Бытие и реальность

(Часть 1 цикла “Ткань истории”).
Введение. Реальность истории.

Представление о том, что “по ту сторону” данного существует нечто абсолютное и “данное” обуславливающее, что именно связывание пестрого многообразия данного с его генетическим (родовым) источником выступает канвой понимания и объяснения, уходит корнями в предысторию человечества. Оно же связано с не менее древним водоразделом, по одну сторону которого помещается время, в свою очередь, вмещающее мир текучего и изменяемого (реального), по другую – мир первопричин, пребывающих в вечности.

Именно такое обстоятельство породило в свое время сложности, характеризующие нарождающуюся науку истории: “Различие между актом и деятелем, рассматриваемое как особый случай (отношения – ? Д. С.) субстанции и акциденции, принимается за нечто само собой разумеющееся. Считается также само собой разумеющимся, что историк изучает действие, возникающее во времени, в нем же проходящее фазы своего развития и во времени же завершающееся. Деятель же (источник – ?), с которым связано это действие, будучи субстанцией, оказывается вечным, неизменным и, следовательно, находится вне пределов истории”. [1]

Исторически познание пытается преодолеть подобные препятствия, реконструируя, помимо генезиса акциденций, генезис субстанций.

Наиболее глубокий экскурс во взаимоотношения логики и истории осуществлен в свое время Гегелем. В данной серии делается попытка восстановить логику его логики, не вступая вновь на тропу схоластических спекуляций и, тем не менее, пытаясь (вслед за ним) все же восстановить вопрос о Бытии, но под углом зрения отношения его не только ко времени (Хайдеггер), но и к истории (поставив вопрос отношения истории и времени).

Отзвуки гегелевской позиции явственно слышны в последней приведенной цитате, равно и в приведенной в эпиграфе: нечто, стоящее за историей (бытие-становление-время) предопределяет наиболее существенные моменты последней; помимо того, существует то “прочее”, что в момент “существенности” не включено (в частности, то, что “генеалогия”, или “секулярная теодиция”, “если можно будет таковую углядеть”, “станет игнорировать целые народы и века”, составляющие “предысторию””, закономерно опирается на вполне земные основания гегелевской позиции, веру в абсолютный приоритет западной науки над прочими мировоззрениями – приоритет, выступающий не столько следствием, сколько причиной логической аподиктики, основанной на абсолютном примате “истины” как идеи и знания над прочими жизненными сферами; в соответствии с позицией европоцентризма и принято “игнорировать целые века и народы”, равно заканчивать историю на той ноте, которая весьма приятна западному слуху; иными словами, не гипотетическая “теодиция”, буде таковая возможна, примется игнорировать “века и народы”, но вполне современный (Гегелю) Запад, игнорируя “века и народы”, рождает потребную (гегелевскую) теодицию; впрочем, в этом мы несколько забегаем вперед; но если универсальная история движется к некой (единой) цели, то движение всегда возглавляет вполне конкретная общность – в ее собственной трактовке, она возглавляет движение, поскольку никакой иной цели нет и не может быть помыслено).

Упомянутое нечто (как например, экзотический материал этнологии, открывающий в прошлом такие любопытные феномены, как “пралогическое мышление”, тотем и табу, фетиш и прочие не слишком вразумительные признаки жизни “примитивных обществ”), с такой точки зрения, представляют собой мусор, след “материальности”, довлеющий над историей. Время “очищает” историю от всей этой отчасти смешной, но прежде всего все же мерзкой и бессмысленной жестокости, опаляя прометеевским огнем просвещенческого (просвященного и в силу того священного) фанатизма (жестокости в такой связи меньше не становится, но она обретает все более осмысленный облик, достигая апофеоза в огнях печей уничтожения).

Время – чистая “логика” движения от прошлого к будущему, логика “прогресса”.

История – та реальность, которой подобное движение “сопровождается” помимо логики, в многообразии случайностей и огрех, отличающих реальность от рационального (цивилизованного) “бытия”, неразрывно с “развитием” связанного.

Время (становление), таким образом, выступает огнем божественным, очищающим историю от всего лишнего (материального), плавящим его в огне “идеи”, которая в конце концов подчинит себе “историю”, тем самым последнюю прекратив (за ненадобностью).

Именно тонкая грань, разделяющая – и связующая – “историю” и “время” служит предметом всматривания в данном цикле статей.

Логика абсолютного Бытия как Бытие абсолютной логики.

Итак, “чтобы субстанция могла порождать действия, она должна в течение всей серии их оставаться неизменной” (причинность субстантивируется в этом случае наряду с субстантивированностью следствия, “действием”). Напротив, “событие” с тем, чтобы все же привлечь внимание историка, должно выступить “внешним выражением мысли”.

Под неопределенным “выражением мыслей” легко угадывается столь известный “промысел Божий”, вкупе с традиционной проблемой удостоверения его печатей.

Возникает и вопрос, существует ли подобная субстанция, и, если да, выступает ли она необходимым условием мыслимости мира или его (субстанциальным) свойством, т.е. представляет собой уловку, приспособительное свойство человека, одно из числа многих, компенсацию “человеческой слабости”?

Как известно, Кант склоняется ко второй версии ответа.

Гегель же вполне аргументированно доказывает, что конвенциальность оснований мыслимости представляет достаточно уязвимый пункт построений Канта (конвенция тем самым соответствует не (только) “удобству” человека, но предмету его хлопот, миру в его объективной обустроенности).

Человек всегда мыслит нечто; его разум и разумен лишь постольку, поскольку он раскрывает в процессе мышления не своё собственное устроение, но, напротив, устроение своего предмета, понимает не себя, но мир, в котором живет и действует; конвенция и действенна в силу того, что выражает общие законы бытия и под них подводит обще-человеческие отношения.

“Но, далее, кантовская объективность мышления сама в свою очередь субъективна, поскольку, согласно Канту, мысли, хотя и суть всеобщие и необходимые определения, все же лишь наши мысли и отделены от того, что есть вещь в себе, непроходимой пропастью. Истинная объективность мышления состоит, напротив, в том, что мысли суть не только наши мысли, но и одновременно в-себе (das An-sich) вещей и предметного вообще”. [2]

*

Мир невозможно понять, не осознав, что представляет собой понимание, чистая мысль (критицизм); мысль же невозможно понять, исходя из неё самой, поскольку всякая мысль содержательна, её содержанием выступает мир в его истине (субстанциализм).

Мысль, опирающаяся на (негативный) опыт истории философского поиска, обязана учесть подобный вывод. Иначе, приступить к делу осмысления (мира), оттолкнувшись от единства мысли и реальности, от того, что в определенном ракурсе выступает мыслью, в ином – реальностью (от самого бытия, Спиноза).

Единое (бытие) представлено мыслью; мысль (истинная) воплощена бытием (как единством материально-явленного, множественно-единичного).

Спиноза уже констатирует данное тождество; но, устраняя различие реальности и её осмысления, он элиминирует реальность и мысли, и самой реальности, представляя их (антропоморфными) проекциями единственной подлинности, бытия (которое как мир всё же не-подлинно и только становится таковым и в силу того субъективно, живо, обретает себя в лице человека и с его помощью, становится самим собой, спасая себя в образе и подобии человека, и человека в образе и подобии Божием).

Поскольку мысль в новой разметке мира не выступает инструментом и выражением понимания мира как иного (мысли), но его же имманентной формой, прежние редакции и само-представления мысли представляются неприемлемыми.

Построение новой логики (науки логики) и начинается с аналитики прежней, уже в себе содержащей некие новые интенции, но не осознавшей их, не преобразовавшей новое содержание мысли в устойчивость форм, или метод (систематику обретения истины; при постановке столь всеохватной задачи Гегель не подвергает анализу различие между своей тотальной целью, “наукой логики”, и “логикой науки”; в их отношении он не усматривает “диалектического противоречия”).

Рассмотрим ее контуры, которые прежде всего и имел в качестве предмета критики Гегель, чрезвычайно кратко.

*

Рациональное (беспредпосылочное) мышление.

Логику отличает от обыденного мышления упорядоченность, выраженная запретом мыслить противоречие.

Противоречие всегда воспринималось логикой в качестве парадокса, индикатора неправильности, неверности умозаключения, потери мыслью своего (истинного) пути.

Каждый шаг мысли, от принятие ею чего-то в качестве исходных посылок до её прихождения к неким выводам требует (необходимой и достаточной) определенности.

Последняя выступает не только необходимым условием логического мышления, но его первым признаком, наиболее существенным определением (логическое мышление, в свою очередь, претендует на представительность в отношении “мышления как такового”).

Мышление отличает от прочих (сознательных и бессознательных) процессов, с ним во многом сходных и неразрывно связанных, ясность (Декарт). Последняя опирается на ту “разъятость” мышления, что обеспечивает эксплицированность его основных тезисов, в отношении которых требования исчерпывающей определенности обретают реальность.

И результаты работы мысли вполне определенны; они выкованы чередой усилий, отвергающих всякую неясность – непоследовательность, противоречие, нелогичность в системе отношений разнообразных свойств и факторов бытия. Мысль отличается от самой себя в стадии смутного поиска определенностью, равнозначной пониманию того, к чему она пришла в итоге. Именно подобная ясность отлита в исходный постулат мышления, в равенство А и А, вобравшее в себя жесткие требования однозначного различения того или иного, предполагающие столь же однозначную идентификацию всякого данного (понятно, в сфере прежде всего предметной, в отношении которой подобные требования и вполне “реалистичны”, и очерчивают сами сферы (той или иной) предметности более методично и “конструктивно”, нежели традиционный common sensus). Профессии порождают логики вкупе с технологиями, умножая обоюдную “прозорливость”; технологии “требуют” новой точности, отождествляя двусмысленность с (технологической) катастрофой; технологии и выступают тем историческим “ситом”, что отсеивает все “не-само-идентичное”, сколько то неопределенное, хаотическое, сепарирует столь аморфно-реальное, формируя реально-новое как новую реальность определенных веществ, предметов и предметных связей. Так наряду с непосредственно-предметной сферой “вещей” возникает и упрочивается иная, сфера и не “чистой мысли”, и не чистой “вещности”, сфера технологических карт и схем, и выступившая в конечном счете реальной почвой нового, рационального, мышления и идущей следом рациональной реальности, непосредственно воплотившей в реальность, вещество и материю, прежде столь умозрительный “матезис”.

Состав “мыслимости” формируется той предметностью, с которой ей приходится иметь дело (см. исходные тезисы Гегеля); но это не “всеобщая”, но “особенная” вещность, тот своеобразный мир, который возникает на месте прежнего усилиями нарождающейся промышленности (каковая и представляет собой новый предмет осознания, предмет, лишь формально вещественный, по существу же воплотивший “креативность идеального”).

Технология – не “идея” и не материя; это их сплав, рожденый рациональностью и рациональность утверждающий в качестве новой реальности (материал, обеспечивающий технологические циклы, лишен прежней аморфности, и также представлен рядом заранее определенных “параметров” и соответствующих “допусков”; это и не прежняя материя, и не аморфная “вещь” классической философии, столь существенно отличная от своей идеи, это прямо воплощенная в материю идеация; подверженный обработке материал меняет на каждой ее стадии свои формы, но не существо, обретающее смысл в отношении цели, все этапы “метаморфоз” связующей и назначение (смысл) всего процесса воплотившей).

Таковы предпосылки само-представления мышления, рожденные Новым временем (как опытом формализации результатов специфического опыта познания дела – и дела познания, апробаций в сфере нарождающихся технологий).

*

Таким образом, перед утверждающейся во всеобщности сферой рационального или научного мышления возникает ее (новый) предмет.

На первый взгляд, он предстает предметом всеобщим, “природой”, устроенной по рациональным меркам неким “естественным” образом; однако никакой природы вообще, как предмета науки, тем не менее не существует; предмет науки возникает и утверждается все расширяющей рамки промышленностью, не столько озабоченной изучением природы, сколько ее покорением и использованием (рационализацией и операционализацией).

Прежде всего, наука (промышленность, технология) создает свой собственный мир, из которого исключен случай – будь то в рамках “естественной природы”, в которой лишь определенные ее сферы обретают статус “упорядоченных”, или в рамках второй природы как совокупности промышленных сфер.

Предмет науки определен предваряющей изучение вивисекцией, природу изрядно обкорнавшей, вырезавшей в ней те регионы, над которыми властвует закон причинности; прочие регионы бытия играют роли все более несущественные, фикций, фантазий, игр, досуга, предрассудков и прочих “остатков” от прежнего монолита бытия (исторического мусора, над которым царствует “фантазия и случай”; таковые, будучи последовательно выдавливаемы в том числе и из сфер ранее существенных, например, конфликтов, сами собой обретают статус все более маргинальный, инкапсулируются в сфере развлечений и своеобразных “отвлечений”, например, литературы).

Назовем некоторые положения, сформировавшие состав рационально-позитивного (технологического) отношения к миру.

Прежде всего, это фиксация некой очевидности, в своей всеохватности обретшей силу наиболее тотального (и наименее формализуемого) закона, подчиняющего себе “всё существующее”: всё происходящее всегда имеет причину; причинность (или “каузальная зависимость”) образует ту скрепу, что полагает рациональность всеобщим и тем самым универсальным способом представления мира; иначе, мир расположен во времени и есть определенная временная последовательность (последовательность же тавтологически очерчивает контуры самой временности “содержанием” процессуальности, прообразом которой и выступает технология).

Разумеется, “мир” не устроен так никаким “естественным” образом. Но:

Прежде мир начинает выступать в образе ленты конвейра, а после причинность как время утверждается в статусе его всеобщего и необходимого закона (для того, чтобы было возможно утвердить некое А в качестве причины Б, А и Б должны быть прежде включены в некий процесс, который сам может быть зафиксирован исключительно путем вменения окружению аподиктического критерия причинной связности).

Мир техно-логичен (во всяком случае, становится таковым).

Технологичность мира задает и иные параметры его существенности: по видимости мир переменчив, но законы его детерминации (каковыми он определен исчерпывающе) неизменны и вечны (законы познаваемы, точнее, тела и их отношения и познаются сквозь призму тех или иных законов; напомним, речь идет о специфических телах и отношениях, но предполагается, что подобная специфика выступает образцом и нормой всего “мира”).

Преобразовать такой факт в основание научного метода долгое время мешало то, что каузальная зависимость не универсальна; её установление требует предварительной систематики сфер-регионов мирового устроения и некой специфической (технической) их представленности; но именно подобная возможность позволяет трансформировать хаос мира в упорядоченность регионов, в каждом из которых каузальная зависимость имеет силу (эмпирического, Юм) закона.

Мир подвержен упорядочиванию, прообразом которого выступает упорядоченность цеховая; идущая ей на смену отраслевая упорядоченность подчиняет мир систематике, по своим внешним признакам соответствующей систематике самой природы, собственной ее устроенности.

Подобно тому, как социум распадается на совокупность “цехов”, мир распадается на совокупность “предметных сфер”; и первые, и вторые подвержены строгой регуляции.

“Классическая механика разделяет природу на элементы в соответствии с техникой фабричного производства. Овеществление труда … сопровождается освобождением инструментального знания от ценностей жизненного мира”. [3]

“Инструментальное знание” преобразуется в образец и норму знания, последнее же задает образцы и нормы “разума” и “сознания”, каковые, в соответствии с философией эпохи Просвещения, и характеризуют человека.

Принятие подобной аподиктики подразумевает абсолютную власть времени как в плане фактического устроения мира (его дробления на совокупность причинно-связанных регионов), так и в плане методологического устроения познания; в допущении каузальной зависимости в качестве универсального объяснительного устройства мира метод и объект (мысль и предмет) непосредственно совпадают в безусловности причинно-следственных закономерностей (см., например, работу Тарнаса [4]). Вместе с тем древние философские интуиции обретают новые опоры: в центр познания помещается мысль, поскольку именно она способна различить в предметном мире его формирующие каузальные связи; чувство подобные отношения способно фиксировать лишь “смутно”, нестрого, “интуитивно”.

Знание тем самым преобразуется в силу (Бэкон).

Реализм нового мышления (мышления Нового времени) неразрывен от помещения всего сколь-нибудь существенного в абсолютную континуальную сетку; событие обретает статус факта, лишь будучи исчерпывающе определено местом и временем.

Начиная с Нового времени и социальный, и природный миры сближаются в своей технологичности; “свобода”, маркирующая “мир человека”, отступает перед “познанной необходимостью”, в том числе оптимальной социальной организации.

Прежние интуиции подвергаются суровой проверке; на место смутных ощущений и предчувствий (к которым относятся и философские представления субстанции, единства, целостности и пр.) приходят строго фиксированные “реалии”, заполнившие разъятый на отдельные, внутренне технологически связанные сферы, мир “Нового времени”.

“Мысль” окончательно очищается от присущей ей при рождении “чувственности” и обретает себя в сухой рациональной строгости математических формул; чувственность же, прежде третируемая и философией, теперь сближается с последней в нестрогости и в недостаточной фактичности, рождающей размытость “гуманитарных знаний”.

*

Таким образом:

Устроение мира не предопределено никаким “установками”, “целями”, невидными и неустановимыми “предназначениями”; в мире начисто отсутствует то, что можно как-то соотнести с его смыслом; напротив, мир есть то, что есть, может быть обнаружено, взято в рассмотрение, установлено, верифицировано; устроение мира определяется действием сил различного рода; их воздействие закономерно, подчинено законам и ими выражено; “мир” попадает в рамки рассмотрения постольку, поскольку он детерминирован; монополизация подобной установки рождает общую убежденность в том, что лишь детерменированные в рамках той или иной “науки” сферы мирового устроения подлины, “существуют”; прочее отступает в тень фантазии, мнимости, “фикций”. “В соответствии с давно выработанным представлением, специфические формы природных объектов образуют неизменный набор строго определенных типов, и природный процесс – это процесс, в ходе которого возникают и исчезают конкретные проявления этих форм (или их квазипроявления, вещи, приближенно воплощающие их)”. [5]

Над природой так же властвуют процессы, как над человеческим миром властвуют технологии; предсказуемая повторяемость выступает субстанцией природы, воплощенной временем. Реальный природный процесс аналогичен технологическому; иные процессы, ему не соответствующие, при всей своей “натуральности” несущественны.

