Возможность гуманитарного знания

(Часть вторая цикла “Ткань истории”)

Введение

Приведенная и достаточно длинная цитата довольно примечательна.

В ней кратко воспроизведена схематика традиционного исторического познания: установление систем гомогенных отношений между событиями данного пространственно-временного континуума и явлениями, сетями причин, элементами, связями как функциями операторов, преобразующих феномены в символы друг друга и функции единого центра, отнесение форм историчности к экономическим структурам, с устойчивыми социальными образованиями, инерцией ментальности, техническими навыками, решениями политики, подчиненными одному типу трансформации; наконец, редукция истории к определенным общностям, стадиям или фазам составляют инструментарий исторического познания. Вот именно эти позиции оцениваются современной исторической наукой (говорящей в данном случае устами Фуко) как сомнительные, особенно в отношении возможно-универсальных схем, в которые “материал” укладывался бы без всяких изъятий (история – это реальность, “наука истории”, это, прежде всего, “логика” (ее объяснения); в этой не новой сентенции современность делает акцент на невозможность исчерпания “реальности” логикой, на том переустройстве методо-логии, которое обусловлено данным обстоятельством; необходимо понять и смысл подобной акцентировки: поскольку фронтальная атака на материал успеха не принесла, наука, отступая на подготовленные – и единственные ей известные, позиции – усложняет аппарат моделирования, вводя в дело производные зависимости и дробит материал в упорядочивающих фрагментациях, локализующих закономерности в контурах “номадических” группировок; упомянутая перегруппировка не затрагивает, тем не менее, ни существа “логического”, ни логику реконструкции “существенного”).

Отвлечемся на время от контрапунктов исторического познания и вернемся к той проблеме, которая была отчасти обозначена в предыдущей статье, как, прежде всего, ось, направляющая размышлений Гегеля: осмысление происходящего требует основательного переосмысления универсальной формы мышления, иначе, логики.

Логика, по мысли Гегеля, должна расстаться с келейной замкнутостью, основанной систематикой “очевидностей”, опасно близких к “прозрениям”, и исходить из предмета, в универсальных чертах его устроения обретая собственные опоры. Поскольку никаким привилегированным предметом философия не располагает, она рассматривает в подобном качестве всё вообще, весь видимый мир и то, что стоит по ту его сторону, т.е. Бытие (уже в этом предначертании заключено существенное противоречие: рассмотреть всё – наличное и иное – невозможно; следовательно, “всё” приходится рассматривать, с одной стороны, в свете “абстрактно-логическом”, через отношение единое-многое, с другой, предваряюще сепарируя мир, выделяя в нем интуитивно-значимое, “наиболее общее и все-общее”).

Но именно в силу того она и обрекает себя на ту самоограниченность, которую и пытается (не вполне успешно) эксплицировать в качестве собственного существа:

Она не может не исходить из (гипотетического) единства предмета, подчиняя ему множество “его” (гипотетического предмета) признаков, о чем бы ни шла речь: познании данного, дерева, живого, ума и пр., или их гипотетической совокупности, в каком качестве можно представить и весь мир; более того, поскольку нечто, некая совокупность видимо-разрозненного уже воспринята в качестве “этого”, предмета (постижения), она уже тем самым обрела потенциальное существо-вание и познается в качестве существующего (как, например, “система морали”; но и “дерево”, и “разум” суть относительные единства, в том числе обладающие признаками “множеств”); поскольку выйти за рамки такого пред-определения невозможно, логике познания (как и познанию логики) следует подчиниться подобному обстоятельству и принять его (и осмыслить) в качестве собственного существа (Кант).

Так можно охарактеризовать первую слабость традиционной философии: исходит ли она из “единства” как субъективного свойства (необходимости) “восприятия”, либо из него же как объективного свойства “универсума”, во всех случаях единство предпослано предмету в качестве формальной установки. Это означает, что в существование чего бы то ни было привносится формальный признак, в материале (материи) не представленный, ею и ее собственным устроением не “поддерживаемый”, но “существующий” как ей иное (ее иное, трансцендентное в объективистской трактовке, или трансцендентальное в установке субъективизма), ее “сущность” (например, платоновский “эйдос”).

Следовательно, то, что вещь представляет из себя an sich, непознаваемо, etc.

*

Но “путь к предмету” уснащен и иными терниями.

В самом деле, то, что логика исходит не из предмета – не вина (и не беда) логики, но ее крест – аксиоматика мышления выступает внутренним определением логики, так же как аксиоматика пространства выступает предопределением геометрии (аксиоматика в этом случае равнозначна конвенциальности познания, его (предваряющей) всеобщности, той (универсальной) форме, в которой (всякое) содержание становится понятным).

В силу того (исходная) аксиоматика вне-предметна (до- и бес- предметна), но не может не быть представлена неким специфическим предметом же, само понимание – как специфическую умозрительность – воплощающим (иное как “реальное” будет считаться понятым в меру приобщения к такому исходно-понятному, например, числу, сфере, иным словам и “идеям”, “универсальным фигурам понимания”, его категориям).

Но в силу чего беспредметная конвенция может помочь понять ни в каких связях с ней не пребывающий предмет (и как можно понять то, что передается словом понимание, указующим на некое частичное наложение аксиоматической схемы на ей чуждый и на нее ни в чем не похожий предмет или процесс? Можно ли считать процессом объяснение тот процесс, в ходе которого некий процесс уподобляется иному, более определенному)?

История философии обладает ответом, выпестованным тысячелетиями мышления мифо-логического.

Только в силу предустановленного сродства, сверх-чувственной связи, которая все – и бытие, и мышление – подчиняет единому закону, одним правилам, сам этот закон, эти правила (их “дух”, под которым подразумевается знакомое “единство”) воплощая.

Пересмотреть конкретные основания той или иной логической аксиоматики в силу того – не то же самое, что реконструировать основания, в их пределах осуществив связь предметности с логическими уложениями “по ту сторону” магически-предустановленной гармонии, космического сродства слова и дела, конкретных материальных обстоятельств и их обусловивших универсальных причин.

Гегель в данном случае не столько распутывает хитрые узлы, сплетающие логику с реальностью, сколько разрубает их, постулируя предмет, в котором идея и ей иное даны в нераздельном единстве (и, критически развивая философию Спинозы, не даны, но заданы единством становления, предстоящим, должным единством – т.е. они, вообще говоря, “должны быть даны”, и такое несколько ребячливое долженствование ведет и направляет развитие Вселенной).

Таким (гипотетическим) предметом и выступает, по мысли Гегеля, Бытие.

Но так постулированное Бытие выступает аксиомой, свои обоснования обретающей в само-развертывании – которое Гегель мыслит отражением (и выражением) становления реально-идеального (единого) Универсума.

Логика саморазвития подобного (гипотетического) предмета тем самым “априори” совпадает с “логикой истории” (а попутно и с историей логики).

*

Попробуем все же не перепрыгнуть, но рассмотреть баръер, разделяющий мысль от ее предмета, мир и логику его отражений: традиция мысли противопоставляла себя миру в качестве его универсальной формы – под реальным воплощением которой и понималось (истинное) мышление, идеальное.

Но.

Вообще говоря, эта универсальная форма, рассмотренная в ее конкретном генезисе, никогда не имела к своему гипотетическому содержанию ровно никакого отношения (в скобках можно заметить в видах дальнейшего, что и к “самой себе” она имела отношение весьма косвеное: манифестировав тождество “мысли и Бытия”, реальная мысль не могла поставить вопрос о собственной не-адекватности таковому, собственной своей судьбе в отличие от “своего иного”, материи, реальности и иже с ними; Гегель вслед за Декартом верит в то, что Бог не является обманщиком, и, в более современной интерпретации, воля не содержит внутри себя мотивов ограничения мышления, или мышление направляет “добрая” воля при всей неоднозначности таковой; в безграничном стремлении к истине “благо” реализует себя на максимально нейтральной почве “само-реализации бытия” как “чистой свободе” (само) познания; многие последующие модификации исходят из того, что воля ужасается и бежит самопознания как Гога и Магога, отдалена от него прессом вытеснения и “подавления”, “цензуры” и “неафишируемого управления”).

Подобная форма (идея, система идей) прежде всего обнаруживалась в “сознании” в качестве изящной строгости, впечатленной в весьма узкие регионы Бытия (числа), и, за неимением иного, прикладывалась к миру его единственным эталоном, орудием истины и ее удостоверяющей печатью (“Платоновский идеализм, таким образом, обязан своим возникновением не в последнюю очередь тому, что Платон пытался осмыслить процедуру идеализации как способа образования математических понятий, придя к необходимости допустить существование некоторого идеального мира, в котором обитают и числа”. [1]).

Кредо логики – истина; логика тавтологически (аподиктически) представляется в своем исходе как истинное мышление (путь к истине, универсальной форме, отличной от своего всегда особенного и единичного “содержания”). Следовательно, логика в исходной своей аксиоматике нелогична (противоречива): она в специфичной конституции возникает многажды: как мысль-отражение иного (реального), как автономная апория (аксиоматики и манифеста) конвенций, как прототип реального, как единство идеи и реальности (бытие) и пр.; но ее развитие удаляет ее от возможности понимания причин ее действенности, тех оснований, что позволяют применить абстрактные логико-математические конвенции к во всем им иному – реальному (иррациональному и бесконечно разнообразному) миру.

Вследствие и логика делится на ряд самостоятельных камер: автономный регион “самопродуцирований”, конституируемый исключительно отсутствием противоречий, т.е. отвлеченной от всякого содержания конвенциальностью, и сферы практики, применений и “приложений”, от логики оторванных и ей противопоставленных в облике “прикладных наук” (содержание той или иной сферы науки и конституирует отсутствие противоречий в логической реконструкции; отсутствие противоречий выступает эвфемической заменой указания-закона, исключающего встречные инициативы-манифестации; скажем: “Эвклид – настоящий дес­пот, и геометрические истины, преподанные им, настоящие деспоти­ческие законы. Их легальный деспотизм и личный деспотизм этого за­конодателя держатся одинаково лишь на силе очевидности”; Mercier de la Riviere. Ordre naturel et essentiel des sociétés [2]).

Соответственно именно истина как нечто альтернативное миру представала первым единственно-достойным венцом поиска (тесно связанным с умственными манипуляциями вокруг идеи Единого, извлеченной логикой из орфической магии чисел, и квинтэссенцией логического выпаривания, диалектикой единства и множественности).

Царство истины – как и сама она – “не от мира сего” (классическая истина гордо и недвусмысленно противопоставлена “лжи”, в том числе лжи поэтов у Платона; однако уже Аристотель начинает раскачивать лодку, вводя в аналитику “область возможного”; лодка перевернулась спустя два тысячелетия, поставив “реальное мышление” выше реальности, а виртуальное содержание выше рациональной формы; параллельно деятельность в лице  ремесла и развивающегося промышленного производства поднималась над “натуральной предметностью”, рождая невиданное богатство прежде не существующих форм, орудий и механизмов, техник и технологий, теорий и “концептов”).

Формализм логики, таким образом, заключается не в особенностях ее процедур как форм упорядочивания мышления, но в принципиальной открытости вопроса связи мысли и реальности, их взаимного влияния и перехода: форма логики настолько абстрактна, что между нею и ее содержанием наличествует исключительно формальная связь, никак не поддержанная собственным устроением “предмета” (собственно, и очерчивание предмета в рамках подобной аксиоматики невозможно: “предмет” неизбежно теряется в переходах между “целым” (всеобщим) и “данным” (единичным), заведомо не представимым помимо модификаций “целого” (через введение иерархии “переходов”, общего и особенного, по сути, наследующим нео-платоническим “эманациям”) в форме специфических категорий, эклектических порождений “стыка” между “чистыми” фигурами мысли и эмпирическими представленностями универсума: “пространством”, “временем”, “формой” и пр.; но даже категории как промежуточные инстанции на пути от чистой мысли к реальности нацелены на “природу” в ее “вечном возвращении” (к самой себе), но не на человеческую общность в произвольности (субъективизме) ее конституирующих законов).

Преодолел ли Гегель этот фундаментальный формализм логики (и пытался ли)?

Безусловно, нет. Первые шаги в таком направлении непременно потребовали бы гораздо более кардинального зондирования логики, нежели им произведенные.

Именно в силу того стоит вновь всмотреться в логику Гегеля, думая не столько о судьбе его учения, сколько о возможности философии в отсутствии универсального Бытия – эрзаца прежней “Большой Конвенции” (мысли и мыслимого), неизменно обретаемой в сфере “оче-видного” как “умо-постигаемого” (божественной прозрачности мироздания).

*

Итак:

Логика как универсальная форма абсолютно иного – мира – абсурдным образом не имеет собственного содержания; “форма форм” оттого и склонна к свертыванию в пустую тавтология абсолютного (абсолютно-непротиворечивого) единства (диалектика Гегеля выступает компенсацией этого исходно “снятого” противоречия, сумеречной совестью его укротителя, компенсирующего жертву симулякром диспута, тревожным самоотрицанием “в себя себя”, самокритикой, призванной критику внешнюю предупредить и исключить).

Но подобная жертвенность не бессмысленна для последующих поколений.

Она призвана очистить философия от исходной смуты, задать прочный фундамент “чистотой формы”, которая в ходе остроумного гамбита уже псевдо-противоречива, уже как бы включила в себя “иное”, – но уж разумеется как “свое” (“свое иное”, себя как себе иное), кастрировав “противоречие”, устранив возможность безысходной неразрешимости  (трагедии) в благостной примирительности “сохранения-снятия”, смерть (обособленного, частного, в гибели которого родовое бытие утверждается)отрицающего (истинность или ложность подобного утверждения сложно утвердить вне предваряющего утверждения критериев таковых, однако, покидая магический круг “провозвестий”, нельзя не заметить, что подобные суждения выражают позицию стороннего созерцателя, человека, стоящего над схваткой – а поскольку подобная позиция в реальности недостижима, человека, волею судьбы отнесенного к цивилизации побеждающей, утверждающей свою власть над миром, и обрекающей гибели иные культуры (вместе с их носителями); “Разница приблизительно соответствует разнице между описанием тяжелой болезни в книге и тяжелой болезнью, переживаемой на своей шкуре”. К. Юнг. Эон. [3]).

Сфера “истины” исходно противопоставлена иному (смутно обозначенному и пока именуемому “жизненностью”) как его истина, его форма, его – закон и порядок – и все же форма именно предопределена, как клетка, которой достаточно безразлично, что именно в нее поместят: тигра или кенгуру во фраке; ее близость к содержанию ограничена заботой о внутренней чистоте, априорном отвержении ритуально-нечистого, единичного (“все они одним миром мазаны”, – замечает смотритель, запихивая в обезьянник очередного бомжа; мнением последнего интересуются редко).

История философии задает пестрый ассортимент матриц, в которых общая форма (форма общего) противопоставлена конкретному (единичному) содержанию (“общее” в развитии аналитики обретет чрезвычайное многообразие форм упорядочивания, представ “матрицей”, “инвариантом”, “номадической группировкой”, форм, призванных заполнить пустоту, разверзшуюся между общим и единичным; заметим, отчасти повторяя сказанное чуть выше: подобный тип мышления, будь то мышление античное или западное, априори исходит из того, что его “субъект” принадлежит культуре, представляющей “всеобщее”, иное обрекающее судьбе “единичного” – как случайного и несущественного; подобную позицию чрезвычайно легко занять, будучи урожденым представителем такой культуры, в рафинированности собственных ценностей вовсе не имеющим в виду отвратительные и “не слишком существенные” частности, например, “механизмы”, облегчающие “общему” реализацию его земного предназначения; над безликой необходимостью витает соблазн, к жизненной практике на первый взгляд не имеющий никакого отношения).

Именно это меню и не позволяет задаться вопросом несколько иным: а что все же выступает новым и собственным содержанием общего (равно формою единичного)? И чья борода (или рога) угадывается в торжествующей поступи все-общего, неумолимо и неуклонно перемалывающего все частности в императиве (империи) единения, которое не может не предполагать субъекта такового (императора) – и, соответственно, страдающих “объектов”, “вынужденных” (якобы “всеобщей логикой генезиса”) утрачивать автономию и преобразовываться в подсобные частицы (органы) утверждаемого, “целого”?

Но если мы не переступим за такую грань, мы не сумеем выйти на стыки общего и единичного, формы и содержания – в самом деле, содержание общего и суть собственное логики, как форма единичного – собственное психологизирующей эстетики (кантовское “внутреннее” или позднейшая психологизированная “самость”) – в том предположении, в котором общее покидает пределы “природы” и вступает в сферу человеческого, слишком человеческого закона, в котором всякое общее непременно будет “чьим-то” общим, т.е. законом чьей-то воли (заступив же за грань предварительно, мы можем заподозрить, что общее отлично от единичного лишь тем, что оно именно утверждается в качестве образца и нормы, вытесняя иное, лишая его статусаравного, маргинализируя и отрицая, и только в процессе подобного “обобщения” преобразует в “единично-случайное”, “неверное“, тем самым обреченное смерти).

И в этом предельном сближении, во взаимо-переходе (содержания общего в форму (формы: форму представительства общего, т.е. существенно-единичного, и формы общеотрицательные, “исключения”) единичного) бытие следовало бы обозначить вподлинных категориях логики.

*

Пока же “содержание общего” утверждает себя как закон и порядок (природный закон и порядок), каковые лишь эксплицируются в универсальной его форме, знании.

Но “закон и порядок”, как системообразующие прообразы философских учений, позаимствованы из внешнего мира, как его “закон и порядок” (и старые философы, в меру сил и разумения, старались “следовать предмету”, “умной материи”, особо поклоняясь стихиям и первоматериям, не поднявшись, увы, к “стихии чистой мысли”, но подготовив условия выхода за пределы эмпирии в сферу категориальных форм “мыслебытия”).

И логика Гегеля не столько удаляет мысль от этой древней магии, сколько вновь ее утверждает, внимая законам и порядкам в их всеобщности, подчиняя им все мыслимое и мысленное (в их таким образом властно-предопределенном “единстве”).

Но каковы же собственные основания подобного единства, предустановленности всего и вся к закону и порядку, каковым “все и вся” странным образом не подчиняются, но обречены на включенность во всеобщность связи универсальным законом становления, неизбежно подчиняющим себе Вселенную со временем и в его форме, истории?

Ответа на этот вопрос Гегель не может сыскать “по определению”, поскольку и его аксиоматика, и его интуиции связаны магией самобытного единства (Бытия).

