? По сути, это ошибки: 1) полагание тождества там, где его нет, 2) полагание того, чего нет, 3) без-предикативность полагания.

В первом случае, если настаивать на нем, ситуация переходит в абсолютное тождество, тождество всего, где все существует, но существует на равных правах, без всякой внутренней множественности, без всякого разнообразия. Конечно, здесь присутствует сущее, оно мнит о себе бесконечную важность и наполненность. Кроме того, здесь есть и осмысленность этого сущего в виде какой-то предельно напряженной мысли, сила которой столь велика, что заслоняет собой все вокруг – все разнообразие живой жизни. Эта все-соединяющая устремленность мысли есть всеобщее бытие, бытие всего сущего, которое утверждает свою власть всякий раз, когда ум начинает действовать. Однако когда он действует ошибочным образом, то исходит из того, что бесконечная тождественность не предполагает небытие. Здесь в полной тождественности мы видим лишь утверждение без отрицания (внутреннего саморазвития), сумму сущего и его бытия без небытия, в результате чего всякие границы уничтожаются, а сущее сливается со своим бытием, не имея возможности установить свою собственную, присущую только себе, индивидуальность. Без-небытийность есть самая страшная из всех возможных ошибок, и она недопустима там, где необходима дифференция, т.е. во всех реальных жизненных ситуациях.

Теперь посмотрим, что будет, если настаивать на полагании того, чего нет. То, что здесь имеет место полагание чего-то предельно абстрактного (как и в полагании тождественности, где любая особенность нивелируется до нуля), говорит о том, что мысль пытается войти в ситуацию понимания чего-то важного, значимого для себя и накидывает на это важное некую осмысленность – динамическую по своей природе. Это все означает наведение бытийной сферы, ее утверждение. Но с другой стороны, здесь полагается то, чего нет, т.е. небытие в чистом виде, так что и оно здесь присутствует в полный свой рост. Хорошо, но есть ли во всем этом действии сущее как то, что кажит себя в непосредственном виде? Очевидно, его здесь нет и быть не может. Собственно, ведь полагается тут не что-то конкретное или некоторая данность, а как раз наоборот – утверждается отсутствие любой данности – “то, чего нет”.

Наконец, ошибка без-предикативности полагания приводит к следующему. Во-первых, сразу бросается в глаза без-бытийность ситуации: бытие в письме и речи (мемически) раскрывается через предикативную часть, и если ее нет, то оно оказывается не выраженным, скрытым от показа. Возможно, оно подразумевается, но это обстоятельство не может быть замечено, в результате чего высказывание оказывается не состоявшимся. Во-вторых, ясно, что, несмотря на отсутствие бытия, сущее здесь вполне может быть обозначено, например, так: А. Что это за А неясно, но оно (субъект сказа) присутствует, и даже пытается затронуть сознание неким движением, но тщетно: бытия в нем нет, и вся попытка помыслить об А тут же заканчивается, так и не начавшись. И в третьих, здесь, если постараться, можно обнаружить мертвящее дыхание небытия (ведь бытие безпредикативно), которое мешает ситуации вырваться к бытию и стабилизирует ее, охлаждает и усыпляет, осуществляя тотальную негацию по отношению к любой искре осмысленности.

2.7. Таким образом, мы видим, что включив безобидное, на первый взгляд, нарушение во взаимоотношении между рациональным и иррациональным в конституировании, мы тем самым приходим к серьезным ошибочным последствиям, а именно – к неучету, или упусканию из вида бытия, сущего, небытия. Попросту говоря, конституирование лишается своих принципиальных моментов и становится настолько ошибочным, что его не исправить каким-либо образом. Ошибка костенеет и становится неустранимой, а соответствующая положенность уже грозит превратиться в катастрофу – ужасную, но всегда такую близкую.

В самом деле, что означает наличие сущего и его бытия без небытия? Это означает такую их слитность, что одно перестает отличаться от другого. Сущее как некая недвижимость мысли не отличается от бытия как некой ее движимости. Причем не отличается не потому, что одно переходит в другое. Если бы дело было именно таковым, то это было бы полным торжеством идеи красоты, утверждающей единство во множестве. Нет, здесь говорится о единстве в отсутствии различия, когда мысль и ее отсутствие есть одно. Что это такое? Это такое утверждение мысли, которое совпадает с утверждением ее отсутствия. Иными словами, это есть мысль об отсутствии мысли о чем-либо, т.е. об отсутствии как таковом. Таким образом, речь идет, очевидно, о полагании небытия, которое ведь есть отсутствие чего бы то ни было. Это небытие таково, что не есть какое-то там относительное небытие, когда оно олицетворяет отсутствие чего-нибудь с какой-то выделенной точки зрения. В ситуации полной тождественности нет и не может быть какой-то выделенной стороны и точки зрения, поскольку это тут же разрушит состояние гомогенности. Поэтому небытие здесь полное, абсолютное – полная негация как таковая, абстракция отсутствия.

В итоге получается, что ошибка невидения небытия среди бытия и сущего (а ведь видением мы ограничиваем видимое) оборачивается бесконтрольным разрастанием небытия до бесконечности безумия. Причем, если в начале игнорировалось условное небытие – как некое различие между бытием и сущим, то в конце получилось небытие безусловное, всепоглощающее. Из этой ошибки, кажется, уже нет спасения: сознание попало в петлю круга, которую само себе и затянуло до смертного узла, и потому угасает.

2.8. В другом случае, когда среди небытия и бытия не видится сущее, тоже нет радости истины. Ведь здесь нет какой-либо данности, придающей устойчивость любому полаганию, а есть только побуждение души, толкающее куда-то вдаль (т.е. негация существования = небытие), и само это движение без ясно осознаваемой цели. Вся эта бездна смысловых движений – зачем оно, куда оно? Оно ни зачем не нужно и никуда не ведет. Несмотря на всю свою грандиозность оно пусто по существу. Негация и движение вследствие этого отрицания, которые ни от чего не отталкиваются и ни к чему не приводят, суть пустышки, не имеющие в себе никакого смысла и никакой надобности. Вся эта ситуация равнозначна попаданию в режим забалтывания проблемы вместо ее решения и должна быть обозначена небытийным знаком. Эта ситуация небытийна. Поистине, это так. Конечно, нынешнее небытие не абсолютно, оно относительно. Когда сущего нет на горизонте видимости, когда оно не актуально (а сущее, будучи собой, всегда актуально), то имеющееся небытие оповещает нас об этом, но скованное бытием оно знает меру. Однако когда по поводу их пары возникает общий знак небытия, оно оповещает уже о другом небытии – не о том, которое мелькнуло вот только что, а о том, которое уже отрицает само бытие, поглощает в себя его непосредственно, и потому именно относительно него и небытийствует. То же обстоятельство, что оно поглощает также и небытие относительно сущего, перестает играть важное значение, поскольку небытие небытию сродни и впитывание одним другого не есть что-то выдающееся, оно проходит незаметно на фоне поглощения небытием бытия. Поэтому и то обстоятельство, что первое, поглощенное небытие, относилось к сущему, здесь теряется, а само небытие, все поглотившее, если и следует считать относительно сущего, то только опосредовано. Повторим, возникшее небытие на месте прежней пары бытие-небытие есть такое относительное небытие, которое отрицает само бытие. В итоге, положенная ошибка невидения сущего в результате своего естественного развития опять привела к превращению всего в небытие – в небытие по отношению к бытию. Утрата сущего приводит и к утрате его бытия.

2.9. Утрата бытия грозит катастрофой даже при удержании сущего с небытием. Ведь сущее с небытием есть не что иное, как сущее с отрицанием бытия. Фактически здесь все так поставлено, что это само сущее, как бы это ни было парадоксально, отрицает бытие, поскольку сотрудничает с этим отрицанием, пусть даже в режиме пассивного соглашательства. Если же сущее как данность отрицает всякую осмысленность себя самого и при этом устойчиво удерживается в поле внимания, то оно есть положенная негация как таковая – вроде как сущее (раз уж оно положено), но такое, которое выражает в себе отрицание бытия, т.е. положенное небытие. Это небытие, как и в предыдущем случае, относительное, или условное, но имеющее отличие: вся эта условность обращается не на бытие, а на сущее, отрицает в непосредственном виде именно его, поскольку именно с ним пребывало вот только что, именно от него видело попульстительство своей сущности, и в результате в виде пустоты поглотило его, не оставив от него ни следа.

И это закономерно: небытие слишком сильно, смертельно опасно, и чтобы удержать его, мало одного только бытия или сущего. По отдельности небытие расправляется с ними, поглощает их. Только вместе сущее и его бытие способны справиться с ничтожащей бездной негации и удержать ее в тисках необходимости, не дать вырваться на “свободу”.

2.10. Таким образом, мы показали, что любая ошибка в полагании существования кончается полным его отрицанием, т.е. сваливанием в небытийное состояние. А ведь все началось с того, что существование представилось в некрасивом виде, с нарушенной гармонией общения рациональной и иррациональной ее частей. Кончилось же все тотальной ошибкой, выражающейся во всеобщей небытийности. Ведь там, где есть существование, самостоятельного небытия быть не должно, но тут оно есть (довлеет) и ничего другого нет.

Надо сказать, что по поводу абсолютности последнего утверждения можно было бы усомниться (т.е., что “ничего нет”), поскольку среди трех рассмотренных ошибок лишь в одной мы получили безусловное небытие – в той, которая порождается от невидения разделительной функции границы, а в двух других ошибках небытие условное, относительное. Однако эти две ошибки есть, по сути, результат расщепления ошибки невидения соединительной функции границы, и их правильно рассматривать не по отдельности, а вместе, и тогда два относительных небытия в них (небытия относительно сущего и относительно бытия) сольются вместе, став небытием относительно сущего и небытия, т.е. став абсолютным небытием. Поэтому упомянутое сомнение есть просто результат недопонимания этого обстоятельства, а при его учете должно вполне разрешиться.

Так или иначе, некрасивое существование, т.е. такое, которое представляется (полагается, конституируется) таковым – лишенным гармонии красоты, есть безусловная ошибка, неустранимая сменой точки зрения на ситуацию.

Действительно, если видеть все однообразно одинаково, то какая уж тут будет красота? Тут не до красоты, и вообще – ни до чего, не до эмоций. Нирвана? Нет уж…

Если полагать то, чего нет (ситуация избыточного смысла), то это будет просто грубая ложь – порождение исключительной рациональности, шизофрения в чистом виде.

Если же полагать без-предикативно (ошибка внятности сказа), то это будет ситуация элементарной глупости, когда делается или говорится невесть что, когда даже себе самому не проговаривается, что именно желается или хотя бы мечтается.

2.11. Конечно, все это требует преодоления (несмотря на тотальную невозможность этого), и мы будем заниматься этим в дальнейшем. Но пока необходима еще одна толика внимания на теме ужасов от ошибки некрасивого существования. Речь идет о том, может ли быть некрасивым абсолютное полагание – о существовании существования? А если может, то как, каким образом? Ведь абсолютное полагание на то и абсолютно, что не имеет разных точек зрения на самого себя. Абсолют ставит ситуацию относительно себя таким образом, что точка зрения на него оказывается всегда одной и той же. Поэтому, очевидно, абсолютное полагание всегда верно и его нельзя исказить, ввести в ложь каким-то мнением о нем (ведь мнение предполагает соответственно выделенную оптику взгляда). Однако здесь надо понимать следующее: абсолютное полагание как таковое, безусловно, от обстоятельств не зависит, но также безусловно и то, что можно исказить представление о нем, т.е. о том, как оно должно выглядеть, какой смысл оно должно выражать. В этом случае абсолютное полагание как оно есть не отличается от того, что просто есть, т.е. от сущего, так что его искажение следует изучать в обычном ключе, который уже рассмотрен выше.

2.12. Нарушенная красота есть небытие. Именно поэтому так важно держаться на этом хрупком и тончайшем острие красоты, что отклонившись от него даже на мельчайшую величину, возникает громадный риск потерять все сразу и стать ничем. Это знакомо каждому, кто шел по этой жизни с умом и по наитию, строил ее из лоскутков труда и удач, не теряя стратегии глобальной идеи. И вот, выстроив, казалось бы, гармонию своей жизни, иной раз бывает достаточно одного неосторожного шага, чтобы в одночасье перекосить всю ее конструкцию и превратить ее из прекрасной в ужасную. Когда это происходит? Это происходит не тогда, когда хочешь сделать что-то важное, но совершаешь ошибки – по своему неведению или неумению (которые вполне возможны, если дело твое новое и необычное). Те ошибки – и не ошибки вовсе, они вполне поправимы (если, конечно, из горизонта видимости не упускать красоту). Настоящая ошибка – это забытье об иррациональном и действование исключительно рационально. Частенько именно так впадают в бесовство иные политики, полагая людей за винтики в своих представлениях, руководствуясь лишь соображениями рациональной необходимости, не имея ни капли сострадания к своему народу. Но и другие политики не лучше, и привносят в жизнь вреда и бед не меньше – те, которые беспробудно глупы и единственно, чем занимаются, так это “жалением” людей, не проявляя при этом ни малейших способностей руководить, т.е. выстраивать рациональную структуру действований.

Однако ведь есть и еще одни, которые создают хаос вокруг себя – не способные к предвосхищению. Вроде бы и логичны – но логика их ради прошлого, не более того. Они готовы годами перебирать бывшее, забыв о том, что ум им дан для того, чтобы понять, как жить, т.е. как вгрызаться в будущее. Им не чужды и переживания, но и они касаются ситуаций прежних лет. Кому нужны все эти вспоминания ради вспоминаний? От них веет паутиной и плесенью, они уничтожают всякую будущность, снимая с нее все свое внимание, и обрекая наступление его вне ожиданий, вне мыслей, вне подготовки к нему. Это то, что называется бессмысленным будущим – залог всякого наступающего хаоса. Ведь в жизни очень много ловушек, и надо уметь их предвидеть, чтобы не попасться в одну из них.

3. Истинная красота синтетична – вбирает в себя красоту и не-красоту

3.1. Мы говорим, что существование, положенное поистине, погружено в идею красоты, а любая ошибка в полагании выводит его из этого состояния. При этом мы добавляем, что красота – вещь очень хрупкая, и достаточно очень немногого, чтобы ее разрушить. Здесь создается впечатление, что красота – это что-то ненадежное, что она совсем не похожа на то основание, на котором взращивается уверенность и устойчивость существования, от которого, наверное, не откажется ни один здравый ум. Эта ненадежность явно противоречит той необходимости, которая так свойственна красоте. Поэтому-де, надо выбирать: либо одно, либо другое. Однако если что-то выкинуть за борт, то придется отказаться от того или иного пласта наших рассуждений. Как же отказаться от того, что вполне разумно (как нам кажется) и соотносится с самой идеей красоты?

Думается, выбор заключается не в том, чтобы отказаться от неудобной истины, какого бы вида она ни была, а в правильном ее понимании – таком, чтобы противоречие оказалось бы мнимым и свелось к неверной интерпретации ситуации. Именно в этом и заключается суть диалектики: не доказать, что белое есть черное, а показать наличие такого момента, по которому то и другое объединяются как принадлежащие одной точке зрения, одному понятию, в нашем случае – понятию цвета. При этом сама процедура приведения к единому знаменателю и составляет самую сердцевину диалектики. Те же, кто с академическим рвением смакуют одни лишь результаты рассуждений, представляются не более чем интеллектуальными уродцами, танцующими свои грубые танцы в лавке изящного фарфора.

3.2. Необходимость красоты обусловлена ее силой, и то, что на каком-то этапе оказывается, что ее, красоту, легко разрушить, означает, что сила ее еще не включилась по-настоящему в жизнь, что она еще находится в некоторой спячке. Но подойдя к пропасти обрыва в ничто эта сила обязательно должна пробудиться – хотя бы потому, что должна доказать свое наличие. Ведь если она не перейдет из разряда потенции в разряд актуальности, то она не настанет, а поскольку до этого она и не проявлялась как следует, то о ней навсегда останется шлейф того, чего не было. А поскольку сила все-таки есть, то она и говорит о себе, сообщает. Как? Очевидно, через преодоление допущенных ошибок.

Иными словами, хотя красота хрупка и ее легко повредить, но в себе она имеет такой потенциал мощности, что легко способна выправить ситуацию, даже когда та кажется непоправимой. В общем-то, красота не была бы красотой, если бы так легко сдавалась небытию.

Но каким образом можно преодолеть бездну небытия? Какова методологическая основа этого? Основа заключается в том, что это не красота как таковая осуществляет все необходимые преобразования, а синтезированное Я настаивает на гармонии своего существования и, побыв в ней хоть раз, запомнит ее и будет понимать ее как логическую необходимость бытия. И если оно само (Я) не свалилось в пропасть всепоглащающего ничто, а ничто обуяло лишь его полагания и представления, то ему следует лишь прислушаться к себе, к той гармонии, которая дала ему единство бытия, и решиться-таки исправить ошибки, за которые, может, само недавно яростно боролось. Собственно, возможность прислушиться к себе – это и есть основа силы красоты. Ее сила – в человеке, пребывающем в состоянии единства с собой и не желающим от этого отказываться. Идея красоты, возникшая в сознании вследствие своей необходимости, синтезирует человека, готовит синтезированное Я, и дальше, на основании этого, уже доказывает свою власть над небытием.

3.3. Красота есть то, что есть и то, что не-есть. Поэтому привнесенная в нее небытийность в виде ошибки легко усваивается ею и преодолевается, а сама она остается в силе. Происходит это следующим образом.