Поскольку мир определен объективными законами, их открытие, ничуть не изменяя их существа, по отношению к человеку выступает субъективным знанием объективного; в знании разница между объективным устроением мира и субъективным представлением о нем стирается, уступая место истине (следовательно, знание и есть единственная форма истины как эксплицированного закона, реализованного в технологии вообще, “технологии знаний”, в частности; кстати, абсолютная логика Гегеля дает первый образчик таковой).

Идеал практического волеизъявления (в такого рода системе представлений) – это осознанное воздействие на обстоятельства, результат которого известен заранее; знание – основание практической активности, её почва и платформа; именно подобная активность (практика) истинна и в условиях прогресса (как прежде всего прогресса науки) предстанет некогда единой и единственной формой человеческой активности (суммой технологий).

То, что исторически осмысление всегда опирается на ряд предваряющих картин, в которых мир уже существует и представлен способом, адекватным возможностям самого представления (чувственным образом), то, что итоги научного знания вынуждены к таким условиям адаптироваться и собственно понимание того или иного представляет знание в форме чувственной (наглядной) картины мира, выступает вне-научным обстоятельством, кое в развитии науки преодолевается (элиминируется в математическом моделировании природных процессов, и трансформирует традиционные рубрикации мира в истинные, по логике той или иной науки выделяемые и осознаваемые).

Наука в процессе своего становления освобождается от такого рода вериг, которые она рассматривает в качестве достаточно случайных; наука основана истинами, чувствам не данными; “научная картина мира” свободна от оков мнимости, по прежнему имеющей родство с чувственностью и непосредственностью восприятия (дискуссия о двойственной природе света со всей ясностью продемонстрировала неуместность чувственных аналогий в сфере сверх-чувственного опыта; свет – не “волна” и не “частица”).

Идеал научного знания – знание, очищенное как от образных предпосылок, так и от чувственной (наглядной) формы представленности результатов; математика универсально выражает устроение Вселенной и выступает универсальной (адекватной) формой (языком) его эскпликации (наглядность всего лишь сопутствует науке, представляя собою уступку профанному любопытству, и, в известной мере, средство внутринаучной коммуникации).

“Следует иметь в виду, что если по своим истокам наука является греческой, далее – европейской, благодаря Галилею, Декарту, Ньютону и др., то не в качестве греческой и европейской, а в качестве общечеловеческой (выделено мной, Д. С.), наука способствует объединению человеческого рода; она выражает определенный вид правового (выделено мной, Д. С.) единства, который определяет прочие характеристики цивилизации” [6]); вот и “мысль политическая” наградила Европу правом на обладание абсолютной ценностью общественного устроения, “демократией и либерализмом” (“существует не только единый политический опыт человечества, но и все политические режимы эволюционируют в определенном общем направлении; … все они, как только достигают определенного уровня развития благосостояния, образования, культуры, неотвратимо трансформируются из авторитарных государств в демократические”. [7]

Произвольность (практика) может основываться результатами научного поиска, но не должна его направлять; истина (закон) существует объективно; заинтересованность не способствует, но препятствует её установлению, подменяет объективную связь вещей и явлений желаемой и в конечном счете не позволяет приблизиться к истине (так мышление дикаря или ребёнка не позволяет всмотреться в мир, внося в него хаос желания, должного магически исполниться; воля, подталкивая познание,деформирует восприятие мира, чем препятствует его постижению, рациональному целеполаганию и целедостижению; но на практике реализуется и обратная зависимость: предполагается, что рекомендации науки и воплощают данный принцип, априори рождены незаинтересованным научным поиском и именно в таком качестве должны восприниматься).

Познание имеет дело исключительно со свойствами природы и выявляет её законы; их обретение основано результатами незаинтересованного научного поиска.

Метод познания (понимания) мира складывается внутри такого рода сферы (в силу того, что она наиболее адекватна миру, выражает истину) и затем уж распространяется на “жизненный мир человека” (полагая ему ориентиры и обосновывая его законы).

Рациональное отношение ориентировано отношением субъект- объектным; таковое представляется единственно истинным, подлинным; знания (законов) как квинтэссенция мышления возникают (и могут возникнуть) именно и только в данной сфере; прочие же сферы деятельности, в частности, сфера субъект-субъектных отношений, производны; они не порождают истину, но лишь (произвольно) используют её. Последнее несущественно и никак на состав и форму истины не влияет; истины вечны и не модифицируются в ходе тех или иных действий по их применению; в силу того они и представляются истинами.

По крайней мере, так должно быть; то, что “реальность” устроена иначе, выступает лишь клеймом ее несовершенства; но то, что знания реализуются, рождает перспективы постепенного вытеснения ими прежней, аморфной, реальности, замену ее реальностью “рукотворной”, подлинно цивилизованной.

*

И если обыденное мышление ориентировано аккумуляцией поступков (воль), тот или иной порядок устанавливающих, то логическое мышление выпестовано традицией установления готового порядка, его обретения путем наблюдения (сопоставления фактов и созерцания их связи, обобщения результатов опыта; эксперимент – единственная форма активности, допускаемая наукой).

Научный подход к миру заключен в сферу созерцания.

Таким образом, в поле зрения “логики” удерживаются процессы, выступающие в отношении реальной деятельности её итогом и результатом. Равным образом знание, в таком итоге аккумулируемое, замещает живую мысль, представляясь её подлинной (или реализованной) целью, т.е. образцом и идеалом (и Гегель в разработке представлений о диалектическом “снятии” ориентирован подобными “очевидностями”, в частности, под-сознательными влечениями консервативно-охранительного толка; “законы” существовали “всегда”; разум лишь открывает их, преобразует все действительное в разумное; обратный ход преобразований, по сути, вторичен и “не существеннен”; мысль о том, что в человеке, его “сознании” может родиться нечто, в природе доселе не существующее и изменить ее в соответствии с такого рода “фантазией” представляется нелепой; “произвол” рождается в эпоху дикости, означает слабость человека, и последовательно вытесняется “разумом”).

Знание есть истина всякой мысли и в том отношении, в котором мысль есть мысль в силу приобщенности “всеобщему”, не имеющему авторства знанию; разумеется, в таком свете “истина” не может обладать ни национальной, ни классовой, ни авторской “сутью”; упомянутые “субъекты” установления истины исполняют роли подсобные, “истинность истины” не определяющие (потому, в частности, “западная мысль” в течение столетий претендовала на истинность, “идеологией” не ориентированную, т.е. общечеловеческую; вспомним в такой связи сравнительно недавнее “какая разница, кто говорит?” М. Фуко; в определенном отношении – никакой; но попробуйте убедить в этом того, кто подобной возможности лишен).

*

Время выступает ядром новой мифологии науки; в том установленном совершенно достоверно обстоятельстве, в соответствии с которым ряд природных процессов может быть представлен закономерно-связанными (временем) последовательностями состояний, наука усматривает залог того, что подобная связь (и выражающая “природу времени”) тем самым выражает некий наиболее универсальный закон бытия, его “природу” как “природу самого времени” (вместе с тем “природу Вселенной”); и “гуманитарные науки” вплоть до настоящего времени ориентированы подобным идеалом, поиском “законов”, объективно связующих изучаемую ими предметность; в частности, идеалом науки истории выступает поиск “законов общественного развития”, историю предположительно определяющих.

Метод (формальной логики в частности, но, прежде всего, неформализованный, но многообразно и настойчиво о себе заявляющий метод научного изучения природы, или же “научное мировоззрение”) генерализирует именно подобную интенцию.

*

Таково кредо веры Нового времени (кредо новой веры, предназначенной, впрочем, прежде всего для внутреннего употребления представителями науки; но поскольку ученый и выступает паллиативом разумного человека, предполагается, что подобная совокупность взглядов и характеризует наиболее продвинутое понимание, порой не желающее вступать в прямую схватку с “живучими предрассудками”, но их априори похоронившее).

Впрочем, всякая эпоха основана своими предрассудками (аподиктикой).

Основополагающие постулаты новой веры (веры Нового времени) недоказуемы и по сути ненаучны. Никакие фактические данные не могут подтвердить или опровергнуть тезис первичности научных законов и вторичности норм человеческого общежития; как в пользу первого, так и второго тезиса можно привести тьму подтверждающих примеров; но “идеология науки” благоразумно закрывает глаза на многочисленные факты подчинения “незаинтересованного научного поиска” нуждам политики и промышленности, ключевую роль военных заказов для роста научного знания, иные досадные огрехи столь стройной “философии науки”.

Все они априори отнесены к “грузу прошлого”, “темным пятнам истории”, каковые (в соответствии с “кредо науки”) развитием самой же науки преодолеваются.

Гегель корректирует данное кредо, впрочем, не слишком противореча его “духу” и больше заботясь о “букве” (можно сказать, что он его, в своем понимании, “сохраняет”).

Но даже в таких целях он вынужден противопоставить ему кредо иное, и столь же недоказуемое, убеждение, к рассмотрению которого мы и приступаем.

*

Методологическая проблематика “осмысления” в её отношении к “познанию”.

Романтизм, противопоставивший рационализму субъекта, обретает именно в пору утверждения мировоззрения Гегеля многочисленных адептов.

Гегель, впрочем, чуждается крайностей рационализма и романтики; предпосылкой, на которую он опирается, выступает наличие в мире смысла, с которым может и должно быть соотнесено видимое и происходящее; при этом Гегель ясно осознаёт, что подобное утверждение не может рассматриваться в качестве необходимой аксиомы науки, наследуя до-научной (философской) традиции мысли (выступает крайним выражением отвергнутой наукой аподиктичности и предпосылочности, сиречь, пред-взятости).

Кант считал “привнесенность” в мир принципа единства (синтеза) случайным в его отношении; однако подобную “случайность”, отождествленную со “слабостью человека”, а последнюю, в свою очередь, с его существом, невозможно сопоставить с чем то верным и истинным; таковым представляется мир “по ту сторону” возможности познания, ноумен мира; подобная способность необходима и полезна – но не равнодушному миру, но в нем пыжащемуся утвердиться человеку.

Гегель считает синтетический принцип не случайным в отношении истинного или объективного устроения мира; он не верит в такого рода случайности, в силу чего вменяет миру “истинное единство”, которое миру предшествует и как мир утверждается в истории; но и Гегель не в силах представить доказательств такого рода пред-убеждения.

Но исключение подобного аксиоматического убеждения действительно выбивает из под ног философа опоры и преобразует философию в констатирующее умствование.

Пусть такая пред-убежденность и выглядит в свете утверждений науки достаточно подозрительно – тем не менее, именно она различает философию (истории) от “строгой науки”.

“То, что в основании истории, и существенно всемирной истории, должна лежать некоторая конечная цель в-себе-и-для-себя, и что эта цель в ней действительно реализована и реализуется – план провидения, – что в истории вообще есть разум, это уже само по себе должно быть решено философски и тем самым как нечто в-себе-и-для-себя необходимое (характерно, что “философски” в данном случае означает “аподиктически”, т.е. до-критически, принято на веру, Д. С.)”. [8]

*

Попробуем разобраться в этом споре Канта и Гегеля, поскольку он имеет прямую связь со всем дальнейшим изложением.

Сформулируем различие традиционно-“формальной” и намечаемой “науки логики” в сфере аподиктических посылок: прежде всего, они сходны в том, что все происходящее, вне зависимости от его конкретного “постава”, связывается с развертыванием причин в следствия; сфера “гуманитарного знания” очерчивается тем, что итог процесса полагается в ней в форме (в том числе сознаваемой) цели; лишь отнесение случая (завязки) к развязке (финалу), принятое в качестве рамок “смысла”, способно охарактеризовать происходящее, необходимо связуя его телеологию с эстетической “завершенностью” (“выраженностью”); подобная аподиктика наследует самым архаичным синкретикам “истины” и “красоты”, связуемым нравственным “уроком” случая и случившегося (собственно смыслом).

Но.

Первое: сама “цель”, как уже упоминалось, “в себе разумна”, то есть исходит из для неё внешней целесообразности, в конечном счете, из знания. Свобода в таком отношении выступает некой предпосылкой правильности познания, утверждением разумности целей, но никак не конституирующим принципом мирового устроения (субъект в конечном счете выступает универсальным средством само-раскрытия-познания универсума, никак не его “целью”). В данном случае “время” и “история” совпадают лишь в том, что история и в самом деле “обладает” завязкой и развязкой, иными, ее универсально структурирующими, “моментами”; однако подобная “структурность” лишь внешне заимствуется логикой из ей чуждой эстетической сферы, которая лишь в остранении от происходящего наделяет его в форме свершенного (уже-совершённого и совершенного) подобными “тактами”; однако в истории нет той “схематики”, что объединяла бы финал и завязку схемой причинения, но в противоположность тому, “причинность” всегда производна от данного содержания, как так-случившееся полностью выраженного в форме данной истории (причинность истории и причинность временного ряда – две совершенно разные причинности; их разделяет как власть закона и случая, так и различие технологической и органической связности).

Никаких целей, причин и следствий, помимо обретших подобный смысл в рамках данной истории, история (в лице эстетики) не знает. Она и обретает смысл на путях такого развертывания переживания-понимания, видения истинных причин (пружин) на глазах- развертываемого.

История бесцельна (над-цельна, эстетична); она вбирает в себя цели индивидов и в их эстетическом столкновении формируется как истинная (их) цель-цельность, индивида в себе (различно на путях например трагедии и комедии) отрицающая и лишь на его костях утверждающая субъективность действия.

Цель, подчиняющая себе идеологию времени, всегда предметна и подразумевается в цепочке причинно-следственных связей, к ней ведущих.

Второе: наука формирует время вкупе с его представлением, незаметно подменяя последним историю (наука в силу того и формулирует цели того или иного исторического процесса, что исходно игнорирует различия его субъектов, устраняет их в единственности европейского пути к истине и в безразличии научных истин к субъекту их установления).

Кантовская позиция в таком отношении строго научна: она оперирует восприятием индивида и его деятельностной схематикой; в таком применении все рассуждения о цели и ее (континуальном) достижении достаточно правомерны (целерациональны).

Именно в эту позицию Гегель пытается внести принципиальные коррективы.

Он совершенно справедливо обращает внимание на подмену целей; “индивид” и в своем восприятии, и в действиях руководствуется рациональной раскладкой; однако при этом игнорируется ее вторичность, зависимость от предшествующей аподиктики, форму и смысл целесообразности предопределившей.

Именно в этом пункте Гегель и совершает весьма любопытный кульбит: он правит Канта, дискредитируя “субъективизм” его схемы целеполагания, сохраняя его схематику, некритически распространяя ее на “объективный” (универсальный) опыт.

Гегель, основываясь на кантовской аналитике времени, пытается распространить ее на понимание истории (вдобавок им понимаемой в качестве истории понимания).

“Акт познания”, поставленный Кантом во главу угла, распространяется на историю человечества и последнюю подменяет.

Ни цели, ни рационализм их достижений Гегелем под сомнения не берутся; однако им противопоставляются те объективные сложности, что возникают в сфере сущностной невозможности их субъективного полагания (объективная “цель”, если таковая выразима, не соответствует индивидуально принимаемым и рационально выразимым целям; ровно также не соответствует “субъект” классической философии, под которым “по умолчанию” подразумевается “индивид”, подлинному субъекту истории, под которым подразумевается различного рода общность; Гегель “примиряет” несовместность на путях преобразований эстетической цельности в рационально-диалектическую).

Именно в этом пункте рождается известная “мистика” Гегеля, в частности, в форме пресловутого “эссенциализма”; но вменение общественному субъекту логики действия по аналогии с индивидуумом с необходимостью логического закона понуждает к ней Гегеля; в сущности, Гегель и не пытается реконструировать индивида в качестве общественного существа, разрывая путы кантовской аподиктики, но реконструирует общность в качестве – весьма “обобщенного” и умозрительного – субъекта (компенсирующего избранность на путях “диалектики”, призванной узаконить и формализовать мыслимую в ее пределах как “демократичность”, так и “диалогичность”).

В этом пункте и завязывается гегелевская “борьба за субъективость объективного и объективность субъективного” как борьба за “абсолютную логику”, диалектику, точнее, за “условия ее возможности”.

*

Итак, приступая к реконструкции истинных оснований логики (оснований истинной логики), Гегель оказывается перед задачей поистине фантастической: он следует логике смысла (смыслу логики), у которой отсутствует субъект (по крайней мере, в сколь-нибудь привычном его понимании).

С точки зрения традиционной логики задача представляется неразрешимой. И если Бытие не имеет с (данной, наличной) субъективностью (индивидом) ничего общего, эту задачку решить попросту невозможно.

Но что, если перевернуть ее исходные условия?

Если допустить (в том числе внимая античности), что всякий индивид мыслит лишь постольку, поскольку приобщается смыслу всеобщего (мышления), уподобляется ему, не всегда исчерпывающе, пусть несовершенно… Но задача конкретизируется: необходимо не вменять Бытию индивидуалистическую (субъективную) логику, не подменять индивида – субъектом, но, напротив, принять субъективную логику за ущемленно-всеобщую, равно и индивида рассмотреть в свете отраженной (всеобщей) субъективности (преодолеваемой и “снимаемой” историей).

*

Следовательно, отождествление субъекта с индивидом теперь лишь препятствует познанию; “человек” выступает (становится) субъектом происходящего лишь в той мере и степени, в которой представляет собою универсальную “субъективность”, то под-лежащее или целое, что и воплощает “действительность”.

Но, поскольку данная активность полагается в качестве человеческой, она должна обладать (вне-сознательным) признаком, определяющим её человечность, приобщиться к субъективности как всеобщему, до- и вне- человеческому бытию (поскольку деятельность человека следует логике предмета, возникла в мире в соответствии с его логикой; потому субъективность не следует изыскивать “внутри” человека, причисляя её к способности и свойству, человека характеризующему; человек субъективен вовсе не данным от природы образом; человек приобщается “субъективности” исторически, становится субъектом как исторического процесса, так и собственной природы; в силу того “субъективность” можно и необходимо отделить от человека, увидеть её “объективные” истоки с тем, чтобы затем приложить к человеку, определяя меру его субъективности; “субъективность” Гегеля – то, что априори противопоставлено “человеку” как нечто структурно-объективное, в нём и как он “снимающее” свою мертвую объективность и вместе с тем её (как истину) и “со- храняющее”).

Таким признаком явно выступает способность целеполагания как универсальная (вне- и до- человеческая) сущность субъективности.