Увы, дальнейшее развитие философии развенчало подобные достоверности.

“Единое” как свет и кристалл философии, тайный дух философских интуиций, так в рамках классики и не раскрыло антропологических своих истоков, причин порождения и собственно содержания; это – вечная тайна и вечный идеал, абсолютный порядок ума, по существу не понятый ни античностью, ни немецкой классической философией, но именно в силу того вобравший все признаки кредо и символа общефилософской веры.

Поскольку это так, и содержание общего, и форма единичного укрылись в той же философской тени.

*

Итак.

Над многообразными коллизиями разума довлеет фундаментальный миф, матрицу современного (со)знания в значительной мере сформировавший: есть, существует истина, ее существование не связано прямо с делами человеческими; люди могут истину знать (в реальности, разумеется, совокупность истин, законов) или пребывать в неведении – истине это, само собой, безразлично; речь о истине – речь о способах приобщения человека к тем порядкам законов, которые конституируют до него возникший мир, который, разумеется, переживет и человека, храня в себе (вечные) свои порядки (меры), удерживая свою самобытность и свою логику (позитивистская матрица).

Но и антропологический заход нуждается в уточнении, поскольку основывает всю свою самобытность на новой аксиоматике (бытия-человека), не подобрав для нее столь же самобытных логических подпорок.

В рамках данной статьи автор ставит задачу методологической ревизии подобных уложений; прежде, чем проверять их эффективность в приложении к “материалу”, следует уяснить их внутреннюю обоснованность и связность, в частности, с точки зрения логики становления той логики, в рамках которой причинность, детерминированность различных сетей функционалами “означающих и означаемых”, символичность и пр. оправдывается в рамках собственно логической аксиоматики, а собственно логическая аксиоматика имеет историческую индульгенцию “законосообразности” в ее связывании “свободой”. Мы уже упоминали, что приведенному и изрядно потрепанному, но все же актуальному тезису, соподчиняющему человека иерархиям природных законов, мы намерены противопоставить иной, основанный исходностью человеческих противостояний, обусловленностью именно ими процессов познания (как и самой процессуальности), представлений о пространстве и времени и пр., в конечном счете, и свободы как необходимости осознания свободы чужой и чуждой, будь то свобода Другого или Чужого, Бога или “princeps huius mundi” [“князь мира сего” {лат.)], дьявола, но существа, правилом и стереотипом не скованного, оттого наиболее опасного среди прочих, оттого требующего и подразумевающего развитие сей универсальности в себе самом – если не свободы (мужества и воли) господина, то хотя бы гибкости раба.

Только необходимость развития в себе подобной универсальности и потребовала соответствующего развития инструментов ее развития, равно как универсализации самой способности к инструментальному способу ее представления (мышлению). Только на сем тернистом пути мышление сформировало наиболее универсальные представления, само существование которых (Бога, Человека, Мира, Природы), как и существование их почвы – языка, предопределило их воображаемую независимость, как специфическую инерцию, в рамках которой наиболее устоявшиеся универсалии утрачивали связь с их породившей и вскормившей фантазией, “остранялись”, преобразуясь в “независимо существующие вещи и (о них и отношениях между ними) представления”.

Но.

История Природы началась вместе с человеком и вместе с ним закончится; история Природы и существует в меру существования человеческой истории, выступает ее частью (как стала ею “история Бога”) вкупе с инструментами, при помощи которых она обретает “условия возможности”, человеческой памятью и памятниками, негорящими рукописями, человеком же в истории сформированными представлениями о пространстве, времени, существовании и сущности, бытии и генезисе – как и математическим аппаратом, который и позволил человеку начать полноценный диалог с Природой на ее языке.

Истины, существующей помимо человека и его представлений о существовании и сущности, истине и ее критериях, не существует. Именно данный тезис автор намерен не только отстаивать, но попутно продумать – прежде всего по ту сторону антиномии истины субъективной и объективной (антиномии Канта и Гегеля), но в оболочке специфической объективности, основанной отношением человека к другому, точнее, общности к другой и чуждой, иной и инаковой, но все же с (объективной) необходимостью общности же, как реально-рациональной, так и иррационально-реалистичной, общности, с необходимостью эпизодически “входящей в контакт” с иной общностью, вопреки всей непрозрачности такой инаковости и (логической) негомогенности самих общностей (и именно в ходе такого рода контактов общность собственной общности устанавливающей).

И, поскольку мы намереваемся обсудить вопрос содержания общего, то его прежде и необходимо обозначить предметно, вырвав из привычной капсулы чисто умозрительных спекуляций. Таким содержанием и предстает реальность взаимодействия общностей, и, тем самым, действительность общественного бытия.

*

Следование содержанию в свете пропедевтического введения предполагает обзор феноменологии подобной действительности (взаимодействия, коммуникации, общения, в рамках которых и формируется “его иное”, обобщение; речь во всех случаях идет, само собою, о сообщении между сообществами и общности их соединяющих событий).

Первые шаги общения и обобщения синкретически неразличимы; иное дело – суть подобного “общения”, чрезвычайно при пристальном рассмотрении расширяющая взгляд на содержание межобщинных “коммуникаций” (одной из основных их форм выступает, увы, военное противостояние, включающее также “обмен женами”, весьма далекий от ему предписываемых прото-экономических аллюзий; но лишь в силу того подобный обмен и выступает исходным пунктом (экзогамного) замирения; залог – одна из наиболее древних форм обобщения как опосредования в разнообразии возможных его модальностей, а заложничество – наиболее древний модус сообщения).

Но в той же связи определяются и цели в сфере собственно-логической: монизм истинности должно опереть на более прочные основания, нежели истина монизма – более прочные прежде всего в плане непосредственной отсылки их обобщенности к реальности, послужившей их прототипом, и формам общения, не утерявшим ещё связь с собственным “содержанием” (заметим, что речь не идет о том, чтобы подогнать друг к другу формы общения и обобщения в том предположении, что те и другие “существуют”, но не взяты в обще – логические рамки; речь идет о ревизии представлений о первых и вторых “формах” с точки зрения единства их “реального (жизненного) содержания”).

Следовательно, необходимо единство аксиоматики (монизм-аксиоматику единства) сопоставить с платформой, на которой требования универсальности логически сочтены с требованиями многообразия (возможных) оснований (виртуальностью идеального, данной в связи с реальным разнообразием человеческих общностей и их (идеальных) оснований, тем многообразием самобытности, что только и порождает самобытность многообразия).

Гуманитарная логика – логика гипотетики, возможных обоснований в обосновании множества путей самообоснования предметных полей вкупе с логикой их выделения – но никак не логика универсального самообоснования единственной истинной логики: логика истины и истинность (той или иной) логики должны быть различены, противопоставлены друг другу и определимы в различии своих отношений к реальности и в реальности своих различий.

В конечном счете гуманитарная логика – не логика единства, множественности или тайн их соития; гуманитарная логика основана антропологическим прочтением единства и его операциональной трактовкой, обнажающей логику объединений (различий) в многообразии возможных (виртуальных) и необходимых форм их реализации.

*

Контуры альтернативного онтологизирования
(продолжение введения)

Первые шаги альтернативного онтологизирования должны, таким образом, взять в рассмотрение предмет, в рамках которого логика обретала бы прозрачность реального, но и реальность могла бы обозначиться логически-прозрачно. Такой альтернативой Природе выступают в свете ранее предположенного человеческие взаимоотношения, которые и должны быть теперь рассмотрены в их конституирующей реальной общности и общности (всего в них заключенного) реального (буде таковое наличествует; кстати, если обращение и самообращение реальной общности в общность реального конституирует общность, то в своей всеобщности они и должны быть поставлены во главу угла; подобная “логика” как раз и основывает гипертрофию значимости природных порядков в делах человеческих, а в более конкретном выражении – эффективность идеологии евроцентризма, прочно опертой на фундамент “научного знания” как миф абсолютного знания и абсолютное содержание научной мифологии).

Подчеркнем традиционность и новизну намечаемого подхода:

Предмет альтернативного онтологизирования с приведенной точки зрения хранит традиционный для классической философии предмет любопытства – единство общества и человечества (человечности). Однако новый взгляд на вещи уже не так наивен, как прежде проводимые: он априори допускает, что цели самого человечества и цели его ведущих (в лице как официозных, так и закулисных пастырей) могут не совпадать и, как правило, не совпадают; он допускает и то, что чаемое единство (мир), видимое из партера мирового театра, не совпадает с видом из многочисленных и разнообразных лож, рассматривающих мир как итог победы и мир, им принадлежащий; он допускает и многое иное, на чем здесь скучно было бы останавливаться. И все же заметим, что время, когда возможны были ещё обсуждения мира, “добра”, “красоты”, “справедливости” и многого иного вообще, то есть “поистине”, канули в лету – и не потому, что мир изменился, меняя вместе с тем сущность покинутых ценностей; изменилось прежде всего время, изменилось вслед за смертью Бога и тем всеобщим прозрением, которое началось с Ницше, но ещё далеко от завершения и, возможно, пребывает накануне наиболее болезненных ломок.

В центре того, что подразумевалось под “содержанием” человеческого единства, и, по мере разумения, заполнялось мифом Всеведения, всемогущества, воплощая Благо или абсолютную справедливость (пусть и адресуемую определенной культуре), образовалась дыра (о которой так любят рассуждать, в частности, структуралисты, относя ее к “пустоте означающего”), на время (модерна) заполненная сциентистской мифологией.

Эта пустота, это отсутствие означающего акцентировано тотальным “ощущением”, характеризующим эпоху постмодерна – мифом новой справедливости, ассоциируемой так парадоксально с общей “транспарентностью”, прозрачностью социальных структур, чьим “долгом” выступает полное обнажение, совместимость которого с бытием предметом ни философского, ни иного анализа никогда прежде не выступала (но невероятно подробно исследована в многообразных аналитиках симулякра, в частности, Р. Бартом, достаточно убедительно показавшим, что скрываемое “за” не совпадает с предметным наполнением укрытого, растворено в ритуале приобщения к недоступной, не подлежащей приобщению тайне; в более живой форме подобная мысль проводится В. Пелевиным в его “Чапаеве”).

Но именно эта интенция со всей силой поставила столь новые и столь болезненные вопросы: а стоит ли что-либо “за” многообразными иерархическими баръерами, по сути, и представляющими собой те формы, в которых абстрактное бытие обретает (социальную) определенность существования; готово ли – в этическом и эстетическом, в бытийственном отношении – то, что извечно таилось “за” и репрезентировало себя в строго выверенных форматах – к подобному обнажению; или, наконец: а существует ли то, что таким именно образом репрезентировалось (скрытое означающее, “сущность” реального единства как и единства реальности, данное сообщество конституирующее), или оно существовало лишь в форме развертывания подобной иерархии (свиты, исполняющей роль короля; сразу же заметим, что мы не рассматриваем подобные вопросы в качестве риторических: харизма с точки зрения современного “реалистического”, сиречь, цинического, взгляда, не может не представлять собой некоего театрального притворства, скрывающего “волю к власти” и иже с нею; но в составе той реальности, в которой для нее находилось место, избранность не только конституировала реальность окружения, но такой реальностью, в свою очередь, конституировалась, инициировалась и утверждалась в качестве реальности иного, “свое иное” (как “данную всем реальность”), в свой черед “вводя в бытие”; этот механизм, при помощи которого “реальность обретала реальность” (той или иной эпохи) до сих пор не выведен в свет “непотаенности”, и даже не предстал предметом аналитики – если под ней не подразумевать, например, мистической “пассионарности” или чего-либо подобного)?

*

Человечество рассталось со своим (неведомым) пастырем, гарантом выживания и осмысленности существования, и осталось наедине с собой – попутно поняв, что и “себя” в сколь-нибудь готовом качестве не существует, что “человечество” как сколь-нибудь связное целое ещё только возникает, устанавливается в рамках глобализируемого мира, и по ту его сторону не существует никаких гарантий его выживания, никаких общих залогов и, строго говоря, даже “та сторона” отсутствует вовсе (из чего выводится неизбежное по меркам реалистического (цинического) мышления заключение: “та сторона” не может не являться ничем иным, помимо мифа-симулякра, (зло)-умышленной иллюзии, никогда не обладавшей реальным денотатом; вывод этот, впрочем, совершенно неверен и ни на чем, помимо цинической самоуверенности, основанной собственно(й) ничтожностью позиции циника, не основан: “та сторона” “существует” в меру обеспечения ее существования, разумеется, работой специфических культурно-культовых механизмов).

Происходящее сопровождали и иные сцены травестии.

“Единство” утратило аксиоматическую прозрачность и предстало операционным принципом, предопределяющим реальность (того или иного) общественного бытия (так, и “единение” средневековой Европы происходило на костях т.н. “варваров”, и глобализация современного мира предполагает и “требует” ряда “военно-гуманитарных” акций; следует помнить о том, что “единение” выступает одним из наиболее кровавых движений людей и народов в истории их “объединений”, но вовсе не апофеозом их братской любви и весьма призрачной “солидарности” в чем бы то ни было) в его цинической неприкрытости, вне и помимо оправдывающей его существование сакральной мифологии, в неприглядности его подстилающего биологического закона борьбы за существование, в рамках которого лишь победа выступает подлинным оправданием истинности про-из-веденного (из-веданного).

Но подобный цинизм и нанес традиционной истинности наиболее глубокие раны: с ее традиционной связью с “правдой, добром и справедливостью” и связали обман, ширму, призванную дурачить простачков; но, поскольку цель оправдывает средства, “единение”, поскольку оно обеспечивает мобилизацию данного сообщества, собирание под его стяги как можно большего числа (наивных) соратников, обрело современный облик дешевого симулякра, приманки для дурачков – иначе, чего-то заведомо не существующего, уже тем самым не могущего претендовать на “космические роли”, что приданы были ему прежним (бесконечно наивным, т.е. философским) мышлением, заведомо оправдано целью и лишь в качестве такого оправдания и оправдано.

“За” единением непременно скрыта чья-то (более или менее корыстная) воля; все, что лежит по ту сторону этого кредо цинического реализма, предстает “идеологическим прикрытием” и симулякративным флером, позволяющим неприкрытой, и в таком обличии отталкивающей нужде (необходимости) представать в удобоваримом, приемлимом виде, не развращающем в конечном счете добропорядочного обывателя, иначе, позволяющем совместить кровожадный экспансионизм (мораль для внешнего употребления) с весьма пристойной добропорядочностью (моралью для употребления внутреннего).

Но что же скрывается за такого рода “волей” (прежней “харизмой”)?

В прежней (традиционной) версии – ее наивная “правда”, и “оправдывающая” само существование воли ее “существом”, в ней нечто (высшее) “открывающим”; харизматик выступает по существу реципиентом того, что в наш просвещенный век воспринимается в качестве упомянутой пустоты, но некогда было населено призраками, дававшими живым силы (например, мертвых-предков) и волю про-видения, возвышения над пустой пустыней обыденности.

В новой – только та самая пустота, ничто, сама же воля как пустая интенция само-оправдания, тень инстинкта самосохранения, борьба за власть как (гуманитарная) квинтэссенция “борьбы за выживание”.

Собственно, подобные разумения и сформировали мифологическую призму, сквозь которую и воспринимается “сущность современного момента”: власть всегда и всюду по существу своему дело заведомо грязное и в свете морали не подлежащее оправданию; но собственные интенции тотализации (в форме глобализации), реализованные в конкретной оболочке повсеместного “утверждения демократических ценностей”, “требуют” от всех политических систем независимо от их этносоциальной специфики “транспарентности”, с существом власти (см. пункт первый) несовместимой (можно добавить, что постыдность обнажения связана даже не столько с безнравственностью власти, сколько с пустотой ее представителей, их ничтожностью и безликостью).

В такой связи одна из частных задач данного исследования состоит в разрушении подобного (непродуктивного) мифа.

*

Смерть Бога подвела черту под гарантированностью основополагающих ценностей человечности, вместе с тем обнажив их адресность, симулякративность и идеологическую подоплеку. Именно взгляд на мир, лишенный шор прежних убеждений, с человечностью неразрывно связуемых, определяется здесь как болезнь протрезвления (Ницше же весьма аргументированно связывалась с “человечностью как болезнью”).

Что ж.

Протрезвление, как правило, болезненно. Оно вынуждает столкнуться с вопросами не только неприличными, но и неудобоваримыми, не совместимыми с существованием и по его суду “вытесненными”, поставленными под запрет, дающими о себе знать разве что “фантомными болями” болезненных несоответствий реальности и ее восприятия, идеалов и идеологий, уютной и навсегда покидаемой Вечности и неуютной, затянутой дымом войн временности (и столь тесно с ней связанной свое-временности, оперативности, скорости реакций, зачастую более существенной, нежели их “истинность” как “адекватность угрозе”, “реализм”, утратив “дальнозоркость” трансцендентного взгляда, приобрел взамен зоркость иного рода, оперативность различения наличного, рациональность и “логистичность” в обеспечении собственной процессуальности).

Протрезвление непосредственно связано с освобождением из плена иллюзий; оно в определенном отношении равнозначно цинизму как жизненной норме; нынешней эпохе, в которой цинизм (под личиной реализма) утверждается в качестве всеобщего жизненного закона, и предстоит понять, совместима ли трезвость (как норма жизни) с самой жизнью, или чему-то придется потесниться, то ли подобной “норме”, то ли самой жизни.

*

Попробуем предпринять в целях уяснения несколько продвижений.

Государство, по Аристотелю, “по своей природе предшествует индивиду”.

Это утверждение довольно сомнительно в своем буквальном применении, но верно в несколько более широком:

“Человечность” предшествует человеку и “реализуется” в том, что он формирует в качестве реальности, или мира, поскольку “единство” предшествует “индивиду” в форме общности, а “отношение” общностей предопределяет их общественную природу (именно это “противоречие” изрядно сбило Гегеля с толку, вынудив его пойти на мистификацию и приписать Единому самостоятельное существование, впечатленное в универсум).

Но “человечность” в том числе в форме общности и (или) единства не выступает в седой реальности фантомным признаком, констатирующим данное Богом или Природой и, следовательно, должна его генерировать, сохранять и удерживать в сокровенности того Блага, вне которого общность живых индивидов из плоти и крови попросту невозможна – и логике, исходящей из “предмета”, пора бы усвоить эту нехитрую мудрость, рассмотрев “предмет” (общность) в этой неотрывной от него “содержательности” (оторвавшись от ир-реальной (логической) общности в движении к исходной общности реального и реальной общности, независимо от того, придается ли такому единству космическое или довольно скромное, “антропологическое”, значение; во всяком случае, это то единственное бытие, о котором мы можем получить некоторое представление, отличив от существования).