α) Ошибка вхождения в единообразие, несмотря на порождение тотального небытия, преодолевается, и преодолевается благодаря тому же самому небытию. Действительно, быть в небытии нельзя, так что попав в него, живое синтезированное Я соотносит эту ситуацию с ближайшим эталоном – с самим собою, и находит ее не просто невозможной, но неестественной, не натуральной, не соответствующей должному положению вещей. Ведь Я мыслит и действует, а нахождение в небытии бездеятельно и пассивно. Поэтому, воспринимая все как внешнее по отношению к себе, Я и возникшее небытие считает внешним, случайным и нехарактерным для себя, так что это небытие перестает распространяться буквально на все, ограничивается тем, что становится обычным не-Я – таким же, как и все прочие, ну, может быть, со своими характерными особенностями, не более того. Небытие теперь – не тотальность, а обычный предмет полагания, игра сознания, проявление его изворотливости, сумевшего породить такую глубочайшую абстракцию. В таком небытии уже нет ужаса деградации и смерти, а наоборот, видна сила Я, в некотором роде его апофеоз, сумевшего-таки не только осуществить конституирование и рационально выразить невыразимое, но и отделить себя от него, исполнив тем самым рефлексию относительно глубочайшей рефлексии. И вот мы видим: если в рефлексии ошибка возникла (вследствие неправильного отношения к делу), то в рефлексии по поводу рефлексии ошибка исчезла, но не насовсем, а стала элементом гармонии. Соответственно, и единообразие, став поначалу ошибкой (поскольку встало в неправильное место – между рациональностью и иррациональностью с той стороны, с которой единообразия быть не должно, а должно быть различие), через новую рефлексию поменяло свое местонахождение, сдвинуло ситуацию (ведь рефлексия есть смещение оптики взгляда) с неправильной на другую, в которой все пришло в гармонию. Т.е. это новое местонахождение стало правильным, а новый рефлексивный сдвиг полностью скомпенсировал старый. Однако ведь мы во время исполнения рефлексии о рефлексии не шли строго назад, а продвигались сквозь впереди стоящие преграды, так что этот новый сдвиг мысли мог скомпенсировать старый только если тот и другой находятся в системе замкнутого круга, причем первый ход мысли (неправильный) следует рассматривать в качестве как бы одной его половинки, а второй ход (гармонизирующий ситуацию) – в качестве другой половинки. Это означает, что вообще, совершение ошибки и ее исправление, если они совершаются один за другим (в логическом смысле), вполне соответствуют идее красоты, адекватны ей. А поскольку красота есть предельная гармония (можно ведь и так о ней сказать), то она вбирает в себя все гармоничное, все адекватное ее природе, а значит она вбирает и ошибку вместе с ее преодолением, становясь тем самым не просто положенной красотой, а красотой, ставшей таковой, восставшей из пепла вопреки небытию смерти.

β) Ошибка избыточного смысла есть утверждение небытия относительно сущего. Если не видеть это небытие положенным, то, конечно, оно разрастается без всякой меры и поглощает собой всякое существование. Однако если увидеть ее положенность, то тут же оно будет пониматься как некая пустота околосущего, т.е. отграничение его от чего-то другого, что, тем не менее, не является пустотой, т.е. является сущим, но иным. Таким образом, наше нынешнее небытие становится конституированным пространством, т.е. той пустотой, которая пуста для сущего, или лучше сказать – есть возможность сущему пребывать, но возможность не абсолютная, не действующая везде и всюду, а ограниченная положенностью человеческим умом. Иными словами, небытие относительно сущего правильно понимать как внутреннее представление о пространстве в виде пустоты, готовой для заполнения сущим. Конечно, такое понимание пространства неполноценно, содержит в себе ошибку узости взгляда на него, не учитывает, что не только пустота позволяет вещам быть, но и вещи, отстаивая свою самость (каждая – свою), предполагают эту самую пустоту и значит как-бы стимулируют порождение ее в полагании. И тем не менее, пусть со скрипом, пусть с ошибками, мы утверждаем положительную связь небытия и пространства, их в некотором роде слитность для понимания: из одного следует другое, и обратно. В самом деле, из небытия по поводу сущего непосредственно следует абстракция отсутствия всякой предметности, без которой невозможна мысль о пространстве. С другой стороны, кто поручится, что без пространственной пустоты человек смог бы представить себе образ небытия? Очевидно, пустота послужила первым прототипом, чтобы на его основе осуществить отстранение от всего сущего и конституировать небытие.

Таким образом, ошибка избыточного смысла, после ее преодоления, оборачивается внутренне представляемым пространством, или топосом, или местом для возможности существования. Избыточность смысла здесь, т.е. полагание того, чего нет (отсутствия), преобразуется в полагание отсутствия предметности дляее присутствия (для возможности ее присутствия), становится избыточностью в смысле формулирования потенции, сообщающей о возможности того, чего еще нет, т.е. расширяющее настоящее состояние до его будущности, дающему этому состоянию некую избыточность по отношению к тому, что оно из себя представляет по факту. При этом становится ясным и то, почему представление о небытии по отношению к сущему как о пространстве является ущербным: этонебытие является относительным, и понятия, формируемые из него, тоже являются таковыми. Это относится и к пространству, так что оно здесь не есть чистое пространство, а развивается до понятия времени, в котором естественно соединяются и момент настоящего, и момент будущего (а также заодно и прошлого, поскольку память об ужасе бывшего крепко держится за свое).

Получается, совершенно нежизненная ситуация (то, чего нет) в результате своего преодоления становится жизнеутверждающей, направленной из стояния в пустоте этого пространства в предвосхищение будущего пребывания. Иными словами, исходная ошибка, которую для простоты и ясности можно обозначить как отсутствие актуальности, завершилась присутствием потенциальности. А поскольку все это относится к сфере положенного, то одно и другое по сути есть одно и то же (в том смысле, что из одного следует другое и обратно), т.е. ошибка и ее преодоление вместе опять оказались кругом.

γ) Наконец, рассмотрим решение ошибки внятности сказа, т.е. отсутствие предиката. Ситуация здесь, наверное, самая формальная из всех рассмотренных, поскольку проблему небытия по поводу бытия можно рассматривать как просто проблему соотношения пропозиционной пары. Однако, именно такой взгляд на вещи и привел в свое время к катастрофе расширения небытия, поскольку как в любой паре А и его отрицания, так и здесь, если только на нем замкнуться, выигрывает всегда отрицание за счет того, что оно идет вслед за А; на нем всегда делается акцент как на завершающей стадии полагания. Такая выпуклость делает негацию более яркой и сильной для того, чтобы обратить на себя внимание, а просто А оказывается в его тени – как более бледное по смыслу, более примитивное. Поэтому, чтобы вырваться из этой ситуации, следует порвать со всей имеющейся формальностью и приобрести сущностный взгляд на вещи, пронзающий оболочку формы и проводящий внутрь содержания. И тогда небытие бытия перестанет быть простой антитезой и приобретет самостоятельное значение как отсутствие двигательных процессов в человеке, в первую очередь – как отсутствие взаимодействия между рациональным и иррациональным в нем вследствие их разделенности и полной независимости. А поскольку отрицание последнего есть условие единства человека с собой и с миром, т.е. условие его пребывания в красоте, то небытие бытия приобретает значение своей отдельности, вынутости из мира и отсутствие устремленности на то, чтобы преодолеть все это: полнейшая апатия мыслей и чувств. Именно такая ситуация развивается в рамках преодоления ошибки внятности сказа. Подчеркнем: апатия здесь возникает не как преддверие смерти, а как post-ошибочное состояние, в определенной степени – преддверие возвращения в жизнь. Попросту говоря, имеет место усталость после болезни захвата небытием бытия. При этом, после того, как небытие отделилось от бытия и стало не антитезой, в обязательном порядке уничтожающей бытие, а самостоятельной меткой пассивного состояния, эта апатия свидетельствует уже о выздоровлении, о накоплении сил, об отдыхе после изнурительной борьбы за существование – за пребывание в бытии. Неизменность здесь присутствует не для уничтожения изменчивости, а для того, чтобы дать ей возможность состояться.

Таким образом, наше движение от проблемы к ее разрешению как переход от формального отношения к делу – к отношению не-формальному, сущностному, дает заряд оптимизма. Именно в этом видится смысл всех наших настоящих исканий – в выработке оптимистического отношения к ситуации, в казалось бы, состоянии безнадеги. При этом относительный характер исходной ошибки (относительное небытие по поводу бытия) приводит к тому, что и результат ее преодоления оказывается не абсолютно удовлетворительным, а устраивающий субъекта лишь в отношении прежней безнадежной ситуации: надежда на лучшее завтра, все же, это еще не само лучшее завтра, это еще некая утопия, мечта. И даже не столько мечта, сколько ее предвестник. Это во-первых. А во-вторых, наше пассивное конечное состояние, отличаясь от состояния без-предикативности, без-мыслия, тем не менее вполне ему соответствует, равно как и наоборот, поскольку оно обусловливает любое без-мыслие в принципе, что означает включение двух рассматриваемых крайних состояний в идею круга, вживленность их в его. Что же еще надо, чтобы полученный итог принимался синтезированным Я как естественный, закономерный?

δ) Следует рассмотреть еще один важный момент, связанный с преодолением ошибок. Именно: ошибки внятности сказа и избыточности смысла (т.е. ошибки небытия относительно бытия и относительно сущего) являются относительными и свою грозную силу в полную мощь проявляют вместе, становясь абсолютной ошибкой. Поэтому и их преодоление (поочередное или враз) по отдельности имеет, конечно, положительные моменты, но тоже только относительные. Однако воспринимаемые вместе они дают значительно больший эффект, поскольку, по сути, означают преодоление тотальной ошибки – ошибки полного небытия. Действительно, по отдельности они суть жизнеутверждение и оптимизм. Первое есть по преимуществу рациональная настройка души, поскольку предполагает понимание сути дела. Второе же в основном толкуется в иррациональном ключе, как некий эмоциональный настрой на положительный исход всех дел в будущем, без внятного проговаривания по этому поводу. Вместе то и другое представляют собой полновесное взаимодействие рационального и иррационального в человеке, такой их синтез, в котором рациональное понимание всех моментов дела и эмоциональный отклик перетекают друг в друга и взаимодополняют, создавая гармонию. Ведь жизнеутверждение в знании всегда порождает оптимизм, а оптимизм не дает сдаваться и заставляет искать жизнеутверждающие аргументы.

Этот результат есть результат преодоления двух относительных ошибок как одной абсолютной. В то же время мы показали, что преодоление абсолютной ошибки в непосредственном виде есть сила синтезированного Я. Поскольку неважно, как преодолевать ошибку, главное – это сделать, то все сказанное означает, что сила Я заключается во взаимодействии его рационального и иррационального моментов. Это то, что следует иметь в виду всегда, не упускать его из виду, дабы не ослабеть в одночасье, это – первейший признак погруженности в идею красоты.

3.4. Все наше исследование возникновения ошибок и их преодоления принципиально диалектично. Это идет вразрез с современными тенденциями, берущими свое начало где-то в середине 19 в., согласно которым любые диалектические построения объявляются устаревшими, поскольку-де есть подражание Гегелю. Когда-то, может, это и было актуально – когда надо было оторваться от тотального влияния его системы, но по мере того, как отрыв все более и более углублялся, все это противостояние становилось все более смешным и беспомощным. И сейчас без-диалектичность следует рассматривать, скорее, как слабость философской позиции, чем ее силу, поскольку, по сути, есть подражание уже другим философам – Ницше, Гуссерлю, Хайдеггеру, Деррила и т.д. Но немногие понимают это. Одним из таких, сохранившим верность диалектики, был Бадью. Однако, повторим, в настоящее время подобная позиция не популярна. А жаль.

И тем более жаль, когда смотришь на русскую философию. Начиналась она под явным влиянием диалектики (Вл. Соловьев), выживала коммунистический маразм как диалектика (Лосев), но в эпоху пост-коммунизма отдалась во власть современных киников, именующих себя пост-модернистами, и рассматривающих способность соединять разное как сомнительное и недейственное. Что же для них действенное? Для них действенно постоянное напоминание об относительности существования. В настоящем исследовании мы стараемся положительным образом развеять эти представления. Действительно, стоит ли уподобляться “киническим” пессимистам, когда требуется поистине необъятная сила духа, чтобы справиться с надвигающимся мировым хаосом, который начинается в финансово-экономической сфере (кризис капитализма как системы, требующей постоянного расширения рынков сбыта – согласно очень грамотным рассуждениям экономистов Григорьева, Хазина и их команды), и обязательно станет всеобъемлющим. Скорее, здесь нужна диалектика, позволяющая в слабости увидеть силу, в хаосе – выход из него.

Диалектика – орудие сильных духом, не унывающих в сложных жизненных коллизиях. Получив за последние сто пятьдесят лет отстраненное отношение к диалектике и утонченное знание других способов философствования, теперь, на основе сопоставления по потенциалу создания нового знания, можно утверждать куда большее могущество диалектики по сравнению с чем бы то ни было, и пользоваться ею как истинною силою. Поэтому и в дальнейшем мы будем следовать ее принципам, не обращая внимания на возможный скептицизм со стороны тех, кто ничего иного, кроме этого самого скепсиса, не знает.

3.5. Но вернемся к нашей теме, которую следует закончить. Мы утверждаем, что истинная красота преодолевает недостатки, которые могут содержаться в ней, но она не откидывает их, а преобразует в свои положительные моменты. Недостатки храняться в красоте в снятом виде, напоминая о себе сформировавшейся привычкой (культурой) серьезного отношения к делу, пониманием, что нельзя все пускать на самотек и необходимо контролировать ситуацию, чтобы она случайно не зашла в гости к бездне.

Важно, что красота, преодолев ошибки, т.е. не-красоту, утверждает свою собственную силу, выходит на новый уровень, в котором она есть не только как таковая, наивная, но и она же, отстоявшая себя, приобретшая мудрость при сопротивлении злу.

Таким образом, истинная, т.е. обогащенная мудростью, красота вбирает в себя и просто красоту как она есть (наивную), и не-красоту, т.е. ошибку своего собственного существования, а вместе с последней – мудрость пребывания в мире. Наивность и мудрость одновременно присутствуют в красоте, причем не по причине чьей-то прихоти, а вследствие самой ее природы. Это способ ее существования, выражение того, что она “есть” (выжила и приобрела мудрость), и “не-есть” (по-детски наивная и в этом прелестная). Ее мудрое “есть” предназначено для оберегания детской непосредственности, ее “не-есть”; ее “не-есть” предназначено для того, чтобы ее мудрое “есть” состоялось, показало себя во всю свою мощь.

Можно сказать, что красота синтетична, захватывает в свое содержание не только себя, но и свое полное отрицание, следовательно – выходит за свои границы, нигде не останавливаясь, объемлет собою все и становится всем в том смысле, что буквально каждый момент бытия становится погруженным в идею красоты и управляется ею, подчиняется ей как предельной ценности.

4. Динамичность красоты

4.1. То, что красота в себе имеет себя и не-себя указывает на ее способность расширяться и захватывать в свое влияние даже то, что, казалось бы, к ней не имеет никакого отношения. Это говорит о том, что красота в сущностном плане динамична. Действительно, статика ей претит. Даже когда мы рассуждали о ее самообосновывающемся характере, уже тогда динамика в ней была видна. Сейчас же, после преодоления ошибок и очищения, это видно еще лучше. Собственно, ведь что произошло в том очищении? Невозможное стояние в небытии само себя изжило, само себя выплюнуло и переместило в то место, где небытие уже не есть неизменность как таковая, а есть некая положенность, предполагающая постоянное напряжение мысли и чувств. Соответственно, и идея красоты приобрела такую же напряженность, отрицающую всякую расслабленность и всякое самодовольство. И вот эта потенция сочетается с наблюдаемым фактом: в красоте есть она и не-она. Очевидно, это не что иное, как раскрывающаяся потенция, двигающая себя к чему-то иному, и именно вследствие этого остающаяся собой. Т.е. она остается собой не потому, что застыло, раз и навсегда приняв такой облик, а как раз наоборот – потому что она этот облик постоянно меняет. Отказавшись же от этой смены, она перестает быть собой и становится макетом, выдающим себя за истину. Но обман обычно раскрывается быстро, и некогда блиставшая красота становится посмешищем у публики. Это видно на примере искусства: новые веяния, если они талантливы, восхищают, но их копии уже никому не нужны. Как жалок композитор, игнорирующий современные инструменты, так же немощен и кинорежиссер, снимающий “по-старому”. Аналогично, всякое построение государства не будет обладать идеей красоты, а значит и жизненной силой, если будет вбирать в себя одни лишь схемы прошлого, даже если те были в свое время где-то удачными.

4.2. В красоте мы видим отказ от неизменности. Однако это не значит отсутствие неизменности в ней. Собственно, отказ возможен только в ситуации удержания того, от чего отказываешься, что отрицаешь. Отрицание выступает в качестве своеобразной площадки, от которой следует оттолкнуться, чтобы переместиться в новую позицию стояния. При этом и эта новая позиция точно также удерживается, предполагается в наличии уже-подготовленности условий для ее выработки, в предвосхищении ее. В удержании прошлого видится основание для того, чтобы красота не была чем-то наспех изготовленным, поскольку через память приходит и опыт создавания нетривиальных вещей (а красота-то уж тем более нетривиальна), и опаска не натворить новую порцию ошибок. Все это называется логической обоснованностью, которую нельзя понимать вульгарно, в духе наличия какой-то выверенной научной теории, а следует рассматривать в смысле обращенности синтезированного Я, утверждающего красоту, на нечто устойчивое, на некий эталон, действующий в режиме обращенности на предвосхищение. Логическое дело здесь служит некоторой гарантией будущих успехов. Но, конечно, гарантией не безусловной, а лишьнекоторой, поскольку вброс в будущее есть продолжение своего бытия, выход за рамки здешнего стояния, и осуществляется в непосредственном виде человеческой сущностью, целиком, а сознание, ответственное за логические моменты, обеспечивает нужный фон для этого. Здесь синтезированное Я выражает свою структурированность, когда один его момент осуществляет действие, а другой момент обеспечивает возможность такого осуществления. Все это есть весьма гармоничная ситуация, и идея красоты, заложенная в ней, выражает свою динамичность, изменчивость именно таким образом: она делает эту ситуацию необходимой и обоснованной.