В отличие от животных, человек действует, руководствуясь образом цели; таковой может выступать продуктом сознательной установки (признаком сформированности его сознания), но, очевидно, рождается в более примитивных формах; однако образность, чьи истоки полагаются в сфере чувственности, тем не менее, направляет его действия к цели, определенной до начала действия и последнее определившей (человек тем и отличен от любого животного, что действует сознательно, иначе, осознает смысл смутных позывов, и в своём животном (чувственном) бытии уже ориентированных предметной целью).

За многообразием приёмов и способов ориентации в мире брезжит некое единство (целесообразность), которое и должно быть эксплицировано; в нём, очевидно, высветится искомый смысл, некий замысел, ориентирующий происходящее не-существующим, но вне и помимо него дающим о себе знать присутствием – идеалом, из себя развертывающим происходящее и тем самым и придающим ему на-значение, выступающим критерием его подлинности.

*

В целях реабилитации “субъективной объективности” необходимо в мире отыскать реалии, ей соответствующие.

Вопрос в такой связи ставится следующим образом: существует ли целое-цель, вне и помимо человека выступающая субъектом происходящего, увлекающая его за собой на пути истории (по аналогии с тем, как захватывает человека цель, им самим поставленная)?

Гегель такие реалии и такую цель отыскивает.

Обзор наличных форм мира (с точки зрения предразметки его как целого) прежде всего рождает представление о его структурной связности. Различные сферы мира разно соотнесены с целым как единственно разумным принципом, их структурирующим.

“Цель оказалась третьим по отношению к механизму и химизму; она их истина. … Отсюда явствует, какова природа подчинения обеих предыдущих форм объективного процесса; то иное, что в них выступало в виде прогресса в бесконечность, есть понятие, положенное вначале как внешнее для них; оно и есть цель …”. [9]

Мир таким образом разделен на разнокачественные регионы.

Неживая природа также представляет собою нечто целое; но таковое не даёт о себе знать в своих элементов; оно представлено универсальными силами (например, тяготения и отталкивания), в которых реализуется его единство (по Гегелю, “внешнее” в отношении себя).

Однако жизнь представляет собою совершенно иное отношение целого и части: в её пределах целое реализовано в форме органического целого, видимого соподчинения органов, общей целе-сообразности (сохранения жизни). Но и жизнь не эксплицирует себя в отношение себя самой, не есть рефлексирующее само-отношение, но лишь подготовка, пропедевтика совершенства осознающего себя единства (но жизнь уже не безразлична к наличию “целого”, ощущает его, в том числе в форме боли, связанной с ограничением или утратой целостности).

И в данном случае конституирующим признаком единства выступает цель. “Если только что упомянутое нами соотношение органического со стихийной природой не выражает сущности органического, то, напротив того, в понятии цели эта сущность содержится. Правда, для этого наблюдающего сознания понятие не есть собственная сущность органического, оно оказывается для него вне этого последнего и в таком случае составляет лишь упомянутое внешнее, телеологическое соотношение. Однако, согласно ранее приведенному определению органического, оно на деле есть сама реальная цель, ибо, сохраняя себя само в соотношении с другим, оно есть именно та природная сущность, в которой природа рефлектируется в понятие, … так что здесь нечто выступает не только как результат необходимости, но… конечное или результат в такой же мере есть первое, с чего начинается движение, и собственная цель…”. [10]

Разум представляет собою следующую ступень становления: целое не только есть, определяет структурность частей, но и представлено им в качестве цели; такая цель уже может быть подчинена субъективной активности (равно активность подчиняет себя цели); последняя и характеризует деятельность человека как полноценно-субъективную. Иначе, “Движение цели достигло теперь того, что момент внешней проявленности не только положен в понятии и понятие есть не только долженствование истремление, но как конкретная целокупность тождественно с непосредственной объективностью… Как такое, понятие есть теперь идея”. [11]

Таким образом целое и цель выступают предварительными представлениями, чьи первые тематизации рождают иерархичную связность столь на первый взгляд различных регионов устроения, как в рамках природы, равно в рамках становящейся человеческой деятельности (и если в монотонной констатации вещного разнообразия следование цели не всегда очевидно, то ряд вещей (орган, организм, человек, общество) недвусмысленно указывают на наличие замысла (цели) Творца; о том же свидетельствует выраженная и по мере изучения мира всё более явная иерархичность его основных модификаций, тесно связанная с генезом; эволюция представляет картину целесообразного восхождения бытия от простейших ко всё более сложным и, очевидно, всё более целесообразным, формам; их венцом выступает “человек” как, прежде всего, его “сознание”).

Во всех случаях цель (целое) предшествует своему воплощению; идея (идеальное), таким образом, возвращает тот статус образца всякой реальности, который придал ей уже Платон; однако “идея” теперь внутренне рефлексивна, то есть включила препарированное и логически представленное время в собственное существо, существует через цель и лишь в отношении цели (будущего). “Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через своё развитие. Об абсолютном нужно сказать, что оно по существу есть результат, что оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине… Результат только потому тождественен началу, что начало есть цель…”. [12]

В этой констатации – и ключ, и итог всех построений Гегеля, та “истина”, которая в развертывании лишь реализует свою (темпорально-телеологическую) структуру.

Логика Канта торжествует вопреки жесточайшей критике его субъективизма.

Частный процесс “синтетической апперцепции” перерастает индивида, охватывая Вселенную целиком.

Бытие познает себя (как целое) в лице человека, собирает из частей и фрагментов, и такое собирание выступает единственной (единой) целью исторического процесса.

*

Деконструкция логики и реконструкция её оснований (логизация онтологии).

“Лишенное определений… есть непосредственное… Но это мы и называем бытием. Его нельзя ни ощущать, ни созерцать, ни представлять себе, оно есть чистая мысль, и, как таковая, она образует начало” (заметим, что именно это утверждение Гегеля станет вскоре камнем преткновения и столпом “метафизики”; в самом деле, “чистая мысль”, в том числе в соответствии с иными утверждениями того же Гегеля, выступает итогом длительного (и в рамках его собственной систематики чрезвычайно строго определенного) становления, в истории обретая себя – как истину; именно в силу того “чистая мысль” и в трудах самого Гегеля регулярно заменяется менее определенным Духом, исполняющим роль основания и цели до самообоснования мысли и в ее предугадывании; “чистая мысль” связывает мир как ещё-не-познанную вещь Канта (цель) с познанием-субъектом). [13]

Итак, подлинное (онтологическое) обоснование осмысление может обрести лишь в форме осмысления бытия; последнее ближайшим образом представлено логикой, теми её (истинными) фигурами, каковые и представляют всеобщие формы само-раскрытия (само-представления) самого же бытия; абсолютный (диалектический) метод мышления служит техническим условием реализации рассмотренного методологического (онтологического) тезиса: бытие, обретшее наиболее адекватную оболочку в форме мышления, должно в его содержании также обрести себя, последовательно раскрыться субъекту (и как субъект).

В таких видах Гегель начинает прямо с критики метода (как универсальной формы мышления), и аналитики причин, ведущих к утрате смысла познаваемого.

Гегель начинает рассмотрение с того пункта, в котором логика обосновывается тем утверждением, которое нельзя, собственно, признать логическим; но его естественность и само-очевидность выдают индульгенцию греху аксиоматичности (всякая систематика не может не начинаться с аксиоматики).

Гегель и обращает внимание на то, что тождество исходно включает определенную аксиоматику; но данная аксиоматика в логике не эксплицируется (А есть А; но, приравняв А к себе, мы уже отличили его от себя и определили то, в чем первое равно второму; но, если подобная операция произведена последовательно, она же должна эксплицировать различие удостоверяемого, удостоверяющего, и, разумеется, процедуру удостоверения как отождествление различного; в противном случае утверждаемое не значит ничего ровно, абсолютно тавтологично; фактически речь идет о том, что всякое А можно определить исчерпывающе в его собственных рамках; подобная иллюзия рождена некритическими но явственными аналогиями с “так-данной” деталью; Гегель обращает внимание на незримое присутствие в подобном определении всего процесса, всей технологии).

“Возникающие благодаря этому предложения были провозглашены всеобщими законами мышления. Закон тождества гласит: “Всё тождественно с собой, А = А”; в отрицательной форме: “А не может в одно и то же время быть А и не-А”. … Уже сама форма этого предложения находится в противоречии с ним, так как оно обещает различие между субъектом и предикатом и в то же время не дает того, что требует его форма”. [14]

В утверждении, что всякая вещь тождественна себе (А = А), истинные основания логики маскируются; “вещь”, служащая очевидной иллюстрацией логических оснований, по сути выступает не предпосылкой, но итогом рационального конструирования; под нею скрывается логическое само-отношение, вобравшее в себя возможность исчерпывающего моделирования, отношение общего и особенного, исключившее из себя всякое единичное и пр. (“природа” не содержит никаких “естественных” равенств, всякий предмет уникален (Лейбниц); наука оперирует “естественной” самотождественностью вещей, возникших в ходе опыта, эксперимента (например, химически чистыми веществами; всякий данный калий тождественен любому иному), либо самотождественностью понятий, в “природе” отсутствующих (масса, скорость и пр.); пока и поскольку мы имеем в виду мир вещей, мы воспроизводим в рассматриваемом логическом постулате тезис Лейбница; но как только мы вступает в мир вещныхотношений, мы попадаем на прочную почву логики; но если в ее собственной сфере мы претендуем на объективность, мы обязаны сохранить ее связь с миром вещей, царством “реального”, в таком отношении выступающего “единичным”; по таким векторам и развивается система гегелевских “опосредований”, рационализирующая по сути сам процесс рационализации, взаимоопределения “процесса”, “детали” и их связи как “идеи-цели”).

Таким образом, если первым шагом интуиции Гегеля выступает распространение образа познаваемой вещи Канта на весь мир, вторым выступает вменение данной “вещи” свойств и качеств универсума; каждый шаг познание вбирает в себя само-познание, само-обоснование, каковое включает всякую “вещь” в процесс всеобщей “субъективизации”, а всякого познающего – в не менее всеохватный процесс “объективизации”.

Остановимся на этом моменте чуть подробнее.

“Равной самому себе” может быть лишь вещь, принимаемая в качестве кантовского “ноумена”, то есть в своей уникальности, отличающей ее от всякой иной; но, удостоверяя ее в “равенстве” и “неравенстве” (всегда с иными вещами), мы оперируемфеноменами и в (общих) чертах сходства и различия вещь пере-определяем (собственно осознаем). Таким образом, акт осознание не безразличен бытию вещи; но и бытие вещи реализуется в акте познания (“вещь” до-человеческого мира при всей ее гипотетичности представляет случай “ноумена” Канта; Гегель делает акцент на том, что ее включение в человеческую практику созидает не “феномен”, но совершенно реальный предмет, исчерпывающе познанный и в соответствии со знанием-требованием сконструированный).

“Данная” (единичная) вещь не может выступать ни предметом логики, ни уж тем более ее исходным пунктом; мы не можем утверждать ни того, что она “равна себе”, да и, впрочем, вообще чего бы то ни было о “данной” вещи: все наши утверждения есть формы отнесения и сопоставления, точнее, как утверждает Гегель, установление связи всеобщего, общего, особенного и единичного (“вещь” как инструмент-деталь-орудие “существует” и вместе с тем “познана” лишь в рамках технологической цепочки, связавшей ее с системой иных “вещей” (деталей); Гегель использует подобный прообраз при инструментализации кантовской ноуменальности).

Таким образом, уточняются общие задачи логики.

Логика должна перестать отождествлять себя с констатацией существующего, так или иначе данного (именно подобная наивность выражена исходным равенством А и А); рабское следование “данному” некорректно прежде всего с точки зрения внутренней логики самой логики (потому, в том числе, что всякое “данное” есть итог акта своего вы-явления и представления, что его “данность” есть процесс, в котором “данное” не дано в акте статической явленности, но неким образом “заявляет о своем присутствии” в том, что проявляется как не-данное, единящее и направляющее динамический процесс “явлений”; за сменой времен года скрывается время, “данное” прежде всего своим “течением”, в том, как детство сменяется юностью, зрелостью, старостью, проявляет себя жизнь человека; в последовательности и внутренней логике событий проявляет себя импульс, намерение и цель; однако и самый элементарный акт восприятия процессуален, предполагает процесс синтеза разрозненных “данных” чувственности; иными словами, понять “вещь” можно в рамках технологического цикла, в который она включена в качестве детали; понять вещь в рамках “жизненного мира” можно, очевидно, на аналогичных основаниях).

Логика должна вырваться из плена (универсальной) формы и прорваться к тому со-держанию реальности (реальному содержанию), в котором бытие проявляется в само-удержании вопреки изменениям; само-движение бытия, единство изменяемого и его само-тождественность (сохранение себя в переменах) и должны выступить содержанием логики (альтернативой “ноумену” как непознаваемой эссенции реального; вещь, подвергаясь ряду операций по ее технологической обработке, лишь на финишных этапах “осуществляется” в реализуемости цели; гипертрофированность гегелевских целей рождается также в рядах приведенных аналогий; но познавать действительно следует не вещь, но технологию; вот можно ли приравнять ее к бытию, это хороший вопрос).

И если исходным пунктом формальной логики выступает равенство А и А, новая логика исходно отталкивается от их равенства в неравенстве, само-различения, само себя отрицающего тождества и процесса такого отрицания, удержания “себя” в переменах и в становлении как само-реализации “обретает себя” (тут, конечно, технология срывается с катушек, подменяя само Бытие-становление телеологией).

Размежевание с формальной логикой заключено в реконструкции становления (как процесса про-движения к цели); мышление способно, удерживая цель процесса, с тем рождать “понимание” (только “цель” или “целое”, не существующее, не данное в опыте, позволяет объяснить происходящее, рассмотреть его “моменты” в качестве не-случайных, противопоставив эмпиризму монизм как метод диалектической логики, а формальной логике – содержательное “мышление в понятиях”).

Перед логикой, таким образом, вновь оказывается её истинный предмет – бытие; в совокупности явленного оно столь же раскрывается, сколь и маскируется, отождествляясь с собственными сиюминутными “наличными обликами”; но бытие – великий собиратель, и феноменальная пестрота по сути представляет собою систему знаков, по которой разум в силах прочесть то, что ими сказано, усмотреть в их смене подлинность ноумена, истину всякого “предмета”, отрицающую ложь его темпорального “рассеивания” (и если строгое, доказательное реконструирование подобного процесса (собирания, “синтеза”) – дело той “диалектики”, что должна быть создана как прототип единственной подлинной науки, то обыденное полагание “жизни” в совокупной связности рождения, возмужания, смерти – дело настолько “естественное”, что даже несколько странно такую естественность как-то оправдывать, в частности, настойчиво указуя на то, что данный ребёнок не есть истина – ни “человека”, ни “себя самого”, что он в конечном счете возникнет в качестве итога того процесса, в ходе которого подчинит себе собственные “наличные проявления”, в том числе черты собственной “натуры” разуму и воле, иначе, “создаст себя” в том или ином “обрезе”; во всяком случае, совсем странно было бы утверждать данного человека в той или иной его “данности”, в этой речи, жесте, фразе; самотождественность такого человека предстаёт, таким образом, вовсе не его “естественным свойством”, но тем бытием, что, подчиняя его жизнь, и придаёт ей единственный смысл (цель); и “логика” ее понимания в такой связи вынуждена следовать “логике жизни”, в противном случая утрачивая всякую обоснованность).

*

Однако прямой переход от аналогий, связующих бытие с многообразными и столь известными жизненными процессами, оказывается невыполним (в том числе в силу того, что уже было упомянуто: всякий наличный процесс имеет конец и начало, материальную субстанцию, в которой осуществляется его протекание, цель, которая только человеком и может быть внятно сформулирована и пр.; ни на что подобное “универсум” не способен).

В силу того перенесение общих размышлений в сферу собственно логического все же требует дополнительных усилий.

Итак, есть прежде всего чистое бытие, поскольку любое суждение основывается на том, что есть; следовательно, рефлектирующее суждение обязано начать с уяснение того, что есть (любое) есть (поскольку именно рефлектирующее суждение само естьнаиболее чистая форма бытия; “Мышлению или представлению, перед которыми предстает лишь какое-то определенное бытие – наличное бытие, – следует указать на упомянутое выше начало науки, положенное Парменидом, который своё представление и тем самым и представление последующих поколений очистил и возвысил до чистой мысли, до бытия, как такового, и этим создал стихию науки (и столь настойчивое подчеркивание научности в очерчивании бытия весьма сиптоматично, Д. С.))”. [15]).

Но, поскольку есть лишь бытие, к нему (ещё) нельзя применить никакой предикат (иное – бытие); следовательно, утверждать, что бытие – есть, нельзя.

Таким образом, бытие есть и не есть (бытие); всякое А есть нечто (иное), не-А; но в развертывании предыдущих тезисов оно может быть только собою; следовательно, А есть А и не А, иначе, “своё иное”, предшествующее и последующее как данное, себе так-противопоставленное; но “истинное” А есть то, что не дано в различии, что выше его и его “снимает”, утверждая подлинность (преемственность) “бытия” А, то, что задано своим “моментам”, удерживает себя в переменах (чистая мысль-технология).

Оно есть как нечто данное (в себе), уже есть, но в таком отношении оно ещё есть лишь не-бытие (гегелевское “в себе” достаточно близко к кантовскому ноумену, “в ином” – к феномену; категория “для себя” и призвана устранить их разнородность;технология уже есть, уже существует и производит (жизнь), но у нее ещё нет конструктора-наладчика, он рождается в ходе процесса производства как функция самоконтроля процесса).

Бытия ещё нет как данности, отношения, идеи, как истины (истинного бытия).

Поскольку бытия нет (для себя, в качестве истины), оно только становится таковым (самим собою), и именно становление выступает ближайшим статусом есть бытия. Оно же выступает содержанием “субъективности” как чистой формы бытия-времени; таковая и представлена наиболее адекватно “диалектической логикой” (Гегель всегда смотрит на процесс становления “изнутри”, отождествляя гипотетического промыслителя (субъекта) с субъектом самого становления; выпадание из этой гипотетической ситуации в реальный мир чревато столкновением с весьма непростой задачей идентификации субъекта истории как “субъекта становления”, задачей, исторической наукой вплоть да настоящего времени не только что не разрешенной, но толком не поставленной).

*

Выделенные в наличном процессы становления таким образом гипертрофируются и преобразуются в законы вселенского бытия; но подобные преобразования обладают тем неприятным свойством, что обязаны охватывать всю Вселенную, и вместе с тем очевидно ограничены в своих проявлениях многообразными и не слишком понятными в свете все-общности “проблемами частного субъекта”, истории безразличными; в конечном счете, та череда реальных индивидов, что сыграла роль “исторического субъекта”, выступила лишь средством исторического процесса, каковым в конечном счете выступает и всякий столь реальный представитель человечества, “данный индивид”.