Подчеркнем этот пункт в силу его принципиальности: никакого “единства”, якобы “присущего” миру, Универсуму, Вселенной, Космосу, Верховному существу и иже с ними, никогда не существовало; человек не мог извлечь его из “наблюдения” над чем бы то ни было, поскольку никакое “созерцание” не способно увидеть несуществующее – ни вовне, ни в себе самом как собственную сущность (независимо существующую).

“Единство” рождено исключительно человеческими отношениями и последние, в свою очередь, сформировало; только в силу того, что некая пока неисследованная нами способность актуализации единства общности, сиречь совершенно конкретное подавление в рамках некоего искусственно вызываемого состояния (пафоса, самоотверженности или самозабвения и пр.) инстинктов обособления, выступило необходимым условием само-сохранения общности, оно со временем обрело ряд “механизмов воплощения”, в ритуале, культе, психологии индивида зафиксированных, лишь в силу того со временем же сумело преобразоваться и в принцип человеческого восприятия, ту способность к “синтетической апперцепции”, что была столь счастливо обнаружена Кантом (и им абсолютизирована).

*

Но что же это за единство, о котором все время идет речь, в своем происхождении и исходе?

В форме человеческой общности оно уже не имеет прямого отношения к единству биологическому, родовому. Тем самым в таком отношении оно заведомо не обладает и (витальной) всеобщностью [4], и нуждается в реальной само-поддержке (самоподдержке реальностью; говоря о “биологическом единстве”, мы прежде всего имеем в виду видовую унификацию в пределах разнообразия видов).

“Единство”, по ту сторону мистической веры в силы и упования Божьи, суть некое обретение данной общности, то орудие ее существования, которое она противопоставляет общностям иным, отстаивает в яростной схватке с миром – и транслирует на мирв форме вытеснения-подчинения иных (объ-единенных и разрозненных общностей).

В силу сопричастности подобного единства родовому предопределению человека оно не может не вмещать в себя общеприродных механизмов, основанных инстинктами и приемами их инициации (ранее мы показали, что подобное единение инициируется в ходе весьма специфического ритуала жертвоприношения, инициирующего, собственно, именно оборонительный инстинкт, см. [5]; возвращаясь к современности с ее кризисами, отметим, что помянутые выше избранники и харизматики не возникали в прежние эпохи из воздуха, но выпестовывались культурой (культом) инициаций, развивающей определенные и здесь упомянутые инстинкты (причем в “избранных” и в их потенциальных реципиентах); если же подобные установки культуру не конституируют, последняя, в свою очередь, рождает новую, и столь привычную реалистическую реальность, основанную иными механизмами вовлечения в- и вытеснения инстинктов, “трансцендентность самости” обусловивших).

В силу основанной таким единством новой, над-природной, природы человека, в ходе его инициации непосредственная связь с природным основанием утрачивается, на ее место подставляются специфические культовые (в перспективе – культурные) механизмы, в частности, способ инициации единства выступает уникальной находкой той или иной общности (или общностью приемов инициации данной самобытности), что, разумеется, не отрицает возможность – и даже высокую вероятность – экспансии такого рода открытия на общности покоряемые и ассимилируемые (соседские общины).

*

Это “единство” и в своих древних корнях весьма далеко от божеской благодати.

Единство не только (не столько) символизирует общность, эвфемически выражая ее единство (идиотическое прочтение, навеяное веком аналитики), но общность отрицает в насильственной мобилизации перед лицом внешней угрозы (сетования на золотой век, в котором “первобытный коммунизм” исходил благами всеобщей любви, восходят к столь же наивным мечтаниям Руссо о добром дикаре; но стадо выделяется из животного мира (в котором царят отношения, так же весьма далекие от “братских”) именно в качестве уже-обладающего способностями мобилизации; первичная общность – (боевое) единство (см. [6]), противопоставленное (формальной) общности совместного проживания, коммуне (в “отрицании” единством общности заключено столь же мало мистики, сколь и философии; ровно также “отрицает” на протяжении всей человеческий истории армейский порядок со своими командными диспозициями гражданское общество с его прото-демократическими поползновениями, как отрицает общность идущих на смерть общность алчущих всех благ земных).

Единство реально постольку, поскольку общность противостоит иной общности, и пропорционально угрозе, которую другая общность воплощает; идеальные единства суть идеализации подобного состояния за пределами его действенности, истоков и механизмов реализаций.

Но единство реально и постольку, поскольку общность (как единство) отрицает себя, и противостоит себе как (ситуативному) “со-обществу”, множеству совместно-проживающих обособленных особей, будущих “индивидов”, связанных исключительно взаимной “пользой” (“нуждой”, “заботой”, etc.; иными словами, “единство и общность” как слабо-различенные описательные признаки, эвфемически применимые к совокупности “реальных индивидов”, в новом освещении должны быть а) различены и в таком различии противопоставлены друг другу; б) основаны различными состояниями описываемого, как, с одной стороны, аподиктически-реальными, с другой, именно в своем соотнесении, как в том числе “логике перехода” реальность конституирующими; в) в состоянии включить описание причин, сил и “силовых линий”, обеспечивающих сии трансформации, подобные “совокупности” удерживающие как в состоянии общности, так и в состоянии единства).

Но ни “человеческое единство”, ни “общность” нельзя считать феноменами сколь-нибудь “естественными” (например, как-то наследующими “стадному бытию”).

Общность – мирный след, оставленный мобилизационным единством, слепок, коий необходимо удержать в промежутках между боевыми столкновениями (и если говорить о реально-исторических проблемах, связанных с его сохранением, то к таковым в ряде мест относится неумение выйти из такого состояния за пределами войны: “Ведь большинство государств, обращающих внимание лишь на военную подготовку, держатся, пока они ведут войны, и гибнут, лишь только достигают господства. Подобно стали, они теряют свой закал во время мира. Виноват в этом законодатель, который не воспитал в гражданах умения пользоваться досугом” (Аристотель. Политика 1333 в‑1334 а)”. Мирная жизнь во многих отношениях не более простое занятие, нежели война.

И в этом пункте мы добросовестно следуем Гегелю:

“Для того, чтобы последние (т.е. формы изоляции от целого, Д.С.), не укоренились и не крепились в этой изолированности, благодаря чему целое могло бы распасться и дух улетучился бы, правительство должно время от времени… потрясать их (индивидов, Д. С.) посредством войны, нарушать этим и расстраивать наладившийся порядок…; индивидам же, которые, углубляясь в это, отрываются от целого и неуклонно стремятся к … для-себя-бытию и личной безопасности, дать почувствовать … их господина-смерть”. [7]

В силу того единство не безгранично во всех своих ипостасях: оно операционально и в форме матрицы общественного бытия, и матрицы познания, и матрицы действия; во всех своих формах оно “существует” постольку, поскольку способно утвердить прочность в отношении реальности, и реально, поскольку обеспечивает существование общности и ее единство. Единство суть единство общности и нечто, от него отличное, как и “идея”  есть идея чего-то (предмета) и нечто, от него отличное; вне реальности единства единства и общности и их различия не было бы реальности единства идеи и вещи в их различии – но не существовало бы и “должного”, “общественного идеала”, воплощенного временем – прошлым или будущим, не существовало бы и самого существования (вобравшего в себя призраки обыденности, повседневности и быта) и ему иного, сущности, мобилизационной готовности “собраться”, “объединиться”, реализуя “свои интенции”, само-бытность – как не было бы и самого бытия, эвфемически противопоставленного обыденности и быту, их расслабленности и покорности обстоятельствам в качестве напряжения бодрствования во сне повседневности (бытие – раскат грома, пробуждающий от сна обыденности, экстаз и экзистентность сверх-существования; бытие в существенной своей выраженности также и орган, материальная часть общей структуры, в ней отвечающая за ее единство, выражение органической связи специализированных органов; “целое” существует в порах общности лишь постольку, поскольку обладает материальным выражением, противопоставлено всей общности в качестве ее – не-рядового – члена, способного (время от времени) “собрать” общность в кулак, “придав” общности “дух” единства, “вздернув” общность на дыбы (или распяв на дыбе) экстатического разряда и лишь “по совместительству” осуществляющее и текущую координацию; но и в более приземленных и распространенных обстоятельствах присутствуют признаки той же схемы: подручные общности “земли” или “леса”, “любви” или “разума” были открыты безумцами в их экстатических про-видениях и затем обрели профанную “данность”, полностью утрачивая смысл в трюизмах быта и повседневности).

Но, следовательно, единство общности темпорально в истоках: единство не есть то, что представляет из себя общность актуально, но а) то, что она должна представить при наступлении неких условий, б) поскольку в ее рамках наличествует общность, подобную способность культивирующая “в себе” и “в ином”, “общей общности”, в) поскольку само такое “представительство” (ситуативного будущего) реально и в качестве специфической реальности противопоставлено иному как реальности “состояния мира”, обыденности или повседневности (именно подобная реальность, по нашему мнению, подстилает диалектику Гегеля, им рассматриваемую в качестве гипотетически-универсальной логики “само себя отрицающего тождества”; Гегелем идеализирован прежде всего механизм отрицания, его реальное представительство, устроение, стимулы, растворенные им в “универсуме”, на единение обреченном); г) поскольку сама “реальность” “безвременья” (времени) вечно противостоит реальности иной (иного), как “вечности” (мифологизируемого “прошлого и-или будущего”) героических со-бытий – перво-свершений (вечного возвращения; к связи и различию “операциональной” и “конвенциальной” темпоральности мы ещё обратимся).

И если обращаться к реальной прототипичности различия “идеи” и “вещи”, следует ее поискать именно в этом исходном противостоянии, причем, напомним, основанном не “предназначенностью”, логической или онто-логической, но реальной необходимостью и не менее реальным существованием органа (власти) общности, единство инициирующего и удерживающего, противопоставленного существованию как сущность, а “преходящему” (в грядущей ипостаси временного) – вневременное (каквласть идеи и идею власти), но в своей исключительности (элитарности) время предполагающее и устанавливающее.

Поскольку “бытие”, возникшее в узких рамках общинно-родового взаимодействия, в дальнейшем предопределяет все бытие человека, оно же предопределяет ряд приемов и способностей, “собственно человека” и характеризующих, в частности, интеллектуальную способность “бытия-в-мире”, характеризуемую властью идей над человеком (в подобной перспективе идея может быть обозначено как фокус актуализации несуществующего в рамках повседневности единства (предмета), “вступание” в ту очевидность связи, которая в рамках “очевидности” позволяет различить ранее невидный предмет, тем приобщив его к бытию (в со-бытии приобщающего откровения-открытия-просветления и пр.)).

*

Условия общественного взаимо-действия выступают оселком, на котором Единое испытывает проверку на предмет реальности, общность – на предмет единства, реальность – на предмет общности; непосредственным критерием верности соответствующих уз здесь выступает столкновение общностей, делающее их существование заложником единства в реалистической его редакции (“подвесе” реальности над “бытием-к-смерти”).

Но вопрос заключается в том, как подступиться к такому предмету, существо, как и существование которого локализуется, как мы успели убедиться, прежде всего не в голове индивида, но в пространстве общественного взаимодействия, в существовании субъектов, чье существование во многом и сводится к противостоянию внешним воздействиям.

И это – далеко не единственный вопрос той науки, которая хотела бы осуществить подлинную систематику человеческого мышления (как осмысленной общей активности).

В самом деле, формальная логика не потому формальна, что скована систематикой формализованных правил (законов). Вовсе нет.

Формальная логика формальна в силу того, что априори отреклась от содержания рассматриваемого, погрузилась в сферу чистой мысли, которая, как справедливо замечает Гегель, всегда есть мысль о чем-то, реальности, но реально есть логика оперирования или моделирования (тавто-логически) “данными” общностями (общностей).

Следуя его заветам, мы наметили некий универсальный предмет, который должен выступить альтернативой прежнего Бытия. Таким предметом выступило само-обращение общностей. Но теперь, в первом же соотнесении его со сферами традиционной логики, мы должны расширить список предваряющих дальнейшее вопросов и поинтересоваться, что же понудило А (общность) включать в себя иные общности? Является ли дифференциация А на “ядро”, инициативный центр единства, и противостоящую ему (отличную от него) но к нему принадлежащую общность (состояние общности) и “актуальное единство”, единое “ядра” и “системы” (не включая пока в рассмотрения “сил и полей”, при помощи которых А удерживает периферию, воздействует на нее, мобилизует и демобилизует) общей или универсальной чертой восприятия-действия, или подобная общность, например, обладает собственной структурностью, воспроизводящей структуру универсально-другого?

Как соотносится подобная – организационно-антропологическая – структурность – с традиционными рубрикациями философии (“идея (форма) и материя”, “всеобщее, общее и особенное, единичное” и пр.)?

Пафос этого отрывка вкратце сводится к необходимости следовать пути реального в его необходимости; на таком пути треки реконструкции логики и онтологии необходимо совмещаются в том логическом моделировании, которое не оставляет существование за пределами вопроса о сущности, и последнюю не изолируя в рамках абстракции, но саму ее исходно увязывает с существованием как полем общей связи (общностью), по меркам континуума формирующей свои объекты – узлы противодействия иной общности, в том числе как опорные пункты ретрансляции собственной континуальности, генерации полей инициации, имитации, императивных потоков и пр.

*

Прежде, чем вернуться к собственно исторической проективности, ещё заметим:

Наука истории, как отмечалось, основывает существование на мифе объективности; но по ту его сторону подобная наука (в цивилизации Запада) давно выступает служанкой идеологии; в установлении ее конкретных функций в таком разделении труда заключается и задача настоящего исследования. Но и в его преддверии можно констатировать: “науку истории” занимают задачи конструирования мировоззрений, в рамках которых “реалии” общества, государства, власти и индивида опираются на законы, чья реальность вытесняет иные способы мирооценки, столь архаичные с точки зрения “правопорядка” (аморфные общности в процессе подобного осмысления трансформируются в понятные общества, функционирующие по определенным законам, в основание которых положены вполне реальные экспансионистские запросы власти, в силу “привычки” обставляющей действия ad hoc открытыми “законами”; так, уже Гроций заложил основы международного права, определив, по какому праву колонизаторы могут отнимать землю у аборигенов, выведя его из принципа права римского; и Локк дополнил теорию собственности новой идеей: труд, вложенный в землю, определяется в цене на рынке и пр.; к тому же “циклу” следует – опуская многие предыдущие – отнести и закон США Public Law 86-90 “О порабощенных нациях”, на который и в настоящее время ориентирована политика в отношении России).

Именно так “историю” подчиняли – и подчинили – “законам” (человеческим, до боли человеческим). Дело же заключается в том, чтобы понять, что никаких иных законов истории не существует.

Логика существования в ее (гео) политической проекции предстает снятой логикой экспансии, логикой политического движения, которое может существовать в проекции на логику “состояния”, внутреннее “равновесие”; обращение подобных состояний перехода и выступает темой данного изучения – равно различие подобных логик от гипотетически-универсальной (формальной) “логики мышления”, производной от “представления”, но не от “воли” (то же относится к пространственно-временным категориям; конституируются в них не только представления, но и власть, и воля).

Подчинив себе настоящее, наука в лице истории берет в руки прошлое и будущее: “Отделение государства от церкви должно быть дополнено отделением государства от науки – этого наиболее современного, наиболее агрессивного и наиболее догматического религиозного института”. [8] Что ж, как говорится, мечтать не вредно…

Но отделение государства от церкви осуществимо в связи с тем, что государство обрело новую опору собственной компетентности и легитимности – каковой и выступает в реальности (в т.ч. реальности собственного функционирования) наука (“храм наук”; речь идет не столько о псевдо-исторических обоснованиях легитимности, сколько о разработке современных видов вооружений, включая идеологическое оружие холодных войн).

Оттого именно наука берет на себя роль обоснования политического авторитета в системе отсылок к “безусловным” законам и закономерностям природных порядков.

“Если в истории великих людей и уникальных судьбоносных событий описывались причины быстрых изменений, и этим старая история напоминает авантюрный роман, то в реконструкции повседневности, когда изучению подлежат не отдельные уникальные свершения, а имеющие значение всегда и для всех нормы, правила и обычаи, приходится допустить наличие медленных изменений и почти неподвижных структур”. [9]

История преобразуется во все более “объективную, фактическую и доказательную” науку, преимущественно и занятую “медленными изменениями и почти неподвижными структурами”, по мере того как почтенные ее меценаты ставят перед собой цели все более “быстрых, авантюрных” изменений политического ландшафта современности – и нет никаких сомнений в том, что их последствия обретут форму “имеющих значение всегда и для всех норм”.

Историческая наука с точки зрения подобной позиции – “продолжение политики иными средствами” (вспомним: “история – политика, опрокинутая в прошлое”).

Напомним и то, с чего мы начинали: истины an sich не существует (не существует не только истины “самой по себе”, впрочем, но также и “самого по себе” самого по себе).

Истина творится человеком; на место этого, чрезвычайно целомудренного, тезиса, пора поставить более конкретный и менее благозвучный: истина творится политическими субъектами прежде всего с позиций силы, в свою очередь, укорененной в авторитете; тот, в свою очередь, нуждается в солидарности, знаниях, иначе, опирается на силу убеждения, иные техники воздействия; нет иной истины, предзаданной существованию как сущность, просто в силу того, что само существование также нуждается в перечисленных техниках, энергии и воле (политического) человека – так же, как нуждается в них его существо.

Все это, наряду с теми трансформациями, которые привнесены в аподиктику пред-логического интерсубъективными коррекциями, послужило отправной точкой настоящих размышлений.

*

Законы природы и природа законов

Итак, наши пропедевтические штудии подводят к необходимости рассмотрения со-держательных оснований логического, изучению субстанции того, что держит отношение общностей и общность отношений в пределах “реальности”, опираясь при том на нее как на внешний повод (предыдущее), но изнутри утверждаясь лишь в самом себя (субстанции, над-временности), в традиции классического наследия интерпретируясь как абсолютное одиночество абсолютной власти (абсолютное рабство под властью абсолюта; власть не имеет (постоянных) союзников не вовне (что очевидно), не внутри собственного со-общества, разрозненность (эгоизм и ленность) которого она вынуждена перманентно преодолевать).