4.3. Мы говорим, что изменчивая черта красоты выражается через человеческую сущность, а неизменная черта – через сознание. Однако ведь это вовсе не означает, что человеческая сущность исключительно изменчива, а сознание – исключительно неизменно. Скорее, все обстоит как раз наоборот: человеческая сущность сама есть что-то фундаментальное, устойчивое, что не меняется по прихоти случая, и что есть инвариант. Потому-то она и может, без боязни своего распада, делать рывок из самого себя и простирать свое бытие за рамки своих границ, расширяя их до известных значений. Человеческая сущность в себе неизменна, но находясь в гармонии со своим естеством, т.е. с синтезированным Я, дополняется своей инаковостью, и вне себя, со стороны сознания, есть уже нечто иное, чем стабильность, т.е. есть нечто не-стабильное, выбрасывающееся из себя. Однако, если на этом оно остановится, то перечеркнет свою внутреннюю бытийность, так что, чтобы этого не произошло, бросок из (как бы во вне) себя не может происходить в невесть куда, а должен происходить в самого же себя. Поэтому человеческая сущность, будучи неизменной, тем не менее меняется, но меняется так, чтобы остаться по сути собою. Зеркально симметричная ситуация обстоит с сознанием. Оно обеспечивает фоновую неизменность и стабильность при конституировании красоты, хотя само оно, как таковое (в себе), есть сама устремленность на пересечение своих границ, на их расширение и превращение полученных идей в свою собственную плоть. Действительно, будучи изменчивой сущностью, сознание в ситуации гармонии с Я откликается на то, чтобы соответствовать человеческой сущности не формально, а по существу, и обеспечивает ей ее жизнь в виде создания стабилизирующего фона, в котором опыт прошлого и боязнь ошибок настраивают на серьезность отношения к делу.

4.4. Идея гармонии заставляет неизменное быть изменчивым, а изменчивое – неизменным. Действительно, если бы это было не так, то всякое взаимодействие (сопряжение), происходящее поистине, не состоялось бы, и каждая сущность пребывала бы в себе, не обнаруживая себя для другого. О какой жизни тогда можно было бы говорить, о каком вгрызании в неизведанную будущность?

Очевидно, сам предмет красоты предполагает, что чтобы о нем выдать адекватную истину, субъект должен находиться в состоянии адекватности своему собственному полаганию, а значит – красоте. Субъект должен быть поистине, а поскольку и красота, и само ее полагание есть круг активности и пассивности, то и субъект есть такой же круг, в котором разные стороны переходят друг в друга – но не для борьбы, а для взаимной поддержки. При этом важно иметь в виду вот что. Неизменная часть синтезированного Я (человеческая сущность) неизменна в себе и обеспечивает неизменность себя, а значит и того круга, вне которого неизменности нет в полноценном виде, т.е. как действительной неизменности. Следовательно, она есть неизменность и для иной части круга – сознания, поскольку круг стабилен, если стабильны все его части. Но так как сознание в себе есть изменчивость, то его неизменность следует понимать как верность своей изменчивости. Получается, человеческая сущность обеспечивает сознанию действительность, т.е. всяческое действование в рамках круга. Но в рамках пребывания в круге сознание мыслит о неизменно пребывающем, переходит к нему в мысли, а значит крутит круг, вращает его, обеспечивает ему его сущность. Все это с одной стороны. С другой стороны, человеческая сущность вне себя и вне своего круга, осуществляя свою инаковость, т.е. свою ошибочность, вбрасывает себя в будущность, в предвосхищение. Попав же туда, видит свою инаковость, и приходит в ужас от свершенных ошибок, в которых порвались связи с гармонией прошлого. В свою очередь, сознание, будучи оператором человеческой сущности, перемещается вместе с ней и служит ей тем, что цементирует ситуацию, выправляет ее, вводит в долженствование, согласно которому все возвращается на круги своя.

Иными словами, существование частей круга дает этому кругу существование, которое, в свою очередь, заставляет эти части не просто существовать как таковые, в абстрагированном виде, но пребывать во взаимодействии друг с другом. Взаимодействуя же, они не только подтверждают идею полной гармонии, но и тут же ломают ее, поскольку это содержится в требовании самой гаромнии: отказываться от себя ради другого. Далее, ломка гармонии есть вхождение в состояние ошибки, которую следует преодолеть, поскольку само “вхождение”, конечно, не было самоцелью, а было способом сохранить гармонию. И вот, преодолев ошибки, оказывается, что гармония не только спасена, но в известном смысле и взрощена, поскольку содержит в себе знание трудностей роста. Так, в очень сжатом виде, выглядит цикл двигательной деятельности субъекта, погруженного в идею красоты (он ею руководствуется). Все это значит, что имеющееся в красоте движение занято самой же красотой, и ради нее же осуществляется. При этом в нем нет какой-то выделенной точки, в которой бы оно начиналось или заканчивалось, значит, нет и такого момента, в котором бы его не было.

4.5. Внутреннее самодвижение красоты есть. Оно есть не потому, что оно реализуется в каком-то особенном продукте, по которому, как по отметине, можно было бы делать такое суждение. Какого-то особенного продукта здесь нет и быть не может, поскольку речь у нас идет об одном и том же – о красоте, и ничего иного в повестке для не стоит: лишь красота актуальна, все остальное – лишь блеклые тени на ее фоне. Поэтому не по продукту мы судим о движении красоты, а по тому, что оно осуществляется. Вообще, существование не-энергийного движения всегда можно поставить под сомнение на том основании, что ее легко свести “на нет” сменой оптики взгляда на нее (у физиков это соответствует сменой инерциальной системы отсчета с одной на другую). Однако в случае движения самообоснования это не так, поскольку смена оптики вне круга не имеет смысла, т.к. здесь нет видения предмета по существу, а относительно того, что не видно по существу, нельзя изменить видение – это будет всегда ошибочное видение (не-истинность, какая бы она ни была, по сравнению с истиной всегда одна и та же, с одним и тем же смыслом не-истинности, ложности). Находясь же в круге, любое видение становится элементом движения в нем, и изменение оптики здесь не уничтожит движение, а его подчеркнет, выделит в нем соответствующие моменты. Поэтому движение самообоснования красоты нельзя уничтожить или как-то затушевать тем или иным рефлексивным взглядом на вещи, и оно всегда присутствует в том, кому красота присуща. Другое дело, что закономерен вопрос о способе его обнаружения: если его нельзя обнаружить по результату, то как тогда это сделать?

Дело в том, что идея круга и всякого движения в нем есть одно и то же. Осуществление движения есть факт пребывания в круге, последнее же есть видение идеи красоты. Это должно быть ясно из всего вышеизложенного. Но раз так, то наше движение обнаруживается как видение идеи красоты, дающаяся в режиме очевидности, захватывающее синтезированное Я во всех его слоях без остатка. Здесь нет и не должно быть проблемы видения и интерпретации увиденного. Все очевидно, а все очевидное не нуждается в доказательстве своей истинности: очевидная гармония – и есть истина в чистом виде.

4.6. Самообусловленность движения красоты делает его необходимым, а необходимость дает ему силу своего осуществления. Т.е. это движение существует не просто как некая абстракция, выдуманная для каких-то целей, а как сила, пусть даже абстрактно выраженная, но действующая, значит – действующая даже вопреки обстоятельствам. Собственно, опыт преодоления ошибок об этом свидетельствует.

Конечно, необходимость красоты, а значит и ее сила, была положена нами в начале нашего исследования, и была она положена как что-то внешнее по отношению к ней. Та сила определялась через действие существования на красоту с тем, чтобы получить право себе быть, т.е. та сила была реакцией на жизнь. Нынешняя же сила определяется устремленностью на самодвижение через вбирание в себя опыта жизни, следовательно – через расширение в сторону от себя, так что ее следует расценивать уже не как реакцию на что-то, т.е. в известной мере эффект от противодействия, защиты, а наоборот – как самостоятельное наступление, как такой выход из себя, в котором деятельность и сила есть одно и то же. Поэтому эти две силы имеют разное смысловое наполнение. В то же время, их нельзя совсем уж разводить на разные концы представления. И та и другая есть выраженность некоторой внутренней упругости, способности быть собой, только в одном случае отстаивается право быть собой по форме (как самообусловливающаяся сущность), а в другом – отстаивается свое содержание (как то, что двигает себя из себя в сторону своего развития). По большому счету, здесь мы имеем разные фазы осуществления (можно было бы сказать – овеществления, если под веществом понимать субстанцию красоты) красотой себя: поначалу определяется форма, а потом вникается в его содержание. Иными словами, сила самодвижения красоты в сущностном своем содержании раскрывается как “продвинутый” (“современный” по отношению к ситуации) способ (или механизм) существованию быть.

4.7. Обнаружение красоты оборачивается ее необходимостью. Последовательно развивая этот тезис, мы приходим к тому, что необходимость оборачивается притягательностью. Действительно, нахождение в красоте заставляет быть в ее истине, т.е. быть адекватной ей, а значит – осуществлять саморазвитие для выражения и отстаивания своего права быть. Таким образом, субъект не просто стремится к гармонии, но сам ее осуществляет. Собственно, это и понятно: действование красоты происходит не само по себе, а через него, субъекта, который и полагает ее и совершенствует для самого же себя. Поэтому здесь явно имеет место взаимность: субъекту необходима красота (через нее он получает себе единство), но и красоте необходим субъект (через него она действует). В первом случае красота показывает свою силу сопротивления, не даваясь любому желающему, требуя от него определенной настойчивости и воли. Во втором случае в красоте видна сила действования, заставляющее Я делать то, что необходимо. Что же необходимо для Я? Для него необходима красота как безусловная очевидность истины.

Поэтому притягательность красоты взаимная. Она требует, но она же и отдает. Причем если она потребует к себе умное отношение, то всегда откликнется с благодарностью в виде радости и счастья. А если она потребует эмоции, то назад отдаст известную мудрость в виде запретов на то-то и то-то, чтобы уберечь от впадение в безумие ошибок. При этом, если ошибка все же случилась (ведь ее совершение, в известном смысле, есть механизм или один из элементов механизма саморазвития), то в красоте она же и преодолевается.

4.8. Динамичность красоты, ее идеи, не следует понимать как то, что она куда-то двигается. У нее нет цели вовне ее, ее цель – она сама. Все ее движения, вся ее сила в разных обличиях сосредоточены только на одном – чтобы она сохранила свое существование. Существование здесь есть предельная ценность, к которой все сводится, и ради которой все делается. Красота – для существования. Но ведь и существование само по себе, вне красоты, не есть истинно положенное, не есть показывающее себя в свете очевидной яви, а, скорее, представляет собой некую застывшую гипотезу, лишенную каких-либо проблесков внутренней активности. Гипотеза не показывает себя, в ней нет этого движения показывания, поэтому оно обескровлено, лишено жизненных сил изменяться. Она может только разрешиться вердиктом по ее поводу: верная, ложная, частично верная, частично ложная и проч. Все это не имеет отношения к существованию, которое есть не потому, что оно доказано, а потому что явит себя. Гипотеза больше тяготеет к застывшей мысли, которая не смогла продвинуться в решении актуальной задачи и от этого окаменела – окаменела от своего бессилия. У нее нет сил ни на показывание себя, ни даже на свое уничтожение (негацию). Для всего этого требуется привнесенная активность, исходящая из властного требования красоты быть. Существованию же не требуется привнесенная активность: покуда оно есть, оно есть в красоте, а будучи в ней, оно движется в показывании себя, в проявлении себя, в частности – в виде своего же собственного преодоления. На феноменологическом уровне это означает, что синтезированное Я, обретя себя, ни в чем больше не нуждается, и делает все только для того, чтобы быть собой, чтобы реализовывать себя в максимальной степени. Его вброс себя в мир (у Хайдеггера – открытость миру) есть способ его существования – такой способ, без которого его нет и быть не может.

4.9. Замкнутость на себя в целевом ракурсе нельзя рассматривать как откол от мира, как предельную индивидуализацию, противостоящую общему единству. Дело обстоит как раз наоборот. Ведь синтезированное Я по сути есть часть мира – и по ощущениям, и по полаганию этого. Поэтому, осуществляя свою деятельную активность, направленную на сохранение своего существования, оно никоим образом не отрывает себя от мира, а еще сильнее сращивает себя с ним. Однако это происходит не столько по форме, так сказать – декларативно, сколько по содержанию, т.е. по делу: систематически осуществляя выход из себя и захват новых территорий смысла, во время и в результате которых Я мудреет и приобретает значительно более многогранное представление о жизни, чем раньше, это самое Я обогащается новыми возможностями влияния, и сила его в соответствующем направлении увеличивается. Скажем, развитие рядового гражданина до политика дает ему возможность влиять на социум, а развитие до философа дает влиять на сферу умоположений. Поэтому, развиваясь для себя, Я развивает примыкающую к себе область, в которой его активность реализуется. Он не может влиять, например, на далекую звезду (во всяком случае, видимым образом) – ему это не под силу, но он связан теми или иными, подчас просто утилитарными, связями со своим ближайшем окружением – и этого уже достаточно, чтобы у Я возникло ощущение и понимание ценности своей жизни. Связь с миром – это не диктат каждой молекуле Вселенной как ей быть, но это проживание в красоте и внедрение красоты в своей собственной округе – той округе, с которой связан, от которой получаешь импульс жизни и которой тоже даешь что-то положительное. А если это не так, то как тогда можно назвать свое существование гармоничным? Ведь сказано: “Возлюби ближнего своего”. Действительно, поскольку красота действует тем, что через внутреннее самодвижение выходит за свои границы в чуждую ей область и превращает ее в себя, то только приграничная ей область актуальна для ее существования, а все остальное лишь мыслится в абстрактном, далеком от действования, режиме. Если же попытаться перепрыгнуть границу близлежащей актуальности, то тут же красота получит внутренний разрыв от небытия. Лечить его тяжело и сложно, с тратой массы сил и средств, которые куда лучше было бы употребить не на заливку пустоты небытия, а на создание смысловых связей внутри своего тела, дополняющих его ощущения полноты присутствия. Ведь о присутствии синтезированное Я ведает (кроме факта очевидности) наличие умом вычисленных взаимодействий, связей, которые служат индикаторами для скрытых, т.е. далеких от прямого узревания, элементов существования. Эти элементы не есть сущие в чистом виде, но есть “умный” фон, без которого чистое узревание не имеет силы, зависает над пропастью небытия, грозя свалиться туда при первой же возможности (эффект галлюцинации).

5. Благо как торжество красоты

5.1. Что ж, не может вызывать никаких сомнений притягательность красоты, причем притягательность взаимная. Что же это значит? Это значит ее благостность. Действительно, благо есть то, к чему стремишься в безотчетном режиме – с одной стороны, а с другой – о благе всегда можно сказать, что оно благо, и сказать с глубоким пониманием существа дела. Так, накормить голодного – это благо, вылечить больного – это благо, социальная справедливость – это благо. Кто будет спорить?

Тем не менее, благостность красоты не означает, что оно само есть благо. Благо – это ее свойство, хотя свойство не привнесенное, а внутреннее, которое ей присуще, точнее – становится присуще по мере ее становления. Ведь для красоты в себе благо не присуща. Красота в себе, конечно, есть необходимость, и поэтому она притягательна. Но она еще не действует благостно на близлежащие территории смысла, не гармонизирует их, а пребывает лишь в себе. А то, что не дает благого во-вне себя, не благостно актуально, но лишь потенциально. Потенциальное же свойство еще не есть оно, оно только может им стать, если перейдет в актуальную плоскость своего бытия. И только по выходу в область мудрого действования вне себя, делая это “вне” своим плоть от плоти признаком, красота по-настоящему выражает свою благостность, поскольку дает всей близлежащей ойкумене гармонию, а вместе с гармонией – смысл существования в виде устремленности на эту самую гармонию. Красота проявляет (проявляет – значит явит во вне) себя в эпоху достижения своей истинной силы, в эпоху своего апофеоза, и это проявление есть доказательство ее силы и торжества.

Но тогда благо есть в известном смысле итог движений красоты – не тот итог, который заранее знаем, но тот, который предвосхищаем. Предвосхищение, действующее в синтезированном Я ради идеи красоты и вследствие ее наличия, есть действие его иррациональной стороны (человеческой сущности). Она не может знать заранее о том, что будет, но имеющаяся налицо действительность теребит ее и заставляет ее откликаться. И если благостность позиции уже есть, а знания и понимания этого еще нет, то в Я возникает чувство неестественности ситуации, заставляющее его всматриваться в имеющееся и выискивать в нем подтверждение своей неуспокоенности. Хорошо, пусть так. Но в любом случае благо получается в результате движений под влиянием красоты, и значит оно есть итог ее влияния, вообще – итог всех ее движений. Как это согласуется с тем, что мы недавно утверждали – что красота имеет целью себя саму? Если бы благо равнялось красоте, то все было бы правильно и просто, без противоречий. Но если это не так, то как объяснить возникший разрыв?

По большому счету, этот разрыв сводится к разному восприятию красоты. Когда она вне досягаемости и не действует, то о ней ничего неизвестно как о существующей сущности, и лишь мнится некая фантазия, не имеющая ничего общего с действительным положением вещей. Любое предвосхищение о ней будет осуществляться вне погруженности в нее, в ситуации отодвинутости от нее, и не сможет отозваться чем-то положительным, сущностным, имеющим отношение к делу. И вот вдруг она, красота, возникла. Конечно, мы можем это “вдруг” понимать как то, что она расширила зону своего охвата и захватила во влияние того, кто раньше ее не знал. Для нас, знающих о красоте, пребывающих в ней, это ее действие ясно и понятно, оно очевидно и не требует комментариев. Но для другого, кому она вновь, возникшая явь дает шок очевидности блага, раскрывшегося перед ним. И опознав, что имеет дело с красотой, он утверждает: пришла красота и принесла с собою благо. Следовательно, для него действие красоты результируется благом.

Иными словами, полезно выделить две ситуации, две системы отсчета, два взгляда на красоту: 1) взгляд в условии погруженности в нее, 2) взгляд в условии далекости от нее. В первом случае все движения в красоте и ею обусловленные единственно истинные и имеют целью лишь красоту как она есть в своей мудрой реализации. Во втором случае, в момент обнаружения красоты, именно она становится источником всякого притягательного и умного блага, т.е. именно ее действия приносят благо, и благо становится ее итогом.