Зритель, присутствующий при столь пестром и великолепном “спектакле истории”, непременно уйдет (в небытие) разочарованным: ему не дано дождаться развязки, которая все тайное сделает, наконец, явным, все нити сплетет в клубок, всякий порок, безусловно, накажет; всего этого никогда не случится, суд истории творится вечно и вечно отрекается от старых вердиктов, ничтожа “смысл” (персонально) прожитого.

Бытие необходимо завершить, дать возможное выражение, рамки, форму, в которой оно выразит себя исчерпывающе (вообще говоря, реконструируя смысл теологии на новой и изрядно рационализированной платформе телеологии, а последней – на платформе или базисе технологии; технология, представленная бесконечным конвейром, абсолютна, но, увы, абсолютно бессмысленна).

И оно вдруг и довольно неожиданно завершается торжеством “мысли”, абсолютной наукой как венцом и пресловутой “целью”, в которой бытие достигает самовыражения.

*

В системе абсолютной логики Гегеля бытие преобразуется в собственную истину как универсальную форму самореализации.

Мысль и развертывается в истории (как история) ради самой себя, “чистой мысли”.

“В “Феноменологии духа” история еще так или иначе присутствует, однако она – “идеальна”, создана “образами” Духа; когда мы переходим к “Логике” Гегеля, “образов” уже нет, а есть “категории”; история же вообще отсутствует. Пределом исторического понимания является растворение истории в системе” (я бы добавил – растворение истории во времени как системе, Д.С). [16]

В целях подобного “завершительства” Гегелю приходится жертвовать многим, при достижении апофеоза построений принося “субъекта” на алтарь “объективности”.

Рассмотрение перипетий “становления” Гегеля (как в том числе становления и его собственной мысли) – занятие увлекательное, но также чреватое уходом в бесконечность.

В такой связи прервем это несколько затянувшееся рассмотрение, сделав выводы, небесполезные для последующего.

Абсолютная диалектика Гегеля (“наука логики”) целиком переняла убежденность науки в том, что “мир” (здесь – бытие) представляет рациональную систему абсолютного знания – переняла вопреки многообразным иным, гуманитарным интенциям, ранее в ней допускавшимся; реальность, опытная аподиктика познания, его общественная природа и её “субъект” оказались в конечном счете принесенными в жертву чистоте рационального, сконструированного по меркам детерминированного континуального потока (“Подобно тому как абстрактное сознание – в качестве какового рассматривается предмет – есть в себе только один из моментов самосознания, полагающего свои собственные различия, так и в качестве результата всего этого движения получается тождество самосознания с сознанием, абсолютное знание, или такое движение абстрактного мышления, которое направлено уже не вовне, а совершается уже только внутри самого себя, т.е. в качестве результата получается диалектика чистой мысли”; [17]).

Гегелевская философия остается в кругу предочерченной ею аксиоматики знания.

И если в традиционной логике результат мысли (знание) имплицитно предшествует самой мысли и обуславливает её идентичность (истинность), в системе эксплицированных логических посылок (логики Гегеля) тайное становится явным: результат выступает той силой (идеей), что предшествует мысли и делает последнюю действенной.

Абсолютная диалектика Гегеля, “наука логики”, вне притязаний на всеобщность – всего лишь (неправомерно) абсолютизируемая логика науки.

Тождество выступает фигурой преодоления (снятия) разрыва между идеей и иным; в силу того систематическое отождествление выступает путем “снятия” реальности, её “восхождения” к идеалу, Единому.

Но “снятие” при ближайшем рассмотрении действенно в силу того, что идее (или истине, знанию) изначально противостоит нечто родственное, своё (иное); в образе мира идея познаёт скрытый за ним закон, который в ней эксплицирует себя; в ином отношении закон противостоит знанию как (своему) иному, себе как идее.

Только такое изначальное отождествление и только такое аподиктичное “снятие” противоречия, его изначальное “разрешение” в пользу торжествующей идеи, которой в действительности (действенно) ничто не противостоит, позволяет создать философию т.н. тождества, или тождество философии чистому знанию (как абсолютному научному методу само- познания знанием самого себя, науку наук, возрождающую “наукознание”).

*

Бытие “по ту сторону” логики (бытие “само по себе”).

Итак, за пределами “гипостазирований” субъект утрачивает единство определений (предикативности); “субъект” все более настоятельно ассоциируется с той или иной, но данной, наличной общностью; мысль, с одной стороны, рождается и получает “развитие” в рамках господствующих в пределах такой общности представлений, с другой, подобные “мысли” не сливаются в единстве “абсолютной истины”, скорее, представляют взаимо-исключающие проекты её преобразования и в ней самоутверждения (и только в силу того, что та или иная “мысль” (знание) со временем преобразуется в один из наиболее мощных ресурсов, прочие общности вынуждены ее “перенимать”, к ней “приобщаться”, например, осваивая ядерные технологии).

“Мысль” тесно связана с бытием общности, но выступает все же не столько целью, но прежде всего средством общественного бытия и исторического прогресса; кроме того, под подобной “мыслью” имеется в виду прежде всего “знание”, иначе, научная мысль в ее непосредственной связанности с техникой и технологией (“знание – сила”; именно сила или власть и выступают целью, подчиняющей себе знание-средство).

Но, помимо знаний, иные модификации мыслимости при связывании их с бытием общности, также начинают восприниматься несколько более реалистично.

Идеализм Гегеля позволял перешагнуть различия общностей, предопределенных к единству трансцендентной всеобщностью бытия, проявляющейся в его независимости от состава конкретных реципиентов (общностей); в силу того идеализм Гегеля торил дорогу весьма абстрактному гуманизму, обрекающему общности на конечное отождествление по ту сторону мнимых различий, в единственной Истине (лишь под эгидой европейской науки устанавливаемой, в силу чего и наивное “единение” в единственной “истине” ближайшим образом выступало предтечей грядущих и подлинно тотальных вестернизаций; весьма симптоматическая иллюзия, основанная верой в едино-единственную технологию-бытие; но дальнейшее развитие философии тесно связано с утверждением “мира конкурирующих технологий”).

“Преодоление” пан-логизма сконцентрировало внимание на различии способов (и приоритетов), которыми общность утверждается в бытии, последнее генерирует, отличая тем самым от гипотетически “единого”, универсального и объективного, “бытия”, кое, в отсутствие “субстанциальности”, все более тесно связано с конкретным бытием общности и общностью конкретных (общественных же) бытий (реальностью общественных взаимо-действий и тем самым с реальными общественными союзами); бытиеобладает единством не в силу своих “естественных свойств”, но данное общественное бытие подчиняет себе иные и устанавливает в них единый порядок управления, общие нормы и ментальность, с тем подтверждая право-мочность притязаний на власть и власть своих полномочий; бытие тотально в меру собственной реальности (реально в меру тотальности); власть и выступает орудием реализации бытийных интенций той или иной общности.

В свете подобных метаморфоз бытие подменяется реальностью, в свою очередь, не обладающей выраженной “субстанциальностью” (сущностью), и утверждающейся в качестве общего порядка и порядка соподчинения общностей (в том числе общих систем и иерархий мировых порядков).

“Реальность”, таким образом, выступает тем переложением бытия, которое теперь обращено на самое себя (аналогией “бытия для себя” Гегеля) и в самом себе обретает как многообразные текучие валентности, так и их сравнительно неизменные регуляторы; и те и другие равно имманентны, равно представлены индивидами и их союзами, но встроены в различные типы иерархичности и регуляторности; так “власть”, выдвигаясь на передний план, перенимает роль бывшей безличной “субстанции”; в отличие от последней, “власть” изменяется, развивается, изменяя и свой предмет, общество, и системы его регуляторов, идеологию, политику, экономику и пр.; ностальгия по умершему Богу или “потаенному Бытию” ничего не меняет в этой исторической трансформации, впрочем, связанной в том числе со становлением реальной рефлексии власти и властной рефлексией реальности – и в имманентности не отменяющей качественное различие субстанции-субъекта (при всей дисперсности, “монадологичности” реального представительства) и ей иного, предмета её подчинения – косной “массы”, её “ментальности” и “приоритетов”.

*

Продолжим в такой связи рассмотрение различий бытия и реальности.

Феноменологический обзор помечает реальность признаками схожести с бытием именно в тотальности самообращений; но реальность не предопределена к все-единству, не обладает “субстанциальностью” в гегелевской склонности к монистичному субъекту, и, тем самым, лишена собственных интенций, целиком перелагая их на “реальные силы” и “реальных субъектов”, в конечном счете всегда вещественно-институциональных (точка зрения наивной феноменальности, свойственная классической философии, помещает всю сферу бытия “по ту сторону” реальности, “естественно” воспринимаемой как многобразие эмпирического, в качестве “его иного” как его единства, “синтетической целостности”, в “себе” представленной идеей, в обращении к своему иному, реальности, и наполняющей наличное жизнью; пост-классическая позиция основана плюрализмом “акторов”, слабо обеспокоенных абстрактным “единением” и обладающих весьма различными “мотивами” и “интересами”; реальность в такого рода трактовках не столько “существует”, сколько “утверждается”, не столько “дана” активности, сколько выступает её итогом; Природа как воплощение “объективной реальности” уступает место Общности как реальности интер-субъективной, реальности субъект-субъектного отношения, предполагающего объектную проекцию одного из субъектов (реальности) на другого, отношения доминирования, как и новую роль “объекта” – орудия управления и доминирования, регулятора общественных отношений, инструмента и посредника интерактивности).

Бытие помечено родовыми пятнами данности, интимности, априори включает в себя и бытие субъекта и в том числе интроспекцию как метод самообнаружения; бытие в такой связи обнаруживается прежде всего как заданность (в отношении всего данного) – но и как специфическая “внутренняя реальность”, регулируемая идеологией (обнаружение действенности идеологии, или “сделанности” многообразных убеждений и “ценностей”, общей “симулякративности” мира и подрывает веру в существенность трансцендентного бытия, данного восприятию и естественно-объективным, и интимно-интроспективным образом; тем не менее Гуссерль, к примеру, такую веру ещё целиком разделяет).

Власть последовательно выдавливает бытие и из такого последнего прибежища, по мере того, как включает сферу ментальности в собственные пределы; вопрос заключается в том, насколько подобная сфера представлялась на протяжении истории “естественной”, был ли в истории период, в котором “бытие” не инициировалось усилиями власти, либо, напротив, бытие изначально возникает под воздействием властных усилий, исторически противопоставленных интенциям обособления (пресловутому “Оно” в качестве реально-организованного “сверх-Я”, созидающего человека)?

*

Попробуем ещё немного проследить судьбу самобытного бытия, все более и более погружающегося в интимные сферы автономного бытия индивида, в его отличие от иного как идеологии (реалистического регулятора), представляющей мистифицированное бытие в наивной наготе “данного”, скрывающего “заданность” не абстрактного “бытия”, но его замещающего субъекта власти (субъекта реального процесса социализации “субъекта” как “реального индивида”).

Подчеркнем в такой связи некие “всеобщие” предопределения бытия, в силу вне-историчности выходящие за рамки идеологической “сделанности”.

Прежде всего, бытие, как нечто вечно предшествующее само-обретению (ноумен), обретает себя в том, что тавтологически связуется с бытием человека, оттеняя неясное присутствие того, чья вещественность растворяется в актуальности чувственно-данного; в такого рода интуиции (Я, Бытия, экзистенции) имплицитно содержится и развернутая уже Гегелем диалектика “заступания”: нечто, имеющее способом бытия пред-чувствие и пред-ощущение, заступает в стихию мыслимости как сферу чистой интуиции, обретающей силу (опору) во внешнем себе, кое под воздействием расчленяющего процесса реализации сего чувства обретает видимость (предметность), предметно же реализуясь. “Это единство я не могу уловить, не могу ни господствовать над ним, ни связно говорить о нем. Ведь этот изначальный слой любого опыта всегда является реальностью, которая предваряет; он всегда уже – до, и я прихожу слишком поздно, чтобы заявить о нем”. [18]

Таким образом, бытие априори предполагает реальность, которая уже “отразилась” в сознании и обрела в нем некое гипотетическое единство, каковое и отождествляется с “бытием”; поскольку в рамках самоконструирования аподиктического положения оно так или иначе вырождается в пустое тождество, в такое тождество преобразуется и “бытие”, в рамках “углубленной аналитики”, например, Гегеля, вопроизводя в нем имплицированные допущения: Бытие и предстает в такой связи исходным единствомреальности и субъекта ее восприятия, иллюзорно противопоставленных в рамках незаконченности самого акта и в процессе его завершения восстанавливающих былое (истинное) единство как единство самой истины (единство знания и его предмета, закона); о таком именно единстве нельзя говорить сколь-нибудь “связно”; но в такой именно связи невозможно удостоверить само его “бытие”, выведя его за рамки смутных интуиций “реалистичности”.

Гегель, следуя подобному ориентиру, усматривает предмет подобной способности в том “единстве”, которое тотально присуще миру и воплощено его “бытием”, тем самым снимая вопрос о том, что есть его иное и как подобное иное возможно (что есть подлинно-иное как реальность, и что она представляет по ту сторону пустых тавтологий “единства”; но и последующие интерпретации, более или менее реалистические, также ограничены именно такой ориентировкой, сводя вопрос человеческой мироориентации к “синтетике”, будь то в категориях “гештальта” или иных, иначе, к средству обнаружения, уже Кантом гипостазированному, противопоставленному своему предмету; но все же для того, чтобы нечто “синтезировать”, необходимо воспринять вещественную совокупность к предмету уже отнесенного, тем самым в нем (синтетически) овеществленного; выделить в этом гипотетическом процессе “смыслы и цели” не представляется возможным, в силу чего процесс гипотетического “синтеза” представляется в плане аналитики весьма шатким, в отнесении к своему реальному прототипу – процессу восприятия – надуманным; “атомизм восприятия” в такой именно связи преодолевается психологией).

Именно в этом, наиболее принципиальном, пункте, Гегель не преодолел Канта, в связи с чем позиции последнего выглядят более убедительно: но если принцип синтеза не выступает уловкой человеческого разума (при всей ее формальной неопределимости), то в устроении “целого” и “цели” необходимо выявить над-человеческие, вне-сознательные и действенные интенции, которые и в случае их подмены мотивами обязаны обладать некой собственной и определенной целью (не подменяемой “синтезированием” как средством ее реализации; монистическая позиция рисует картину, в которой синтез как средство себя же в качестве цели (целого) и синтезирует).

Но если все же ставить под вопрос само устроение единства, трактуя его как новое качество “бытия” (качество человеческого бытия), следует указать прямые (необходимые) причины, по которым именно далекие предки человека вынуждены были перестраивать восприятие и поведение в ориентации на “единство” окружения, в том числе с учетом того, что прочие животные виды вполне обходились без подобной “перестройки”. Ссылка на “эволюцию” в такой связи выглядит чересчур абстрактной – и эволюция опирается на конкретные основания, и в ее рамках преобразования всегда обусловлены конкретными причинами; сама направленность эволюции не абстрактна, но конкретна, решает вполне практические задачи; никакого совершенствования “вообще” не бывает, см. [19], значит, человеческая эволюция выступает прогрессом с точки зрения нарастающей адекватности человеческого поведения своему предмету, каковой и следует прежде всего установить; и если необходимым условием к нему отношения выступает “синтез”, то и он должен быть рассмотрен именно с точки зрения позиций подобной адекватности – как сути и существа “прогресса” (наивность вселенского “синтеза”, не обусловленного никакими частными и “наличными” причинами, порождает схожую наивность в оценках вполне современных процессов, например, “глобализации”; но ее субъекты вопреки классическим взглядам не озабочены абстратными целями тотального синтеза, напротив, их цели вполне конкретны, как, впрочем, конкретны цели экспансии на всех этапах истории).

*

Помимо прочего, подобное “единство” требуется определить и “по ту сторону” не возникшей ещё рефлексивной способности, до и помимо возможных синтезов, в наивно-натуральном, природном, облике, и обусловившем развитие адекватной ему способности восприятия-действия (подобная постановка вопроса, помимо прочего, обнажает и пустоту искомого, кое, выступая эвфемическим замещением “человечности”, никак не определено и вырождается при экспликации в беспомощные тавтологии (например, гегелевского само-сознания); но “синтетическая апперцепция” как средство миро-ориентации должна быть обусловлена определенным предметом, вне развития подобной системы средств неуловимым; если же подобный предмет установлен, и гипотетический синтез может трансформироваться в нечто более понятное и “реалистичное”, например, системы тех влияний и воздействий, которые и требуют многообразных трансформаций предмета, тех, в частности, что и преобразуют его в единый предмет воздействия).

Вернемся в такой связи к истокам “логики” Гегеля.

Хотя “абсолютные логические фигуры” Гегеля обладают реальными прототипами (скажем, “Судя по метафорам, используемым Гегелем, процесс диалектического познания соответствует практикам колонизации или экспансии. “Освоение”, “присвоение”, “снятие” – все эти понятия описывают не ограничение, а отрицание чужого в форме превращения его в свое”. Храм и рынок [20]), Гегель пытается связать абсолютную логику исключительно с “отчужденными” от реальности фигурами мышления (в связи с чем на свет и появляется представление об “отчуждении”). Реальность, таким образом, им априори полагается в качестве эмпирического хаоса данного, упорядоченного ему иным, в его отношении “идеальным”; “реальность” Гегеля тем самым метафизически натуральна и всегда дана, входя в структуру всеобщего (универсального) синтеза в качестве материи и (вечного) субъекта её иного (иначе, наиболее всеобщей формой гегелевской аподиктики выступает фигура отчуждения, под которой скрывается исходно-допущенное расхождение идеи и реальности как её принципиально-иного (чуждого), реальности, наследующей идее “материи”; как можно уловить такую “реальность”, представив ее исходным материалом “синтеза”, остается неясным; забегая несколько вперед, заметим, что эта гипотетическая пропедевтика, которую вынуждена принять на себя “чувственность”, тайно улавливающая реальность в ее аморфном расчленении и столь же тайно подвергающая ее предваряющим промерам синтезов, и обусловит в дальнейшем постоянный рост внимание к сфере чувств, в том числе в постоянно расширяющемся внимании к сфере под- и бес-сознательного; но, вопреки тому, что именно преодолению коренного различия между идеей и материей и посвящена система логико-диалектических пострений Гегеля, она ограничена аксиомами изначальных допущений, их непреодолимым различием как аподиктическим штампом).