Но, если мы исходим из реальности такого рода, мы обязаны ей же следовать, из чего вытекает необходимость поиска новых оснований логики, “логики реальности”, но не той, что изначально основана общностью бытия (быта), но иной, составляющей суть и удержания, и “преодоления” общностью “повседневной разрозненности” существования, “вечного возвращения” общности к своему существу – во времени и в его форме (мы не считаем, что эту фундаментальную задачу в силах взвалить на свои плечи какая бы то ни было специфическая инстанция, в частности, “власть”; в режиме повседневных практик ее разрешает прежде всего “культура” во всем объеме традиции и специализаций; но власть априори вбирает в себя ответственность за существование, на которое культура оперта как на “данность”; “существование”, помимо “дела войны и мира”, подразумевает и обычные, рутинные праксисы принуждения, связанные с необходимостью репродуктивных практик и невозможностью их практического “окультуривания”; плоды культуры – удел так или иначе избранных; селекция элит представляет собой одну из рутинных задач власти и тем власть от элиты отличает, “отчуждая” власть прежде всего от самой себя; “дисперсная” власть Фуко и “культура”, рассматриваемая в расширительном смысле, в этой предельной погруженности в реальное совпадают).

Мы, таким образом, постепенно очерчиваем альтернативу традиционного Бытия: на смену “классическому” единству мысли и мыслимого, в качестве альтернативы разброда и шатания автономных логических констелляций, связанных с чуждой “реальностью” разве что случайной удачей эмпирических “приложений”, приходит новый предмет: реальность, в основании которой положены креативные усилия мифо-логии, увязывающие основания “данности” (освященной мифом обыденности и повседневности) и заданности (мифом же оправданные субституты “высших смыслов” существования, но, помимо того, также и их земные представительства, центры про-из-воления и авторитета, источники манифестаций и со-общений, намертво впаянные в “картину мира” и в ней обретающие оправдание – как в “механизмах легитимизации”), своеобразная мозаика, в которой все пазлы должны быть подогнаны друг к другу и лишь в такой взаимной сплоченности обеспечить прочность ир-реальной реальности общей “картины мира”, в них запечатленной – вкупе с настройками восприятия ее воспринимающих, настройкой “субъектов” на объективность сопричастия.

Апология повседневности в ее реальности (неравенстве, необходимом во всякие времена принуждении к (репродуктивному) труду, столь же общественно-необходимой эксплуатации, иерархичности и прочими неотделимыми от реальностиспецифическими чертами) суть существенная прерогатива власти (как проводника “власти реальности”, по отношению к “идеальному” вечно-трактуемой с приставкой не-: продажной, растленной, несправедливой, недальновидной  и пр.).

Вместе с тем мы в очень пока нестрогих формах очерчиваем “метод” дальнейшего изучения (альтернативного онто-логизирования), метод, отчасти аналогичный “редукции” Гуссерля: за устоявшимися “реалиями” общественного бытия, многообразной и на первый взгляд не имеющей никакого отношения к “общественным отношениям” реальностью мы обязаны усмотреть ее подстилающую мифо-логию, удерживающую “картину мира” в той рамке, в которой и многообразные отношения обыденности (функционирование частей и координация их разрозненной автономности, например, в форме рыночных механизмов),  и мобилизующе-собирающие интенции (от общенациональных патриотических мифов до многообразных культурных механизмов личностного “воодушевления и одухотворения”) обретают свое место, стыкуются и прикладываются друг к другу (“фирменным стилем” подобного “приложения” выступает его не-логичность; власть стыкует разноплановые и разнохарактерные “черты реальности”, организуя ее негомогенные массивы).

Иными словами, суть подобного метода состоит в той “деконструкции” реального, в которой за ним открывается его общая (общественная) предназначенность, роль в схеме целого, молекулы или связи, “реальность” удерживающей, и его “валентный симулякр”, в так-сконструированном мифе “данного” обеспечивающий его стыковку (например, одним из фундаментальных мифов “власти-реальности” на протяжении эпохи модерна выступал миф нужды и необходимости; последние (якобы) и преодолевались “научно-техническим прогрессом”; то, что они довольно успешно разрешались до его наступления, в расчет не принималось; Маркс отчасти подыграл этому мифу, от него оттолкнувшись и разоблачая его внутреннюю непоследовательность, но не выходя из его пределов).

Бытие в нашей предварительной интерпретации – “модель для сборки”, матрица, в которой функционирование обретает свой (потусторонний) смысл, а “трансцендентное” в разнообразии практик – свой “материал” и предметность, подстилающуюскольжение над – поверхностью реальности, каковая все же должна наличествовать хотя бы в качестве почвы, от которой может оттолкнуться “полет фантазии” и “аристократичность вкуса” (в этой незамысловатой схеме предразмечены общие градации “временения”, его фундамент как конвенциально-общее “состоявшееся”, опорный пункт “реальности”, эфемерной план “будущего” в его многополярной виртуальности, не менее виртуальное “настоящее”, как та арена, на которой многообразие виртуальных горизонтов “обретает” реальность в битве -вытеснении иных вариантов).

Никакой иной реальности, данной человеку Богом или Природой, или, наконец, той специфической “инерцией”, которая длит существование независимо от мистических сил, его обеспечивающих – не существует; небрежение к подобному “длению”, прекращение мифа его существования и непрестанных усилий власти по его удержанию (и удержанию себя в составе такого мифа) ведет к разрухе, безвременью, полному прекращению самого “существования” – и кому, как не бывшим жителям СССР, помнить об этом.

*

Сказанное подводит и к тому, что привычное представление, выделяющее процесс познания и изолирующее его в идеальном субъект-объектном процессе узнавания, то есть обретении субъектом знаний об объекте, переносимое в неизмененном виде на процесс познания субъектом субъекта, отличный от первого исключительно спецификой предмета, принципиально неверно. Выносящий некое заключение обладает (не-) гласным правом на подобное действие; в гуманитарной сфере такое право выступает функцией авторитета; следовательно, “функция утверждения авторитета” и должна конституировать логику, но никак не (якобы) опираться на нее как на нечто независимо-существующее и авторитет обосновывающее; авторитет не может обрести обоснование в логике (рациональности в снятой процессуальности, законе причинности), поскольку самим своим появлением на сцене истории историю создает – или изменяет, задавая ряд следствий и выступая чистой их причиной, прерывающей предшествующий ряд (основанием нового единства и новым единством оснований) в манифестации независимо-утверждаемого.

Истина позитивного знания заключена в уяснении законов природы; истина знания гуманитарного состоит в использовании такого рода истин как поводов для утверждения авторитета; “логика функционирования” до сих пор воплощала логику; следует продумать место “логики принятия решений” (логики со-общения) в этом предметном поле (истины позитивного знания рождены отраслевыми специализациями и логикой техно-логических процессов (см. [10]); но истины знания “гуманитарного” рождены порядками социальной стратификации, формирования “вертикали (вертикалей) власти”, составом идеологии (как формой удержания единства общности), ее связями с экономикой (как формой удержания общности текущей координации), опосредуемыми политикой и пр.).

Рациональная апология авторитета алогична в той мере, в которой алогична логика, вынужденная принять в качестве своего предмета симулякр автономии при том, что она в сущности ничем иным, кроме инструмента обслуживания воли, никогда не являлась – но именно в силу того и вынуждена была автономию (реальности) симулировать.

Но алогичность авторитета не сводится к противоречивости прецедента (как невозможности логики беспрецедентного).

Унифицированность знаний основана единством природных процессов и логики их выражения (какая разница, кто говорит? Во всех случаях его устами вещает сама истина – если истина есть природный закон, адекватно выраженный знанием).

Авторитет исходно ориентирован на существование-в-мире; в силу того он исходит из задач своего самосохранения (распространения); его позиция в мире уникальна; логика выступает его логикой в той мере, в которой она способна обосновать (упрочить) бытие-в-мире данного со-общества (именно в силу того существование обосновано задачей своего обоснования, но отнюдь не “общей” его (гипотетической) логикой, справедливо полагая, что в подобных вопросах “общая” логика представляет логику довлеющего авторитета, то есть никакой “общей логики” не существует; то или иное “мировоззрение” также истинно относительно, адресно, поскольку предполагает в рамках “картины мира” систему власти и политическую организацию, “истинную” в рамках такого рода картины; мировоззрение как “общая картина мира” (теософская или сциентистская) обладает общим же смыслом в качестве общих рамок и “принятых правил игры”, позволяющих различным сообществам  взаимодействовать (конкурировать) в мирной форме; кризис современной эпохи порожден именно крахом основополагающей матрицы западной цивилизации, как мифа (симулякра) нужды, в рамках которого борьба мировых систем совмещалась с ихсолидарностью в утверждении мифа борьбы (с нуждой) и мифа необходимости (тотальной системности самой борьбы; иными словами, симулякр борьбы мировых систем основан акцентировкой борьбы, основанная им реальность укоренялась в неакцентируемой необходимости ее (т.е. борьбы) системности); кризис современной эпохи обусловлен не исчерпанием матрицы-системы “социализма” или “капитализма”, но исчерпанием матрицы системы, в которой прежний миф (необходимости, кстати, наиболее глубоко проработанный Марксом) себя изжил и исчерпал, т.е. общим кризисом мифа “борьбы мировых систем”).

Независимо от подлинных (истинных) оснований авторитета (каковые, напомним, не обладают статусом мировых законов и сами включены в самоконституцию сообществ):

Тем, кто говорит, определяется все, в том числе истина (рок “последнего слова”), то есть в том числе те законы природы (из их достаточного многообразия), которые здесь и сейчас устраивают говорящего – и послужат обоснованием закона его воли.

И это, если угодно, первый закон гуманитарного знания.

*

Так первая аналитика субъективности обнаруживает топос двух (гипотетических по отношению к достаточно слабой обоснованности сего утверждения) “логик” (логических регионов): “логики дела”, “предметного обоснования”, вполне коррелирующих с весьма привычной обыденной (формальной) логикой, и логики самообоснования, дипломатично-иезуитской в том отношении, в котором предыдущий раздел обоснований априори пред-ставлен субъектом в отнесении к судьбе обосновывающего, таким образом редактирован и корректирован (вообще говоря, с точки зрения обыденной ситуативности высказанное представляется банальностью; характерно то, что сия характерность, “неотмыслимая” от логики, вечно представляется несущественной, “литературщиной”; и здесь видны уши или рога классической диспозиции с ее верой в само-утверждаемую (поддерживаемую Богом) истинность).

Всякий “лгун”, прикрывающийся логикой в “собственных целях”, рано или поздно будет разоблачен; при всей сомнительности сего “моралитэ” мы обращаемся не к нему, но к ситуации, в которой всякая общность, прикрывшая логикой собственные цели, в случае их реализации сумеет выстроить их стройную апологию, не позволяющую в дальнейшем отличить использованную логику от “логики истории” (переписывая учебники).

Но и “синтетическая апперцепция” абстрактных моментов действия действенна не только (и не столько) применительно к индивидуальной своей проекции (в рамках которой также наличествует изрядная путаница: обыденные моменты человеческой активности (не подразумевающей в своей примитивной синкретики делений на намерение и волю), при обращении к реальности обретающие “образ цели” и иные, действие характеризующие, в связи с непониманием логики генезиса, гипостазируются, обретая мистический оттенок, в соответствии с которым космическая воля невыразима и непознаваема – каковой она и предстает в пределах животного мира; но человек и отличен от животного тем, что сам отличает себя от собственной воли, способен последнюю эксплицировать и пр. Самое занятное, что подобные внешне-глубокомысленные штудии не касаются существа воли, поскольку последнее вовсе не заключено в “глубинах” человека, но, ровно напротив, лишь в человеческой общности и внеобходимости эксплицировать частное намерение с тем, чтобы его реализовать, и обретает, и обнаруживает “глубину”, обусловленную задачей вовлечения в дело разно-характерных (разно-мотивированных) индивидов), сколько к той специфической “апперцептивности”, которая лишь в отношении общности-субъекта вдруг (в отношении биологической предыстории) выходит на передний план истории.

Именно отсутствие “естественной” (биологической) предыстории восприятия мира общностью актуализировано предысторией человеческой, в ходе которой общность бытия выходит на передний план и преобразуется в основной инструмент апперцепции.

И именно в такой связи следовало бы ставить вопрос о власти – специфическом и вне-биологическом органе общественного бытия, организующем общность в соответствии с “логикой органичности”, координации разных функций общественного организма вкупе с их формированием, институализацией, преобразованием в органы общего действия (и по той же логике различать власть и культуру: власть не может отстраниться от “реальности реального” в совокупности его конституирующих необходимостей, подстилаемых мифами нужды и противостояния; культура априори абстрагирована от подобных частностей и тем самым противопоставляет реальности антагонизма императив человечности).

*

Таким образом:

Подобно тому, как организм реагирует на окружение (прежде всего, экстремальные его, т.е. жизненно значимые, угрозы) своевременной реакцией, существо которой можно в целях упрощения свести к прикладыванию к миру ряда имеющихся “установок”, выбор и доминирование которых и обеспечивает орган принятия решений, головной мозг, данная общность также реагирует на окружающее при помощи своих “естественных органов” в лице ее сформировавших специализированных общностей, доминирующих в зависимости от характера угрозы; подобное “переключение” и осуществляется центральной властью (и наше представление пока сводится к органу настройки общности на окружающий мир, в том числе постоянной перенастройки общности под его звучание; аналогия с мозгом в данном случае умеренно-оправдана: “демократизм” современного управления граничит с идиотизмом в абсолютном непонимании подлинного назначения высшей власти; в рамках нами принятой аналогииголовной мозг в данном случае не оценивает ситуацию, никаких решений не принимает (никакой ответственности на себя не взваливает), лишь “принимая сигналы”, поступающие от внутренних органов, отдавая инициативу управления самому в данный момент возбужденному; понятно, что подобный “организм” обречен на быстрое прекращение существования, поскольку абсолютно не адекватен ситуации; речь в данном случае идет о наиболее “продвинутых” демократиях Европы; ни США, ни Россия пока не погрузились в эту маразматическую пародию на управление целиком).

Но именно действие и воля в их отношении к представлению, рассмотренные не в их привычно-индивидуалистическом срезе (в качестве структур сознания), но погружении в общность и в общности продуцирований, и составляют сущность власти, трактуемой в свете установки реактивности (межобщественных) взаимодействий.

*

“Власть” как (общие) воля и представление, должна, таким образом, занять место прежних (универсально-умозрительных) категорий (якобы подчиняющих себя устроение Универсума и вместе с тем его воспринимающего разума), и быть разработана достаточно систематически, поскольку иной инстанции, воплощающей прежнюю субстантивность, в пределах реальности (в реальной связи реальности с ее устанавливающим источником), не существует (в мире отсутствует иные субстанции, чье существование непосредственно бы заключало в себе causa sui, то есть заботу об общем существовании как существовании общности – и заключало бы как “собственное существо”). Напомним, что предварительно власть должна быть выведена за пределынеправомерных аналогий: внутренние функции власти вторичны в отношении ее внешних ориентаций; функции “самонастройки” систем, в аналогии с различными внутренними (вегетативными) регуляторами, обусловлены теми угрозами, на которые и организм вынужден реагировать достаточно эффективно, в том числе подвергая испытанию (“перенастройке”) висцеральные регуляторы.

Следовательно, если альтернативная онтология озабочена утверждением предмета – универсального инструмента становления-Бытием, ей следует оставить традиционные и уже дискредитировавшие себя гносеологические предпочтения и сосредоточиться на том виртуальном моделировании, в котором Бытие исходно дано в континуальном разрезе как естественно-инструментальном фоне активности и инструменте обращения представления и воли общности в общность воли и представления (реальность “внешнего мира”).

*

Но и мы не должны увлекаться очередной идеализацией и прежде всего пристально всмотреться в реальность власти, сиречь реальность авторитета и практики его удержания (в частности, в предположении, что намеченная схема ситуационного доминирования (не без существенных издержек) воплотилась в праксис реальной (т.е. как-раз “идеальной”) демократии).

Итак, авторитет манифестабилен.

Что сие означает?

То, прежде всего, что рассмотренная прежде его феноменология фиксировало его формальные признаки. Но, если мышление в своем существе прежде всего предметно, то тем более это относится к его субъекту, авторитету-власти.

Таким образом, мы нащупываем тот узел, вокруг которого завязываются нервные нити власти-само-обоснования, обосновывающие логику обоснования власти (редуцируя их к “легитимности” и структуре ее обоснований, не забудем при этом нашего исходного, но при том не обретшего пока общего признания тезиса: все внутренние “настройки” или “перестройки” той или иной общности эффективны в той мере и степени, в которой могут обеспечить более эффективное позиционирование данной общности в мире).

Следовательно, авторитет конституирует реальность представлений, конституируя себя в качестве проводника представлений о реальности (авторитет (вопреки Дюркгейму) не может представлять (данную) общность, не представляя общность (всего) данного, мир в его истине, не выступая проводником и наместником последней) в ее существе и равно существенности в их (скрытой, тайной) ипостаси (непроявленных намерений Другого, или нерасшифрованных интенций Иного).

На смену теоморфным симулякрам приходят менее архаичные, но суть их остается прежней: это симулякративные механизмы, транслирующие недоказуемые приоритеты в привычные порядки (рациональных) обоснований.

В такой связи и следует к ним присмотреться, паралелльно критически рассмотрев логику истины с точки зрения логики гуманитарной в ее постепенно проясняемых (пред-) назначениях.

Но прежде, чем углубляться в строение современных отношений воли и власти, все же следует вернуться к исходным отношениям истины и воли, рассмотрев их в свете тех представлений, которые легитимизировали само-вольность в ее объективирующих, т.е. в субъект-объектных (реалистических), формах – в противном случае нам просто не на что опереться в попытках понять происходящее в его внутренней логике.

*

Итак, чистая субъективность (воля) не самодостаточна, и, объективно обустраивая себя в форматах континуальности, опирается на себе-иное, каковое, в конечном счете, ею же и в таких видах по мере сил утверждается, творя миф (своей) современности (как миф свое-временности в многообразных, далее более подробно рассматриваемых аспектах).