5.2. Из того, как мы ведем свой дискурс, может сложиться ложное впечатление, что под красотой мы подразумеваем некую субстанцию: вот ведь, и расширяется она, и действует сообразно своим качествам. Однако такой оборот дел совершенно недопустим, поскольку ложен. Ведь красота есть результат полагания – да обязательный, но результат именно полаганий, и ничего более. Конечно, он отражает объективную ситуацию всеобщей гармонии, существующей в любой истинной положенности, и именно поэтому, полагая нечто, предполагается идея красоты, которую можно положить, а можно и не положить явно, но она все равно будет давать о себе знать тем, что положенное обретает полноту ценности только если будет соответствовать ей.

В конечном счете, красота не есть абсолют в чистом виде, но есть способ устроенности всего сущего, дающееся познаванию именно в таком виде – в виде красоты. Отказываться от этого по меньшей мере странно, а даже и глупо, поскольку, как мы это показали, означает отказаться от блага, к которому тянешься всегда, по его определению. Поэтому в дальнейшем мы не будем обращать внимание на мнение о субстанциональности красоты, имея в виду все здесь сказанное.

5.3. Значимость блага определяется не только утилитарными вещами вроде пользы и проч. Все гораздо глубже.

Благо есть вызревшее свойство красоты после ее многотрудных отстаиваний себя от покушений небытия. Поэтому благо не есть манна небесная, упавшая с неба за просто так, а есть сконцентрированная воля, добившаяся своего. Без целенаправленных усилий по делу не сформируется воля, а без нее не вызреет благо. Именно так, а не наоборот. При этом не к благу происходит движение как к заранее известной (предполагаемой) цели, а оно получается как интерпретация, расшифровка этого движения. В самом деле, если бы благо было известной целью, о которой оповещены все люди и все силы, то они естественным образом прониклись бы ею и не сопротивлялись бы тому, чтобы быть в нем. Но мы видим обратное, и масса людей и разнообразных сил мешают пребыванию в благе и благостной красоте. Значит, всем им благо не ведомо, поскольку только так, незнанием, можно объяснить их отторжение того, к чему должно стремиться. Здесь могут сказать, что будто бы каждый видит свое благо, отличное от других, и от этого возникает сумятица отношений. Но, скорее, здесь имеется в виду не благо, а утилитарная польза, которая никоим образом объемом своего понятия не покрывает объем блага, существенно меньше его. Польза – вещь в некотором роде случайная, благо же случайным быть не может в принципе, как не может быть случайным необходимое. Благо есть свойство идеи красоты в режиме заслуженной и выстраданной мудрости. Видеть свою пользу можно, видеть же свое благо нельзя, поскольку не бывает своего благо, оно – всеобъемлющее, одинаковое для всех, ко всем благоволящее, всеми одинаково понимаемое и принимаемое – как желанность, заслуженно пришедшая, ступившая в свои права по закону красоты.

Таким образом, благо зарабатывается в движении. При этом важно, чтобы движение это было волевым. Как это понимать?

5.4. Выше мы говорили о том, что всякое движение к красоте происходит естественно, как законосообразная необходимость. Свершившись, она понимается как благо. В таком контексте нет необходимости в волении, все происходит будто бы само. Зачем же мы тогда приплюсовываем сюда волю? Не есть ли это ненужный шаг – совершенно избыточный для понимания всей ситуации? И прежде чем начинать об этом разговор, следует понять, что есть воля.

Для начала скажем так: воля есть способность заставить себя что-то сделать, по поводу чего нет соответствующего желания. Воля – это понуждение себя против своего собственного желания. При этом фокус заключается в том, что Я, включая свою волю, выражает желание волить, так что это, второе желание, перекрывает то первое, которое следует преодолеть. В каком-то смысле (в смысле предельного абстрагирования от конкретики ситуации) в воле выражается крайнее желание, обусловленное пониманием его необходимости. Т.е. воля – это такое желание, когда оно заставляет, т.е. идет против любого желания. Что же это за крайнее желание, и имеет ли оно причину (основание) своего возникновения?

Желание есть устремленность, не могущее себя иначе выразить, как какую-то жгучесть в душе, невозможную для рационального и полновесного описания. Иными словами, желание есть иррациональное движение, исходящее из человеческой сущности, и принимаемое сознанием для исполнения. Это движение осуществляется, очевидно, с каких-то предельных позиций человеческой сущности, без которых она не есть она и разрушается, так что это движение представляется здесь не чем иным, как производной внутреннего потока, призванного рационализировать иррациональное; причем это наше производная такова, что в ней есть понимание ситуации, а значит в ней есть отображение внешнего потока.

Что же это получается? Получается, так представленная воля, которую можно назвать рациональной, в общем-то, есть замкнутая сущность, вполне изоморфная гармонической устроенности синтезированного Я, вторичная по отношению к идее красоты и поэтому не могущая повлиять на ее развитие. Следовательно, эта рациональная воля не является тем предметом, о котором нам следует говорить. Это не цель, а псевдо цель, и пойдя к ней, мы обязательно попадем в прежнее состояние.

5.5. Истинная воля не имеет в себе рациональной компоненты. Она действует, потому что действует, и не действовать не может. Все ее сущность – в этом, т.е. в актуализации активности. Попросту говоря, истинная, т.е. не-рационально обусловленная воля, есть вырывающаяся в свет активность, не имеющая возможность объяснить даже самой себе свое существование (это то, о чем говорил Дунс Скот). И синтезированное Я, имея ее в себе, не может дать ей обоснование, принимая ее лишь как факт. Собственно говоря, если бы не было активности, не было бы никаких движений, внутренних и внешних потоков, синтезированного Я, и не было бы идеи красоты, потому что ее полагание – это акт активности того Я, которое сформировалось под действием (при наличии) активности.

Воля как наличие активности есть исходное условие для всякой изменчивости субъекта, значит – есть условие всякого бытия его и в нем. Это значит, что все описанное выше может быть только если выполняется это условие – наличие не-рациональной (следовательно, иррациональной) воли.

При этом надо иметь в виду, что раз идея красоты в своем бытии становится в зависимость от наличия, т.е. от бытия активности, то именно последнее становится ее основанием, расставляющее все по своим местам: именно активность включает процесс саморазвития. Собственно говоря, было бы странно, если бы это было не так. И вся критика в адрес активности, периодически активно исходящая от иных скептиков, есть не более чем нонсенс, поскольку, только начавшись, тут же опровергает себя: нельзя, т.е. противоречиво активно выступать против активности, пассивное же выступление никому не интересно (пассивность не есть действие и поэтому не есть выступление).

5.6. Дальше бытия активности в сознании идти нельзя, это предел, так что оно для себя служит основанием. Действительно, основанием себя является то, что из себя же и следует. В случае “бытия активности” это значит, что из бытия следует активность, а из активности – бытие (т.е. субъект сказа и предикат переходят друг в друга). Это и в самом деле так, ведь бытие как таковое означает пребывание, или наличие так-то и так-то, там-то и там-то в режиме того, что об этом все думается. Вот этот последний момент, что в бытии заложена активность сознания по его поводу, и означает обусловленность бытия активностью. С другой стороны, говоря об активности, мы предполагаем ее наличие, ее бытие, поскольку в противном случае разговор был бы беспредметным, так что бытие здесь обусловливает активность. Получается, в “бытии активности” мы видим самообусловливающийся круг, где бытие определяет активность, а активность (пусть даже не абсолютная, а лишь сознания человека) – бытие. При этом ясно, что он красив, поскольку в нем сочетаются иррациональные компоненты. Иными словами, здесь мы опять имеем круг: бытие активности обосновывает идею красоты, а идея красоты есть требование, которому должно следовать бытие активности. Что это? Не есть ли это дурная бесконечность, в которую мы умудрились попасть? И если это так, то как из нее выбраться?

Думается, все эти опасения напрасны, и дурной бесконечности здесь нет и в помине, а есть завершающая стадия всех наших взращиваний красоты. В самом деле, в этом, последнем круге красота обретает себе то основание, которому является основанием сама. Здесь уже не может быть никаких дальнейших поисков, поскольку все вернулось к тому, из чего исходило. Можно сказать, что обратной стороной красоты, ее скрытой от показа частью, является бытийствующая активность, и наоборот. И если мы конституируем красоту как таковую, то в этот момент мы заняты сущностью, дающей о себе знать в правильном знании, а ее другая сторона – активность – скрыта от узревания, хотя и действует. Эта последняя имманентна бытию человека и поэтому им предвосхищаема, и движения к тому, чтобы ее выразить, как мы это сейчас можем понимать, и составляют все то, что было описано выше. Но как только происходит явное осознание всего этого, так сразу бытие активности выступает на первый план, становится видным и понятным, эйдетически оформленным, а красота оказывается чисто эстетическим, т.е. эмоциональным моментом, завершающим представление об активности (ведь добиться красоты в жизни – трудная задача, и для ее исполнения требуется проявление активности).

5.7. Красота, обернувшись вокруг себя, вернулась к себе в облике бытийствующей активности, т.е. попросту говоря – действия. Это, конечно, не значит, что любая активность, наблюдаемая в быту, обязательно красива. Бытовая активность – это вообще не то, что здесь имеется в виду. Обратная сторона красоты (т.е. ее рефлексия) не может быть не-красивой по той простой причине, что это обратная сторона по своему статусу не самостоятельна, не есть что-то действующее само по себе, а есть свойство красоты, так что, если уж речь идет о красоте, то все, относящееся к ней, естественно красиво. Но точно также и наоборот: вследствие того, что и красота и активность имеют одинаковый по силе статус (потому что одно следует из другого), то красоту тоже необходимо полагать свойством активности, так что и здесь, как ни крути, активность оказывается красивой. Все это относится к той активности, которая предельно абстрагирована от какой бы то ни было конкретики ситуации, которая может быть совсем не такой, и даже ужасной, безобразной и проч. Вся эта конкретика не имеет отношения к предельным понятиям, которые смогли оторваться от грубого быта, хотя ассоциации для понимания берутся, очевидно, из жизни.

Всяческая противоположность красоте, утверждаемая и насаждаемая подчас с применением силы, т.е. активно действующего зла, несмотря на схожесть звучания, не есть активность в нашем смысле. Да, зло обладает свойством действования, однако лишь постольку, поскольку нет или мало действие красоты, поскольку оно еще не расширило свое влияние до нужных значений. Активность зла есть полная противоположность активности красоты, и как последнее относится к существованию, так первое – к не-существованию, к небытию. Приход активности зла, по сути, является ошибкой движений красоты, точнее – ошибка странствующего в рефлексии субъекта, вырывающегося из статики пребывания. Ошибки и сопутствующее им зло здесь будут всегда, покуда есть страсть самовыражения, но точно также они всегда будут преодолеваться, а мудрость бытия, мудрость гармонии взращиваться. Как дьявол не имеет субстанционального статуса, и есть лишь аллегория человеческих пороков (точнее – пороков сознания), так и активность зла есть просто не выраженная активность гармонии.

5.8. Красота, хотя и получила иной облик – облик активности, но сделало оно это для того, чтобы стать собой. Именно таково действие внутренней пружины саморазвития под названием необходимость. В этом круге движений мы имеем следующие фазы: утверждение себя как таковой; выход из себя, т.е. создание ошибок; захват близлежащих территорий смысла (преодоление ошибок); превращение захваченного в себя (возврат в себя) и получение нового статуса – статуса мудро действующей сущности. Все, виток диалектической спирали завершен, и идея красоты, т.е. истинная идея, став иной, осталась собой – истинной идеей, идеей гармонии. С этих позиций понимаешь, почему благо есть торжество красоты в предельном смысле. Конечно, все сказанное об этом в начале параграфа остается в силе (что и к благу и к красоте стремишься с осознанием этого), но сейчас можно сказать следующее: через благо выявляется, что ничего кроме красоты нет, что она всегда остается в себе – чтобы с ней ни происходило, и все, что не есть красота, вообще не есть. Таким образом, через благо, мы видим торжество существования над небытием (благо – истинная метка существования). А это и есть истинное торжество красоты.

Глава 3 Единство и существование красоты

1. Что первично – существование или единство?

1.1. Мы выяснили, что красота всегда видит свое существование, никогда не теряет его из своего охвата, и потому едино. Однако тут возникает вопрос – потому ли она едина, что всегда соотносится с существованием? Нельзя ли утверждать обратное – что она существует потому, что видит себя цельной, отстаивает эту цельность, единит себя? В конечном счете, что первично – единство или существование? На эту тему (точнее, на родственную ей) рассуждали в свое время и Платон, и Плотин, и Прокл. Но они работали в своей тематике, так что их рассуждения один-в-один мы не можем к себе применить. Ведь любой автор работает в своей системе представлений, в своей топологии смыслов, и его аргументация естественная для него. Перенос же этой аргументации в другую систему обязательно привнесет в нее некоторый перекос, исказит, деформирует ее, сделает дефектной. И чтобы избежать этого, нам потребуется самостоятельное напряжение ума.

Так вот, на первый взгляд ответ на поставленный нами вопрос очень простой и заключается в утверждении первенства за существованием (в отличие от того, что есть у неоплатоников, у которых все исходит от не-счетного, не-нумерического Первоединого). Действительно, все, о чем идет речь, должно быть (“Парменид” Платона), хотя бы в уме, поскольку в противном случае, т.е. говоря о том, чего никак нет, мы впадаем в уже разобранную выше ошибку избыточности смысла, или отсутствие актуальности. С другой стороны, неоплатоники, быть может и правы, ведь о существующем предмете можно говорить лишь видя его оформленную завершенность, поскольку только так он выделяется от всего окружения и представляет собой то, что именно он представляет, а не кто-нибудь иной, когда существует имен он, а не кто иной. Здесь существованию предшествует выделение предмета как вот-этой штучности, в себе единства. Получается, в зависимости от точки зрения первичным для понимания может быть и существование и единство.

Допустим, это так. Но что особенного в этих точках зрения, если от них так кардинально зависит ответ на наш вопрос? Для начала, чтобы сразу определить ориентиры, скажем вот что: позиция в первом случае должна быть онтологическая, а во втором – феноменологическая. Пояснения здесь такие: выделяя существование, мы видим всю ситуацию высказывания с точки зрения того, чтобы она имела смысл: логически необходимо наличие чего-то, к чему относится суждение. Оно необходимо для того, чтобы оно было понято – или самим субъектом, или другим. Это что-то, сущее, выступает в качестве стабильного и неизменного момента, позволяющего в передаче сообщения – в этом акте размножения собственника – сохранить понимание ситуации хотя бы принципиально: конечно, полного понимания одного другим достичь сложно, но качество, т.е. видение самого предмета, о котором идет речь, выдержать необходимо. Потому-то и следует называть этот подход онтологическим, что в нем сущее (с греческого – онтос) логически необходимо, чтобы суждение состоялось. В другом подходе – феноменологическом – на первом месте стоит история формирования мысли, то, как она возникает и разворачивается в пространстве рефлексии, и здесь естественным образом на первый план выходит выделенность предмета, его единство с собой.

1.2. Означает ли все сказанное, что мы выяснили, что первично в полагании – существование или единство? Конечно нет, поскольку мы попросту его свели к вопросу о первичности (большей важности, значимости, силе и проч.) подходов к теме: онтология, или феноменология? Вообще, по этому поводу за последнее столетие было много споров, но кажется, ни у одного из адептов той или иной точки зрения так и не появилось решающего аргумента в свою пользу. Наверное, в этом есть какой-то значительный резон, но чтобы его уяснить, следует не спеша вглядеться в ситуацию.

Особенность онтологии в сравнении с феноменологией заключается в том, что рассматривая сущее как предмет, она облекает его смысловыми коннотациями, которые в сумме дают новый предмет, именуемый бытием. Этот предмет обычно олицетворяет некий инвариант, указующий на что-то постоянное, что есть в сущем, напоминающий нам об этом постоянстве, причем в таком контексте, что оно оказывается самым важным из того, о чем можно вообще поведать. Таким образом, сущее и его бытие оказываются самостоятельными предметами мысли, соотносящимися неким образом между собой – в зависимости от концепции автора, но всегда так располагающимися друг относительно друга, чтобы не сливаться, иметь собственную самость – само-стояние в поле мысли. Об этом писали и Вл. Соловьев, и Хайдеггер (последний даже выделил особый термин – онтологическая дифференция). Да что там говорить, по большому счету об этом писали и Аристотель с его выделенными формой и материей, и схоласты с их эссенциальным и экзистенциальным бытием, и Кант с его явлением вещи и ноуменом, и Фихте с его Я как данностью и Я как недостижимым, но манящим пределом. И вот различение сущего и его бытия в разных их видах – в зависимости от автора, и одновременно – поиск грамотного уничтожения этого различия и составляет тело любой онтологии. При этом если различение осуществляется довольно просто, то последующее соединение разделенного происходит всегда сложно, с использованием всего набора виртуозных средств, доступных уму. Действительно, разделение как таковое всегда происходит по линии меньшей осмысленности – большей осмысленности. Для ума естественно видеть отличие того, что им затронуто и то, что не затронуто, и поэтому оно происходит без каких-либо затруднений для него. Однако возникающая ситуация дефектна, поскольку удваивает мир, в том числе удваивает и само сознание, осмысляющее все это. Поэтому, чтобы не впасть в ошибку полагания двоичности единообразной единицы, необходимо преодолеть эту ситуацию, прийти к общему знаменателю, т.е. говоря обобщенно – найти единство. Но поскольку единство не-единого (у Платона – единство в двоице) скрыто от прямого узревания, то оно дается много сложнее, чем его исходная потеря, и его обретение оказывается делом сложным и многоступенчатым (многофазным). Аристотель выход нашел в идее энергийности, в которой сливаются вместе материя и форма (точнее, изменчивость и неизменность); конструкция Dasein у Хайдеггера того же плана и смысла; у Фихте и Гуссерля мы находим трансцендентальное Я, в которое, как в лунку, стекаются все долженствования и тем самым единятся там, и проч. Иными словами, так или иначе, все в своих онтологиях заняты поисками единства, продолжая, по большому счету, учение Гераклита и Платона о λόγος как о все-единящей, все-собирающей под свое крыло мысли.