Но “освоение”, “присвоение” и “снятие” как формы отрицания чужого в данном случае выступают указанием на живые и жизненные (реальные) истоки логики – условия обращения общностей, реальность которых и выступает тем прототипом, который логика тщетна пытается очистить от всего, по ее мнению, “наносного”, и представить в нищете абстрактного отношения А к (своему) иному. Именно в таких формах “синтез” возникает и впервые утверждается в качестве реального процесса и процесса подчинения реальности – в натуральном выражении как например подчинение окружения человеку, рефлексивном же преломлении – как подчинение (человеческого) бытия его структурирующим законам (в качестве каковых и выступают отнюдь не законы природы, но, предположительно, как раз общие приемы экспансии, колонизации, ассимиляции и пр. нормирующие отношения общностей (общественные отношения) приемы и практики; к ним, в связи со сказанным ранее, следует добавить и приемы регуляции “внутреннего мира”, в самом общем виде обозначенные ранее как “идеологические”; подобная совокупность реальностей наряду с не менее тотальной совокупностью (реальных же) средств их регуляции, и предстает тем “бытием”, которое в том числе регулирует и форматы “единений”, абсолютные формы не-гипотетического, но опять таки реального “единства” в реальном многообразии схем тех “утверждений” и “вменений”, которые не столько соответствуют (природным) законам, сколькоутверждают законы человеческие).

Человек “на заре истории” вынужден был воспринимать другого прежде всего как знак-образ-символ за ним стоящей общности; от того, насколько эффективно оказывался он способен “уловить” (прежде всего – “интуитивно”, “синтетически”) в таком при-знаке за ним расположенное – существенное, прямо зависела его жизнь (как столь же прямо она определялась собственной способностью представления (интересов) общности).

Именно в рамках подобной абстракции реконструируется человеческое восприятие – активность: они основаны улавливанием в окружении признаков за ним стоящего, равно рассматривании “данного” в качестве ключей к “заданному”, неприсутствующе-иному.

Понять “данное” – значит, понять “заданное”, поскольку поведение данного, как представителя той или иной общности, целиком определяется самой общностью, нормами ее общежития, активности, морали, ее целями и приоритетами, ее возможностями внять целям и намерениям своего “представителя”, действовать заодно и пр.

Именно такое специфическое предпонимание, сформированное “на заре истории” в сфере интерсубъективных отношений, оказалось на удивление универсальным и по ходу эволюции подчинило себе поведение человека (подчинив ему окружающий мир).

И если “само-обращение” бытия требует исходной “модели”, то таковой предстаёт отношение общностей как всеобщность общественного отношения (или исходным онто-логическим пра-отношением предстает не отношение А к не-А, но отношение общности к себе-иной общности в многообразии форм, которые и выступают прототипами логических отношений – в рамках такого рода пра-отношения единство и различие общностей служит естественным исходным пунктом их отношений, пунктом, подразумевающим в том числе возможность логических констатаций); оно же конституирует и реальность как общность отношения (прежде всего – к иной общности) и многообразные отношения общностей к общностям отношений в лабиринте преломлений само-обращенных форм реального как и не менее реальных форм рефлексивного.

Реальность – бытие другого как иной общности бытия (бытие иной общности).

В этом исходном отношении реальное и идеальное, субъект и объект определены в своей внутренней (волевой) интенции, определяют себя в качестве субъекта (объекта) как и идеального (регулятора) и реального (регулируемого); в этом изначально бытийственно-реальном отношении и определяются все модусы реально-идеального бытия.

И если рассматривать единство с такой точки зрения, то оно выступает на сцену истории в качестве реальности объединения общностей и ее форм – конвенциальных и им противоположных, властных, но во всех случаях основанных системой доминирования и в ее основании положенных операциональных иерархий (единство невозможно вне им же полагаемого противопоставления инстанции-интенции, органа реализации и его материи, в какой бы исторической форме они не представали).

Гипотетическое единство (Единое) с такой точки зрения всегда конкретно (вместе с тем исторично); оно представляет в отношении реальности ее иное вовсе не в силу как природного, так и естественного устроения (бытия), но в качестве итога усилий (как в том числе “воли к власти”), преобразующих отношения сторон в продуктивное, в том числе в дифференциированное и иерархически-организованное, сиречь, структурно выделяющее в своих рамках центр и периферию, источник импульсов и исполнительские органы, дух и тело и пр. (человек не “устроен” таким образом, что “состоит” из души и тела, и общество не обрело свою исходную структурность в некой естественной предпосланности; но все действия человека, сам способ его воздействия на окружения (трансцендентальность его действий) предполагает подобную – исходную – аподиктику, ту систему представлений, в которой Кант и усмотрел свойства “трансцендентальности”).

Именно такой центр, источник и пр. представляет в исторически конкретной форме прототип “идеи” в её отношении к “себе-иному” как “реальности”; именно их взаимное со-отношение следует соотнести с центральным отношением идеалистически трактуемого бытия немецкой классической философии.

Реальность – чужая “воля к власти” и власть чуждой воли (воли чуждого-центра-управления в том числе и как чужого, и отчужденно-общего, и своего-нашего, и пр.).

*

Акцентировка общественной природы синтетической способности (как аналога или выражения человеческой сущности) – одно из направлений преодоления классики; но и представление о “человеческой сущности” как сознательной синтетической способности также испытывает жесткие коррекции со стороны акцентирования роли чувственности и последовательного расширения серой зоны, между чувством и мыслью простершейся (или же, в соответствии с ранее сказанным, преодоления представлений о мышлении как цели человеческого бытия, и утверждения иных и не менее значимых его средств; параллельно с тем усиливается потребность в альтернативах абстрактной синтетической способности, на смену которой регулярно выдвигается многообразные модификации более реальной (и реалистичной) чувственности, в форме гештальта, структур, символов, архетипов и пр.).

Мысль является самою собою постольку, поскольку в состоянии воспроизвести те реальные связи и их нормирующие законы, которые определяют бытие внешнего мира; но и чувство выступает человеческим чувством (эмоцией) постольку, поскольку способно за видимостью угадать ей иное, иначе характеризующее предмет восприятия (хотя “чувства непосредственно в своей практике стали теоретиками”, и Маркс не определил истоки и содержание подобной “теоретичности”, далеко опередившей всякую эксплицированную теорию).

Человеческая чувственность так же предметна, как предметен человеческий разум и сознание.

Но.

Как бы не редактировать свойства самого присутствия, ослабляя его разумность (в рамках преодоления гегелевского пан-логизма в том числе), следует ответить на вопрос истоков чувственной проницательности, которая, будучи редуцирована к исходным актам бытийственности, заостряет вопрос собственной природы, дополняя его задачей разумной экспликации вне- и до- разумной почвы разума (и в данном случае вновь хотелось бы подчеркнуть первичность предмета восприятия, потребовавшего настолько кардинальной его перестройки, и вторичность приемов и орудий, обеспечивающих ее возможность).

*

Мир животного также раскрыт его чувственности; последняя определяет повадки и приемы активности; но чувственность животного связана определенной средой и набором видоспецифических способов в ней выживания; чувственность человека покидает рамки определенности, и, в соответствии с устоявшейся трактовкой, универсальна и вместе с тем специфична, опосредована, в соответствии с традиционной трактовкой, о-со-знанием.

Между чувственностью животного (активностью, обусловленной инстинктами), и чувственностью человека (также подразумевающей связанность с инстинктами) возникает некая “серая зона”, в которой чувственность человека, родственная животной (рефлексы, половой инстинкт, инстинкт самосохранения) отождествляется со специфически иной и свойственной исключительно человеку (высшие эмоции, “чувство” добра, справедливости и истинности, красоты и нежности, чувство юмора, религиозные чувства, многообразные “перверсии” и пр.; разумеется, феноменология и аналитика душевного устроения человека с соответствующими дифференциациями, наследующими Платону, Аристотелю или Фоме Аквинскому, не могут быть здесь рассмотрены).

Но именно с последней стоит отождествить то пред-человеческое в человеке, вне и помимо которого перед ним не мог бы распахнуться “мир”, который вследствие и получил наименование человеческого (вообще говоря, в этом пункте мы достаточно строго идем вслед за Кантом, трансформируя его вопрос об условиях возможности из феноменального в историко-реалистический и мотивационно-действенный; помимо прочего, наша задача состоит и в реставрации единства цели перестроения человеческого восприятия и приемов ее достижения, прежде всего инструментов континуальной категориальности; мы также боремся за “единство бытия” Гегеля, трансформируя его из плоскости данности в сферу в истории и как история возникающей человеческой способности-мотива).

Мысль преобразует чувственность; но мысль и сама насквозь чувственна, следует путем, проложенным эмоцией, небезразличием, приобщенностью предметной сфере, и в силу того именно чувственность рождает мысль как собственное разрешение и “ясность”, критерии которой (пред-чувствие истинности) также достаточно чувственны (“ясность” в обладании истиной отождествляется с обретением последней определенных предметных форм, в которые наконец облекаются внепредметные отношения предметного мира, как представления того, чего нет, но вне чего мир невозможно представить; в конечном счете, мысль “облачается в слово”, посредничающее между “заданным” и “данным”, “миром” и его (вещным) наполнением, “общностью” и ее реальной представленностью).

*

Пред-чувствие (интуиция) – дар сугубо человеческий.

Но именно это пред- и должно встать во главу угла, прежде всего в чувственности (как пропедевтики мыслимости) себя наиболее ярко утверждая (в пределах классичности пропедевтичность чувственности при всей аксиоматичности сего постулата чрезвычайно смутна, с философской точки зрения наиболее глубоко раскрыта Кантом (в априористике пространственно-временного позиционирования), откорректировавшим столь вульгарные модели ассоционизма).

Реалистическая пред-ориентация – то “свойство”, которое и выделяет человека из мира естественности или натуралистичной “природы”; чувства человека в своей практике стали в такой связи не столько “теоретиками”, сколько “реалистами”, оторвавшись от для животного естественной системы сигналов и стимулов, и оказавшись в такой связи в мире предметов и предметных отношений, исчерпывающе представляющих мир, но вместе с тем оставляющих в нем место для “его иного”, способности представления, полностью заключенной в рамки чувственной континуальной аподиктики (субъекта).

*

Подведем промежуточные итоги предшествующего:

Не способность мыслить отличает человека от его животных предков; вернее, она была бы невозможна, если бы человеческая чувственность наследовала бы животной; но человек прежде всего иначе воспринимает мир, иначе чувствует и переживает, и только в связи с такой способностью (пребывания-в-мире) он (со временем) обретает способность мыслить (как прежде всего способность пре-бывать во времени и пространстве).

Но как ни характеризовать искомое: в качестве субстанции, Бытия, Единого как его же трансцендентного принципа, задача понимания состоит в том, чтобы уяснить истоки подобной способности-потребности в отношении исхода человечности, не обремененной ещё ни разумом, ни его предпосылкой, “общественным бытием”, каковое также возникает под воздействием достаточно имманентных факторов (в конечном счете имманентизация как реалистический принцип требует указаний на тот род бытия, в рамках которого бытие “общественное” и возникает, подобные рамки “преодолевая”; именно “реализм” требует указания на те особенные формы, в которых только и может возникнуть всеобщее; бытие, лишенное бывшей субстанциальности, должно быть понято в конкретных механизмах и необходимостях своего возникновения).

Не в том дело, “принадлежит” ли каждый данный предмет к определенному классу “объективно”, либо подобных “классов” не существует; дело в том, что с того момента, с которого человек начинает действовать, вменяя предмету подобную принадлежность, при этом постоянно доказывая эффективность подобного вменения, объективно возникают и “классы”, и “разряды”, и “сущности” – там и постольку, где и поскольку эффективность в форме “фикций”, “фантазий” и иных форм “вменения” пробивает себе путь к реальности.

Именно в подобной необходимости, обусловленной имманентной конкурентностью общественного бытия, и заключены истоки “единства”, или, если угодно, необходимость такой его – универсальной – формы.

И если естественный мир (природа), выступая предметом (естественной) животной активности, не полагает для неё необходимости такого рода способа пребывания, то по отношению к человеку дело, очевидно, меняется.

Продолжая мысль Гегеля в этом пункте, следует допустить, что именно изменение предмета активности обусловили изменение способа его восприятия (саму активность на него реагирующего) и те критические в отношении природы человека перемены, которые мы уже частично рассмотрели.

Мы уже ввели в построения допущение, в соответствии с которым предметность мироориентации предков обусловлена ведущим мотивом их взаимо-присутствия, иначе, иной общностью как фактором, целиком детерминирующим поведение данной.

Теперь следует рассмотреть эту гипотезу с точки зрения “условия возможности”, и, в соответствии с достаточно традиционными критериями, с точки зрения технической или “реальной” возможности утверждения нового способа миро-ориентации (поведенческой активности), столь отличающего человека от животного. Речь в такой связи должна зайти прежде всего об освобождении от уз инстинктивной детерминации, поскольку вне этого освобождения изменение способа поведения-восприятия помыслить невозможно.

И, в отсутствии как святого, так и гегелевского Духа, нам необходимо указать на чрезвычайно определенные и не менее реальные механизмы подобного освобождения, тем самым намечая принципиальные сложности, возникающие на таком пути.

*

Попытаемся выполнить эту задачу, памятуя о том, что “инстинкт” подавляется и вытесняется отнюдь не “разумом” (тем более неокрепшим, “формирующимся”), но только иным “инстинктом” (желанием), более настоятельным (Спиноза). В такой связи вернемся к аналитике реально-возникающего бытия как бытию впервые возникающей реальности.

Гегель в той части рассуждений, в которой он отвлекается от “трансцендентальной аналитики синтетической апперцепции” и вникает в существо движущих человечеством мотивов, выдвигает на передний план достаточно психологический мотив “признания” (в сущности, весьма близкий честолюбию); рядом с ним колышутся тени “бытия к смерти” и иных предвестников “заступаний”, каковые и определяют “человека” не формально (не со стороны способности постижения-действия), но содержательно.

Такое – содержательное – всматривание – весьма далеко от ранее рассмотренного целерационального; в нем технологические аналогии отступают вдаль, будучи вынуждены дать дорогу иным перспективам, формирующим иные “цели”, не совпадающие со столь безаппеляционно утверждаемыми предыдущим “абсолютными целями познания” (но цель познания как познание другого выступает средством в отношении подлинной его цели, в качестве каковой предстает “само-познание”; в такой форме аподиктика классики может быть адаптирована к абсолютным условиям целе-постановки, общественному бытию).

Бытие, таким образом, утверждается в абстрактной (гегелевской) всеобщности как абстрактно-негативном условии человечности (небытии, ближайшим образом введенным в постановку преодоленным ужасом смерти).

*

Небытие и Бытие-к-смерти.

Вообще говоря, подавление страха смерти – не самоцель, но средство, инструмент решения фундаментальной задачи, которую мы рассмотрим несколько позднее; в данном же случае именно инструмент сыграл столь весомую роль в истории человечества, в само-определении его “существа”, что с него и следует начать, памятуя о том, что, по словам Гегеля, “Орудие сохраняется, между тем как непосредственные выгоды преходящи и забываются. Посредством своих орудий человек властвует над внешней природой, хотя по своим целям он скорее подчинен ей” [21]; Гегель уделил подобному орудию властвования человека над внутренней природой роль лишь “свойства”, пусть весьма существенного, но естественного – разумеется, в специфически гегелевском понимании; однако идет ли речь о “признании”, или, как мы постараемся показать далее, о мужестве (виртуальности), это “свойство” является культурной заданностью.

*

В рамках данного раздела мы не ставим задач сколь-нибудь всестороннего анализа “смерти” и механизмов ее “преодоления”. С одной стороны, подобный анализ увел бы нас достаточно далеко от цели – первичного бытия в его человеческой склонности, с другой, он не раз уже производился, в частности, в известных работах М. Хайдеггера.

Для упрощения попробуем сформулировать некоторые аспекты совпадения нашей позиции – и, соответственно, пункты размежевания.

Прежде всего, мы принимаем пафос Хайдеггера, разделяя его оценку значимости “бытия к смерти” и “заступания”. Все, что он говорит по данному поводу (включая сюда и некоторые дополнения Дерриды), безусловно, раскрывает перспективу аналитики бытия в его “крайней способности” – способности “заступания” в себе-иное-как-своё (однако чуть забегая вперед, заметим, возвращаясь к постоянной преследуемой линии предметности в прежде всего гегелевской редакции, что не в силах усмотреть в подобном заступании его предмета; то, во что заступают как смерть, связано с интенцией заступания тем порочным кругом, который невозможно разомкнуть в наличное, и в силу того мистично; возможно, герметичность и вызывает ассоциации с глубиной и “философичностью” принципиально внепредметного; тематика “заступания” во многом наследует Гегелю, все же наведшему мосты между “заступанием-в-смерть” и “конечными формами жизненного мира”).

Вместе с тем мы не может игнорировать и звучащую в таком отношении критику, и в рамках наших собственных взглядов безусловно оправданную.

Попробуем сформулировать нашу позицию как можно более компактно.

*

Производя аналитику смерти и непосредственно связывая её с экзистенцией, в их отношении Хайдеггер усматривает наиболее существенный экзистенциал, определяющий саму смерть в качестве формата экзистирования:

“Смерть есть возможность бытия, которую присутствие всякий раз должно взять на себя само. Со смертью присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть”. [22]

Смерть – бытие по ту сторону всего посюстороннего, последнее, окончательное освобождение от груза всего наносного и неподлинного, в том числе в составе своего или собственного, как Я, самой собственности, т.е. антиномий подлинности: “Никто не может умереть за меня, вместо меня, это я, тот, кто умирает; только в этой ситуации я остаюсь наедине с собой, мир уходит, и я наконец обретаю самого себя”, говорит Деррида (даже в рамках этой аксиоматики принятые допущения и мало-оригинальны, и бездоказательны; ничто так не заботит власть, как принуждение индивида-рекрута к “взятию на себя” своей смерти; но подобное “взятие” осуществляет вовсе не “само присутствие”, но принуждение к таковому; и на ранних стадиях истории подобное “взятие” выступает первым предметом моральной нормы и идеологии).