Это – тот центр принятия решений, в котором реальность подвешивается на нити все-присутствия, отрицая себя в воле и намерении, реализуемых постольку, поскольку они здесь и сейчас разделяются, преобразуясь в общность действия, экспансию центра вдаль и за горизонт окружающего (в определенном смысле данный набросок можно сопоставить с рядом классических прообразов, ближайшим образом с фихтевской оппозицией Я и не-Я, и до определенной степени такая ассоциация правомерна; но здесь а) Я противостоит не-Я в форме иной общности, иного-Я; б) Я (А) не обладает естественным единством и бытием в качестве эрзаца такового; Я (А) вынуждено поддерживать себя в качестве общности, но и в качестве единства общности, оно вынуждено в таких именно видах ей противостоять в форме власти и собственную общность форматировать в качестве инструмента власти и противостояния, и т.д.; все такого рода уточнения мы принимаем за признаки реализма в конкретизации абстрактно-мистичных догадок классики, в упивании “целым” открывшей дорогу тоталитаризму и нацизму – выросших, при всех оговорках, именно из “немецкой классической философии”, вскормленных романтическими идеями Фихте, Гегеля и им во многом наследовавшего Маркса; но “Единого”, напомним, не существует помимо вполне земных его представительств, в конечном счете, его и генерирующих; оттого реальный центр реального единения должен включать в себя “систему сдержек и противовесов” по отношению к самому же себе, иначе, механизмы само-ограничения власти, неизбежно вы-и пере-рождающейся в их отсутствии).

Миф власти – замещающий миф (миф вытеснения экспансионистских мотивов или “смыслов” мотивами само-экспансии); слабость власти выражается в регулярном “срыве”, редукции мифосмыслового наполнения повседневности к примитивному фундаменту, как “общей угрозе” и “маленькой победоносной войне”; подобные порывы диагностируют те признаки кризиса (фундаментализма), которые власть охватывают перманентно.

Реальность – представленная (удерживаемая) властью власть представления, в рамках которого основные элементы сверх-реальности – власть, общность и (различные) смыслы их существования, общественная дифференциация, жажда справедливости или равенства обретают обще-рациональную рамку, ту самую реальность, что не отличима от реальности представляемого (как “самой реальности”).

И это – (условно) “второй” закон гуманитарного знания.

Реальность рождается представлением и в представлении; однако представление и само выступает а) актом волеизъявления; б) связует “данное” здесь и сейчас с “заданным” как реально-отсутствующим (окружением); в) связует волю индивида и “устремленность” (ярость) общности; г) связывая волю выхода за пределы данного (экспансию) с данным в его пределах, вводя тем в представление континуальность – как машину трансформации воли (харизматика) в представление масс (обычно называемого  общественным идеалом) и представление в волю индивида (в последнее время критически определяемую через симулякративную установку, т.е. в качестве следствия “полоскания мозгов”).

“Реальность” изначально симулякративна (странно, что симулякратия, относимая к заре человеческой истории, причисляется к числу дикостей наивных дикарей; та же самая симулякратия современности объясняется изощренностью ума политтехнологов; вряд ли это свидетельствует о деградации современного мышления, но заставляет задуматься над его подлинным назначением), выступая как функцией утверждения авторитета власти (основанием ее легитимности), так и утверждением власти “данного” (как единственно-реального, вытесняющего иное в сферы “идеально-идеалистического”).

Вне серьезного внимания к этим достаточно простым соображениям мы не поймем не только “власти”, но и “общества”, воплощающего симулякративность бытия в качестве страдающей субстанции, в то время как власть перенимает функции органа инициативных заклятий, удерживающих общество в гипнотическом трансе обыденности (существования, от животного отличного готовностью к выходу (патриотизмом, экзистеницей), но при том к нему маскимально приближенного – обществаконформизма и консьюмеризма).

*

Однако мы пока не коснулись иной стороны “механизма” рассматриваемого: дело выглядит таким образом, как будто все описываемое осуществляется в пределах воли или устремлений индивидов, чьи взаимодействия опосредуются преимущественно властью, в облике все тех же, но специфически институализированных, индивидов (элит; увлекшись содержанием общего, мы временно оставили в стороне его форму; но ее принадлежность исключительно к сфере “логического” теперь следует подвергнуть сомнению).

Однако это не совсем так (в противном случае реальная власть обладала бы столь чудовищной, ир-реальной властностью, что справедливо сравнивалась бы с гегелевским Абсолютом; но “порядок общности” (структура, матрица устроения) настроен на наличие “ключа”, представляет собою каркас, “модель сборки”, в силу чего реальная власть всегда лишь “замыкает” выстроенную систему “силовых линий” общности, общность-интенцию в интенции-обобщения (реально-обобществленного).

Пора вывести на свет субстанцию подлинно тайную, подчиняющую и власть, и ее инстинкты “логике”, вне которой никакая “сила” не сумеет отыскать путь к “выражению” и “осуществиться” (подчиняя всякого индивида общности, а общность у- и под-держивая в (невидимой) интенции единения).

*

Соотнесем сказанное с распространенными диспозициями:

Логика науки есть ближайшим образом математика; логика гуманитарного знания не может замкнуть себя в капсуле пространственной аксиоматики (континуальности, как пространственно-подобном представлении общности, см….), но обязана реконструировать временность в ее собственной логике, спроецированной на подсобность пространства. По Гегелю, “наука логики” неотмыслима от генезисного редактирования пространственных по духу манипуляций (и в наш просвещенный век К.-О. Апель, систематизируя значения понятия “рациональность”, сводит их к двум: “формально-логической и математической рациональности, с одной стороны, и (трансцендентально-) философской рациональности, с другой”; мысль, что и говорить, не слишком свежая) [11].

Почва для (трансцендентально-) философской рациональности, тем не менее, со времен Гегеля не слишком укрепилась и по прежнему смешана с более прочным грунтом рациональности формально-логической и математической.

Попробуем ее слегка упрочить, вернувшись (в том числе в связи со сказанным) к вопросу о континуальной сути логического (моделирования).

Начнем в этой связи с содержания (гипотетически) универсальной формы, имея в виду в том числе и подобную “универсальность”, охватывающую пространственными как и временными “диспозициями пребывания” предположительно все человечество (памятуя о наличии иных и также достаточно универсальных форм, тесно связанных с удержанием единства общности, в частности, политикой, идеологией, экономикой).

Экспансионизм суть субстанция (общественного) бытия; континуум разделяет и со-единяет (единит) общности (производен от дистанцированности; в этом, в частности, суть “вечной загадки” пространственности: пространство как пустота никак не может обрести в этой своей очевидности точки опоры, в том числе для себя же как системы координат и тем самым бесконечной совокупности точек; тайна пространства заключена в исходной (и идеальной) напряженности “поля” взаимодействия общностей; пустота, подобно вакууму, пронизана этим предварительным напряжением, искрит потенциалом разрядов-разрядок и замыканий) только потому, что в ней оформляется подлинное содержание, сила, реально связующая (притягивающая и отталкивающая) общности, потенциал экспансионизма.

И если мы ведем речь об универсальной форме (симулякра) реальности, таковую следует утвердить в континуальной обустроенности симулякратии, всеобщих границах – или определениях – общего (внешних, формальных условиях существования любого рода общностей, их универсальной форме) и его иного, все-общего (единства общности).

*

Именно на такой почве экспансионизм должен быть сближен с пространством как традиционно-физическим, так и иным (прежде всего, геополитическим), а историзм – с конституцией его субъектов и объектов в их эксплицированной связи (связи, заданной как формой общности, так последнюю задающей в ее молекулярной структурности, иерархии валентностей и валентности иерархий; заметим, что именно пространство и время несут в себе чрезвычайно инерционный след умозрительностипроисхождения, не преодоленный достаточно солидной совокупностью исторических обзоров ХХ столетия; пространство и время вобрали в себя слишком тяжкую инерцию, связующую их с условиями созерцания и индивидуальной ориентацией-в-мире).

Универсальная пространственность, на которую проецируется существование не-гомогенных общностей, выступает их универсальной связью-зависимостью, ожиданием и провоцированием; наиболее универсальным его определением служат, очевидно, сами по себе “поля возможностей”, “среды ожиданий” и “пространства экспансий”, изначально вобравшие в себя пространственность (рассеяние на территории) и временность – как не-наступившее, но интенциально вечно-наступающее иное, чужое и неизвестное, здесь-ещё-не-присутствующее, но там уже-существующее, с нашим существованием связанное всем своим существом (миролюбивым или угрожающим, но потенциально грозным, и, что еще более существенно, непредсказуемым, как все наступающее; подчеркнем, что в этом столь простом и первичном определении пространство и время сближает понятие удаленности и то “число движения”, которое интуитивно связывает движение с континуальностью через взаимо-действие; напомним и о том, что “наступающее” в своем первичном синкретизме неотличимо от причины, инициирующей процесс “единения”).

Пространство (местность) – первая историческая форма несуществующего (то есть не данного чувствам) в форме безусловно-существующего (там, где-то, за), того, до чего и можно безусловно добраться, и того, что и само не применет наведаться,наступая (так со временем начнет “наступать” и само время в образе будущего; акцентируем это в связи с чрезвычайной засоренностью представлений о пространстве и времени многообразной и в чем-то наивной мистикой, порожденной отчасти непониманием предмета, отчасти само-(до) вольством теоретизирований физико-математического толка); т.е. “в пространстве” от века укрыто “время”; но в их предваряющей дифференциации пространство противостоит времени как среда рядоположенности, со-присутствия разрозненного, совокупность ядер-молекул-монад обособленных индивидов, иначе, в предельной абстракции пространство суть форма существования общности как время суть форма существования единства (или же форма его сущности, о чем подробнее далее).

Проективный мир и его реалии

Категория пред-стоящего

Приведенная цитата характерна тем, что представляет замечательное сборище всех общих мест, известных аналитике. Подчеркнем самое устоявшееся: “время” – то, что и существует, и дает о себе знать – следовательно, и пониматься может – лишь в отнесении к индивиду, локализуясь “в его черепной коробке” (вкупе с сознанием); действительность же “существует поперек времени”, то есть вне его (интересно, каким образом – очевидно, в ясности этого пункта и заключено “понимание природы времени”; такое существование поперек наследует платоническим идеям, но с действительностью связана косвено; то, во всяком случае, что Ясперс вслед за Платоном называет существованием поперек времени в системе взглядов Гегеля предстает абстракцией, сути действительного не улавливающей и утрачивающей понимание существа времени в его действенности; итог синтетического схватывания может быть представлен “идеей”, время “остановившей”; но синтетическое “поперек”, по мысли Гегеля, и призвано, как губка, впитать все существенное, “сохраняя” его в представлении-реальности и в реальности представления, понятии; помимо прочего, “реальность”, “действительность” и “время”, разумеется, существуют, задача же состоит в раскрытии лишь существа связи между такого рода “данностями”).

Но время в рамках данного эпиграфа суть инструмент индивидуальной ориентации в мире (и индивид также отнесен к одной из “данностей” существования, связан с ним тем “законом”, который при всех модификациях ориентирован прообразом закона природы).

Мы, что следует из предыдущего, исходим из иной установки, полагая, что именно отнесение времени к инструментам общей ориентации и ориентации общностей позволяет приблизиться к его пониманию вопреки установкам индивидуальным (поскольку и время утверждается общностью в целях коррекции индивидуальных ощущений, естественного восприятия “хода времени”), так же как к пониманию того, как возможны существование общности – и общность существующего (вновь напомним в такой связи о том, что бытие и существование общности есть итог непрерывных ее усилий, каковые и представляют ее же “существо”; но, подобно тому, как организм существует, непрерывно и бессознательно осуществляя собственное существование в чрезвычайно сложной координации органов и систем – и обладает собственными системами само-поддержки, позволяющими ему снять с себя (произвольные) усилия рутинного существования, сосредоточившись на значимых обстоятельствах внешнего мира, и общность выстраивает подобную же систематику, не обладающую однако материальной воплощенностью и, тем не менее, создающую условия возможности (форму) общего (единого) бытия, пространство и время; континуум в таком отношении аналогичен “жизни” (“жизненности”), ни в одном из материальных органов не представленной, но определившей условия возможности их органичного взаимодействия).

Мы уже можем осмысленно отнестись и к словам эпиграфа: “действительность для нас – это реальность в пространстве и времени” в силу того, что реальность, в расхожем образе есть нечто данное, окружающее; именно оно то и недействительно, иначе, не дает непосредственных представлений о стоящем за ним (невидимом и далеком) и его столь существенно определяющем, нуждаясь в дополнении (или компенсации), посредничестве, каковые и представляет – в широком обзоре – человеческий мир, в узком – континуум, а также живые силы самого представления, ближайшим образом представленные властью (реальности; мы не имеем в виду монополию представительства власти; действительность представляет человеку мир культуры и языка, искусства муз и науки, многообразие его окружающих предметов и прямым образом гаджетов; но все эти многообразные средства представления стали возможны в том мире, который выступил функцией человечности, в свою очередь, невозможной вне исходной власти-реальности, сделавшей другое (иное) своим (личным делом), а “данное” преобразовавшим в инструмент представительства – т.е. симулякративную “реальность”, – “стоящего за”, здесь-отсутствующего).

Вне (хищнической) ориентации власти за пределы общности (экспансии) общность мира вкупе с инструментами ее установления – пространством и временем – не возникли бы, не представили индивиду общность окружения, а общности – индивидуализированные органы реакции на окружение (общности); вне подобной ориентации и индивид не обрел бы способность “экзистенции”, т.е. обычной человеческой устремленности за пределы той непосредственности, погруженности в окружающее, которые и характеризуют нормальное (т.е. животное) существование (“континуальность” восприятия в зачаточном состоянии присутствует и в животном мире, поскольку и для него “здесь и сейчас” данное выступает указанием на отсутствующе-существующее “там”, вдали; запах или треск предупреждает о надвигающейся опасности, след хранит память о прошедшем (ранее звере); но временем в том смысле, который придает такой совокупности человек, все это ещё не выступает, не “собираясь”, в частности, в единый поток общей последовательности (общезначимых) состояний).

*

Начнем аналитику континуальности с наиболее синкретичного ее образа.

Пред-стоящее – категория, единящая пространство и время в единстве намерения и воли; предстоящее значительную часть истории представлено таинственным и влекущим горизонтом, за которым реки текут молоком и медом; будущее производно от подобного прообраза и обусловлено его трансформацией в у-местное, наступающее здесь и сейчас (в пределах “кольцевого” времени изменения “здесь и сейчас”, как и привычное “будущее”, отрицаются “вечным возвращением”; пространственная экспансия – единственная форма перемен, укорененная в традиционном обществе; предстоящее в традиционном обществе может быть помыслено исключительно как неизменное, распространяемое за горизонт и в нём все преобразующее в “свое”, какэкстенсивное).

“Тут” и “там” – не абстрактные точки географического пространства, но (жизнью) связанные местности (территории) пространства геополитического (“предварительно” “от века” напряженного). Напротив, “абстрактные точки пространства” и абстрагированы от упомянутого пристрастного различения “своей” и “чужой” позиций, предваряющей в них ориентации (“реальная угроза” обуславливает концентрацию внимание на сети вероятных векторов вторжения, балках, руслах рек и пр., позволяет “видеть окружение”, различать в нем главное и второстепенное; но именно “универсальность” человека (врага) требует или предполагает изучение всевозможных вариантов интервенции, определяя универсализм к “пространственной упаковке” остранения).

Вне этой “первобытности” привычного физического пространства (воплотившего универсализм территориальных интервенций и связей) не существовало бы.

*

Но попросту отмахнуться от привычных дефиниций времени, сославшись то ли на их “индивидуализм”, то ли на “субъективизм”, разумеется, нельзя. Пространство и время воспринимаются индивидом, и помимо его восприятия общие установки “временности” и “пространственности” невозможны; и их “общественная” функция должна быть основана (рудиментарно-первобытными) возможностями индивидуального восприятия.

Попробуем всмотреться в категории пространства и времени с такой точки зрения, в связи с чем отступим несколько назад, в зону более привычных (индивидуалистических) интерпретаций (каковые в рамках интроспекции практически невозможно отделить от тех общих “установок”, которые воспринимаются в качестве архетипических).

“Пространство” опирается на миф существования, вещественности, “находимости” всех его фрагментов, исчерпанности мира в счетности всего в мире-находимого, мифе о “в нем происходящем” как “исключительно причиносообразном”; Кант посчитает время мерою и выражением “внутреннего”, противопоставив его в таком качестве пространству; но и последнее возникает как существо внутреннего, ограниченность, защищенность, та обозримость и находимость, которая противопоставляет беспредельности мироокружного уют пещеры, континуальность как находимость мира и в мире; внутреннее, принятое за средоточие временного, суть пространственная категория. Не меньшую сложность представляет и то, что разница между пространством и временем традиционно связуется с иными причинами: пространство прежде всего вмещает существующее; время оперирует с “вне-находимым”, “несуществующим”, и в такой именно связи с “существенным” (см. выше).

Но даже простое сопоставление позволяет заметить зачатки тождества времени и пространства: время вбирает внутреннее (пространство) в качестве символа-симулякра-мифа внешнего (окружения); в концентрированном выражении (внешнего во внутреннем), в эстетическом преодолении пространства властью идеи время обретает определенность над-пространственного бытия (отсюда, очевидно, интуиции кантовского “эстетизма” в отношении континуума; эстетика и оперирует категориейвыражения, но внутреннего во внешнем; в данном случае речь идет о выражении внешнего во внутреннем).

И дело в данном случае не (только) в философском представлении:

“Все содержание внутреннего пространства находится в топологическом контакте с содержанием внешнего пространства на пределах живого; фактически, в топологии не существует дистанции; вся масса живой материи, содержащаяся во внутреннем пространстве, активно наличествует во внешнем мире на пределе живого… Принадлежать внутреннему значит не только быть внутри, но и быть на внутренней стороне предела… На уровне поляризованной мембраны внутреннее прошлое и внешнее будущее встречаются …”. [12]

И то, что процесс установления сущности отождествляется Кантом с внутренним, а “существование” (в пространстве) отождествляется с “внешним”, выступает различением сугубо феноменологическим – не случайно “сущность” как ключ к различению времени и пространства Кантом запирается в недоступное хранилище “бытия самого по себе”. Кант не полагает существенных различий пространства от времени, относя их к универсальной феноменологии внутренне-внешнего, но: “Не придет Царствие Божие приметным образом (cum observatione), и не скажут: “вот, оно здесь”, или: “вот, там”, но с таким же успехом внутри, как и всюду” (Лк. 17:20 ел.).

*

Как бы то ни было, но время-пространство предстают (пока еще не-различенными) формами восприятия мира.