Можно сказать, что онтология полагает существование как нечто исходно-неизменное и необходимое для дальнейших рассуждений, а в едином она усматривает победу ума над самим собой, т.е. высшим умополагающим фактом. Здесь нет первенства по важности одного над другим, но просто выявляется их относительность, соотнесенная последовательность их возникновения для сознания.

Другая ситуация имеет место в феноменологии. Конечно, такой науки в чистом виде не бывает (впрочем, как не бывает и чистой онтологии, без феноменологического привкуса), и тем не менее можно говорить о превалирующих тенденциях в мыслях того или иного философа. А тенденция такова: существование как факт здесь выводится, доказывается в мысли, а отталкивание производится от некоторой данности, от “этой” вещи, взятой в ее индивидуальности, “этовости”. И вот эта “этовость”, отличаясь от всего прочего, являет собой некую цельность, замкнутость на себя, свое собственное единство, от которого начинает раскручиваться мысль автора (таков, например, Кант с изначально положенным единством сознания). И в каком же направлении она двигается? Она двигается в сторону существования, пытаясь найти по возможности единственно правильный ход (или систему ходов), связывающий исходное единое в безусловное и безупречно выверенное существование (хотя бы даже и Бога как абсолютное бытие). Ясно, что раз так обстоят дела, то в феноменологии (как науки о том, как от “этовости” феномена перейти к реальности исходного субстрата) нет преимущества существования перед единством, равно как и единства перед существованием, а есть лишь различие в исходности позиций.

Таким образом, онтология в известном смысле оказывается наукой (точнее – подходом в философии), обратной феноменологии, и как одна, так и другая не отдает предпочтений по важности ни одному из рассматриваемых понятий. Вместе они образуют замкнутую систему размышлений, где посылка приводит к выводу, который, в свою очередь, обосновывает саму посылку. Поэтому во всех великих философиях, безусловно, выдержана такая ситуация, что и обеспечивает их безупречность, устойчивость ко всякой критике. Великую философию нельзя разоблачить, относительно нее можно лишь построить другую (другую – в некотором роде).

1.3. Существование и единство имеют равную силу (вспомним у Парменида: сущее = единое), поскольку находятся на разных сторонах того круга, в котором происходит их взаимное обоснование. И поскольку этот круг является сущностным, и обоснование внутри его одного другим является делом не шуточным, составляющим суть движений в нем, то “начало” и “конец” в нем будут противоположностями. В противном случае, т.е. если существование и единство не будут противополагаться друг другу, то не будет никакой возможности через соответствующие рассуждения снять это противоположение и тем самым осуществить сам круг. Иными словами, именно вследствие равной значимости существования и единства, они суть противоположные вещи, соотносящиеся друг с другом, но не наподобие тезы-антитезы (поскольку ведь они не отрицают друг друга), а вроде тезы-синтезы, где антитеза не видна явно, хотя, конечно, присутствует в скрытом виде (в первую очередь – в виде самого рассуждения как такового, независимо от его конкретной структуры, поскольку рассуждение как движение отрицает всякую статику – то ли статику исходного положения, то ли – конечного).

Очевидно, в противоположении существования и единства, не являющимся пропозиционным, нет какой-либо борьбы, которую мы постоянно видим у Гегеля, а есть гармоничное соприсутствие и взаимная помощь, так что философии, вбирающие эти понятия в качестве базовых, в принципе не рассчитаны на какое-либо применение в теориях социального бунта, а если кто и придумает дать им такое применение, будет руководствоваться, безусловно, не стремлением к истине и гармонии, а стремлением к славе и власти, когда все методы “хороши”, в том числе и противоречащие здравому смыслу.

1.4. Равноправие существования и единства для акта полагания мы показали на основе очень краткого анализа некоторых философских систем. Этот метод хорош для того, чтобы подступиться к теме, но не для ее окончательного решения. Окончательное решение можно получить только самостоятельными рассуждениями, исходящими из синтезированного Я, ориентирующегося только на гармонию истины, и ни на что более. Поэтому вниманию читателей предлагается нижеследующее.

Рассматриваемое равноправие можно расценивать как ситуацию, в которой одно предполагает другое, и без этого другого невозможно, немыслимо. И в самом деле, еще у Аристотеля мы находим, что существование, чтобы быть собой, т.е. чтобы быть, должно быть представлено в полагании многовариантным образом. Попросту говоря, существование дано по-разному: и в виде непосредственной данности – сущего (то ли в уме, то ли наяву), и в виде ноэматической сферы (бытия), и даже в виде того, что ограничивает то и другое – небытия (которое, конечно, нельзя понимать в качестве чего-то более высшего, чем сущее или бытие – потому-де, что оно их ограничивает – поскольку само определено относительно их, т.е. ограничено ими). И вот, чтобы не расплыться в этой своей многовариантности, существованию требуется все-единящая стяжка, единство, единое, без которого от него (существования) ничего не останется, а останутся разрозненные моменты – сущее, непонятно для чего присутствующее в сознании; бытие, непонятно к чему относящееся; а также небытие, невесть откуда и для чего возникшее – символ сумасшествия того, кто его придумал. Получается, чтобы существование стало существованием, требуется единое – как то поведал нам Плотин (впрочем, конечно, отчет здесь надо вести от важнейшей работы во всей философии – “Парменида” Платона).

Надо сказать, что так, как у нас представлено дело, существование есть что-то самостоятельное, закрепленное даже в этом термине, и что оно распадается на три свои стороны – сущее, бытие, небытие. В общем-то, это так оно и есть, однако это вовсе не значит, что существование стоит где-то в стороне от сущего, или бытия, или небытия. Нет, оно не стоит в стороне, а разлито по этим трем моментам своего присутствия. По большому счету, существование у нас есть то же самое, что и субстрат, который в синтезированном Я представляется в трояком виде. В один момент – в момент очевидности оно есть сущее, о котором требуется осуществить конституирование в режиме вспоминания как о вспышке некоторой данности. В другой момент оно есть бытие – когда происходит предвосхищение некоторой необходимости, не-случайности, в конечном счете – идеи, стоящей за сущим. И наконец, в третий момент оно есть ни сущее, ни бытие, поскольку не является ни тем ни другим, а является исключительно собой, полноценно не поддающееся никакому понятию, поскольку оно, это понятие, никогда не включит в себя все то, что есть оно. В таком, последнем, контексте существование оказывается небытием – символом замирания сознания перед тотальной сложностью, ставшей перед ним. И если каждый контекст держать в отдельности, то обязательно возникнет какофония смысла, особенно в последнем случае, где существование, т.е. что-то наполненное собой, своим присутствием, объявляется тем, чего нет. Однако если все держать вместе, то никакой какофонии, и никакого бреда не будет, и все будет ясным и понятным: некая самость дается синтезированному Я по-разному, но поскольку это Я едино (оно пришло к этому под действием идеи красоты), то все различия своего представления оно понимает и принимает именно как различия, с необходимостью относящиеся к одному субстрату. Существование, если угодно, есть собирательный термин относительно трех сторон, которыми оно дано. Это все равно, как единый предмет дается с трех сторон – спереди, сбоку и сверху.

Таким образом, существованию совершенно необходимо единство. Справедливо и обратное требование. В самом деле, разговор о чем-либо, в том числе и о том, к чему предъявляется момент единства имеет смысл только когда это нечто имеется в наличии представленности. Оно должно быть, должно существовать. В противном случае разговор, и вообще – мышление, становится беспредметным, пустым, никаким. Это, кажется, совершенно очевидно и не требует дальнейших разъяснений. Получается то, что и требовалось доказать: полагание единства автоматически предполагает полагание существования, при этом контекст этого существования, о котором тут же можно задаться вопросом (философ именно так и сделает), раскрывается при обратном движении – от существования к единому – как первый его шаг, так что тут же возникает замкнутая структура рассуждений, характерная для любой правильной системы мысли (об этом мы писали чуть выше).

1.5. Мы получили, что существование и единство имеют как различие (если одно из них находится в посылке, то другое – в выводе), так и сходство (как одно, так и другое обязательно предполагают свою пару). При этом они между собой не составляют пропозиционную пару, в которой сходство и различие было бы логически обусловленным, а представляют собой понятия, сконструированные, вообще говоря, по совершенно разным причинам. Так, единое в первую очередь, изночально, выражает вот-этовость предмета, его индивидуальную выделенность от всего остального. В существовании же видится данность субъекту, возможность взаимодействия с ним. Это – о том, как вообще возникают эти понятия. Возникнув, они обрастают соответствующими смысловыми коннотациями, но это уже дальнейшая их судьба, в которой, очевидно, история их генезиса играет важнейшую роль. Так вот, после возникновения вокруг них полноценного смыслового поля – своего для каждого понятия – между ними мы обнаруживаем много сходного. Конечно, история дает о себе знать, так что различие в происхождении, надо думать, и привело к наличию у них различий. И тем не менее, раз уж в исторически разных понятиях мы увидели необходимость друг в друге и соответствующее сходство, то оно, это сходство, обусловлено не чисто логическими правилами (поскольку в логике зафиксирована исторически обоснованная необходимость), а иррациональными вещами, не поддающимися (на момент конституирования сходства у разного) рациональному обоснованию. Т.е., конечно, такое обоснование мы даем, однако мы видим, что у него имеется некий недосказанный кусочек, который и обнажает наличие здесь иррационального момента, заключающегося в том, что не-тождественное выявляет в себе тождество. При этом ведь это именно он заставляет нас вдумываться в соотношение существования и единого, поскольку его отсутствие сделало бы ситуацию очевидной, не требующей какой-то особенной вдумчивости. Получается, иррациональный момент здесь обусловливает возникновение рациональности, в которую оформляется всякое стоящее рассуждение. Рациональность же, в свою очередь, подвела нас к признанию наличия иррациональности. Иными словами, все подводит нас к тому, чтобы соотношение единого и существования принять за истинный круг, погруженный в идею красоты, и благодаря ей пребывающий в своем единстве.

1.6. Следует еще раз обратить внимание на важный момент. Именно: иррациональная пустота в любом логически выверенном полагании есть причина неудовлетворенности этим самым полаганием, каким бы верным на первый взгляд оно ни было. Ведь несмотря на всю верность, в нем всегда будет что-то такое, что заставляет пытливый ум, чувствующий подвох, всматриваться в него и генерировать новое полагание, призванное залатать прежний дефект. Однако ведь и в новом полагании будет очередной дефект, так что движение мысли не будет остановлено никогда. Такую ситуацию (или подобную ей) Гегель назвал дурной бесконечностью, уводящей в бездну рефлексии, где ничего нет. И так оно и будет, если руководствоваться желанием перевести все неопределенное в определенное, если не видеть того метафизического сгустка, что и заставляет двигаться мысль, и останавливает ее, чтобы она не впала в бездну ничто.

Рецепт решения проблемы прописан у самого Гегеля: чтобы уйти от дурной бесконечности, необходимо не включать однообразные вопрошания и не гнаться тем самым за ее концом, а заключить ситуацию в круг, т.е. положить ее единство существования, ее единое “есть”, и тем самым утвердить любую бесконечность (неопределенное) как таковую – как определенную неопределенность.

1.7. Мы пришли к тому, что для идеи красоты понятия существования и единства равноценны, поскольку они вовлечены в нее и составляют для нее сущностную основу: вместе они формируют то, что есть она сама. Но это – с одной стороны, а с другой – она сама, по своей собственной сути, служит окончательным критерием истинности их использования. Поэтому то, что красота имманентна своему существованию и поэтому едина, следует дополнить симметричным суждением, что красота имманентна единству и потому существует. А из последнего сразу же следует единственность красоты как таковой, при этом только так она и может быть.

Идея красоты как таковая единственна в своем роде. Все ее лики – то ли в прекрасном пейзаже на полотне художника, то ли в закате Солнца, происходящем наяву, то ли в потрясающем автомобиле – чуде техники и эстетики, – все это лишь способы передать перед человеческим взором того, что поистине есть – идеи красоты в ее чистоте. В общем-то, это есть то, что еще Парменид называл истинным бытием – существованием до всякой перцептивной чувственности. Однако, в отличие от его неизменного, вечно пребывающего в себе бытии, мы говорим о таком единственном существовании, которое неизменно в своей изменчивости, движущемся в умном круге самообоснования и именно этим добивающегося своего бытия (все остальное неизменно в своей неизменности). И раз это так, раз красота как таковая единственна, все исходящее из нее истинно, а любое предельное полагание – о существовании и единстве – осуществляется лишь в ситуации приобщенности к ней, то это открывает двери синтезированному Я (т.е. Я, существующему в красоте) к аподиктической истине о предельном (о едином и существовании) лишь на основании своего внутреннего опыта – опыта видения своей собственной гармонии. Действительно, мы и раньше говорили о том, что погруженность в красоту дает истину. Однако эта истина могла быть обусловлена обстоятельствами, случаем – такая возможность сохранялась до тех пор, пока единственность красоты доказана не была, поскольку если бы идей красоты было много, то можно было бы ожидать, что один случай вызовет в действие красоту одного рода, а другой случай вызовет красоту другого рода. Но если красота единственна (в нумерическом смысле), то такой вариант событий напрочь отметается, и предельные истины становятся аподиктическими, а значит – объективными, имеющими место всегда, независимо от опосредующих обстоятельств их возникновения.

2. Притяжение единства: истоки и смысл

2.1. Однако, если существование родственно единству, в определенном смысле – другая его сторона (причем не запредельная, а совсем тутошняя), то зачем тогда единство нужно, и не проще ли было бы обойтись одним существованием?

Но все-таки единство необходимо, и об этом пойдет речь в настоящем параграфе. Дело в том, что как уже говорилось, единство лежит в основании формирования феноменологических рассуждений, и служит целью для онтологии. Ну и что? – справедливо удивиться читатель – ведь феноменология и онтология являются лишь способами выразить невыразимое, мы же говорим о едином как сущностно необходимом понятии, без которого невозможны ни мышление как процесс, ни познавание истины как результат. Здесь можно было бы сослаться на то, что феноменология и онтология как раз и созданы для того, чтобы все осуществить, но такой ход мысли недостаточен. В нем выражена статика ситуации, которая не позволяет увидеть ее первопричину. Статика нужна для выявления структуры отношений, а для выявления ее возникновения нужен динамический подход. И если статика говорит, что единое сущностно необходимо, потому что этого требует грамотное отношение к существованию, то динамика как раз и должна ответить, а почему же, собственно, такое требование существует, какова причина – самая исходная и самая глубинная – такого положения вещей. Иными словами, нам следует понять, что привело к имманентности единства существованию.

Понятно, что раз ответ на поставленный вопрос должен иметь динамический характер, т.е. определяться через динамически выражаемые связи, то это возможно только через прослеживание того, как формируется мысль, и какую роль в этом процессе играет единое.

2.2. Мысль формируется в потоках сознания, так что нам еще раз придется обратиться к их анализу. Для начала рассмотрим иррационализирующий поток, переводящий рациональное отношение к вещам к предвосхищению по их поводу, причем рассмотрение это нам следует проводить в контексте единого. Возникает ли здесь оно? Иными словами, возникает ли единое как предвосхищаемый прообраз будущей идеи?

Думается, здесь надо дать отрицательный ответ. Действительно, в предвосхищении еще нет знания будущего результата, нет четкого понимания, что именно возникнет как знание, поэтому не может быть и какой-либо оформленности по этому поводу. Все, что можно сказать о предвосхищаемом – нечто; это нечто не есть что-то определенное, скорее это неопределенное, теряющее свою неопределенность, но не обретшую еще и толики определенности. Единого здесь нет и быть не может, поскольку оно представляет собой форму определенности. Ведь когда говорится, к примеру, “многое” или “не-единое”, то возникает ситуация неуверенности того, что имеется в виду: среди многого имеется множество (не один) вариантов выбора, среди которых только один подходящий. В едином же все определенно, однозначно выверено, в нем нет никакой путаницы вариантов, есть только один вариант возможного выбора, который одновременно является и выбором необходимым. Единое убирает всякую неуверенность, и ситуация оголяется до предела: только так, и никак иначе.

Поэтому иррационализирующий поток сознания не имеет отношения к единому; скорее – он имеет отношение к не-единому, к созданию многовариантности, без которого существование, конечно, не выявить. Это когда оно уже выявлено, то оно тут же определяется в своей лаконичной оформленности, но чтобы его создать, т.е. определить как существование, требуется множественность мнения о нем.

2.3. Теперь посмотрим на рационализирующий поток сознания. Вот здесь ситуация обстоит гораздо лучше, и единое вступает в свои полные права. В самом деле, рационализация своей задачей видит перевод невыразимого, иррационального в некое вспоминаемое обстоятельство – вполне определенное, некоторым образом оформленное, выделяющееся от чего бы то ни было иного, т.е. единое. Единое здесь позволяет остановиться среди множества бывших когда-то впечатлений на чем-то одном. Конечно, это “одно” внутри себя вполне может быть структурировано, состоять из других элементов, но на момент вспоминания это обстоятельство уходит на второй план: если даже оно и знаемо, но оно не воспринимается всерьез – как то, что вот-вот “взорвет мозг”; а, скорее, воспринимается как стоящее где-то вдалеке от актуальной темы. Единое здесь сродни какому-то главному обстоятельству, на которое следует обратить внимание, чтобы те иррациональные моменты, гуляющие в душе человека, смогли быть выражены наиболее точным образом. Точным – значит правильно выбранным, без тени сомнений по этому поводу. Конечно, точному высказыванию помогает развитость используемого языка. Это просто необходимо. Когда же ум готов сказать многое, а язык к этому не готов, или когда ум видит глубинный нюанс в той или иной теме, а язык не располагает инструментарием, чтобы это исполнить, то возникают разного рода приемы обойти сложности. Например, философию кодируют в стихах. Такая ситуация была в начале философского движения у самых разных народов. По этому поводу можно прочитать множество хвалебных статей, однако думается, в те стародавние времена у людей просто не была адекватно развита речь, и они были вынуждены свои интуиции доносить до слушателей в полу-рациональном виде, т.е. в виде стихотворных художественных произведений. В наше же время существует целый арсенал языковых приемов, и донести до публики мысль через речь значительно проще, чем далеко в древности. Т.е. это не значит полного отсутствия проблемы доносимости мысли кому-то (ведь даже себе самому не всегда удается внятно артикулировать то, что еще только-только появляется на горизонте видимости – из-за наличия иррационального момента в любом определенном понятии, через которое должно произойти высказывание), но это значит, что должна быть полная ясность (осведомленность) о том, что ясно выраженная идея, оформляющая и результирующая вспоминание, единится своей адекватностью, точностью исполнения. Представим себе, что вспоминаемое не является точным, размыто, не-эйдетично. Можно ли тогда о нем сказать, что оно – вспоминаемое? Нет. Это, скорее, некие грезы, некая предварительная работа ума, на основании которой, быть может, возникнет четкое представление: одно – вот такое, какое есть. При этом последнее “есть” оказывается результатом осмысления единого: сознание выработало нечто определенное, одно, а после этого вывело о нем с необходимостью, что оно “есть”.