*

В зове смерти говорит бытие индивида; презирая все его наличные свершения как пустоту и грех тщеславного упорства в утверждении “не своего”, “зов” распахивает перед ним иные горизонты и тем раскрывает дорогу к тому себе, что безусловно существует вне и помимо всех наличных свойств и качеств и последние собственно и “образует” в форме разумеется “не себя”, “не собственного” и пр.

Но тут экзистенциальный философ (в отличие от попа), повинуясь логике фактов, и воздвигает стену, прочно и навсегда отделившую истину от мира: знание о ней не даётся экзистенции; последняя невозможность и делает экзистенцию “самой собою”, а “смерть” преобразует в бесконечную – и неизбежно умозрительную – задачу, погружение в которую не может, разумеется, гарантировать итога, но предоставляет взамен поле бесконечных медитаций как “истину” (мыслимого) бытия (медиума, стоящего “над схваткой”).

Рассмотрим в такой связи аргументы Хайдеггера чуть подробнее.

Смертью нельзя поделиться; она только “твоя”, обращена к “тебе”, и выявляет в твоем существовании твою подлинность. Так, “Смерть, насколько она “есть”, по существу всегда моя” (однако смерть для людей, не замкнутых в панцирь эгоизма, вовсе “не всегда” их смерть, и смерть близких для них и представляет первую подлинность бытия и истину его трагичности, Д. С.; совершенно верна в такой связи, например, критика Левинаса: “Левинас хочет напомнить нам, – говорит Деррида, – что ответственность впервые возникает не как ответственность самого себя перед самим собой, что мое сущностное единство выводится, дедуцируется из другого, как если бы оно было вторичным по отношению к другому, что каждый приходит к осознанию себя как ответственного и смертного только с позиции своей ответственности перед другим, своей ответственности за смерть другого, перед лицом этой смерти”; “Смерть другого – вот он, самый страшный удар смерти. Она не воспринимается как необходимое и закономерное завершение жизни. Мы не понимаем и не принимаем не свою собственную смерть, а именно смерть другого”. Храм и рынок. [23]). [24]

Попробуем внимательнее присмотреться к такого рода возражениям.

Человек не может “передать” свою смерть никакому иному человеку; эффектность подобного заявления мгновенно умирает при его сополагании с рядом подобных, не столь финальных: никто не может вместо меня выпить стакан воды; никто не может вместо меня родиться, жениться, в конечном счете, осуществить любой самый примитивный акт моего (вполне посюстороннего) проживания. Если “смерть всегда моя”, следует поставить перед сей истиной ее аксиоматическое основание: “жизнь всегда моя”, перед ним – основание в форме: “подлинно существую лишь я”; на подобном фундаменте и основаны дальнейшие построения; парадокс ситуации, как мы постараемся показать далее, заключается в том, в частности, что подобная аксиоматика свойственна исключительно животному бытию, раз-навсегда заключенному в клетку обособленного телесного существования; для животного подлинно не существует ничего помимо ему непосредственно данного, например, глотка воды; но именно в силу того для животного не существует (его) смерти (как, впрочем, и “жизни”); напротив, именно в данности человеку смерти, в “способности заступания” человек преодолевает грань “разделенности” бытия, тем собственно “бытие” и открывая. Бытие дано в горизонте преодоленной смерти как свободе заступания в жизнь (и смерть) другого (следует заметить, что и с точки зрения банальной логики это противопоставление “жизни” – “смерти” выглядит достаточно неубедительно; всякая “жизнь” (что следует в том числе и из слов автора) “дана” в горизонте смерти, как всякая смерть дана в горизонте жизни).

*

Итак, “Бытие к смерти есть заступание в способность быть того сущего, чей способ быть есть само заступание. … Заступание оказывается возможностью понимания наиболее своей крайней способности быть, т.е. возможностью собственной экзистенции”. [25]

Попробуем сформулировать основную претензию к рассматриваемой позиции.

Отталкиваясь от индивидуалистической трактовки смерти (присутствия), аналитика Хайдеггера, на наш взгляд, весьма последовательно уклоняется от существа дела смерти в его весьма практической проекции.

Смерть, как мы пытаемся показать, прежде всего культурный феномен.

“Заступание в смерть”, трактуемое в качестве акта инициации, выступает первым и абсолютно необходимым шагом свободы – подчеркнем, свободы от страха перед властью посюстороннего, перед абсолютно материальным врагом, следовательно, и свободы столь же материально-реализуемой, “жизненной свободы в жизненном мире”, в котором своя и чужая смерть, смерть меня и моих близких, смерть и рабство, смерть и насилие сливаются в горизонте “жизненного мира” с его обыденной недоопределенностью, необходимостью противостоять всему пучку возможных вызовов в единственной определенности – самого противостояния (иное дело – совмещение мужественности принятия вызова и мужества отдания себя в руки силе, ассоциируемой с (сакральным) безумием, мужество отречения от реальных (привычных, проверенных, закрепленных опытом) орудий и приемов; но это совпадение, разумеется, не случайно, и именно в нем следует усмотреть тот синкретизм, в котором единство (человеческого способа бытия) беременно чертами будущих различий в том числе константных противопоставлений раба (и как раба обстоятельств, традиций или привычек, инерции прошлого) и господина (в том числе и прежде всего – над ситуацией и обстоятельствами собственного бытия).

“Заступая” в смерть, человек освобождается от пут обособленности, не-свободы подчинения инстинктам, прежде всего, самосохранения (разумеется, такое освобождение, даже в рамках ритуала родоплеменной инициации, не следует воспринимать как разовое перерождение, но как значимый опыт бытия по ту сторону обособления-как-смерти; но повседневность не допускает постоянств подобного (запредельного) состояния).

“Смерть” – культурный феномен, возникший на заре истории вместе с человеком.

Смерть очерчивает рамки состояния обыденности как обыденной обособленности от жизни рода; с такой точки зрения “жизнь” воина есть погружение-в-смерть; но жизнь обывателя с точки зрения воина есть наступившая смерть, “смерть при жизни”; именно в силу того для мужчины “позорна смерть в постели”.

Человеческое бытие оттого и подвешено над обыденностью (своим иным), что из себя и как самое себя породило подобный “подвес”, отрекшись от себя и поднявшись над собою: между потусторонним и посюсторонним бытием нет непреодолимого баръера, они не только переходят друг в друга, но и взаимно порождают себя.

Оттого преодоление смерти (заступание в смерть) есть акт общественный по форме своего осуществления (инициация), публичный (обретение ответственности в отношении внешнего мира, природного и социального), вводящий человека в то бытие, которое – и в этом именно необходимо полностью размежеваться с Хайдеггером – введено тем самым в наличное, его сформировало, вос-питало, тем и создав в повседневности и обыденности, рождаемых в противопоставлении иному – как всему кругу пафосного “заступания” за рамку наличного, заступания за черту обособленности, за черту смерти.

Реализуясь как, с одной стороны, мужество и многообразные с ним неразрывно, по сути генетически связанные “экзистенциалы” воли и власти, с другой, как “страх” и с ним неразрывно связанное рабство, бытие-к-смерти выступает подлинным проселком жизни, её совершенно практическим (и исторически развиваемым) базисом (по сути, и Хайдеггер говорит о могуществе сопротивления обстоятельствам – но он “открывает” подобный путь как некую “тропу Бытия”, пере-открываемую индивидом, игнорируя то, что сама тропа и была впервые открыта подобным “заступанием”, и, став столбовой дорогой человечества, обусловила совокупность детерминаций, принявших форму времени, и стратегии свободы от таковых уклонения, формирующих облик “истории”; с такой точки зрения время тесно сближается с реальностью, бытие – с историей при недостаточной проясненности такой связи).

*

Отношение к смерти Хайдеггера вытекает из непрозрачности “состояния смерти” в отношении сознания, которое, в силу неясных причин будучи к неизбежности повернуто, вынуждено принять тайну смерти в качестве судьбы.

Но не смерть стоит ставить перед судом разума, скорее последний следует судить, исходя из переживания смертного ужаса и того специфического хладнокровия, в котором мужество впервые обретает форму само-обладания – как исходную форму сознания.

Лишь мужество (виртуальность), впервые противопоставляя себя страху (“логике среды”, в которой инстинкт самосохранения “растворяет” всякое животное), опирается на свободу отнесения к окружающему – в такой склонности – окружающему миру, который в своей окружности далее не подчиняет себе, не обязывает к автоматическим реакциям, и в силу того трансформируется в “реальный мир” как источник в-себя-увлечения.

Лишь само-отверженоость торит дорогу мысли – в возможности отстранения от тех обстоятельств, которые даны непосредственно и только и даны обособленному индивиду, воспринимающему мир в совокупности столь же обособленных знаков-стимулов; только “заступив” за собственное существование, приобщившись к бытию-общности, человек (в таком именно состоянии реализующий свое человеческое естество) в состоянии вступить в иной (общий) мир, мир, развертываемый под сенью всеобщности-бытия.

В мужестве само-обладание впервые совпадает с само-отречением.

В этом тождестве и возникает человеческое “Я” как источник и проводник бытия в реальность.

*

Чем же маркирована смерть в таком случае, чем определяется пресловутый ужас, в ходе феноменологического всматривания выступающий основным и фундирующим жизнь экзистенциалом?

Думается, предыдущее подготовило почву для вполне прозаического утверждения: не логическая соотнесенность с со-бытием предстоящей смерти оборачивается “ужасом”, не знание о смерти обуславливают “экзистенциальность” её пожизненного “наступления”; тем менее оправдано мистическое соотнесение предстояния смерти с некой “самостью” и “собственным бытием” (и нужда, и забота разъединяют людей; разъединяет их и смерть; бытие единит людей вопреки нужде и смерти; культура (наследуя культу) преодолевает и разобщенность, и страх смерти в “заботе” о ближнем, в готовности самопожертвования, в исключительно-человеческой памяти об ушедших, с философской точки зрения – в том бытии, что изначально отрицает обособленность, аккумулируя в себе человечность).

Напротив: именно страх смерти, не обладая ровно никакими чертами личного или индивидуального обращения, пресловутый животный ужас, ничего общего с логической реконструкцией условий существования не имеющий, и обрекает человека – равно как и любое живое существо – на избегание смерти, на готовность пожертвовать ближним (с тем и своей свободой, и его жизнью), на скотскость обособленного существования с его “реализмом” и “рациональностью”.

С обретения помянутых свойств человек, разумеется, не “начинается”, напротив, в них обретает фундаментальное искушение, знаменующее собой человеческую историю, и оружие в борьбе-конкуренции общин за наиболее адекватное свое представительство.

Именно животное, полностью заключенное в оболочку своего наличного существа и обречено вместе с таковым исчезнуть; именно страх, заключая индивида в оболочку его автономного существования, обрекает последнего на животное существование исмерть как окончательное и бесповоротное прекращение такового.

*

Возвышенность сущего и существо возвышенного.

Мы покончили с разбором негативных оснований человеческой истории.

Она начинается – точнее, ее начало делается возможным – с обретением предками человека способности погружаться в транс, наиболее существенным признаком которого выступало отвержение страха смерти. Авторские усилия ранее и были сосредоточены на преодолении разрыва между рядом “реально-психологических обстоятельств”, с началом человеческой истории связуемых, и унаследованным от Гегеля “абстрактно-логическим” Бытием (в его обращении к не-бытию), от всех такого рода “психологических деталей” оторванным и все же к ним перманентно отсылающим.

Рассуждая формально, в такой связи следует рассмотреть и иную сторону дела, выявляя позитивные основания становящейся человечности (преодоление страха смерти не случайно связывается с “исступлением”, граничащим с безумием; но безумие, взятое в его традиционно-негативной трактовке отвержения здравого смысла, никак не способно направлять поступки; в нашем рассмотрении оно открывает некие возможности, которые теперь и необходимо обозначить, взяв в рассмотрение безумие “божественное”, ранее уже намеченные “условие возможности” здравого смысла порождающее).

Пафос дальнейшего изложения определен намерением следовать наметкам Гегеля, но при этом попытаться увязать “Бытие” и его реальные основания – в данном случае в форме реальных оснований поведенческих моделей, подчинивших себе индивидов на заре истории – и, равно, компенсирующей попыткой увидеть в такого рода “реалиях” их обще-бытийную платформу.

*

Итак, ставим ли мы вслед за Гегелем, а затем А. Кожевым и Ф. Фукуямой “жажду признания” в центр “движения истории”, или нет, но мы должны опереться на нечто ей подобное в той “интенции бытия-к-смерти”, которая и Гегелем не была увязана с его же абсолютной логикой и не нашла для себя роли в спектакле спекулятивной онтологической категориальности (Бытие в своем обращение в не-Бытие не испытывает той обреченности, которой попросту не находится места в системе онто-логических категорий; осматривая в такой связи ряд, приведенный Фукуямой, мы можем убедиться в том, что в обзоре видов и форм духовности Гегель предпочел остановиться на наиболее психологичном, тем самым войдя в противоречие с собственными онтологическими установками, но не с внутренним ощущением “момента”; между логикой и психологией тем самым наметился изначальный и непреодолимый разрыв, но дело не только в такой сугубо прагматической помехе; дело в том, что в основание истории Гегелем положено сугубо психологическое, т.е. абсолютно случайное свойство индивида, компенсирующее абстрактность логических категорий, при этом не делающее их историческими).

В таких целях стоит вновь выставить это спорное чувство-переживание на суд аналитики, пытаясь высмотреть в нем свойства, обуславливающие фундирующую миро-ориентацию первобытности, и за достаточно узким “желанием” усмотреть действенность его подстилающего импульса – и механику его претворения в мир.

Следуя логике предшествующей пропедевтики, мы увидели корни дорефлексивной миро-ориентации в специфической “чувственности”, обладающей родством и с известной “жаждой признания” Гегеля, но “жаждой”, лишенной индивидуалистично-честолюбивых ориентаций, провоцируемой общественным признанием, буквально следующим за столь же общественной ролью. Все это с точки зрения современной этнологии располагается в сфере “экстатического транса”, обусловленного древними ритуалами жертвоприношения, и имеет к выражениям “общественного признания” отношение косвеное – последние как означения конечных акциденций сделанного, несомненного, не отражают его скрытые и, что существенно, подчас невыразимые стимулы – но именно в них “общность и бытие” и обретают отчетливое единство – и “редуцируются” к изначальной синкретике, в которое “бытие” и обретает свое (общественное) существо-вание (общности бытия; собственно, и “транс” как желаемое состояние исключает помянутую “жажду”, выступает исторической ее альтернативой и, вдобавок, очевидной противоположностью, истоком и основанием гибельной само-отверженности).

Исследуемое переживание не “обретает реальность” в окружающем как особенной (природной) реальности, но само воплощает первую реальность как синкретизм общности переживания бытия и бытия общности переживаемого (как выраженность переживаемого общностью в общности переживаемого и совершаемого; в иной редакции перво-бытность представлена двумя родами реальности (послуживших прототипами будущему реальному и ему иному, идеальному), каковые именно в соотнесенности и формируют бытие, именно сакрального и профанного).

Теперь стоит попробовать утвердить аналитику на фундаменте более свежих и все ещё живых переживаний, вплоть до настоящего времени доступных чувствам – и все же восходящих к древнейшим дифференциациям “жизненного мира” на две расходящиеся (в трансе) и сходящиеся (в обыденности) сферы (сакрального и профанного).

Таким чувством, на наш взгляд, и выступает возвышенное, довольно родственное с переживанием сакрального, но, разумеется, цивилизованное, помещенное в заповедник “переживания эстетического”. Однако для нас в данном случае важны не деффинитивные рамки, но возможность аналитики предмета достаточно доступного, не погребенного ещё грузом превалирующей рефлексии, не подернутого маревом чересчур древней истории.

*

Благодаря усилиям Канта “возвышенное” предстаёт сопровождением созерцания; сталкиваясь с явлениями, глубоко потрясающими воображение, чувство “соизмеряет” их с (разумным) восприятием: “Таким образом, внутреннее восприятие несоответствия всякого чувственного масштаба с определением величин разумом есть согласие с законами разума и удовольствие, возбуждаемое в нас чувством нашего сверхчувственного назначения, согласно которому целесообразно, стало быть представляет собою удовольствие, считать каждый масштаб чувственности несоразмерным с идеями разума”. [26]

Трактовка Канта достаточно “психологична” и тесно связывает удовольствие от возвышенного с неким устроением восприятия: “Основание для прекрасного в природе мы должны искать вне нас, для возвышенного же – только в нас и в образе мыслей, который вносит возвышенное в представление о природе…”. [27]

Переживание “возвышенного”, таким образом, не обладает реальными корнями (не “объективно”), и выражает (фиксирует) некую странную игру душевных сил, обретающую основание (удовольствие) в себе самой; такая игра не связана с реальностью, представляя своеобразный эксцесс обращения несовершенного “чувственного восприятием” к его же “более совершенным”, сознательным, формам.

Переживание “возвышенного” сугубо “субъективно”; и если переживание красоты (прекрасного) представляет некую пропедевтику “суждения”, возвышенное тяготеет к той “трогательности”, что погружена в глубины субъекта (красота “первична”, возвышенное – “вторично”; дикарь способен ощутить красоту красивых стеклышек, но пережить чувство возвышенного не в силах).

В трактовке Канта отсутствует обоснование необходимости переживания и вместе с тем той существенности, вне которой невозможно установить его “сущность”; и Гегель разделяет трактовку Канта: “Кант провел очень интересное различие между возвышенным и прекрасным, и то, что он говорит об этом в первой части “Критики способности суждения”, начиная с § 20, всё ещё сохраняет свой интерес, несмотря на многословность и положенное в основание высказанной мысли сведение всех определений к субъективному – к способности чувства, силе воображения, разуму и т.д. Это сведение со стороны своего общего принципа должно быть признано правильным в том отношении, что возвышенное, как выражается Кант, содержится не в каком-нибудь предмете природы, а лишь в нашей душе, поскольку мы сознаем, что превосходим природу в нас, а тем самым и природу вне нас” (строго говоря, и “жажда признания” также обусловлена сходным ощущением пред-чувствования превосходства над “природой в нас, а тем самым и природой вне нас”; но в обоих случаях сохраняется сходное недоумения, ранее высказанное: очевидно, ощущение превосходства стимулирует нечто чрезвычайно действенное, в эволюционном отношении же ему сопутствует; в противном случае удовольствие просто подавило бы действие и с ним связанную цель в самолюбовании и примитивном эгоизме). [28]

*

В пределах аподиктики, ориентированной предметностью (содержанием), чувство (ощущение) возвышенного (низменного) прежде всего трудноуловимо. Кант (продолжая достаточно устойчивую традицию) и в данном отношении пытается связать изучаемое с предметом, каковой якобы его и ориентирует.