В субъективной редакции данный тезис принадлежит Канту; Гегель добавляет к нему “объективизирующие” корректуры. Сдвигу подобной аксиоматики от эссенциализма и натурализма к различно трактуемому “реализму” были посвящены с той поры многие и весьма добросовестные исследования. В наиболее принципиальномотношении проблема разрешена все же не была; она по прежнему состоит в том, чтобы человеческой, слишком человеческой способности видеть и воспринимать мир в пространственных и временных рамках найти объективные соответствия, свойства и качества мира, которые и обусловили подобные человеческие способности (“система гегелевской философии” и представляет собой попытку подвести под “субъективное” свойство человека – действие в соответствии с целью – объективное содержание, бытие-становление вселенского целого-цели; именно такое “подведение”, по мнению Гегеля, наполняет смыслом человеческое существование; вне подобного допущения Гегель считал философию несостоятельной).

То есть:

Человек воспринимает мир “в пространстве и времени”, поскольку мир подлинно (объективно) погружен в пространство и время, поскольку его “разрозненность” в нем самом противопоставлена стягиванию в актуальное единство, виртуально представленное “идеей”, поскольку подобное “стягивание” воплощает “движение времени”, поскольку в мире существует “объективное” (абсолютное) “прошлое”, пункт абсолютного размыкания бытия, противопоставления “идеи” (как “цели”) “материи”, и объективное (абсолютное) будущее, как апофеоз всеобщего синтеза, завершение бытием истории самопознания (но Гегель не замечает внутреннего противоречия возникающей конструкции, или, возможно, относит его к числу “диалектических” (упоминаем об этом в связи с тем, что оно имеет к нашему предмету прямое отношение): но органичность того или иного существа, органика как своевременная координация специализированных реакций, связана с тем, что мир, его изменяющиеся условия противостоят ему, вынуждая бороться за выживание, вступать в конкуренцию с иными организмами и пр.; но если мир движется к последней целостности как цели, такого рода локальные “монады” разрушают целое, если последнее не имунно к локальным разростаниям и деформациям, не “предустановлено” к гармонии Богом, или не противопоставляет локальной органике тоталитаризм (этатизм) “целого”; иначе, даже при том условии, при котором история трактуется в качестве истории самопознания, процессы углубляющегося “синтеза” в ней соседствуют с процессами “обособления данного”, или многообразием локальных синтезов).

Но если эссенциализм Гегеля (на различных путях) преодолевается, вместе с тем неизбежно “преодоление” и такого основания миро-восприятия; следовательно, времени и пространству неизбежно возвращаются сугубо субъективные (субъективистские) свойства кантовской “апперцептивности” (например, в рамках построений Гуссерля); либо время выносится за скобки в неких взаимодействиях, осуществляемых в форме многообразных “структур” (“…дискурсивная формация не играет роль фигуры, которая останавливает время и замораживает его на десятилетия или века; она определяет, собственно говоря, закономерность во временных процессах и полагает принцип артикуляции между рядами дискурсивных и недискурсивных событий, преобразований, изменений или процессов. Это не вневременная форма, но схема соответствий между несколькими временными последовательностями”. [13]).

Тем самым мысль Гегеля застывает в наиболее любопытной точке: “подведение” индивидуальных (субъективных) континуальных ориентировок под “объективный раскрой Универсума” выступает для Гегеля разовой гносеологической проблемой, которую он и разрешает в своем “преодолении Канта”; но если подобное “подведение” рассматривается в качестве “объективно-исторической задачи”, которую каждая эпоха вынуждена решать на своем историческом материале и имеющимися у нее методами, оно само преобразуется в существенную черту историю, нить, которую и должен был бы развить историзм в здесь намеченном методе деконструкции (исторически-) реального.

Подобное утверждение нуждается в дальнейшей конкретизации. Но прежде следует уточнить некоторые исходные представления, в настоящее время не проясненные в ходе многообразных аналитик, но скорее запутанные, к примеру, тем же Э. Гуссерлем, для которого многообразные модификации индивидуальных ощущений (ретенции, ощущения и восприятия) выступают тем основанием, на почве которого конституируется время.

Гуссерль намерен осуществить весьма тщательную аналитику процесса восприятия (восприятия процесса), пытаясь встроить в него функцию само-настройки, производимой представлением-субъектом, изменяющим по мере появления нового элемента восприятие предыдущих “…каждая последующая ретенция есть не просто непрерывная модификация, исходящая из первичного впечатления, но непрерывная модификация всех предыдущих беспрерывных модификаций той же самой начальной точки” (предполагается, что мозгу больше нечем заняться, только беспрестанно спрягать (очевидно, в бессознательной сфере или подсознании) непрерывности модификаций; трудно допустить, что подобные занятия оставили бы ему возможность для чего либо более прозаического). [14]

В итоге время Гуссерля прежде всего распадается на некое “объективное время”, о котором речь не идет, и субъективное время, соотносящееся с первым не слишком ясным образом; в словесной шелухе теряется понимание самых простых “феноменов времени”: сохранение предмета восприятия не слишком понятно сочетается с его якобы постоянным “отодвиганием” вглубь времени, каковое предмет не изменяет, но изменяет “временную перспективу” и пр.; перспектива метафорически связана с пространственной, как вообще время (его восприятие) так же “анагогически” соприкасается с восприятием пространства – но в совокупности подобных рядоположений не проясняется ни первое, ни второе – если не считать пояснением рационализацию субъективных ощущений, каковые не продвинули Гуссерля далее ряда парадоксов, аналогичных рожденым апориями Зенона.

Все психологические экзерсисы Гуссерля основаны опытом человека, уверенно и прочно утвердившегося в “точке наблюдения” (предположительно диване), и чрезвычайно неспешно размышляющего о том, что же происходит с его ощущением и впечатлением о том или этом (кружке с пивом или домашних тапочках, прочно занимающих отведенные им места, и если куда и “перемещающихся”, то лишь в “перспективу прошлого”, и то не в “реальности”, но в “составе восприятия”; характерно, что в этом постепенном угасании – или хранении – любимого образа, Гуссерль незатейливо утверждает существо времени).

Но если бы человечество было способно таким образом существовать, оно вряд ли изменило бы диспозицию с момента своего возникновения, да и в пространстве и времени не испытывало бы никакой нужды (о том, что континуум рожден активностью, даже если речь идет всего лищь о ориентациях животных, заметно более развитых у хищников, чем у травоядных, сказано уже предостаточно; вне обусловленных необходимостью “прото-континуальных” ориентировок ни для хищника, ни для (хищного) предка человека время попросту не существовало бы).

Что ему, в самом то деле, “ретенции и протенции”?

Пусть себе образ удаляется в прошлое или ведет себя как-то иначе – существеннее наличия здесь (в настоящем) свежего пива да ещё нескольких потребных предметов (и в изощренных экзерсисах Гуссерля совершенно неясно, что выступает инстанциейпутаных и вообще говоря, не востребованных никем “перемещений”, никакой связи с реальностью не демонстрирующих; в этих наивных интроспекциях утрачивается даже аристотелевское “число движения”).

Мы исходим из того, что “время и пространство” синкретически связаны самыми простыми отношениями, конституирующими реальность в модусах пространственности и временности: так, треск сучка в лесу связывает направление (ориентацию) с интервалом, в течении которого его издавший может достичь услышавшего; расстояние и время связаны интуицией реальности, мироокружности, погруженности в мир и пр. (т.е. пути, скорости, вектора, интервала и много иного, существующего задолго до логической экспликации, но в интуиции-инстинкте самосохранения, включающем очаговые опасности в динамической их локализации, встроенной в общую ориентацию на местности).

От того, какой интервал пути – и времени – отделяет от источника треска, зависит судьба его услыхавшего; она определяется и, например, свежестью оставленного следа, и следами крови, и иными предметными указаниями на временность позиционирования в его столь естественной связи с пространственностью.

Оттого “удаление в прошлое”, разумеется, не выступает “свойством восприятия”, вопреки измышлениям диванных интерпретаторов; пространственная и временная близь и удаленность связана с судьбой воспринимающего-ощущающего, с реальностью угроз – то есть их актуальностью, с той “набросочностью будущего”, которая выступает и прямым следствием “ситуации” в ее пространственно-временном развертывании.

Движения предмета и “движение времени” путаются, меняясь местами в чехарде до-рефлексивных интуиций.

Именно в связи с данной подменой следует акцентировать несколько различий:

“В прошлое” удаляет предмет не его “восприятие”; в “прошлое” удаляется предмет в образе, например, хищника, или “угроза”, в нем заключенная – либо, напротив, предмет “наступает”, приближается, воплощая будущее; в этом случае нужно удаляться самому с максимально возможной скоростью, стрелой лететь в свое “будущее”, которое и состоит в максимальном дистанцировании от “настоящего”, “наступающего” весьма устрашающе.

Тем самым, “индивидному” восприятию свойственны некие древние ориентировки, связующие пространство, время, направленность с действием: будущее возникает в форме пред-стоящего-как-наступающего – либо, напротив, того, к которому я-устремлен; ровно напротив, прошлое – удаляющаяся территория, предмет, угроза – и, соответственно, та, от которой стремлюсь удалиться я (но другие, в то же время, напротив, приблизиться; т.е. “прошлое” и “будущее” здесь отсутствуют, они представлены своими аналогиями, тем, что мы привычно в них “угадываем”; релятивистская теория не реагирует на подобные несостыковки, демонстрирующие в частности то, что “по ту сторону” обще-временной диспозиции понятие “времени” начисто утрачивает свой смысл, возвращаясь к условности “локальных систем отсчета”; их релятивизм, прежде, чем объяснить время, основательно его обессмыслил, отождествив с пространством – и не различив вновь после проведенного отождествления).

В этом первобытном прообразе континуум содержит столь же древние мифологемы реальности, ставшие возможными исключительно в его рамках – вместе с тем иные, более сложные (далее рассматриваемые более подробно) в его рамках исключены, например, в нем нет место тому “прошлому, настоящему, будущему”, каковые привычно выступят в дальнейшем общими диспозициями (новой) реальности (равно новыми реалиями общих диспозиций).

*

Так именно интервал выступает первичной мерой “дления”, изначально будучи его воспринимающим помещен в ряд гомологичных интервалов: пугающий рев, крик ужаса и боли, восторга и удивления изначально обрели смысл в сочетании тона и протяженности, и помимо такого сочетания бессмысленны.

В сопряжении тона и протяжности заключен смысл происходящего и судьба такой звук – рев, крик, визг, – издавшего; “дление” изначально погружено в жизненный мир, его звуко-смысловую симфонию, в которой именно сочетание тонов и долгот создает музыку жизни, ориентирующую восприятие задолго до его очеловечивания (в противном случае и музыка не могла бы возникнуть из бессмысленной “гармонизации” тонов; контекст также рожден аналогичным “фоновым шумом”, в отношении которого отдельные всплески, как и нарастание или убывание тона (надвигание и удаление), и внезапно упавшая тишина, и тишина постепенно воцаряющаяся, впервые обретают свой смысл).

Но все это, вообще говоря, лирика.

Вернемся к делу.

Вне ощущения одновременности – совместности – прототипа пространственности и пространности – общее действие невозможно.

Реальная общность порождает ощущение “здесь и сейчас” присутствия; только она “растягивает” действие, нагружая им свои дистанцированные органы, индивидов, удаляя их за пределы непосредственной “ощутимости” и тем самым порождая дистанцированную связность, интервалы, разделяющие и связующие разрозненные действия, их связность, осуществляемую вопреки разрыву, и выступающую прообразом будущего времени (пока и поскольку я неподвижен, неподвижно и пространство; время “идет” независимо от моей активности, поскольку олицетворяет совокупную активность невидимых мной “иных” или “действительность”; каждый иной движется в- пространстве (разрозненно); все иные и я в их числе движутся во времени и им движимы независимо от индивидуальных намерений; в этих промерах пространства и времени между ними уже высвечиваются предварительно некоторые различия).

В силу того пространство выступает инструментом удержания реальной общности, время – инструментом удержание реальности ее (общности) единства (и как единства ее реальности, упомянутую действительность).

Ни первая, ни вторая функции не выступают функциями вневременными, меняясь и развиваясь в истории (и как история).

*

В частности:

Время выступает инструментом (орудием) рационализации восприятия-действия, окончательно оформившимся достаточно поздно (в Новое время).

Помещение всего происходящего во временной поток связано с последовательной процессуализацией мира, обусловленной распространением технологий, промышленности и науки как мировоззрения, ассоциируемого с “реализмом”, в свою очередь, основанным редукцией мира к телесно-пространственным взаимодействиям, заключенным в причинно-следственные комбинации (материальных) процессов (см. …; процессуализация, с свою очередь, неразрывно связаны с синхронизацией ихронологизацией, как представлениями, неразрывно связанными с реальностью времени и континуальной определенностью всего “реалистического”).

“Принцип экономии проникает во все формы жизни и определяет… производство продуктов и обмен… функционирование душевных и телесных процессов. Их организация осуществляется по аналогии с часами и паровой машиной – этими главными механизмами буржуазного общества. Подлинным символом машины являются прежде всего часы, основанные на возможности автоматического, протекающего без участия человека монотонно-регулярного, возвратно-поступательного процесса. Собственно изобретение подобных машин, позволяющих нормировать, упорядочивать, регулировать протекание различных, в том числе социальных и психических явлений, и составляет опору западной цивилизации. Часы — это не просто механизм, а прежде всего система порядка. Точно так же в распространении разного рода мельниц, бродилен, давилен, красилен и тем более фабрик и заводов нужно видеть не только демонстрацию приоритета формы над материей, но и организацию особого образа жизни, где активность соединяется с точностью, где преобразуется не только предмет, но и сам субъект”. [15]

Новое время впервые последовательно связывает существование актуальное (с ему присущим (естественным) временным синкретизмом), и неактуальное (первое и второе определяются апперцептивностью общностей); именно последнее постепенно насыщается тем кругом ассоциаций, которые позднее будут прочно маркировать прошлое и будущее в их как-будто бы “естественном” восприятии (подобное связывание крупных массивов все-общего прошлого, настоящего, будущего подготовлены зеноновскими штудиями данных-со-членений, минимизированных “каркасов времени”, основным логическим следствием имеющих относительность различия настоящего от прошлого и будущего, их связность в пределах “категории настоящего”; разумеется, реальными причинами подобной связки в “общем потоке времени” выступило упомянутое распространение парадигмы технологий-процессов “времени часов”).

Собственно, общим пунктом их единства (единства временного потока) выступает общая симулякративность реальности настоящего, прошлого и будущего. Вне их общей условности, полагающей временные маркеры орудием представления, единство времени не на чем было бы основать (этот провал и обнаруживается в известной литании по поводу уже отсутствующего прошлого, еще не наступившего будущего, настоящего, в их встрече -переходе исчезающего; в истеричной констатации того, что поистине “ничего нет”, разум демонстрирует свою беспомощность, непонимание конвенциальной природы реального; в мраке этого провала утаиваются различия двух родов времени: прото-времени данного в структуре “здесь и сейчас”, и обще-конвенционного протекания “везде и всюду”; ранее мы уже обозначили симулякративную природу реальности (власти) и власти (реальности); в “условности” обще-временных диспозиций подобная природа заявляет о себе с большой наглядностью).

В более пространной редакции время и пространство характеризует естественная (в своем новом понимании) связь, характеризующая каждую точку моего настоящего, с тем моментом, который определен в качестве “настоящего” календарного; равным образом и все иные мои “ретенции” и восприятия полагаются в “разумеющейся” связи-и-редакции с общими датами (и не менее общими пространственными маркерами); подобная связность преобразует события моей жизни в “факты”, и мое их восприятие – в нормальное или, что представляется современностью тавтологией, “реалистическое” (в свой черед всякое со мной произошедшее приводящее в косвеную связь с произошедшим с любым иным и по своей сути все мои призрачные ретенциивытесняющее общей хроно-логичностью).

Но связь “моего” настоящего с календарным лишь констатируется, “вменяется” моему восприятию; для него подлинно лишь “настоящее”, в отношении которого прошлое и будущее существуют лишь как его (мое) прошлое и будущее, непосредственно в “здесь и сейчас” представленные, “втянутые” в действие (прежде всего, мое непосредственное восприятие прошлого и будущего утрачивает саму непосредственность связи с пунктами локализации, тем самым преобразуясь в “абсолютное” прошлое и будущее, “абсолютное” время, каковое в силу того и обретает черты самостоятельности).

Календарные прошлое, будущее существуют независимо от мне-данного и в силу того существуют независимо, сополагаясь с настоящим как с ним-однородные; но если их “нет”, “нет” и настоящего и т.д.

Только эта магическая связность миллионов воспоминаний с унифицированными и с устроением Вселенной (астрономическими наблюдениями) связанными датами рождает столь живую реальность “прошлого” (так же как и миллионы “запланированных актов”, согласующих действия, порождают общее “будущее”), что перед ним блекнет “реальность настоящего”, в подобном планировании растворяющегося.

Но важно помнить, что такое “прошлое” не более и не менее реально, чем реально-настоящее; и первое, и второе рождено теми условиями общей координации, которые уже давно перешагнули границы государств и цивилизаций и сформировали саму реальность, характеризуемую специфической (рациональной) реалистичностью намерений и отчетов о их реализации. Не менее существенно то, что “настоящее”, обретая формальное сходство и реальную связь (длящихся пактов) с прошлым и будущим, утверждается в собственной симулякративности, формализуя “ткань истории” в форме многообразных графиков-шкал и диаграмм-отчетов, в рамках которых дифференциация прошлого, настоящего, будущего выступают простыми формальностями (сказанное не означает, что мне непосредственно-данное имеет насквозь симулякративный характер; но непосредственность моих прямых ориентаций дополняется общими ориентировками, ими корректируется и вытесняется; в этом, собственно, нет ничего специфически-континуального; так же мое непосредственно-мне-данное существование вписывается в общий контекст и в последнем утверждается в ипостасях “моей” речи, “моего” имени и пр.).