2.4. Последнее обстоятельство, т.е. что в рационализации вспоминания из “одного” гносеологически следует “есть”, весьма любопытно. Ведь фактически это означает, что имеет место ситуация того, что единое в некоторый свой момент осмысления оказывается без существования. Как это возможно, и возможно ли? Не есть ли это обычный умозрительный фокус, не имеющий отношение к реальности?

Единое не есть, поскольку оно – по другую сторону существования. По Плотину или Проклу, это так оно и есть. Хорошо, но как это понимать? Это надо понимать, что приятие такой ситуации означает впадение в ошибку избыточности смысла. Полагать, что из единого как такового (Первоединого), не имеющего прямого, непосредственного выхода к существованию (и делающее это через своих посредников – Ума и Души), следовательно – непосредственно соотносящееся с небытием, можно полагать нечто бытийное, есть ошибка, которая произошла не только тогда, более пятнадцати столетий назад, но произошла и относительно недавно, в трудах Бадью (“Бытие и событие”), который положил, что пустые множества, объединяясь, создают уже не-пустые множества, т.е. что из ничто создается нечто. Здесь (и тогда и сейчас) сквозит недомолвка по поводу того, кто же именно будет осуществлять все те процедуры, которые так “удачно” смоделированы философами? Ведь чтобы что-то состоялось, к этому требуется приложить активность. И даже процедура соединения пустых множеств (нулей, ничто и т.п.) – это все равно процедура с проявлением соответствующих действий. И поскольку ничто есть абсолютная пассивность [ну, может, не абсолютная – в смысле невозможности внутренней дифференции, на, скажем, ничто относительно сущего и ничто относительно бытия (это как раз возможно), – но достаточная, в смысле отсутствия активности по отношению ко всему, что не есть небытие], то она не может себя двигать в сторону некой чтойности, так что соединять пустые множества остается прерогативой того, кто (что) как-бы находится вне небытия, или лучше сказать – эта прерогатива находится у активности, как бы ее ни понимали – то ли божественной активности, то ли человеческой. Получается, фактически нечто создается другим нечто (активностью), посредством ничто. Ничто здесь оказывается не той прото-субстанцией, которая сама из себя, как из кирпичиков, создает сущее, а операционным элементом подлежащего типа, вместо которого, при случае, можно было бы использовать что-то другое. Но другое не используют, поскольку этот, небытийный, элемент уж очень удобен: он вроде как есть, но его вроде и нет. Эдакая виртуальная конструкция мысли, позволяющая ее ставить там, где еще ничего нет, но должно появиться нечто. Поставив ничто на это место, дается понять, что место уже занято, что вот-вот, и здесь появится нечто стоящее, взамен этого никчемного муляжа. Небытие оказывается подспорьем, как-бы подмастерьем, путать которого с самим мастером (активностью) непростительно даже для маститых философов.

2.5. И все же во вспоминании единое появляется до его существования. Но это неправильно понимать как некое утвердившееся долженствование, как что-то надежное и могущее пребывать в неизменном виде, т.е. как что-то статичное. Нет, эту ситуацию следует рассматривать в динамике, т.е. как ситуацию, вынуждающую существованию раскрыться, впрыгнуть в сознание в качестве положенности, и снять тем самым возникшую было ошибку. Иными словами, угроза ошибки возникает не ради ошибки, а, образно выражаясь, чтобы напугать сознание, раскрыть его активность и стимулировать на утвердительную деятельность – на конституирование сущего. Единое как отличное от другого, как так-то и так-то выделенное, таким образом, следует рассматривать просто как первый шаг в завершающей фазе рационализации. И как лишь первый шаг он не окончателен, не вполне еще рационален, и содержит в себе отблеск своего иррационального происхождения, т.е. что это человеческая сущность, имевшая его в себе, выкидывало его из себя, а сознание просто напросто фиксировало, как могло, все это дело. Иррациональность же, с точки зрения сухой логики, не видна эйдетически, и потому не может быть зафиксирована умом (для которого легитимно лишь то, что размещено в нем самом), и поэтому для него она “не есть”. И вот это “не есть” и выдают Плотин и Прокл по поводу единого (точнее – Первоединого). На самом же деле оно есть, но только это “есть” вычисляется в уме как активность, которая существует, покудо осуществляет процесс показа самому себе самого себя в виде своих же собственных продуктов (в режиме естественного знания того, что продукты – его).

2.6. Единое дано не только рационализирующему потоку, но и синтетическому движению, в котором два потока сознания (рационализирующий и иррационализирующий) сливаются в единый круг, формируя синтетическое Я. Иными словами, единое дается синтетическому Я, причем дается, очевидно, сообразно сущности этого Я. И раз сущность Я синтетическая, то и единое здесь тоже будет синтетическим, собирающим под свое крыло многое и разное. Конечно, мы говорим о единстве многого, которое отличается от единства отдельности тем, что не откидывает всякую множественность, а наоборот, притягивает ее, предполагает ее в наличии, т.е. предполагает, что она (множественность) уже так или иначе учтена, а единство это обстоятельство просто-напросто разом утверждает – все то множество, ранее поштучно учтенное, теперь учитывается за раз (заодно – как сказал бы Бадью). Это вполне возможно и даже необходимо, поскольку учет каждого элемента множества тождественно учету их всех (момент возможности), а учет всех элементов означает, что мысль завершила формирование мнения о множестве, а сформированное нечто (множество) с необходимостью конституируется как сущее, которому уже и приписывается свойство единичности, единости.

Таким образом, можно нарисовать такую схему деятельности синтезированного Я: выделенные в рационализации единичные сущности, вспоминаемые как “посчитанные заодно”, вовлекаются через иррационализирующий поток в состояние, с одной стороны, тождественное каждой рационально положенной единичности, но в то же время и иное – вследствие особенного отношения к множественности, в результате чего возникает предвосхищение как набросок-слепок прежнего, но в новой интерпретации – не существование как отклик от каждой отдельной единичности, а предчувствие существования как нового самостоятельного события. При этом предчувствие заключается в переходе от факта того, что учет элементов множества окончен, к приятию того, что эта оконченность знаменует собой обрамленную завершенность сущности, с которой имеешь дело, следовательно – с сущим как представленным фактом. Сущее здесь есть синтез синтетического Я, к которому оно устремлено в своем иррационализирующем импульсе, но которое утверждается как сущее, конечно, лишь в первой фазе обратного движения, необратимо возникающем всякий раз, когда нужно пред-стоящее сделать стоящим перед взором сознания. И вот по поводу этого сущего и производится окончательный рационализирующий вердикт (как и по поводу любого сущего) – оно есть единое. Таким образом, если единое как отдельное возникает в рационализирующем потоке сознания без требования скрепленности Я синтезом, то единое как объединенность множественного возникает лишь в синтезированном Я, в результате осуществления кругового движения, т.е. фактически – в результате подтверждения Я в качестве сущности, погруженную в идею красоты.

Но тогда и единое многого следует рассматривать не как случайно положенную “другую” сторону существования обобщенной целостности, а как необходимую и объективную истину, вышедшую за рамки простой адекватности (адекватностью она была до тех пор, пока было просто многое, без его единства) – в сторону построения идеи, в которой, кроме копирования имеющегося (собственно, адекватности), имеет место надстраивание (или лучше – достраивание) мысли – такое, что возникающий результат по смыслу оказывается богаче прежнего. При этом истинная кругообразность этого движения, формально заключающаяся в смене одного единого (как отдельности, индивидуальности) другим единым (как сумме множественности), не вызывает сомнений, поскольку по существу в нем одно единое отличается от другого, и чтобы кругу состояться, то и другое должны взаимообусловливаться: единое как отдельное обосновывает всякое единство, пусть даже и структурированное внутри себя, а единое многого всегда предполагает в себе единичную отделенность элементов (без чего не бывает множества) и в таком виде дает ему жизнь. Первый случай – онтологический взгляд на вещи, а второй случай – феноменологический. И как один взгляд невозможен без другого, так и одно единство невозможно без другого.

2.7. Следует еще раз обратить внимание на предвосхищение, поскольку, кажется, здесь осталась недосказанность, ощущение предзаданности всей ситуации. Но как раз именно предзаданность мы и пытаемся преодолеть, приподнимая, насколько есть сил, крышку сундука со спрятанным там механизмом генерации нового полагания. Сложность нашей задачи заключается в том, чтобы понятно и логично описать выходящее за рамки прежнего, а значит – за рамки логичного (т.е. ставшего логичным – в смысле уверенности в истинности сделанного хода). Тем не менее, это возможно, поскольку, как-никак, мы можем вспоминать тот процесс, который уже состоялся, и описывая его, разбираться с существом поставленной задачи (этот момент был удачно замечен Шеллингом, кажется, в “Системе трансцедентального идеализма”). Это разбирательство, осуществленное в непосредственном виде (“в лоб”), очевидно, не будет иметь полный успех ввиду неполноценности используемых понятий, наличия в любом из них момента иррациональной недоговоренности. Однако на то и существует онтологический подход к делу, что позволяет выстроить структуру отношений понятий друг к другу и те связи, которые не достраиваются (не дотягиваются) феноменологически – с указанием подробного процесса выстраивания – утверждаются как необходимые в онтологии, и возникшая было брешь (или ошибка в феноменологических построениях) ликвидируется. Если угодно, здесь уместна аналогия с термодинамикой, которая имеет два подраздела, т.е. способа изучения вещи: т.н. феноменологическая термодинамика (не путать с философской феноменологией!), рассматривающая вещь целиком, и статистическая, рассматривающая ее как структурное единство. Первая задает условия (уравнения) существования как целого, вторая – динамику отношений внутри структуры. Казалось бы, статистическая термодинамика вполне могла бы описать поведение системы, но реально не может, поскольку количество ее уравнений не хватает для описания всех процессов. Недостаток она компенсирует уравнениями феноменологической термодинамики. В свою очередь, последняя, без учета структуры, не в состоянии описать процессы во времени. Таким образом, нужна та и другая – точно также, как и в философии – нужна и феноменология, дающая динамическое представление движений, и онтология, выводящая на уровень долженствования, вот-такой (статической, утвержденной в своей истинности) необходимости.

Так вот, онтологически необходимо, чтобы нового до его генерации не было, иначе новое – не новое. Феноменологически же новое есть целое многого, которое состоит из уже существующего и поэтому новым является лишь условно, только в режиме неведения о своих корнях. Получается, в онтологии новое безусловно, а в феноменологии – условно. Возникший разрыв следует объяснить, не противореча ни тому, ни другому.

Думается, дело здесь в том, что новое, состоя из старого (единое много состоит из единых отдельностей), приобретает свой статус вследствие изменения взгляда на ситуацию: происходит рефлексивный сдвиг, совмещающий, отождествляющий несовместное по моменту замкнутости цельности. Происходит это постольку, поскольку отождествляемые моменты не тождественны. Ведь сумма единых элементов есть многое, и чтобы оно сравнялось с единым, оно должно отказаться от себя, т.е. перестать быть многим. Последнее осуществляется в рефлексии, сдвигающей ситуацию, делающей ее иной, т.е. позволяющей во многом найти тождество с единым, которое, в общем-то, памятно из истории происхождения, но все же иное. И вот это иное от многого и есть новое единство, напоминающее старое, но не являющееся им. Снятие разрыва между онтологией и феноменологией (или, что то же – между безусловным и условным) здесь заключается в принятии наличия перемещения позиций умного видения и принятия равной одну мысль (необходимую = безусловную) другой мысли (возможной = условной). Иными словами, ситуация выравнивается, поскольку то или иное полагание есть именно полагание, а не что нибудь иное, и как положенное – прошлое единство или единство настоящее – они равны. Предвосхищение, таким образом, оканчивается приданием возможности того же статуса, что и необходимости, т.е. возможность полагается как необходимость, и именно в этом обстоятельстве заключена новость, относящаяся к реальному миру (ср. у Платона в “Пермениде”: движение начинается с “вдруг”).

При этом рефлексия, о которой мы здесь говорим как об условии осуществления предвосхищения нового, действует в таком “умном поле”, которое объединяет внешний и внутренний потоки сознания. Рефлексия не делает просто рациональное иррациональным (т.е. не отображает сознание на человеческую сущность), а иррациональное – рациональным (т.е. не отображает человеческую сущность на сознание), но осознает все это, следовательно – встает над ними отдельными, бытийствуя как активность идеи красоты, утверждающей себя в синтетическом круге рационального и иррационального. Рефлексия сливается с внутренним и внешним потоками сознания в их объединенности, а те становятся способами ее выраженности.

2.8. Таким образом, мы пришли к тому, что единое позволяет обнаружить мышление как способность сместиться от наличной точки зрения в другую, не теряя при этом идеи гармонии, но пребывая в ней. Поэтому мышление имманентно к нему притягивается, поскольку, по сути, притягивается к себе самому, да даже и не притягивается (ведь это означало бы исходную разведенность), а постоянно подтверждает свою слитность с единством. Посредством единства феноменология, т.е. сама процедура мышления во всей красоте ее разворачивания в самой себе перестает отличаться от онтологии – искусства выстраивать структуру мысли о сущем. Можно сказать, что через единое феноменология переливается в онтологию, а всякая изменчивость показывает свою истинность, и в этом моменте утверждает свою неизменность.

3. Существование в синтезированном Я

3.1. Мы показали, что, несмотря на то, что единое можно и даже следует считать обратной стороной существования, соотносясь с ним теснейшим образом, оно обладает самостоятельной ценностью и несет свою, уникальную смысловую нагрузку. В связи с этим представляется естественным проделать аналогичную процедуру и по отношению к существованию, вычленив ее роль от всего остального.

В общем-то конечно, существование есть та необходимость, без которой не может быть никакого полагания. Но почему оно – необходимость, каково этому основание? Или, как спрашивал Хайдеггер – почему есть нечто, а не ничто? Впрочем, его больше интересовала тема основания бытия как такового, нас же – тема возникновения существования в сознании.

Действительно, если единое так уж необходимо, то зачем сознанию существование, которое фактически выступает дублером единого? Зачем нужно создавать дополнительную смысловую линию – ведь не для того же, чтобы запутать себя самого?

Когда-то мы говорили, что существование для субъекта самообусловлено. Но то существование – для самого себя, для субъекта. Ну а если речь идет о чем-то другом? Существование как таковое привходит в сознание как сущее, и тут говорить не о чем: сознание не может быть собой, если оно хотя бы не фиксирует встречу с нечто. Однако не-положенное нечто для сознания не-существует. И в этом все дело: не в том, как нечто прившло в сознание, а в том, что оно оказалось с ним соприсутствующим. Ведь сознание, осознавая, знает о нем и принимает его как родственное себе. Каким образом поначалу чуждое становится своим? Ладно, если оно порождено как собственная мысль. Но если исходный субстрат, первопричина – из реального мира, как быть тогда?

Здесь иные “материалисты” скажут, что-де все у них объясняется принадлежностью сознания материальному миру, что он порожден им и т.д. в том же духе. Но ведь все эти утверждения – не более чем некие схемы полаганий, в основе которых, опять-таки, лежит приятие сознанием родственности себе того, что не является сознанием, что есть иное по отношению к нему. И вот это иное принимается не-иным. Здесь мы сразу же оказываемся в ситуации предыдущих размышлений о едином, когда речь шла о необходимости сдвига в мысли возможности до состояния необходимости. В данном же случае – соединению и совмещению сознания и не-сознания. И поскольку все это должно быть не просто случайным мнением, а объективной истиной, то оно должно быть погружено в идею красоты, ею, так сказать, окроплено, и относиться, таким образом, не собственно к сознанию, одиноко пребывающем в себе самом, отделенным от всеобщего единства, а к синтезированному Я, полагающему рефлексию как естество своей жизни и, следовательно, осуществляющего всякие мыслительные смещения легко и непринужденно. Иными словами, синтезированному Я присуще, и даже жизненно необходимо – для подтверждения своей живости (активности) – осуществлять всякие мыслительные смещения, в которых объединяется не только сходное, но и совершенно различное, поскольку именно так, в предельной своей реализации, доказывает себе свою свободу полагать. Ведь совмещение несовместимого есть дело, с логической точки зрения, безнадежное. Скажем, есть силлогизм: если А = В, В = С, то А = С (или С = А). По большому счету, здесь выражена цепочка А = В = С = А, т.е. логический круг. Положить его ничто не стоит, поскольку он в известном смысле тавтологичен. Попробуйте теперь в каком-нибудь месте этой цепочки оборвать равенство, скажем, В = С заменить на В ≠ С. Очевидно, круг прервется и силлогизм не состоится. Но рефлексия синтезированного Я творит истинное чудо и обеспечивает равенство там, где его быть не должно (если подходить к делу чисто логически): оно обходит препятствия, и вместо оборванного равенства, т.е. вместо наведения неочевидности, скрытости в нужном месте, наводит очевидность по другому ресурсу, относительно такого момента, который вполне компенсирует предыдущий, утративший силу (например, вместо равенства по массе можно говорить о равенстве по цене и т.п.).