Именно неудача сего начинания обуславливает выдвижение природы на подобную роль (точнее, неких (тавтологически) “величественных” её проявлений).

“Удивление, которое граничит с испугом, ужас и священный трепет, которые охватывают зрителя при виде поднимающихся к небу горных массивов, глубоких ущелий и бушующих в них вод, сумрачных, располагающих к меланхолическому размышлению пустынь и т.д., если он знает, что находится в безопасности (выделено мной, Д. С.), не есть действительный страх, а только попытка вникнуть во все это воображением, чтобы почувствовать силу этой же способности, соединить вызванное этим волнение души со спокойным её состоянием и таким образом стать выше природы внутри нас самих, стало быть, природы вне нас, поскольку она может влиять на наше самочувствие”. [29]

Однако непредвзятый взгляд на данную сферу позволяет усмотреть её проявления в значительно большем числе феноменов (например, вся сфера религиозных чувств вкупе с предшествующей “мифологичностью” и “ритуалом” целиком основана предчувствием, в словесной интерпретации получившем обличие “невыразимого”, “величественного”, даже непостижимого идеала величественности). Если же последовательнее провести отнесение данного “чувства” к некой абстрактной “предметности”, то вскоре уясняется, что границы последней ничем не определены; весь мир человека получает своё первичное определение в свете подобной “установки”; и именно восприятие “природы” в таком свете предстаёт неким остаточным феноменом; в нём лишь отражается всеобщность, задающая рамки человеческого восприятия (и даже в этом восприятии на первый план выступает гордость и независимость человека, его непокорность стихии и смелость противостояния, но вовсе не знание того, что он “находится в безопасности” и пр.; увы, в этом аналитическом и по всей видимости отстраненном суждении отчетливо слышны отзвуки оценки трагедии Аристотелем, разумеется, небеспочвенные).

Восприятие возвышенного непосредственно; именно оно, размечая мир, накрывает стол разуму, судящему итоги; никакого первичного сопоставления восприятия с разумным масштабом происходящего при этом как-раз не происходит (точнее, такое сопоставление выступает следствием длительного исторического развития “чувства вкуса”, обретающего материал и почву в таком до-сознательном и, повторим, непосредственном ощущении; отголоском подобной непосредственности выступает резюме относительно бесспорности вкуса, прямо и непосредственно противоречащее очевидной возможности его развития и “развитости”; истоки подобного противоречия и заключены в невозможности разумной экспликации суждений вкуса; не вкус подчиняется суждению разума, но, напротив, разум ориентирован вкусом и его “суждениями”).

Нет никакого более “объективного” или “внешнего” ощущения, нежели ощущение возвышенного; в нем человеческое чувство непосредственно воспринимает стоящее “за” данным, видит всеобщность, не сводимую к частностям, бессмертную, неуничтожимую их “идею” – и вместе с тем “внутренне” ощущает себя приобщенной к ней, как приобщенной к пресловутому бытию по ту сторону рефлексии и в непосредственности его переживания.

*

Трактовка Канта во многом сохранила значение вплоть до настоящего времени.

Переживание возвышенного отождествляется с “субъективностью” как слабостью (т.е. не-объективностью, стремлением замкнуться в себе как “естественном убежище”), ориентируемой целью обретения удовольствия (позднее Фрейд будет связывать остроумие со специфическим удовольствием, принципом удовольствия как законом, определяющим психологию субъекта в соответствии с априори автономным характером его бытия и, в продолжении, параллельно с ним обретающимся универсальным принципом экономии т.н. “психической энергии”; не вдаваясь в подробности, заметим, что и по такому поводу возникает те же замечания, что относятся и к соответствующим построениям Канта: зачем “психике” использовать столь изощренные, такие многообразные способы “извлечения удовольствия”, в то время как природа позволяет извлечь его бесконечно более простыми и доступными способами? И, кстати, что выступает генератором изобретения и внедрения подобных противо-естественных приемов в допущении отсутствия Господа и извечного врага его?).

Именно в такой рампе разыгрывается игра интерпретаций Канта, и в весьма схожих интеръерах Гегель легонько его поправляет, не разрушая фундаментальных оснований – и тех рамок, которые предопределили понимание игрой разума и ощущений (и все же для того, чтобы “превосходить природу в нас, а тем самым и природу вне нас”, необходимо обладать реальной способностью, которую чувство (“возвышенного”, “признания”) могло бы стимулировать, инициировать, ориентировать и пр. – но никак не “воплощать” – как не воплощает слава славных деяний, их (теоретически) увенчивая).

И неужели сама задача “считать каждый масштаб чувственности несоразмерным с идеями разума” выступала настолько насущной, настолько формационно-эволюционной, что ее решение вызвало столь специфические эволюционные следствия, и удовлетворение эстетического характера предопределило наиболее изысканные ориентации человека в им избранном аристократичном жребии “пребывания в мире” (роль “господина”)?

Неужели некие “механизмы”, внутренне не связанные и функционирующие в связи с различными мироориентациями, могли в силу случайного сопряжения в “психике”, как искры трения, предопределять соответствующие случайные удовольствия в качестве идей и целей, движущих аристократию человечества в качестве альтернатив рациональным гегелевским “целям”, и параллелей к его “жажде признания”, но все же значительно более одухотворенных изначально, с момента зарождения в человеке стремления к сакральному или возвышенному? Не в самом ли “одухотворении”, с “возвышением” связанном столь непосредственно, следует искать “причины человечности”, истоки способности видеть и переживать мир, универсально в нем действуя, не сводя последние “свойства” к узкой и не обладающей продуктивностью функции абстрактного “стимула” (или, в принятом кодексе следования Гегелю, не следует ли теснее и непосредственнее связать “признание” с идеей “должного”, попытавшись подобную связь эксплицировать по ту сторону психологизма и даже позднейших делений на этику и эстетику)?

*

Попробуем все же строже следовать наставлениям самого Гегеля; будем исходить из того, что переживание возвышенного (исторически редуцируемого к разделу мира на сакральное и профанное) есть одно из первичных переживаний, предопределивших самою человечность в ее до-рефлексивной “первобытности”; примем за очевидное и то, что подобное чувство на заре истории попросту не обременено замысловатой игрою с (пока не сформированным) разумом, и гипотетическим “удовольствием” весьма сложно связать их (абсолютно непродуктивный) взаимообмен (к игре чувств и разума мы перейдем далее, в разделе, относящемся к игре, здесь заметив, что не столько возвышенное включает игру чувств и разума, сколь разум представляет собою возвышенную игру чувств, иначе, особое (эстетическое) “возвышение” их игры, ее формально-продуктивное “выражение” в “по сю сторону” лежащей предметности, в том числе специально в демонстрационных целях или модельно-игровых видах генерируемой).

Гораздо проще и естественнее, связав такое переживание с ранее рассмотренными экстатическими практиками, отнести его к числу чувств фундаментально-ориентующих и первично-инициирующих пред-человека в мире – и, соответственно, отвечающих некоему (для него наисущественнейшему) предмету, позволяющему его воспринимать, ощущать, и принимать по его поводу решения (генерировать активность, в том числе в форме реакций спонтанных и непосредственных).

*

Вспомним в такой связи определение, приводимое в эпиграфе: всё, что каким-либо образом способно вызвать представление о страдании и опасности, то есть всё, что… страшно, …либо действует доходящим до ужаса образом, есть источник возвышенного… – и, добавим, может послужить таким источником, а может и просто повергнуть в ужас, лишить воли, парализовать и пр. – но, что гораздо более естественно, “включить” некую “программу спасения”, отдав человека во власть инстинкта самосохранения; возвышенное таким образом предстает инструментом, преобразующим ужасное в инициирующее, или “расколдовывающим” его источники, лишающим их древней магии подавления, выдвигая против нее не менее сильную и древнюю контр-магию причащения, сопричастия высшим силам (ощущение неуязвимости, азарт втягивания в увлекательную игру, альтернативную пресному “самосохранению” с соответствующим повышением ставок).

Следовательно, “источник возвышенного” нечто делает таковым, преобразуя его из естественного источника страха в неестественный центр наслаждения – очевидно, также весьма неестественного (перверсивного, причем именно данная перверсия образует центр генерации человеческого в человеке, иначе, источник его сакрализации; наслаждение же в данном случае легко подменяется “влечением”, подразумевающим итогом удовольствие, но в этом “подразумевании” лишь наследующим пропедевтике (дрессуре) насаждения в порядках социальных устроений онтогенеза).

Очевидно, возвышенное представляет весьма специфическое наслаждение, менее всего обусловленное разумным вмешательством в непосредственно-переживаемое (если разум со временем и вмешивается в рассматриваемую “игру чувств”, то лишь отвоевав для себя дистанцию в отношении происходящего, отделив рубежом посредований; дистанция и порождает известное “псевдо-волнение” как плацдарм эстетической игры восприятия).

Прежде всего, перед нами чувство, что, по словам поэта, и придаёт “неизъяснимое наслаждение” всему, что “гибелью грозит”; его то и предстоит понять; оно то и ощущает в диком рёве бури, в смятении стихий нечто себе родственное, влекущее и близкое; однако ограничивать его пределы буйством стихий по меньшей мере странно. Предвзятость тем и выдаёт себя, что в помянутом буйстве улавливает прежде всего упорядоченность, изнутри сшивающую массы (вод, например) во взаимосвязанные массивы, наслаждается их игрой, ей родственной, по всей видимости, волей случая; душа (якобы) выше этого смятения тем, что смутно его осознаёт, ощущает за ним некий закон, который в состоянии выразить при условии привлечения к делу разума; последний также “существует”, и может быть в силу столь счастливого стечения обстоятельств использован; это – весьма здоровая позиция стороннего наблюдателя, априори утвердившего в созерцании и последующем суждении высшие ценности (потребительского) существования.

Но душа выше этого смятение оттого ровно, что она (и вполне справедливо) себя и ощущает его душою, узнает в нем себя, угадывает за многообразными про-явлениями чьей то воли ее самое, и оттого только видит в этом буйном разнообразии именно проявления, за которыми нечто скрыто. Но это нечто существует – и предопределяет и человеческую способность восприятия, и, что гораздо более существенно, волевую активность (узнать в буйстве стихии себя душа за пределами божественного предназначения может оттого, что представление о человеческой воле и складывается на основании аподиктики подчинения и вбирания в себя мотиваций и “интенций” окружающих; только подобная воля (власть) и представляется человеческой, в отличие от изолированной, обособленной, животной, коя и неотличима от инстинктивного “влечения”).

Так что же родственное угадывается душой в диком реве бури?

И Кант, и Гегель определили бы такое нечто в качестве некоего “единства”, кое по Канту целиком принадлежит воспринимающему ураган разуму (и образумленному прежде всего восприятию), по Гегелю же – собственно “стихие” в ее интенции сопричастия всему кругу природного мира – но, очевидно, единству как принципу, интенции, идее, которой в такой дикой форме ещё весьма далеко до “синтетического единства” объективности и по ее меркам вылепленного субъекта (мы помним, все это – формы природного как внешнего себе единства).

Но попытаемся всмотреться в происходящее с несколько иной установкой.

Прежде всего, перед нами буйство дикой стихии – иначе, безумие, представленное на первый взгляд невозможным, невообразимым единством разнородных, спонтанных, ни от чего не зависящих и абсолютно свободных сил. Их единство заключено вовсе не в гипотетическом законе, предугадываемом разумом, но в могучей воле, подчинившей себе подобное буйство, в страшной незримой силе, которой, если принять ее за силу внешнюю и стихией управляющую, подобное было бы недоступно, но которая сумела себя так про-явить, представ жутким разнообразием разрозненно-единичного, “волей к власти”, “за” которой не скрыто никакого закона – она, напротив, сама есть закон про-исходящего и в происходящем воплощенно-иного (бытия, или “невыразимого”, которое раскрывается в тех аналогиях, которые привлекает к делу та или иная эпоха: Бога, Духа, воли, силы, власти и пр.), и в том противоестественном симбиозе, в котором прочие воли (воли прочих) сумели подчиниться и раствориться в доминирующей, стать её органами, не связанными реально сигнальными коммуникациями, но эмпатически соподчиненными, в креативе господина реализующими собственную креативность.

*

Возвышенное и низменное определены в отношении иных эстетических категорий таким образом совершенно нелепо; они вовсе не рядоположены например “прекрасному” как чувства, определенные особенностями собственной предметности; они есть искомые предощущения, в которых любая предметность обретает эстетическую оформленность и в том числе наделяется образностью.

Возвышенное прежде всего возвышает переживание до той точки зрения, с которой можно увидеть и рассмотреть странный мир, рядоположенный обыденности, размеченной устойчивыми традициями, увидеть в силу того, что подобный мир становится виден лишь в свете предустановки, предстающей установкой “мир возвышающей” (до статуса сущего) фантазии; последняя, усматривая за данным в него вдохнушую жизнь силу, настраивает воображение так, что оно выступает альтернативой восприятия – точнее, новым и сугубо человеческим его проводником и центром, волей его реализации.

Лишь в той мере, в какой стоящая за задником стихия связывает все происходящее своей волей (своими целями), она может пониматься как интенция целого или единого; в ее растворении и подчинении ситуации, однако, заключен порок созерцательности; но, по мере выдвижения на передний план более реалистических позиций, понимание того или иного (существо понимания) все более смещается к обращению к этой силе, к ее задачам и приоритетам, и, уже в такой связи, попыткам понять трансформации наличного, обычно ассоциируемые с его “развитием” на путях торжествующего “единства” (глобализации по логике соподчинения единой – реальной – воле, равно логике реализации глобальных ее интенций).

Эта исходная “доверчивость” к “духу” окружающего, отдача его тяге и втягивание в его харизму – вопреки отсутствию сопровождающей поведенческой “программы” – и характеризует первые шаги бытия.

“Уже Платон в своем <Федре> отметил неясность, с которой обычно экстатику бытия-вне-себя пытаются рассматривать исходя из рациональной разумности, усматривая в ней при этом простое отрицание уравновешенного бытия, бытия-при-себе (Beisichsein), то есть разновидность безумия. На самом деле бытие-вне-себя означает положительную возможность сопричастности чему-то другому, что обладает характером самозабвения. … Но… самозабвение – это нечто иное, нежели привативное состояние, так как возникает оно из приверженности делу… (выделено мной, Д. С.)” [30].

Завершением данного фрагмента может выступить образ предчеловека, состоянием транса перенесенного в иные области и сферы фиктивно-анимационного восприятия мира и отчасти сохранившего подобную фиктивность за пределами транса, в спецификации тех окружающих его предметностей, которые воспринимаются им в качестве анимированных “душой” (как прото-сущностью), в них воплощенной и за ними укрытой (с этого и берет начало ощущение загадочности мира и его тайны; окружающее предстает исключительно человеческому восприятию пеленой, под которой укрыто иное и подлинное; познание во всех своих будущих модусах втиснуто в это первичное ощущение, все-общую условность человеческого восприятия и его обусловленность иным, за ним скрытым; мир возникает в качестве загадки, которую насущно следует разрешить; “первичные ощущения” при таком способе всматривания преобразуются в набросок-шараду, которую можно складывать так и эдак – в ориентации на слово-указание, на свободную игру ассоциаций, на сообразность цели, на логику причинных соответствий, иначе, на набросочность бытия и центричность его природы, неподлинность всего данного и априорность заданности, его подчиняющей и в него вдыхающей жизнь и действенность; но сами “жизнь” и “действенность” (и воля, и душа, и мотивации) уже понимаются в качестве таковых лишь постолько, поскольку в состоянии воплотить подобные, “аподиктически вмененные” им, креации).

Но, говоря вообще, отсылка к анимистической природе пра-мышления достаточно банальна (скажем, “Отличительная черта магического мышления примитивного человека заключается в том, что его поведение, направленное на овладение природой, и поведение, направленное на овладение собой, еще не отделены одно от другого. Магию Рейнах определяет как стратегию анимизма. Другие… определяют ее как технику анимизма. И в самом деле, примитивный человек, смотрящий на природу как на систему одушевленных предметов и сил, воздействует на эти силы так, как он воздействует на одушевленное существо”. Выготский, [31]). Акцентируем внимание на том, что речь во всех случаях идет о переживании, если и выступающем предтечей мышления, то никак не им самим, и, что существеннее, о его истоках и механизмах его культивирования – и, уже в такой связи, следующей задачей изложения выступает редукция эстетического чувства возвышенного к харизматической сопричастности разлитой в мире силе.

Подчеркнем в такой связи следующее обстоятельство: “воздействуя на природные силы так, как он (человек) воздействует на одушевленное существо”, человек не решает в такой, сугубо аналитической трактовке, ни одной из стоящих перед ним задач; природные силы не поддаются воздействиям, которым поддаются (порой) окружающие; последние, в свою очередь, очень немногим напоминают природные силы – и, разумеется, путаница в такого рода вопросах (приравнивающая наших предков к умалишенным) быстро привела бы их (предков) к гибели.

Но в сущности Выготский, безусловно, прав; только “воздействие на одушевленное существо”, под которым обычно понимается непосредственно влияние одного индивида на другого, следовало бы заменить на “приемы воздействия на сообщество” равно приемы общественного руководства; именно таковые и предопределяют общую логику “действия человека в мире” и, в силу того, (вторичную) логику его воздействия на природу.

*

Очевидно, приобщение силам, открываемым ритуалом, не выливалось в практики оперирования природными силами сколь-нибудь непосредственно. Не менее очевидно и то, что трансформация “практик сакрализации” в “практики обыденного взаимодействия” нуждалась в рядах опосредующих процедур, каковые в разных редакциях можно принять за “осуществляемые общностью” и за “общество конституирующие”.

Но, в усилении предыдущей редукции, было бы оправдано попытаться увязать помянутые “трансформации” с непосредственной структурой общности, равно как и саму последнюю – с подобного рода “механизмами”, итоговые усилия которых, трансформеры “практик”, выступают одновременно и “целью” существования общностей, и основанием (причиной) такового.

Воздействуя на природные силы так, как воздействует на одушевленное существо, человек, очевидно, должен был сформировать механизм подобного перехода – нигде, ни в “природе”, ни в “одушевленном существе”, найти его готовым невозможно.