Только согласованность воспоминаний о прошедшем равно планов миллионов дает “времени” его призрачную реальность; вне подобной иллюзии ни прошлого, ни будущего, разумеется, не существует – как, впрочем, не существует и настоящего за пределами все более конкретизируемых по мере измельчения единицы измерения, месяца, недели, дня, часа и пр., связно-координируемых действий; именно в такой координации обретает свою реальность время общего (целерационального) бытия (с точки зрения философских задач наиболее существенным представляется понимание того, что настоящее существует в том числе и прежде всего пространственно, т.е. в качестве “данной”, системной общности – и по отношению к восприятию, для которого только такое существование представляется единственно-истинным, “есть” только настоящее, “ничего иного нет”; но настоящее как по преимуществу-пространственное “помещается во время” в той мере, в какой оно также существует в качестве единства, преодолевающего пространственную разрозненность; но и само “преодоление” суть временной процесс, “время” представляющий; Кант не входил в такие подробности и не рассмотрел реальные и субъектные стороны процессов синтеза, объединив их в категории “внутреннего”; Гегель данный процесс мистифицировал, само время подменив (абсолютизированным и монотеистическим) процессом рефлексии).

*

Таким образом, под обыденным представлением о “времени” скрыты несколько, и, по крайней мере, три различных процесса:

Операционально-наличного взаимодействия, наследующего синкретичному месту-действия, непосредственно-данному континууму, прямо увязывающему место и время с действием-перемещением; назовем его “операциональным континуумом”.

Процессуально-хронологическое время, представляющее путь опосредования ряда (фиксированных) состояний с их (причинно-обусловленными) изменениями; такое время можно отнести к орудию системной трансформации общности действия в единство(его протекания) в форме самой (технологической) системности.

Конвенциальное время, обычно ассоциируемое с историей, представляющее собой идеологическое отражение экспансионизма; именно в его рамках конгломераты будущего, прошлого, настоящего категоризируются, их связь наполняется смыслом, наделяется как целью, так и системой оценок (ценностей) и, в конечном счете, апологизирует особенный тип реальности (ее прокламирующую как “систему ценностей” осмысленность).

Именно эти типы временений и образуют обыденное “время”, хаотично-ситуативно (в до-рефлексивном бессознательном, “массовом” восприятии) их “сопрягающее”; но “по ту сторону” бессознательной погруженности взаимодействие типов временения (как родов реальности) и структурирует ту или иную эпоху.

Не вдаваясь в дальнейшие подробности, заметим, что операциональный, равно как и конвенциальный тип континуума (реальности) представляется обще-историческими; но их опосредует иной, здесь представленный как “процессуально-хронологический”, Новое время (и дальнейшую эпоху вплоть до современности) в свой черед представляющий (мы выносим за скобки механизмы опосредования реальности и континуума, представляемые в частности политическими, идеологическими, экономическими формами).

Тип реальности в его историческом становлении – тот сюжет, который и должен занять альтернативное онтологизирование прежде всего: его возможный “схематизм”, как представляется автору, здесь намечен достаточно отчетливо.

*

Органика субъективности

Исходная клеточка логической реальности

Итак, гуманитарное знание не бывает беспристрастным (объективным), навязывает предмету волю “исследователя”, поставляя субъекту те “знания”, без которых предмет не удастся покорить, подчинить своему контролю и далее использовать. Понять – значит, “подчинить внешнему воздействию”, трансформировать в инструмент воли познающего, преобразовать из организма – в орган, непреодолимо ограничивая прежнюю автономию, и, если речь идет о человеке – его “природу” (или, напротив, таковую актуализировать,  если последняя заключена в “способности к переменам”, см. сюжет раба и господина; и в обществе, и в природе развитие всегда вынуждено внешними обстоятельствами; но в человеческом обществе таким обстоятельством и выступает Другой, см. [16]).

Дальнейшее изучение природы гуманитарного знания требует очерчивания стыков между ранее введенной в рассмотрение реальностью, которая вне общественного бытия не обладает признаками существования и существенности, и ее самым непосредственным воплощением, индивидом (органом общественного бытия; парадокс пост-классического философствования заключается в отказе от традиции исхождения от организма как вполне реального субъекта собственной жизни в довольно скудоумных попытках определить тот (единственный) орган, который и представляет в рамках организма “его самого”, субъект бытия; в этом, в частности, корень попыток локализации бытия в “органах власти”; здесь же и причины внезапных открытий “диффузности” подобной (гипотетической) “власти”).

Попробуем реставрировать природу подобной природы, начав с клеточного уровня субъект-субъектного взаимодействия, дышащего “почвой и судьбой”, дикой “волей”, при которых существует иное, возникающее на границе их взаимодействия как их собственное и собственно-существующее (удивительно, до чего мало продуманы такие условия; ведь совершенно очевидно, что в реальности воля связана с властью весьма и весьма косвено, что именно реальность выступает оселком, который делит волю на (легитимную) власть и (наказуемое, частное) своеволие; с такой точки зрения Шопенгауэр и Ницше предстают стихийными анархистами, не понявшими, что воля инициируется властью и в силу того именно несвободна, т.е. самоотверженна или же самозабвенна; воля и власть едины в способности само-отречения, подчинения себя власти реальности; “и не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия…”. Послание к Римлянам 12:2).

Иное и Другое в данном контексте – не Иной и Другой, в том числе в метафорике и символизме возможного их расширительного прочтения; Иное и Другое в рамках данной категориальной сетки – то, что возникает на стыке индивидуального взаимо-действия и по отношению к каждому из его формирующих “реальных индивидов” выступает их иным и их другим, и, в соответствии с ранее рассмотренным, подлинным субъектов действия, как событие себя маркирующим.

Власть (в исторически-определенной форме “власти реальности”, в том числе и как “воли Божьей”) предшествует частной воле подобно тому, как общность предшествует индивиду (см. первоначальные тезисы), а реальность – самой власти (как ее собственное иное; мы оставляем до времени в стороне вопросы более тонкой дифференциации власти, в частности, конкретное всматривание в ее обще-континуальные предпосылки и формы их адаптации к индивиду, в частности, идеологию, политику, экономику, культуру – пока мы расчищаем путь к такого рода конкретизациям).

Мы уже установили исходные условия, различающие волю и произвол: воля – само-отреченность и вместе с тем само-обреченность пред-стоящим, общностью разделенные и ставшие ее целью, но не эгоизм, вырождающийся в произвол, утверждаемый насилием:

“Говоря политическим языком, недостаточно сказать, что власть и наси­лие суть не одно и то же. Власть и насилие — это противоположности. Где господствует одно, там нет места другому… “Безнасильственная” власть — это плеоназм. Насилие может уничтожить власть; оно абсо­лютно не в состоянии порождать власть” (но если насилие и власть и суть противоположности, то власть и принуждение – близнецы и братья, и столь же близки, как принуждение и убеждение; если проигнорировать розовый оптимизм увлеченной и в себя погруженной “правозащитницы”, власть – необходимое насилие; фокус и состоит в том, чтобы эксплицировать меру подобной необходимости, меру, и олицетворяющую мораль подлинно общественного свойства, мораль для “внешнего употребления”). Ханна Арендт (1970). [17]

*

Но.

Мы (в отличие, например, от Канта) не интересуемся структурой моральной утопии в форме императивной логики.

Нас более занимает логика, характеризующая существо и существование реальной морали (в ее “политической” проекции; все же человек есть прежде всего политическое животное, а уж потом – просто животное, индивид; собственно, классические наброски морали представляют различные проекты узд, которые следовало бы на него набросить в дополнении к имеющимся, см. по этому поводу Ницше), иначе, “общественный эгоизм” в его морализаторской проекции (вообще говоря, подлинный “философский скандал”, если использовать известное выражение Канта, заключается в том, что нормы “международной морали” вплоть до настоящего времени пребывают в “серой зоне” аналогий, не выступили предметом самостоятельной философской аналитики, в связи с чем вопрос о возможности властной само-рефлексии утрачивает былую академичность и преобразуется в наиболее животрепещущий вопрос современности, и, отчасти – залог ее выживания).

“Новые правила и источ­ники правил возникают, например, из соединения прав человека и господства, которое эти права в случае необходимости использует про­тив национальных правил игры. Это не означает, что космополити­ческий режим образуется как прямая империалистическая претензия на моральное, военное и экономическое мировое господство, напри­мер, США. Наоборот: действительность космополитического режима — мир, справедливость, диалог — создает пространство власти, которое требует военного соглашения и обоснования (миссии ООН, НАТО и т. д.)”. [18]

И (опять же в отличие от Канта и в то же время в связи с его же указаниями) мы не можем “констатировать” ту или иную моральную императивность, не высветлив “условия ее возможности”, не поняв, как общность и воля взаимодействуют, в какой клеточке такое взаимодействие воплощается, как индивиды реализуют инстинкт в его трансформации в волю (харизматику) и, напротив, как иные из них преобразуют представления в мотивации собственного поведения и, в конечном счете, узлы инициации инстинктивных позывов.

Вопрос этот, безусловно, не нов, и традиционно связан с моральными границами государственного интереса: “Естественным орудием политики, имеющей целью рост государ­ства, является принцип государственного интереса. Он уполномочи­вает государя хитрить и лгать в международных сношениях, а по отно­шению к своим подданным считать позволительным все, что выгод­но правительству”. [19] (И Гегель солидарен с Маккиавели в том, что при создании государства ни убийства, ни коварство, ни бесчеловечность не являются злом; суверенитет государства можно основать, лишь уничтожая противоборствующие поползновения на суверенитет; в этом именно моменте идея как “цель” оправдывает все “необходимые” средства; нами не раз упоминалось, что подобная необходимость в системе взглядов Гегеля гарантирована устроением мирового Универсума; но за пределами подобной веры именно она и должна быть эксплицирована философией вкупе с механизмами такого рода экспликаций).

“Общественный эгоизм” и исторически не сформировал антипода, “общественного альтруизма”; того более, его “мораль”, если таковая существует, обыкновенно именуется “иезуитской”, сиречь, имморальной, не сообразуемой с нормативами общежития (каковые она совершенно справедливо игнорирует, поскольку исходит из норм не мира, но войны, и отношения не к “своему”, но к “чуж(д)ому”). Какими же моральными принципами должен руководствоваться идеальный государь? Вопрос, и в наш просвещенный век повисающий в воздухе весьма аморфного “международного права”, все чаще ориентированного весьма избирательно трактуемыми “правами человека” (вкупе с афористическими сентенциями о примате “интересов” страны над договорами о содружестве, о подлинных друзьях страны в лице армии и флота и пр., к каковым в нашей стране в настоящее время добавились, увы, лишь авиация и “силы ядерного сдерживания”).

И именно этот вопрос ставится сегодня во главу угла, поскольку сама глобализация в своем развитии неизбежно приводит к инверсиям традиционных размежеваний морали (на мораль внутреннего и внешнего употребления), неизбежно сталкивая их на все более глобализируемом (и демократизируемом) пространстве планеты.

Но дело не в риторическом вопрошании молчаливых пастырей; дело в том, что сей – несуществующий – предмет (мораль общественного эгоизма) все же существует, причем и “по ту сторону” отношений конфликтующих общностей – поскольку именно те нормы, которые утверждаются в таких отношениях (субъект-объектные) в силу нам пока неясных обстоятельств заимствуются общностями в качестве внутренних норм общежития, – и заимствуются вместе с представителями враждующих сообществ, рабами (человеческая общность начинается с интровертирования отношений между общностями (в частности, в форме рабства), а вовсе не с земельной собственности; собственность, по справедливому замечанию Маркса, это всегда распоряжение чужым трудом; но распоряжение чужим трудом основано не отношениями собственности, таковое только закрепляющими, но отношениями власти), и в наш просвещенный век поддерживаются закамуфлированным рабством.

В силу того двойная мораль представляет норму человеческого общежития – мы, в соответствии с исходной установкой, ориентированы на эту норму как истину, но не на истину, должную выступить императивом (моральной) нормы (двойственность морали не есть нечто, в ее отношении постороннее, но, напротив, исходная, реалистическая матрица, выражающая необходимость сочетания идей справедливости и иерархизации в “цельной” картине мира, в рамках которой, кстати, обретаются и многообразные союзы и блоки – и в рамках “столкновения цивилизаций” как сформированных меж-государственных союзов, этно-национальных объединений и пр.).

*

Таким образом, истоки субъект-объектного отношения заключены в а) отношениях между общностями (что вряд ли удивит после всего ранее сказанного), б) специфической “эксплуатации”, в рамках “двойной морали” развертывающей основания “цивилизации”, в ее отличие от (гипотетической) общности “первобытно-коммунистической”. Но если в рамках предваряющей конкретизации раскрыть скобки подобной “эксплуатации”, именно последняя совпадет с властью в определенности целей, иначе, власти идеологии (впрочем и в той социальной реальности, которая выступает такой идеологии следствием: структура социальной стратификации с этой точки зрения выступает прототипом экспансионистской политики, как последняя обусловлена типом социальной стратификации источника власти как метрополии; ранее помянутая “модель для сборки” выступает в том числе моделью, предназначенной для внешнего применения, “схемой собирания” доминионов; степень их независимости равно безопасности (эффективности эксплуатации) находится в очевидной связи с подобной “моделью включенности” и за ней просматриваемой моделью власти).

Но, не опережая события, рассмотрим подобную эксплуатацию в свете абстрактной “всеобщности”, характеризующей классическую традицию:

Субъект-субъектное отношение вынуждено прежде вменить иному объектность, уподобить его процессу, убедить в обоснованности подобной аналогии, в каковых видах снабдить мировоззрением, картиной мира, фетишами и декорациями реальности с тем, чтобы субъект не принуждался к своей объектной роли, но “проникался” объективной ее необходимостью и неизбежностью, и не мог помыслить ничто иное, поскольку сие иное начисто исключалось бы “миром” и его объективным устроением. Регионы и программы “объективизаций” нуждаются в дальнейшей, собственно исторической, конкретизации, но именно ее логика должна быть в ряде проводимых уточнений установлена; возвращаясь в такой связи к ранее намеченной проблематике симулякративности (реальности власти, как и власти реальности), следует заметить, что симулякр реальности выступает фундаментом “объективизации” эксплуатируемых – под эксплуатацией мы разумеем преимущественно не использование чужого труда(не совсем точно употребляя этот термин по причине его общепринятости), но принуждение индивидов к деятельности, не доставляющей им прямо непосредственной пользы; последнее вовсе не означает, вопреки Марксу, что результаты их труда поступают в иное, но частное, пользование; ровно напротив, истоки цивилизации и эксплуатации заключены в использованием подневольного труда на общее благо; один из парадоксов философии истории и заключается в том, что в ее рамках труд на общее благо невозможно отличить от эксплуатации уже за пределами примитивных обществ; в частности, и весьма проницательные работы М. Фуко служат разоблачению пусть в итоге “диффузных”, но априори поработительных наклонностей власти; и абсолютная анархия в облике добропорядочного индивидуализма априори принимается за нечто, им иное и их отрицающее – в то время как собственные штудии Фуко выявляют производность самого индивидуализма от властных потребностей. Но всякое государство есть эксплуатация – в частности, эксплуатация индивида (семьи) обществом, принимающая конкретные формы эксплуатации индивида индивидом под эгидой государства и пр. (иными словами, Фуко в сущности не уловил необходимости, обусловившей всеобщность власти, в связи с чем его интуиции вопреки талантливой прозорливости довольно экзотичны)

В сфере абстрактно-всеобщей всякая эксплуатация предстает простым выражением общественного симбиоза как следствия специализации; собственно “эксплуатируемость” выступает побочным и достаточно случайным выражением неравнозначности занятий по отношению к “природе человека”, естественно-склонной к занятиям “креативным”, но не “репродуктивным” (мифология, развиваемая и Марксом).

По ту сторону подобной мифологии эксплуатация предстает интровертированным отношением общностей, представляющим одну из них общностью-объектом, иную – тем самым субъектом, который конституируется в таком качестве лишь как “субъект власти”, с рядом опосредующих звеньев, и формирующих в конечном счете стратификацию сего сообщества.

*

Попытаемся в такой связи вновь всмотреться в процесс познания, акцентируя свое внимание не столько на особенностях самого процесса, но на его предмете, “устроением которого”, в соответствии с Гегелем, должен определяться и сам процесс.

Вернемся в такой связи к исходной “абстракции познания”, прочно связанной с в сущности “лабораторной” моделью взаимоотношений субъекта и объекта.

Попробуем представить себе лягушку, которая, получив сигнал о начале процесса ее изучения, немедленно начинает трансформироваться, преобразуясь в кролика: видимо, такое своеобразие предмета понудило бы естественные науки обратить самое пристальное внимание на направленность и специфику подобных трансформаций – но только в том на первый взгляд разумеющемся случае, в котором лягушка не могла бы воздействовать на ход “изучения”. Попробуем представить себе лягушку, которая, получив сигнал о старте ее изучения, немедленно начинает трансформироваться в его руководителя, или, на худой конец, Бармаглота, во всяком случае, от изучения активно уклоняется или берет его “под контроль”; но именно такой предмет представляет собой “власть” или “собственность”; в само-определение последней входит независимость от внешних воздействий, в частности, уклонение от публичного надзора или контроля; собственность – наиболее древний гарант независимости инепрозрачности субъекта-монады. Ещё более прямо сказанное относится к идеологии: в этом случае познание как инструмент частного любопытства направлено на изучение гораздо более могучего и реализовавшего себя знания, в частности, целиком и полностью сформировавшего и данное частное познание, его мотивы, методы, ресурсы и потенциал резистентности, и опыт ее подавления.

Т.о. предмет гуманитарного знания и заявляет о себе прежде всего, изучению всеми силами противясь; против подобного изучения (транспарентности) направлены усилия и действия политиков, бюрократии, мафии и вполне обычных индивидов по всему земному шару и в пределах различных полит-экономических формаций (в частности, прозрачность или непрозрачность прежде всего и декларируются современностью в качестве критерия различения “демократических” и “тоталитарных” систем; правда, реализация принципов “полной транспарентности” ведет к череде неизбежных скандалов, делающих оправление государственных функций несовместимым с наличием какой-нибудь WikiLeaks; такая вот Моська непомерно пугает нервного слона,вынужденного ее с деликатно-демократичной улыбкой раздавливать; катящаяся по миру волна “твиттер-революций” свидетельствует об аналогичных сбоях в системах отношений “власть-общество”; прозрачность и власть не совместимы).

В конечном счете предмет изучение равнозначен тому сопротивлению, которую он изучению (освоению) оказывает; по ту сторону такого сопротивления (an sich) “предмета” (как субъекта, т.е. той “сущности”, которая предположительно и выступает предметом изучения) попросту не существует (в этом чрезвычайно простом обстоятельстве древняя природа “познания” возрождается в отталкивающей наготе: но для того, чтобы “познать” что-либо, необходимо добыть его “образчик”, последний распотрошить, разумеется, его в целях общенаучных предварительно (гуманно) умертвив и деликатно “анатомизировав”; на следующих за ним можно заняться изучением “физиологии”, “приручением” и пр.).