И вот уникальность существования заключается в том, что оно позволяет производить с собой такие манипуляции, позволяет растягивать смысловые уровни там, где надо, и наоборот – убирать их там, где они не нужны. Существование открыто, или доступно для такого фокусничества, и даже оно призывает Я осуществлять над собой всякого рода “умные” процедуры, как бы желая полнее продемонстрировать свою сущность – возможность представать перед познающим по-разному, и даже не столько возможность, сколько необходимость, поскольку для существования быть многогранным означает просто быть.

3.2. Существование представимо по-разному для того, чтобы познавание могло быть осуществлено. Отчасти это обстоятельство было рассмотрено выше, здесь же важно отметить вот что: познавание можно считать осуществленным, когда оно вошло в память, когда оно может быть в дальнейшем как-то использовано (утилитарно, или в науке – не суть важно). Собственно, познавание для того и происходит, что в этом есть выполнение некоторой миссии. В промежуточном, т.е. обыденном виде миссия заключается в том, чтобы запомнить некую удачу или поражение в действовании и использовать это в дальнейшем. В пределе же, конечно, нужно задаваться вопросом – а зачем вообще нужно действование, т.е. зачем нужна жизнь? Для чего человеческая сущность живет и его сознание функционирует? Очевидно, для осуществления своего замыкания, для обеспечения себе единства, т.е. восстановления единства ее (человеческой сущности) и ее другой стороны (сознания). Мы уже знаем, что это происходит в окунании в идею красоты, которую эта двоица полагает в себе, осуществляя тем самым собственное объединение. Так вот, существование оказывается необходимостью для всего этого единства, оно оказывается телом, если угодно – субстанцией (средой, над которой возможно осуществление операций ума), располагание которой в “личной” собственности есть необходимое условие любого объединения. Существование, точнее – его полагание, дает исполненность этого акта, следовательно, его имманентность и тому оператору, который это исполнил – сознанию, и человеческой сущности, которая получает в распоряжение этот результат и бытийствует уже с ним. Таким образом, положенное существование собой скрепляет две стороны одного – активную сторону и сторону бытийствующую. Скрепление это выглядит следующим образом. Бытийствующая сторона, будучи тождественной (унивокальной) любому бытию по своему определению (ведь как белое тождественно любому белому, так же это верно и для бытия), тождественна и бытию, требующего познавания. Но поскольку последнее все же иное, то не может так-вот непосредственно быть познано (оно может быть только узнано), для чего требуется сознание как та инаковость человеческой сущности, которая вполне уже подобна предмету притязаний. Действительно, сознание – это такая инаковость человеческой сущности, что не отторгает ее, а предполагает. Аналогично, познаваемый предмет есть инаковость человеческой сущности, но такой, что также бытийствует. Поэтому, хотя сама человеческая сущность как таковая не может выйти в сопряжение с существованием, но посредством включения сознания она это делает в естественном для себя режиме. Существование здесь раскрывает наличие сознания у человеческой сущности, откалывая тем самым одно от другого, и в то же время преодолевает этот раскол, поскольку выявляет сущностную необходимость одного в другом: человеческая сущность, узнав в существующем существование через бытийное родство, включает свое сознание для его познавания и перевода его в состояние полной имманентности себе, чтобы не просто иметь возможность узнавать его, но чтобы полностью иметь его в своем распоряжении. Сознание же, в свою очередь, проявляя себя, т.е. активничая, доказывает этим наличие у себя бытийной (человеческой) сущности.

3.3. Может сложиться ложное впечатление, что существование будто бы нужно исключительно для единения, скрепления не-единого, и что, значит, оно есть что-то вроде сподручного предмета, с помощью которого выполняют те или иные задачи. Однако на деле это не так, и существование уж никак нельзя отнести к сподручному инструменту, играющему вспомогательную роль (этакий помощник) в теме единения. Существование – не для единения, а вместе с ним. Оба этих момента служат одному и тому же, т.е. раскрывают самое важное, о чем вообще можно говорить. В одной ипостаси это важное – существование, в другой – единое. Если ограничиться чем-то одним, то это самое “одно” будет совершенно неясно без “другого”. Существование ограничивает, т.е. определяет единое, дает ему статус бытия; единое же определяет существование, скрепляет его от возможного расползания по разным смысловым моментам. Встав на позицию единого, существование представляется ступенькой, на которую можно опереться, чтобы не свалиться в пропасть небытия. Встав же на позицию существования, уже единое представляется ступенькой – спасительницей от разложения и небытия. И так, переходя с одной ступеньки на другую, попеременно меняя акценты и позиции, мысль потихоньку взбирается к вершине, на которой уже не нужны какие-то особые подпорки, потому что эта вершина сама есть самое надежное, что только может быть – безусловная истина, которая есть идея красоты.

3.4. Существование не может быть приложением к единому еще и потому, что можествование, если позволите так выразиться (с помощью которого происходит присоединение к единому), есть модус существования, точнее – модус бытия, который, в свою очередь, есть не что иное, как лик существования, так что можествование как таковое не указывает на то, что предшествует существованию, а наоборот – указует на производную степень от существования, так что именно оно, существование, являет собой начало для всяких размышлений о чем бы то ни было. Другое дело, что начав эти размышления, мы вынуждены вести их так, чтобы они были именно размышлениями, а не пустыми сотрясаниями воздуха, т.е. чтобы они выявляли тот или иной значимый смысл, так что существование в них вынуждено быть сшито воедино, и, следовательно, это предполагает определенный настрой, совершенно удаленный от всякой шаловливой игривости, но наоборот – выражающий самое что ни на есть серьезное отношение к делу.

Серьезное отношение – ключ к тому, чтобы существование оценить в полную его силу. Если его нет, т.е. если отношение несерьезное, то внимание зацепляется за данность, и существование проносится мимо как сознания, отказывающего фиксировать и оценивать то, что в этом не нуждается (закрыто для этих дел соответствующим отношением), так и человеческой сущности, не входящей в сопряжение с таким отношением к делу, которое является формальным, поверхностным, в конечном счете – несерьезным. Серьезность – это приятие той исходной позиции, что познавание – это не запросто дающаяся манна небесная, а результат напряжений души, работа – работа не в режиме “абы как”, или “само сделается”, а с пониманием ответственности за происходящее, приятия того, что в случае плохо выполненной работы пострадает сам “работник”. Например, даже самая мелкая амеба или смешной кузнечик познают мир с поистине иезуитской тщательностью (разумеется, в меру своих возможностей), поскольку от этого зависит их жизнь и благополучие. Любой организм к познаванию относится как к своему величайшему инструменту – не в том смысле, конечно, что он обязательно отдает себе отчет в этом, а в том, что все приобретенное сможет быть использовано им по делу. И человек здесь – не исключение, а подтверждение правила: существование становится положенным, когда оно служит делу существования, т.е. когда рациональная и иррациональная части человека напрягаются и исполняют себя, свое бытие, для исполнения существования того, по отношению к чему они и призваны бытийствовать. Это просто честное отношение к делу, без которого все рухнет и свет исчезнет, а вместо него заполонит собою небытие – неошибочная ошибка полагания.

3.5. Существование требует своего единения, т.е. рационального и серьезного к себе отношения, поскольку само в значительной степени иррационально. Говоря точнее, его нет в явном виде в рационализирующем потоке сознания – в том смысле, что оно там не улавливается, не утверждается как “вот-оно”. В этом движении происходит отталкивание от всего иррационального, т.е. все иррациональное подвергается сомнению, а в итоге выдается, формируется рациональное, о котором мы узнаем по законченному виду его представленности, т.е. по его единству с собой, цельности. Напротив, в иррационализирующем потоке существование проявляется в полную силу: в нем происходит отталкивание от рационального, определенного фундамента, от того, что явно есть. И вот это “есть” подвергается сомнению, расслаивается на сущее, бытие, небытие, и только в таком расслоенном виде воспринимается, подготавливаясь к предвосхищению, в котором ситуацией управляют исключительно рациональные моменты существования. Иными словами, в иррационализирующем потоке речь постоянно идет о существовании, о различных его аспектах – о его фундаментальности, о его множественной представленности, наконец – о том, что по его поводу должна быть высказана та или иная оригинальная (новая) мысль. Пока она не ясна, но над ней уже нависла угроза долженствования.

В то же время иррационализация на разных этапах своего осуществления разная: чем ближе она к завершению, тем существование меньше и меньше содержит в себе рациональных компонентов, тем сильнее оно разбавлено неясными, лишь намекающими о себе моментами. В начале этого движения оно целиком заключалось в простой “этовости” – сущем, о котором нечего сказать, кроме того, что оно – вот-оно. Но у этой идиллии без-думной простоты век короток: “мгновение ока” – и вот мы уже сомневаемся во всей этой простоте, с попыткой построения чего-то иного, но такого иного, которое на деле является тем же самым, только по-иному выраженным – бытием этого сущего. Поначалу бытие воспринимается чем-то простым – ну, почти что таким же, как и сущее, но по мере всматривания в ситуацию и осуществления иррационализации, оно (бытие) оказывается все непонятнее, загадочнее, пока вконец не утратит всякую связь с рациональным – с тем, чтобы наконец-то освободиться от всякой предзаданности и слиться с истинным творческим порывом, с активной сущностью синтезированного Я, без ведома которой, уж конечно, в ней самой ничего не происходит. При этом, очевидно, неправильно говорить, что существования стало меньше или больше, чем было. Ведь речь у нас не шла о количестве, а шла о представленности: синтезированное Я, стремясь познать, т.е. войти в состояние полного сопряжения, адаптирует существование под себя, само адаптируясь, подстраиваясь под него. Поэтому если в начале познавания существование представлялось неизменным сущим, лишенным в себе всяких движений мысли, то в конце концов оно становится самой этой мыслью, но такой, которая не гуляет где-то сама по себе, а соотносится с прежним, с сущим, и является новостью по его поводу: новостью долженствования. И поскольку она теперь – мысль в высшем своем качестве, т.е. в качестве всегда движущейся, сама себя обновляющей сущности, то она перестает быть видной самой себе (подобно тому, как платоновский всевидящий глаз не видит сам себя), но дает о себе знать в напряжении предвосхищения: вот-вот скажу мысль, вот-вот увижу ее в окончательной, выстраданной оформленности.

3.6. Думается, не будет ошибкой сказать, что любой разговор о существовании начинается со статического отношения к нему, с попыткой выстроить мысль о нем вполне выверенную, которая, как поначалу кажется, будет вечно вот такой-вот в ее очевидной истинности. Кончается же этот разговор пониманием абсолютной бесперспективности дать окончательный рецепт существованию, которое постоянно ускользает от схватывания. Поэтому, чтобы быть адекватным ему, в этом понимании разворачивается стратегия динамического отношения к делу: метод должен соответствовать предмету. Поэтому конструируется феноменологическая практика, доводящая себя до ума по мере взращивания себя до предмета. Феноменолог, озабоченный созданием метода, в котором он сольется с ускользающей от схватывания изменчивостью, собственно, и осуществляет свою предельную задачу – примериться к существованию.

В каком-то смысле – аналогичном тому, в котором единое служило точкой перехода феноменологии в онтологию – через существование онтология необратимо становится феноменологией. Всякие рассуждения о существующем, чтобы быть корректными, в конечном счете – чтобы отразить серьезный настрой души – должны быть преломлены сквозь линзу, фокусирующую все мысли в одно единственное пятно, в котором высветляется, вплоть до выжигающего эффекта, то, как именно осуществить задуманное, чтобы не впасть в безумие ошибки. Конечно, здесь нужно уметь вовремя остановиться, встрепенуться, чтобы не попасть в ловушку своих собственных мыслей, чтобы суметь-таки удержать фокус внимания на выбранной теме, а не перевести его в пепел никчемных сомнений. Ведь жгучая сила мысли способна как помочь, так и навредить: она помогает всегда, когда ее нет (когда ее недостает), и она мешает всегда, когда ее слишком много, когда она заполонила собою все без остатка, и когда возникает галлюцинация, что будто бы кроме нее ничего нет. Но все-таки другое, не-мысль, есть, поскольку именно по поводу этого другого она сама и есть. И чтобы ей это увидеть, ей следует войти в состояние синтеза, с позиции которого не-существование, хотя бы даже и мира, будет рассматриваться не иначе как другая сторона существования, так что полагая его (впав в галлюцинацию), мысль вынуждена будет положить и другую его сторону – существование, от которой ему уже будет не отвертеться, поскольку последнее – его собственное полагание в режиме безусловной необходимости. И чем сильнее мысль будет упорствовать в своем величии и не-существовании мира, тем сильнее этот мир будет возвращаться к ней как долженствующая необходимость. А с долженствованием существования мира, да и вообще – его как такового, приходит и долженствование феноменологии, доказывающей долженствование существования, и которая после этого становится не просто пожеланием ради создания красивой философской теории (что само по себе тоже есть веский аргумент), а обязательным условием всякого истинного мышления, имеющего в качестве своей мерки идею красоты.

4. Тождество существования и единого в акте конституирования

4.1. Мы увидели, что разговор о едином результируется его существованием, а разговор о существовании имеет синтезирующий итог в виде его единения. Все это доказывает наш тезис о том, что существование и единое вместе образуют круг, между прочим, и по большому счету – в согласии с парменидовой схемой: сущее есть одно. А раз это так, то можно сделать следующий шаг в наших размышлениях, утвердив наличие такого особенного момента, в котором существование и единое полностью отождествляются. Этим моментом является акт (в смысле энергийного действия) конституирования.

Действительно, если существование и единое так сильно соотнесены друг с другом, что выявляют свое общее существование в рамках круга, т.е. в рамках некоторого определенного и потому единого круга, то, чтобы соблюсти равную силу этих понятий, следует говорить и об их единстве в рамках существующего круга, при этом очевидно, что тот круг, который “единый” и тот, который “существующий”, есть одно и то же. Ясно, что круг с предикатом “единый” единое имеет в себе в качестве превалирующего момента (субъект сказа) – в смысле, что на него сознание обращает внимание сильнее, чем на существование. Аналогично, “существующий круг” имеет в себе существование на первых ролях. И поскольку оба этих круга тождественны (мы просто по-разному смотрим на одно и то же), то обращение в них внимания на единое и на существование представляет собой одно и то же. При этом “одно и то же” можно бы понимать и как одинаковое действие, и одинаковый результат, и как то и другое. На чем же нам здесь остановиться?

Если уж речь у нас идет о круге, то все это относится к движению, возвращающемуся к самому себе в результате внутреннего, присущего ему, самообоснования. Поэтому говорение о круге в статическом плане не имеет смыла, и обращение внимания на его какую-то часть, кодирующую собой весь круг, оправдано лишь постольку, поскольку в нем видится движение самообоснования. Это значит, что наше “одно и то же” следует понимать как то, что обращение внимания на существование инициирует выполнение тех же самых процедур понимания и вникания в ситуацию, что и при обращении внимания на единое: для синтезированного Я все равно как крутить свой внутренний круг самоопределения, условно говоря – по часовой стрелке или против – процедура самообоснования от этого не меняется; то же самое касается и обоснования единости (единой “этовости”) существования и существования того, что едино.

Таким образом, существование и единое инициируют по отношению к себе одинаковые движения души. Однако ограничиваться этим неверно, поскольку следует иметь в виду и одинаковый результат этого движения. В самом деле, если движение души в обоих случаях одно и то же, то почему тогда его результат должен быть различным? Кроме того, обращение внимания, к примеру, на существование в круге есть ни что иное, как инициация движения самообоснования существованием существования (здесь промежуточным элементом выступает единое). Попросту говоря, здесь полагается круг как таковой, в чисто логическом виде. Аналогично, обращение внимания на единое в круге точно также есть полагание самообоснования единого единым (с промежуточным элементом в виде существования), т.е. опять есть полагание чисто логического круга, так что и так и эдак получаем одинаковый результат.

Таким образом, обращение внимания (выделение из…) на существование и на единое в рамках круга есть одно и то же в самом широком смысле – и по действию, и по результату. Следовательно, хотя сами эти понятия различны, но должно быть такое обстояние дел, когда они полностью сливаются между собой и не различаются. Эта ситуация неразличения, конечно, не вездесуща и не всеохватна по времени, она – именно ситуация, выделяющаяся от всего остального своей особенностью, индивидуальностью своего выражения.

4.2. Так какова же эта ситуация? Очевидно, она связана с тем, что внешний и внутренний потоки сознания отождествляются. До сих пор мы постоянно говорили о том, что один поток ответственен за рационализацию впечатлений, а другой – за иррационализацию данности. При этом в первом актуализируется единое, во втором – существование. Если же в некий момент единое выравнивается с существованием, то оба потока, которые в сумме образуют круг, по сути превращаются в точку – стояние на месте. Однако, поскольку все же речь идет о движениях, то это стояние может быть по форме, т.е. видимостью, а на деле в нем включено сильнейшее энергийное напряжение, обусловленное непосредственным сопряжением противоположных действий, стремящихся разорвать точку неподвижности на части. Таким образом, в нашем тождестве мы имеем по форме стояние, а по содержанию – дрожание мысли в противоположных тенденциях – тенденции на то, чтобы предмет мысли существовал, и на то, чтобы он был эйдетически оформлен в своей единой этовости. Но поскольку, опять-таки, единое и существование здесь тождественны, то выходит, что все это касается акта узревания своей собственной желанной мысли. Этот акт, безусловно, энергиен в аристотелевом смысле, поскольку узревание его как процесс сливается с узреванием как конечным итогом этого дела. Это то, что следует называть конституированием, которое как раз именно таково: в нем процесс показа самому себе конституированного тела не отличается от его результата. В этом – суть акта.