*

Реальность пространства-времени.

Одной из чрезвычайно актуальных задач формирования “науки истории” выступает проблема отделения того, что собственно и выступает частью исторического процесса и, в совокупности, им самим, от того, что им не является, представляя – если таковое в свете нового реализма вообще возможно – ту “субстанцию”, о которой уже не раз говорилось в тексте, ту, что не подвержена тлетворному воздействию “тока перемен” и пребывает по ту сторону времени, в вечности (представление о “внеисторическом” претерпело в истории существенные метаморфозы; на роль констант человеческого бытия начали претендовать, например, “воля к власти” и сама власть, “время”, “общественное производство” и пр.; не менее настойчиво утверждаемыми “по ту сторону времени” экзистенциалами выступает, к примеру, “ужас”, “забота”, “присутствие”, “экстатичность”, “генеалогия” в качестве мета-истории; к этому можно добавить и “естественные чувства”: “мы”, “я”, “ты” и пр., или же “общие коммуникативные структуры”, предопределящие перформативность, и институты образования “до-языковых контекстов коммуникации”; неизменной осталась слепая вера в существование вневременных (вечных) регуляторов, например, в само “существование” как один из них, “религиозное чувство”, “сознание”, “рынок”, “креативную способность” и пр.).

Методология истории, таким образом, колеблется между двумя крайностями: той, что заключена в выделении и фиксации вневременных “констант” исторического бытия (отчасти перечисленных), в отношении которых определяются их “исторические формы”, и той, что от последних отталкивается в попытке “непредвзятого анализа”, тяготеющего к эмпиризму.

Мы и в данном случае попытаемся наметить точки преемственности с исходными уложениями онтологии Гегеля, намечая те регионы “мета-исторического”, которые входят в историю, ее созидая в качестве внеисторических контекстов.

Мы не будем далее вдаваться в дихотомию кантовско-гегелевских интепретаций; в ходе предыдущего рассмотрения мы посчитали установленным, что аподиктика способов человеческого отношения к миру предопределяет его облик (Кант), с учетом того, что она не предопределена вневременным категориями абстрактных единств и созерцательных по сути “синтезов”, но возникает в качестве организационно-управленческой аподиктики, в первую очередь (в том числе исторически) ориентированной эффективностью действия, и уже во вторую – формированием соответствующего восприятия; правка Гегеля перенесла акцент на трансцендентальность общественной активности, тем самым существенно дополнив и кантовскую редукцию времени, вменив “целесообразность” миру в качестве его системо-образующего свойства (движения к цели-идеалу, преобразующего реальность и в ходе такого (практического) преобразования ее попутно созидающего); последующие редакции трансформировали абстрактную активность (под которой имелась в виду прежде всего активность познания) в экспансионизм полит-экономического толка.

С такой точки зрения проблема поиска абсолютных (вечностных) регуляторов как природы, так и общественного устроения, преобразуется в проблему установления вечных схем аподиктического устроения человеческой активности (ей отвечающего восприятия), в наиболее абстрактной форме тяготеющих к фомированию системы отношений, ранее в тексте охарактеризованных отношением регулятора к системе, им организуемой, как в том числе формы к материи, идеального к реальному, субъекта к объекту, власти к обществу, души к телу, означающего к означаемому, цели к средствам, центра к периферии и пр. (и, в обращении к мысли эпиграфа, к первичным институциям воли и вторичным – нужды)

Разумеется, независимо от содержания, подобные вечностные константы требуют эксплицированного соотнесения с собственными временными формами, и, прежде всего, со временем как универсальной формой подобного соотнесения (временем как структурой общественной активности, вмещающей мотивации и системы средств их реализации, но в ориентации на собственные цели “воли к власти” в отличие от прокламируемых целей, по существу ориентированных формированием обывательских “симулякров”).

Историю “движет” воля элит; она же ее останавливает; историю дублирует “время масс”, продуцируемое элитами в собственных целях; именно реконструкциями подобного времени и занята “наука истории”, воссоздающая “длинные тренды” последовательных и причинно-обусловленных “исторических изменений”. История как авантюра, в которой происходят мгновенные подвижки, обусловленные столкновениями элит, благополучна предана забвению (ославлена как ненаучная, и обрела посмертную жизнь в рамках столь распространенной околонаучной конспирологии нашего времени).

Но ни Гегель, ни Маркс не выстраивают генеалогии, позволившей бы ранжировать структуры человеческого опыта, выделив “регуляторы” той или иной исторической эпохи, вместе с тем отделив и противопоставив их “структурам повседневности” (собственно, в построениях Маркса, в диалектике “базиса” и “надстройки” подобная интенция обретает именно метафизический характер, навечно закрепляющий за “базисом” роль регулятора и образ “материального производства”, за “надстройкой” – роль регулируемого как системы нравов, обычаев, убеждений и пр.).

Ни Гегель, ни Маркс не выделяют тех “реалий”, которые могли послужить формою трансформации отнологических категорий в посюсторонние “регуляторы” (Гегель ставит во главу угла сухую систему логических категорий, компенсируя ее абстрактность мостом психологизируемого “признания”; Маркс имманентизирует и категориальность, растворяя ее в “производстве” и его псевдо-универсальном регуляторе, “капитале”; роль мотивации в его построениях играет вне-историческая, биологизированная нужда, перескакивающая затем к “алчности” капиталиста; но история непосредственно свидетельствует о том, что и “алчность” должна кем то разжигаться и легитимизироваться – тогда и поскольку, когда и поскольку подобная “алчность” невольно исполняет чью то волю (волю к власти и волю власти) “по ту сторону” спектакля (симулякра) драмы “приумножения земных благ”).

В такой связи история оказывается по прежнему разделенной двумя различными и практически непересекающимися системами представлений: “системами генеалогий”, на весах которых, независимо от их конкретного содержания, колеблются различные, но так или иначе структурно-системные порядки, монопольно претендующие на историю, но все же как “континуальный Ordnung” себя конституирующие, и знакомой “грязью истории”, в рамках которой многообразные “чистые линии” временных порядков (“доминирования”, “нужды”, “эксплуатации”, “власти”, “собственности” и пр.) пересекаются, рождая в своих столкновениях интерференционную рябь, которая и скрывает реальность, ее означая.

Расплетая “клубок истории”, “наука истории” неизбежно реконструирует “чистые линии времени” (гегелевские абстракции); подходом к их реставрирующему сплетению наука не располагает (гегелевский “синтез” по прежнему вненаучен).

Реконструируя “чистые линии истории”, наука “распрямляет” ее в соответствии с законами причинности (рационализирует); наука трансформирует историю во временной ряд, ее “понимая”; но подобная рационализация иллюзорна за пределами установленных субъектов исторического развития; в отношении последних рассмотренный круг логики тем не менее повторяется: наука способна воссоздать “чистую линию” того или иного вне реконструкции системы складывания-изменения самого субъекта; однако “исторический субъект” сам становится таковым; к соответствующей рефлексии наука истории не готова методологически.

Не все, чем является время, характеризует его существо; того более, время – такая специфическая субстанция, проявления которой характеризуют не ее, но миф, который ею генерируется с целью придания “жизни” (масс) видимости смысла, с целью обоснования своих действий, понятного все тем же массам.

История – извечный генератор “симулякров”, с точки зрения обыденного сознания от реальности неотличимых, саму реальность непосредственно формирующих во времени и пространстве.

*

Следуя сложившейся традиции, мы довольно долго говорили о “бытии”, невольно продолжая его субстантивировать.

Мы, таким образом, искусственно разделили бытие на непосредственно-бытие (как в том числе бытие-непосредственного, захватывающее эмоции), и бытие опосредованное (в коем традиция привычно узнает сознание, и, в рамках новых аналитик, отделяет его от его конституирующих “реалий”); в такой связи может показаться, что искомое (само по себе) бытие организует некую собственную историю (“Генеалогия – это очерк того, о чем не говорят или не могут говорить. Она касается невыразимого, на которое можно только указать. Сегодня она связывается с “волей к власти” Ницше, нетранзитивным “знанием-знакомством” Витгенштейна, “несокрытым бытием” Хайдеггера, “порядком власти” Фуко, “желанием” Делеза”. [32]).

Но задача заключается в том числе (в следовании традиции новейшей философии) в имманентизации “бытия”, его реалистическом прочтении, в логическом отношении во многом состоящем в сведении бытия к структуре реальных отношений; и если традиция предпочитает оставлять бытие на стороне генераций реального (Бога, Власти, Субъекта), то задача заключается в очерчивании механизмов, позволяющих генерировать подобную генеративность, производить и воспроизводить импульсивностьобщего бытия (отчасти и реконструировав мысли Спинозы: правда, Бытие не есть, с одной стороны протяженность, с другой мысль, но может быть интерпретирована как косность масс и мысль элит, массам вынужденных предлагать специфическую косность мира, определенный порядок бытия и наличный мир).

И в данном случае следует прислушаться к Гегелю: бытие “есть” прежде всего свое иное, то, что позволяет всему “реальному” отнестись к себе как иному, остранившись и по собственным меркам себя изменяя; и если мы ищем средоточие “бытийности”, оно никак не может оказаться заключенным в субстантивированном “собственно-бытии”, но также выступает тем реальным механизмом, который позволяет сопоставлять реальности, видеть и утверждать идеал (противопоставив реальному “должное”, цель, мотив, ответственность и пр.) и структурировать бытие так, чтобы очерчивать в нем “реальное” и ему иное, то, что необходимо утверждать вопреки ему, в нем и как оно само (симулякр реальности).

Бытие существует исключительно в форме реального бытия; но бытие оттого есть и существует, что не существует единой реальности, что монадологические реальности по мере их соотнесенности не делаются друг в отношении друга целиком прозрачны, что они по существу различны и единятся, жертвуя друг другу часть самобытности, утрачивая себя в новом единстве (“сохраняясь в снятии” исключительно в меру собственной готовности к борьбе); именно в силу того бытие представляет “остаток”, воплощающий “невыразимое” (на языке той или иной реальности) бытие “иной реальности” как реальность иной (не принадлежащей данной) общности; бытие подвешено “над” реальностью в силу того, что представляет отношение реальностей(в том числе и исторически исходно – в качестве отношения различных, чуждых и враждебных, общностей, в тотальности (реальности) их общего отношения к себе и миру; но, разумеется, в пестром разнообразии исторических форм, например, упомянутом в начале статьи разнообразии технологических сфер, или в не рассмотренном различии жизненных сфер бытийственности, выступающей предметом и почвой юмора).

Бытие есть поле отстаивания реальностей, утверждения их вопреки прочим или в опоре на взаимодействия с ними – во всех случаях “монады реальностей” вынуждены “в себе” генерировать центры генераций, противопоставляющих их иному, осуществляющих экспанцию своего и пр. – и, если отнестись к делу реалистично, вынуждены в таких целях генерировать прежде всего институты генерации, в рамках которых производить субъекта и “субъективность” в качестве обыденного института – попутно противопоставленного и институциям обыденности в качестве средства в них ориентации, подвижности, мотивов и иных экзистенциалов, позволяющих “быть”, пребывая в ее механическом составе в форме ей иного.

Бытие есть “чистое” отношение элит; реальность представляет собой то же самое отношение, опосредование отношением “масс”, “посюсторонних” общностей.

*

Уже эта весьма абстрактная констатация (во многом возрождающая пресловутую дефиницию целого, не сводимого к совокупности частей) позволяет наметить ориентиры дальнейшего изучения.

Прежде всего, мы видим, что бытие в силу устроения собственной самобытности в ракурсах континуальности (континуальности общественного бытия) обустраивается двумя системами измерений (модусов):

“Время” возникает, определяется и устанавливается в рамках локальной общности; но и локальная общность устанавливается в рамках упорядоченного временного потока и истории как одной из его модификаций (рефлексии “единения” в рамках от века данного различения “потустороннего” субъекта элитарного, “священного” или иного модуса, и не менее константного “посюстороннего”, вечного “объекта” упомянутой субъективности).

Пространственно-временная разметка бытия тем самым связана с иным и весьма простым условием существования: наличием в мире общностей (монад), вынужденных в качестве разнородных бытий совмещаться в реальности (реально сожительствовать); по меркам такого сожительства и складываются категории исторического.

Прочие “универсалии” человеческого бытия неизбежно производны (историчны) от такого исходного (всеобщего) отношения; но история с такой точки зрения и выступает процессом реализации бытия, развертыванием интенций реалистичности в универсальных формах пространства-времени.

*

Вернемся в завершении к гегелевскому исходному представлению, скорректировав его по двум линиям:

Прежде всего, мы пытаемся переступить через мистический туман абсолюта, всю исходную линию онто-логического начала пронизавший; мы видим, что абсолютная и не имеющая исторических прототипов, логическая схема “в себе” – “в ином” – “для себя” бытия далеко не столь абсолютна, какой представляется; в конечном счете, она отражает реальный опыт оперирования со специфической предметностью, реальную историю обще-общественных-взаимодействий, и, говоря конкретно, историю освоения одной общностью другой, покорения и колонизации, выступающих и в качестве парадигм само-организации самой “исходной” (доминирующей) общности (реалистическая линия) – и, параллельно с тем, историю освоения общностей все-общностью (духом), и обусловившей экспансию и взаимопроникновение – и, вместе с тем, то исходное “воодушевление”, которое и встало во главу игла при строительстве каждой общности (идеалистическая линия).

И, если в завершении рассматривать “единство”, в которое традиционно замкнуто пространство и время (континуум), следует заметить, что гегелевский цикл “в себе-в ином -для себя” обретает форму внутреннего цикла, характеризующего строение континуума.

В наиболее абстрактном выражении это движение от “в себе” единства временного потока к “бытию в ином” как пространственному взаимодействию с иными общностями (в формах экспансии или ассимиляции, подчинения или ассоциации), и возвращения “к себя” (“для себя бытие”), как формирование расширенной общности (в таком отношении монадология Лейбница достаточно ущербна и должна быть пересмотрена с точки зрения реального раскрытия монад в отношении друг друга), союза общин – от “родоплеменных союзов” до государств и наций, основанной второй и далее производной общности, теми институтами регуляции общности, которые образуют собственные системы, обуславливая появление на свет регуляторов второго, третьего и т.д. порядков.

Правда, между этими формами нет отношений последовательности, но есть связь в форме логического круга (хроно-логического цикла): общее бытие (как монада) выступает прежде всего чистым отношением “идеала” к себе иному (профанному); общность бытия в таком отношении определена реальностью иного бытия, поскольку тот или иной способ само-удержания бытия может быть утвержден во внешнем мире; общность бытия есть утверждение схемы внешнего господства во внутреннем устроении общности, поскольку подобное “утверждение” (признание) выступает в отношении самоконституирования общности (отношений общностей в ее рамках) апробированной моделью, принимаемой во внутреннее устроение (поскольку внутреннее способно выступить прототипом внешнего, моделью, проецируемой на окружение и его подчиняющей своей власти).

*

Именно в этот круг само-отрицания бытия (или утверждения реальности) и следует поместить “историю”, крайне схематично (предварительно) представив ее в качестве раз-вития подобных исходных “связок” бытия, последовательно формирующих реальные, как пространственные, так и временные связности все более высокого уровня.

Реальность – тот симулякр, который созидается властью в целях противостояния и власти иной, и управления подконтрольной массой; время – одно из генеральных условий его универсализации.

Ни одна из форм бытия (“заданность, данность, опосредование”) не обладает вне-историческими формами, напротив, исторически же конкретна.

Но необходимость подобных форм, и, прежде всего, их отношение, представляется константным и историческим (над-временным).

*

Ссылки:

1. Робин Джордж Коллингвуд. Идея истории. М.: “Наука”, 1980. С. 43.
2. Гегель Г.Энциклопедия философских наук. Т. 1. – М., 1975. С. 156.
3. Марков Б.Храм и рынок. Человек в пространстве культупы. – Санкт-Петербург 1999., С. 116.
4. R. Tarnas. “Das Wissen des Abendlandes. Das europäische Weltbild von der Antike bis zur Moderne”. – Düsseldorf, 2006. S.418 – 419.
5. Робин Джордж Коллингвуд. Идея истории. – М.: “Наука”, 1980. С.200.
6. П. Рикёр. История и истина. Санкт-Петербург. 2002. С. 317
7. Там же, С. 318
8. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 3. – М., 1977. С. 366.
9. Гегель Г. Наука логики. Т. 3. – М., 1972. С. 192.
10. Гегель Г. Феноменология духа. – Санкт-Петербург., 2002. С. 139.
11. Гегель Г. Наука логики. Т. 3. – М., 1972. С. 207 – 208.
12. Гегель Г. Феноменология духа. – Санкт-Петербург., 2002. С. 11.
13. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 1. – М., 1975. С. 218.
14. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 1. – М., 1975. С. 270.
15. Гегель Г. Наука логики. Т. 1. – М., 1970. С. 147.
16. П. Рикёр. История и истина. Санкт-Петербург. 2002. С. 95.
17. К. Маркс. Экономико-философские рукописи 1844 года. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, изд. 2., т. 42. С. 158.
18. П. Рикёр. История и истина. Санкт-Петербург. 2002. С. 217.
19. Д.М. Спектор. Причины человеческой эволюции, Filosofia.ru, 16.04.2010.
20. Марков Б.Храм и рынок. Человек в пространстве культупы. – Санкт-Петербург 1999., С. 269
21. Гегель Г. Наука логики. Т. 3. – М., 1972. С. 200.
22. Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. С. 250.
23. Марков Б. Храм и рынок. Человек в пространстве культупы. – Санкт-Петербург 1999., С. 80.
24. Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. С. 263.
25. Там же. С. 192.
26. И. Кант. Критика способности суждения. В: И. Кант. Сочинения в шести томах. Т. 5. – М., 1966, с. 265.
27. Там же, с. 252.
28. Г. Гегель. Эстетика. В: Г. Гегель. Эстетика в четырех томах. Том второй. – М., 1969., с. 72-73.
29. И. Кант. Критика способности суждения. В: И. Кант. Сочинения в шести томах. Т. 5. – М., 1966, с. 279.
30. Г. Гадамер. Истина и метод. – М., 1988, с. 149.
31. Л.С. Выготский, А. Р. Лурия. Этюды по истории поведения. – Москва., 1993., С. 120.
32. Марков Б. Храм и рынок. Человек в пространстве культупы. – Санкт-Петербург, 1999., С. 126.