Но это означает, что по ту сторону натуралистической мифологии вся совокупность “социальных объектов” выступает следствием взаимодействия двух потоков сил, которые в рамках позволительной аналогии можно обозначить в качестве центростремительных и центробежных (властных) и по всему полю воздействия им противостоящих, автономных: в рамках подобного противодействия и “существует” то “существование”, которое можно назвать “гуманитарным”; в тех же рамках формируется и его “сущность” (в тех же рамках власть, ориентированная целями единения, противостоит власти- функции со-хранения со-общества; вообще говоря, в сфере анализа их взаимоотношений царит полнейший сумбур, проявляемый, в частности, абсолютным эмпиризмом аналитик взаимоотношений между “духовной” и “светской” ветвями власти в истории, “идеологической” и “хозяйственной” ветвями власти в бывшем СССР и пр.; “существование” (и “конкретного хозяйственного субъекта”, и “индивида”) вплоть до настоящего времени остается в плену натуралистских иллюзий; но “реальное существование” и должно было бы рассматриваться в свете весьма конкретной “свободы”, которая предопределена “зазором” между “идеологическими” и “хозяйственными” проекциями власти, иначе, в зоне “взаимопогашения” воздействий ее “ветвей”).

Попробуем в такой связи взглянуть и на эти столь привычные и утратившие былую существенность понятия (представления), и их оторвав от почвы натурализма, рассмотрев в том поле (континууме), в котором они и обретают бытие.

*

“Непрозрачность” субъекта тесно сплетена с его независимостью и сводобой, да и с самим существованием (даже визуализация основана непрозрачностью; прозрачность, в свою очередь, выступает одним из маскировочных уловок природы; прозрачность больше скрывает, чем открывает). Маска регулярно срастается с лицом, но в конечном счете, лицо тоже всего лишь маска, призванная открывать человека миру, но на практике в основном скрывающее его намерения и “подлинные” чувства (зафиксируем это для дальнейшего в качестве логической “проблемы поверхности”) – кстати, именно их сокрытие, внутренняя жизнь эмоций отличает человека от непосредственно-реагирующего животного, которое, именно за ненадобностью мимики (как прообраза маски) практически лишено. Если пусть несколько поспешно перекидывать мост к философским аспектам, то вопрос соотношения сущности и существования следует подвергнуть аналогичным сомнениям: существование как существенно-необходимая маскировка “сокровенного” (сущности) в такой связи более существенно, нежели сама сущность, наиболее же существенно их отношение, которое в такой связи обретает черты тактики и стратегии преднамеренной игры-демонстрации сил и бессилия, подлинных и скрытых намерений и мотивов, или, иными словами, обычного экзистенциального спектакля (но не интровертного-состояния) субъективности; чистая выразимость внутреннего во внешнем уравнивает животное, идиота и святого (но тот же экзистенциализм гипертрофирует значимость выхода за рамки данного, не усматривая за таким “выходом” драматургии переходов от существования к сущности, игры выражений как основного инструмента приноровления к внешнему миру, см. …; и если соотнести со сказанным ранее подобные раскладки сущности-существования, следует наметить для них ту нишу (между логикой идеологии и логикой хозяйствования, которую и отождествляют зачастую с логикой реальности), в которой существование-сущности не только возможно, но и необходимо).

*

Человек – существо, научившееся сдерживать (тормозить) свои эмоции. Но что же заставило его пойти на подобное насилие над своей природой, если не другой человек, по отношению к которому сокрытие выступило необходимой защитной мерой, извращающей “исконную” природу человека? И отчего бы подобная природа обрела импульс развития, если не в силу подобного ограничения, этой насильственной сублимации, понуждающей к поиску неестественных (искусственных) путей реализации эмоциональных порывов (это не означает, что автор принимает взгляд на причины и природу сублимации З. Фрейда в целом)? Именно необходимость разыгрывания спектакля обусловленности понуждает его к такого рода дифференциации, выделению сущности (духа) и (телесного) существования, разделению и противопоставлению, и позволяющим ему разыгрывать спектакль субъекта (души) в том пространстве (“ligamentum spiritus et corporis”), которое формируется между помянутыми декорациями.

Во всех случаях речь идет о двух ипостасях сущности: о ее “форме”, в общности которой обретается ее сущность (сущность формы существенного), и содержании, или той “идее”, которая воплощает интенциальное единство данной общности, трансцендентируя ее существование в собственном существе (собственным существом).

Первая воплощает “неизменность” и то наиболее неизменное, через что полагается данное (тело, институт, общность); второе – то “свойство”, что не характеризуется вечным “присутствием” (актуальностью), но воплощает способность мобилизации, “бифуркации”, в рамках которых “данное” перерождается, жертвуя автономностью (органа) в интересах “целого” (именно вокруг этого пункта за последнее столетия приверженцами физических воззрений были рождены наиболее мистичные (синергетические и пр.) фантазмы; в такой связи напомним, что и “вечное возвращение” предполагает не вечное возвращение к тому “состоянию”, что определяет “повседневность существующего”, но, напротив, к экстазу первородного просветления как (вечно) тлеющего огня (возможной) “бифуркации”; речь, напомним, не идет о выделении в составе мироздания неких “истинных” процессов, иное подчиняющих своим лекалам; речь идет о тех реалиях, ориентируясь на которые, человек формирует представления о виртуально-возможном и затем уже собственно-реальном, в частности, внезапно открывая соответствующие процессы в бездушной и к ним никакого на первый взгляд отношения не имеющей природе).

Сложность человеческого бытия, воспринимаемая сквозь призму государственного интереса, и заключается в двух “антагонистических необходимостях”: “сохранения себе-верности”, “самости” (ранее рассмотренных в функционале “прошлого”), и сущности-как-изменчивости, общность разрушающей, беспрецедентно интенсифицирующей ее гибкость и внутреннюю “приспособляемость” (в частности, к “самой себе”, в форме собственной и не данной, но само-инициируемой реальности, которую, что следует из предыдущего, так же следует непрерывно трансформировать, идет ли речь о индивиде и его воле, или о со-обществе и его власти; относя это к ранее сказанному, мы возвращаемся к симуляционно-проективной роли временных диспозиций).

*

Именно в силу того человек не выступает ни духом, ни душой, ни телом, ни суммой их или системностью, но тем субъектом, который противопоставил себе такую вот “сумму устроений” с целью обеспечения свободы маневра в отношении внешних обстоятельств – каковые, к его глубочайшему сожалению, в лице иных людей оказались не менее хитры и не менее склонны к самоуглублению (увы, прямодушные Ахиллы были подчинены более коварным Улиссам; проблема рабов, правда, не снимает, но заостряет проблему субъекта именно в связи с актуализацией его общественной природы; раб, по Аристотелю, “должен обладать добродетелью в слабой степени, именно в такой, чтобы его своеволие и вялость не наносили ущерба исполняемым работам”; эксперимент регуляции добродетельности в связи с балансом своеволия и вялости продолжается вплоть до настоящее время, многое предопределяя в генезисе “формационности” и сценариях симулякративности).

Философическая проблема “сущности” в ее психологизирующей проекции и менее онтологизированная проблематика само-конституирования власти тем не менее обладают общими истоками и в известном смысле тождественны; по ту сторону рассмотренных их изысков, обусловленных “внешним предъявлением” и идеологией экспансии, они равно представлены необходимостью устроения-самотождественности, задачами само-опирания на нечто эксплицированно-общее, реально связывающее монады-индивидов, реальность их (совместного) присутствия обеспечивающее; не менее конститутивен костяк субъекта в той его “модели для сборки”, которая сокровенно его представляет и утаивается от иных в целях сохранения независимости (вообще “сокровенное” и “постыдное” сближены в той слабости, которую они воплощают; но таковой представляется любой схематизм по мере его (комического, гротескного, иного) обнажения и гипертрофирования).

Сущность – общее общности, вынужденное себя в целях осуществления выявить и опредметить; по такому изначальному раскрою сущности реконструируется все сущее или существенное в мире; сущность – родовая слабость общности, первородный грех, который она вынуждена таить от посторонних глаз, исторически развивая свою сущность в сторону все большей гибкости и “потаенности” (мистика потаенного Бытия рождена именно этим имманентным развитию обстоятельством, как и родственная ей мистика “отчуждения” от “сущности”, обусловленная само-отчуждением (тайной) власти, как и мистика “пустоты” на месте “центрального означающего”: все эти представления в конечном счете отражают реальную необходимость само-конституирования сущности в статусе тайны, иначе, само-потаенности жала смерти, гегелевского “в себя себя отрицания”).

Первородное проклятие сущности – необходимость и невозможность собственной само-экспликации.

Я – это вмененная индивиду общностью “идентификационная матрица” (код), за которую Я вынуждают держаться также, как вынуждают его быть правдивым, соблюдать договора, держать слово; но Я – другое не только в отношении должного, но и в массе иных – и себе противопоставлено как себе-иное, самобытная “модель сборки”, матрица власти, воли к власти, и упомянутой воли к представлению (саморепрезентации), и пр. “архетипы самости”, сиречь, многократно упомянутого “единства” (“подлинного Я”).

Власть стирает с Я признаки “самости”, закрепляя за Я его самотождественность (идентифицирует всякое Я); но власть вынуждена наступать на горло собственной песне и освобождать Я от контроля в целях само-осуществления (существования), на “границах”, диффузно разделяющих власть и общество (в конечном счете такая граница покрывает все пространство общности в большей или меньшей степени).

Именно в просвете, что власть удерживает между идеологической и хозяйственной проекцией индивидуального существования, и разыгрывается игра последнего, т.е. “жизнь и судьба” индивида.

Сущность власти заключается в (само) осуществлении власти сущности; за сей ещё непосредственно-гегелевской само-идентификацией развертывается пространство игры, в рамках которой власть, себя легализовав, легитимизировав, создает совокупность своих институций, наделив себя существенностью муляжа и симулякра, осуществляет себя тем, что поддерживает общее существование, обладающее собственной сущностью,  точнее, ее симулякром, приданным ей властью. Иными словами, власть развертывает полноценную игру воли и представления, реальности и иллюзии, сущности и существования, каковые (вкупе с самой Игрой) и представляют Бытие – в той привнесенной (мной) редакции, в которой оно выступает а) общественным бытием; б) рожденым взаимодействием само-бытных общностей; в) себя в форме существования само-отрицающих; г) в реальности и в реальном противодействии институтов власти “само-организующемуся”, но вечно не-до-организованному “обществу” и д) столь же разрываемому на части властью и обществом (идеологией и экономикой) индивиду.

*

Но вернемся к феноменологии клеточного уровня.

Препятствовать преобразованию себя в транспарентный объект – нормально для субъекта, более того, в таком воспрепятствовании реализует себя его субъективность; так же верно и обратное: равнодушие в отношении тотального “изучения” свидетельствует о деградации субъекта, успешном преобразовании его в орган исполнения чужой воли (мы уже знаем, что если говорить об изучении реальном, а не заимствующем представления из сфер позитивного знания, гуманитарное изучениевыступает и формированием предмета, и рассматривает его в парадигме итога преобразования предмета (изучения) в процесс; процессуальность характеризует современную цивилизацию, поскольку подмена объекта процессом оказалась весьма удобной для технологизации как управленческих практик, так и практик субъективной само-регуляции; в более широком охвате процессуальность – суть последняя историческая редакция симулякра жизненности и “временения”).

Но дело не только в констатируемой “нормальности” субъективной локализации.

Дело в том, что, в отличие от естественного предмета, конституируемого наличной активностью субъекта, субъект в качестве объекта постижения само-конституируется, его активность, ее способы, наличные формы и трансцендентное обеспечение и выступают, в сущности, предметом, из которого познание “научное” стремится вычленить наличные компоненты в качестве устроенности тела в фиксированной процессуальности, ресурсах и материальных структурах, выявляя слабые звенья в сочленениях и коммуникациях; сама его “структурность” производна от схемы-выражения слабости, наличия зон поражений, разделения на самодостаточные (автономные) блоки и “структуру” (структуры) их связи (а его “слабость” неотрывна от ряда вмененных ему норм существования, в частности, вины и стыда, раскаяния и грешности, закостенелости в собственной сущности, как в сущности своей закостенелости и пр.; на рафинированной современной науке лежит печать древнего ее проклятья: наука есть знание слабостей предмета, его наиболее уязвимых “фиксаций”, “находимых” структур, телесных проявлений и органов; многообразные вненаходимости неинтересны науке в связи со сложностью их “постижения” – т.е. поражения; в тайном и древнем предназначении любопытства реализуется не менее древнее тождество цели и ей родственного “телоса – тела”).

Но столь же верно и иное: власть активизирует субъективность, конституируя ее в форме “борьбы с властью” и “борьбы за власть”, равно свободы, предопределенной само-отрицанием ветвей власти.

“Субъект” в таком отношении представлен прежде всего той активностью, которую он может противопоставить внешнему “изучению” (активом сокрытия как сокровенной активностью, и теми слабостями, которые его активность обнажает). Речь, разумеется, не идет о том, что гуманитарное (позитивное) познание во всех случаях ориентировано лишь добычей разведданых и диверсионными ориентировками; речь идет о истоках познания и его генезисно-ментальных структурах (бессознательном), им не отрефлексированных; но то, что наиболее существенно для поддержания жизни как процесса функционирования, не менее существенно для прекращения-прерывания-контроля такого процесса; современная аналитика демонстрирует тесную связь между контролем-процессов, преобразованием в них основных жизненных актов, в том числе актов мысли, чрезвычайно целенаправленно трансформируемых в ментальные процессы, с тотализацией диагностических практик во всех сферах “социального регулирования”.

*

Пока и поскольку речь идет о строении естественнонаучного знания, оно отвечает устроению предмета. Когда речь заходит о знании гуманитарном, ситуация диаметрально иная: “предмету” гуманитарного знание следует прежде всего навязать устроение, свести его к совокупности функционалов, вменив ему определенную систему функционирования, призванную послужить аналогией (божественных или природных) законов, подчиняющих себе все его существо. Умертвить – но и защитить от умирания; логика в проекции на онто-политическое основание и представляет собою искусство балансировки на грани, или удержание “предмета” в том состоянии “подвешенности”, в котором он сохраняет симулякративную жизненность обреченного (обреченность смерти – достояние нашего, просвещенного, века, благополучно унаследованное постмодерном от модерна).

В такой связи формируется следующий принцип гуманитарного знания, очевидно, в сфере естественнонаучной проявляющий себя как “принцип неопределенности”: знание о субъекте может быть исчерпывающим, поскольку предмет в процессе познания утратил свою субъективность (жизненность), перестав быть (субъектом); поскольку же предмет не утратил свою предметность (или существо), он элиминирует процесс познания встречной активностью, фиксируя процесс познания в стадии, предваряющей полную деструкцию, в “структуре поверхности” моделируя “структуры умирания-смерти”.

*

Заключение

Гуманитарное знание не есть знание о независимо-существующем; оно “вменяет” своему предмету определенный статус существования, наделяет его последним, целиком воплощено в своем предмете, в той его “органической структурности”, что была навязана ему самим знанием.

Гуманитарное знание реализуется в акте его принятия, отождествления предмета с навязываемым ему знанием (матрица подобного знания может вдохновляться системами функционирования живой и неживой природы и обретает видимость “знаний о человеке”, каковую и призван индивид (общность) “примерить”, тем самым “приняв” и “воплотив”, подчинившись ей как собственной сущности).

Ещё менее гуманитарное знание есть знание о безграничном – поскольку исходно вынуждено исходить из тех ограничений, которые накладывает ее предмет на себя как на себе иное – общность, и на знание о себе – поскольку последнее несовместимо с его же возможностями-существования.

И если “в мире” существует вещь, принципиально ограниченная в возможности ее познания, то таковая воплощена властью, конституирующей реальность наряду с путями и границами ее познания, как теми ограничениями, которые совпадают с формой реального, не “от века существующей”, но усилиями власти же ре-продуцируемой.

*

В наиболее общем и несколько отвлеченном виде в заключении следует заметить, что принятая “гуманитарная трактовка гуманитарного знания” прежде всего некритична, слепо наследует просветительской матрице, от которой “освобождается” последние два-три века, но от обретения полноценной замены все ещё достаточно далека.

В силу того “миф освобождения”, принятый в качестве парадигмы – объяснения истории, достаточно живуч (в частности, вплоть до настоящего времени предопределяя и внешнюю политику Запада в его перманентной “борьбе за права человека”).

Но миф этот близок к исчерпанию не в силу его развенчания в сфере теоретической и разумной критике, но в сфере сугубо практической, поскольку политическая реальность вплотную подошла к той грани, за которой индивидуальная автономия вкупе с “потребной транспарентностью” ставят на грань существования и власть, и (ей слепо противостоящее) общество.

Ссылки:

1. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. – М.: Прогресс-Традиция, 2003, С. 296-297.
2. Цит. по: А. Мишель. Идея государства. – М. 2008. С. 44.
3. Юнг К. Г. Эон. Исследование о символике самости. – М. 2009. С. 45.
4. Спектор Д.М. Идеалы и идеологии модернизаций.
5. Спектор Д.М. Причины человеческой эволюции.
6. Спектор Д.М. Ритуал бытия.
7. Гегель. Феноменология духа. – Соч. Т. IV. М., 1959, С. 241-242.
8. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 450.
9. Марков Б. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. – Санкт-Петербург 1999., С. 141.
10. Спектор Д.М. Бытие и реальность.
11. Apel K.-O. Das Problem einer philosophischen Theorie der Rationalitätstypen / Rationalität. S. 25.
12. Gilbert LSimondon, ‘lndividu et sa genese physico-biologique, Paris, P.U.F.,1964, pp.260-264.
13. Фуко М. Археология знания. – Киев. 1996. С. 75.
14. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. – М. 1994. С. 33.
15. Марков Б. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. – Санкт-Петербург 1999., С. 66.
16. Спектор Д.М. Причины человеческой эволюции.
17. Цит. по: Бек И.Х. Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма. Новая всемирно-политическая экономия. – М. 2007. С. 97.
18. Бек И.Х. Власть и ее оппоненты в эпоху глобализма. Новая всемирно-политическая экономия. – М. 2007. С. 37.
19. Мишель А. Идея государства. – М. 2008. С. 32.