4.3. Самый акт полагания есть в себе утвержденный круг. Это означает не только то, что положенное равно самому себе (это тривиально), но и то, что, начавшись формироваться в синтезированном Я в среде идеи красоты, оно, появившись на свет, тут же утверждает эту идею в зародышевом виде, т.е. в виде еще только стоящего, но с потенциальным разворачиванием самого себя, круга. Здесь мы имеем обычную историю жизни, порождающую саму себя. И вот что важно: конституирование как энергийный акт никогда не заканчивается на себе. В противном случае он нес бы в себе одну только остановку, неизменность, законченность. Однако это не так, и кроме полной законченности в нем есть и движение в смысле изменения – пусть даже в потенции. Поэтому в конституировании не может быть полного удовлетворения. Да, конечно, к нему мы стремились всей душой, и то, что оно получилось – кое-что, да значит. Но значит не все. Оно не удовлетворяет нас полностью, поскольку содержит в себе потенцию, т.е. желание разрушить свое собственное единство, покончив тем самым и со своим существованием. Это значит, что в любой положительности заключено и его отрицание: положив тезу, мы практически предопределяем и антитезу, и т.д. и т.п. Иными словами, конституирование, свершившись как отождествление, фактически – как единение единого и существования, пребывает в неуверенном, неустойчивом состоянии, поскольку тот круг, который есть в нем, не совершенен (он есть лишь в качестве зародыша такового); однако пребывание в сфере идеи красоты толкает на наибольшее соответствие ей, в результате чего потенция красоты устремляется в стороны своей актуализации. Это заключается в том, что единение единого и существования разворачивается, тематизируется, т.е. осуществляется как оно есть в себе и выражается для нас так-то и так-то. Здесь просто выравнивается само полагаемое тождество единого и существования. Ведь когда мы утвердили его как единое, то несколько сместили акценты: в тождестве, конечно, исполняется единство разных элементов в их одинаковости, но единство – это конечный результат отождествления, и сводить к нему все тождество неверно. Но раз уж это произошло – а произошло это вследствие того, что в положенном, как зародыше круга, мельчайших дистинкций еще не видно – то необходимо выправлять ситуацию, и обратить внимание на осуществление единого, где существование как таковое выступает лейтмотивом темы. В итоге получается, что в конституированном (в каком бы виде это не произошло) уже вшита необходимость его тематизации, раскрытия до мельчайших нюансов – с тем, чтобы выявить его существование во всей его полноте: это касается и выяснения отношения его к реальности (или к действительности – кому как больше нравится), и определения его границ, т.е. соотнесенности с другими существованиями и т.д. Ведь существование, как это уже здесь не раз напоминалось, многовариантно. И лишь в предельно абстрактном виде эта многовариантность представляется в трех-ликом единстве – сущего, бытия, небытия. Но при обращении внимания на конкретную положенность следует отстраняться от абстрагирования, осуществлять, так сказать, абстрагирование от абстрагирования, и наполнять весьма общие моменты конкретными обстоятельствами существования, доводя их до уровня естественно выработанных привычек восприятия жизни, синтезируя тем самым полученную новизну со всем имеющимся опытом.

4.4. Тождество единого и существования в акте конституирования как обеспечивает “приход” этого события, так же и обеспечивает неуспокоенность на достигнутом, выход из статического пребывания в ощущении достигнутого комфорта в сторону новой мысли. В общем-то, это тождество исполняется как натяжка, как некая фора требованию педантичности для того, чтобы на основе принятого идти дальше и получить в распоряжение новые задачи и новые горизонты, когда прежняя натяжка и уступка логической безукоризненности уже не выглядит натяжкой, а принимается как само собой разумеющееся дело – просто потому, что синтезированное Я вошло в новую волну действований и старое перестало быть актуальным: если “сущее равно единому” было натяжкой, то с позиции иной, т.е. с позиции “сущее – не-единое” (или “единое – не-сущее”) оно уже не приближение, а или ложь, или истина. Если – ложь, то задним числом получается, что переход от него к “сущее – не-единое” неправомерен, так что мы возвращаемся к “сущее = единое” как к естественной правомочности; если же – истина, то опять мы там же, и даже сильнее, чем там же, поскольку считаем это свое “местообитание” уже абсолютно полностью обоснованным и безупречным.

Кроме того, любое положенное, имея в себе потенцию красоты, возносится к ней лишь получив к себе не только рациональное, но и иррациональное отношение, и значит, получив некую долю невысказанности, по отношению к которой синтезированное Я ведает ввиду бытийной тождественности человеческой сущности, имеющейся в нем, и той подразумеваемости, что мерцает в просвете недосказанности. Природа происхождения этого метафизического просвета и заключается в проявлении натянутости тождества нетождественного: в начале тождество утверждается как очевидное, потом выявляется его несовершенство, которое оформляется в виде люфта недосказанности (т.е. оказывается, что конституированная мысль неточна по тем или иным позициям), и наконец, этот люфт следует преодолеть и высказаться о не высказанном, т.е. объяснить всю ситуацию вокруг положенной мысли – тематизировать ее.

4.5. Мы знаем, что существование и единое представляют собой обратную сторону друг для друга. Это как левое есть иная сторона для правого, и наоборот. И как левое с правым отождествляются лишь в зеркальном отображении, так и существование отождествляется с единым в рефлексии, сдвигающей их относительно друг друга и убирающей различия. Однако надо иметь в виду, что это “убирание” есть именно лишь рефлексивный акт, осуществляемый синтезированным Я с целью снять ограничения на новое полагание. Когда же полагание происходит, то выясняется искусственный характер его внутренней тождественности, так что несомненность, казавшаяся очевидной в момент конституирования, исчезает и возникает понимание несовершенства достигнутого.

Это значит, что рефлексия и помогает и обманывает одновременно. Т.е., то, что она может помогать, и то, что она может вводить в заблуждение было понятно с самого начала возникновения этого понятия. Но вот то, что она это все делает в один момент – вот это новый оборот дел. Впрочем, этот фокус можно было узреть еще раньше, когда говорилось о том, что в положенном не полностью высказано его содержание через его форму, что в нем всегда присутствует какая-то недосказанность, которую приходится убирать посредством последующего разъяснения того, что же именно имелось в виду. Так или иначе, действие рефлексии весьма противоречиво: оно дает не-истину так, что она кажется истиной (ситуация приближения). В результате необходима дальнейшая верификация. Причем эта самая верификация, поскольку она касается идеальной сущности (в смысле – идеи), сама должна осуществляться в плоскости идей, т.е. в той зоне, где идеи присутствуют как данности – существующие и в себе заполненные смыслом (каждая – своим), оформленные и потому единые. Иными словами, верификация – сама суть результат рефлексивного взгляда на вещи. Получается, проверка результата рефлексии осуществляется посредством рефлексии – пусть иной по направленности, но той же самой по структуре своей устроенности и механизму осуществления. Это есть не что иное, как дурная бесконечность, регресс, указующий на впадение в ошибку отлучения от идеи красоты. Так не должно быть, и дурную бесконечность следует преодолеть, как это уже указывалось, за счет оборачивания ситуации в круг самообоснования. Это значит, что всю процедуру смыслополагания и конституирования следует вести таким образом, чтобы не было даже возможности (не говоря уже о необходимости) задавать однообразные повторяющиеся вопросы (вроде “а где у этого положения основание?”), следовательно, чтобы сама форма сказа заключила в себе все возможное содержание.

4.6. Но возможно ли это? Возможно ли, чтобы в каком-то конституированном объекте, точнее – в его так-данности (форме), было выражено все содержание, все смысловые оттенки? Если взять простое понятие, то в нем этого, конечно, сделать будет нельзя. Ведь самое простое и исходное понятие – будь то существование или единое – само по себе, для своей расшифровки, требует дополнения (как это мы показали выше): существование предполагает единое не просто так, а потому что иначе, без него, неполноценно представляется уму; для единого – тоже самое. Поэтому в простом понятии форма всегда отлична от содержания, не вполне состыковывается с нею, требует дополнительного понимания. Собственно говоря, за примерами тут далеко ходить не надо: в разных языках одно и то же понятие звучит, т.е. формовыражается по-разному, хотя имеет одну и ту же сущность.

В то же время ситуация радикально меняется, если перейти от простых понятий и образов к сложным построениям, которые человечество научилось делать в философии и искусствах. Ведь, скажем, что такое произведение искусства или философский трактат? Это весьма сложное построение, где автор или словами, или иными средствами (красками, медью и т.д.) оповещает публику о чем-то. Это его высказывание. Оно может быть очень сложно устроено, но эта сложность не результат того, что автор решил пооригенальничать или поумничать, а как раз наоборот – потому что он предельно серьезно настроен на честное отношение к делу, и стремится донести до публики свою идею (комплекс ощущений мира…) предельно точно, насколько он умеет. Форма его творения максимально (если не полно) соответствует содержанию. Это относится и к писательскому делу, поскольку и в этих трудах люди пытаются полно передать свою мысль, но чтобы это у них получилось без ошибок, они вынуждены объяснять разнообразные нюансы своего мнения, подходить к теме то с одной, то с другой стороны, в результате чего они отстраняются от простых понятий и облекают свою мысль в весьма замысловатую форму своего говорения, надеясь (очень часто не без оснований) оказаться адекватно понятыми.

4.7. Существование и единое как две взаимные половинки не могут отождествляться между собой надежно и уверенно (но только виртуально), поскольку их различие нужно для них самих, для более полного их раскрытия, т.е. для преодоления того метафизического вакуума, который возникает по поводу каждого простого понятия. Точнее, конечно, полного преодоления здесь не происходит, но, во всяком случае, этот процесс (через взаимные половинки) намечается. И это уже важно, потому что пока процесс раскрытия понятия не начался, то имеется представление, что будто бы вот-этой положенностью, или вот-этой данностью сознание удовлетворяется и ему уже больше ничего не нужно, можно впадать в спячку бездеятельности. Но как только процесс раскрытия понятия, т.е. само мышление начинается, так сразу становится видна бездонность проблемы, и синтезированное Я включается на полную свою мощь.

С другой стороны, все же существование и единое стремятся друг к другу во взаимном движении обоснования, т.е. стремятся войти в некую точку – момент истины, вскрыв для узревания умом предел всякой устремленности – идею красоты. Ведь чтобы увидеть нечто, надо увидеть его, а не что-то другое, т.е. обнаружить его существование, что, в свою очередь, возможно лишь при отделении его от иного и определении его этовости – цельности и единости в себе. Для красоты это требование исполняется в той же мере, как и для всего остального. Но поскольку существование и единое для своего полного раскрытия требуют большой и очень большой (в пределе – бесконечный) арсенал средств и методов, подходов и обоснований – чтобы, таким образом, выйти из состояния предельно простых понятий и стать предельно сложными. Тоже самое следует сказать и о красоте, которая, таким образом, становится результирующим итогом большого труда мысли, чувств и стараний. Существование как предельно серьезное отношение к делу и единое как уверенность в правильности своей позиции, своих действий, передают себя красоте и та вбирает в себя все эти моменты как моменты и невозможна без них.

Красота неминуемо достигается всегда, когда серьезное отношение к делу подкрепляется уверенностью в своей правоте потому, что в основании этой уверенности лежит серьезность… И это уже не дурная бесконечность, а взаимообосновывающий круг, порожденый идеей бесконечной гармонии – гармонии единства и существования.

5. Природа силы красоты

5.1. Предельно простые понятия – существование и единое – для приоткрытия своего содержания нуждаются друг в друге. Причем именно их различенность является гарантией возникновения между ними симбиоза и движений обоснований, а значит – что они имманентны красоте как динамической сущности. С другой стороны, ведь именно через существование и единое красота познается синтезированным Я, поскольку именно эти понятия являются своеобразными окнами в ее мир. Поэтому красота властвует над сознанием и над всей человеческой сущностью только тогда, когда, получив благо натруженности ума и уверенности в своей правоте, человек как он есть включается в процесс отождествления разных, хотя и необходимых друг для друга, вещей.

Это отождествление, пока оно не становится энергийным актом, не имеет в себе законченного завершения и потому продолжается столько, сколько требует сама красота, т.е. сколько требуется для того, чтобы ее испить до дна. Однако все это осуществляется на фоне красоты, и действия эти происходят посредством ее самой. Поэтому красоту не испить до дна и процесс отождествления противоположностей никогда не закончится. Это так, покуда красота пребывает в себе (т.е. пока она вне-энергийна).

Это означает, что красота разворачивается в полную свою мощь не тогда, когда она утвердилась как таковая – потому что в этот момент достигнутая истина самотождественности тут же испытывает саморазрушение и уничтожение своей силы – а тогда, когда она только-только восходит к себе. Этот промежуточный перманентный процесс становления и есть эпоха силы (аналогичный момент проходит красной нитью сквозь всю “Науку логики” Гегеля: становление у него сродни жизненности бытия, познающего себя).

5.2. Идея красоты испытывает максимум силы не когда она видна, а когда она невидима, но намекает о себе. Или иначе: красота является собой в предельном смысле не когда она уже показалась и потому прекратила свое благое действование, а когда она еще показаться не успела, и чтобы этот показ осуществился – действует. Действительно, ведь красота является динамической сущностью и всякая статика, пусть даже и статика демонстрации, ей претит.

Все это кажется противоречивым. Действительно, как это вообще можно говорить о красоте, которая не видна, да еще утверждать о ее какой-то силе? Что же это за сила такая? Сила невидимости?

Чтобы ответить на эти вопросы следует вспомнить о том, что представляет собой красота с онтологической точки зрения: она “есть” и “не-есть”. Это означает, что она есть тогда, когда не-есть, и не-есть, когда есть.

Когда мы говорим, что красота есть, то это значит, что мы к ней присоединяем все моменты оформленности, законченной завершенности, и значит отказываем ей в какой-либо изменчивости: вот она такая, какая есть. Ум здесь отказывает себе в удовольствии двигаться, шевелиться, и засыпает без какой-либо надежды на живое возбуждение. Все это касается не красоты в ее истинности, а подделки, муляжа, от которого хочется побыстрее избавиться. Таким образом, простенькое “есть” оборачивается неодолимым “не-есть”.

С другой стороны, определение “не-есть” характеризует ситуацию загадочную, бесконечно далекую от прямого изложения. Ведь “не-есть” представляет собой некое утверждение; утверждение же, как настаивал еще Платон в разных своих диалогах (а потом об этом же говорил и Дунс Скот), всегда касается некоторого сущего. Однако, поскольку “не-есть” все же отрицательное утверждение, то в нем, хотя сущее и предполагается, но оно предполагается через призму негации. Иными словами, утверждение по поводу того, что красота “не-есть”, нельзя понимать буквально, что ее будто бы нет вовсе ни в каком виде, а следует понимать как то, что ускользает от непосредственного схватывания. И именно это обстоятельство мы имеем в виду, когда говорим о ее силе в этот невидимый и загадочный момент ее присутствия в режиме не-показа, когда она подлинно “есть”.

5.3. Приведем примеры сказанному. Возьмем “Джоконду” великого Леонардо. Загадочность ее улыбки может свести с ума, если постараться заглянуть в нее поглубже: чем больше вглядываешься, тем больше она отдаляется от тебя, тем сильнее принимаешь ее непостижимость. И вот эта непостижимость – формальная невидность прямому взору – является ее истинным “есть”, т.е. является корнем шедевриальности этого полотна. Или другой пример: заход (восход… и что угодно еще) Солнца. Что может быть прекраснее этого волшебства? Однако оно ведь прекрасно потому, что вот-вот сейчас кончится, потому что мимолетно, потому что его надо ценить. А если бы оно было дано всегда, то ценность этого события потускнело бы, к нему бы все привыкли и перестали бы замечать. Что-то подобное есть в японской культуре: красота подобна взмаху крыла бабочки, иначе она – не она, а какой-то обман, подделка, направленная на то, чтобы вытащить из кармана покупателя лишнюю монету. Красота раскрывается в своей подлинности при приятии ее хрупкости. Да, она могущественна и бесконечна, но это та могущественность, которую надо оберегать. Природа, живопись, музыка…, – все это прекрасно, но только до тех пор, пока они чтимы как прекрасные, пока они не загублены грубой поступью рациональной выгоды, смещающей акценты с бесконечного синтеза с миром на ошибку повальной односторонности.

Сила не-видности красоты заключается в том, что только не видя ее, но предчувствуя ее дыхание как что-то предельно необходимое, человек собирается в свое синтезированное Я и неудержимо устремляется к ней. Когда вот-это видно, к нему не надо стремиться, оно уже тут. А то, что не вызывает стремления, не обладает силой – силой магнетического воздействия, от которого не отмахнуться, которое заставляет быть.

5.4. Таким образом, существование красоты в ее единости обеспечивает (приоткрывает щель) процесс всеобъятного раскрытия того, в чем же заключается это существование и в чем же заключается эта единость. В этом процессе уже явно актуализируется сила ее притяжения, она подчеркивается в качестве такой-то и такой-то – всегда индивидуально выраженной, как индивидуален любой творческий акт. В этой теме принципиальным и центральным оказывается тот, кто же именно осуществляет всю эту индивидуализацию – субъект. Но прежде чем к нему подступиться, и выяснить все его особенные моменты (ну если не все, то хотя бы основные), необходимо выяснить обстоятельства этого действования. Причем под обстоятельствами мы здесь понимаем не конкретные и случайные вещи (которые к красоте не имеют никакого системного отношения), а в первую очередь то место, где может и должно происходить творчество – со всеми его ограничениями и возможностями. Действительно, ведь неверно думать, что человеческая деятельность, и в частности – деятельность его ума – может быть любой, без всяких на то ограничений. Собственно, сегодня, в 21 в., в этом странно сомневаться – после того, как не просто прошла, но и хорошо изучена эпоха трансцендентализма, являющейся философией приятия ограниченности сознания. И поэтому, раз уж это невозможно отрицать (а это именно так), то с учетом этого обстоятельства следует посмотреть на пространство зарождения и разворачивания мысли с нашей точки зрения, т.е. с точки зрения властвования красоты, чтобы смочь войти в это пространство и увидеть творца в его ближайшей подлинности. Все это мы должны будем осуществить в отдельной работе, где вновь надеемся встретиться с заинтересованным читателем.

2011 г.