Рене Декарта “Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках”
Критический конспект
Славный Рене Декарт, или Картезий, в латинском написании, которому мы весьма многим обязаны, формулирует “основные правила своего метода” в следующих словах:
“Первое – никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, …включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению”.
Что значит “с очевидностью”? Мираж в пустыне очевиден. И вообще очевидно всё, во что ты веришь. “Очевидность” не может служить никаким основанием – слишком субъективно и неопределённо. Что очевидно тебе, вовсе неочевидно мне. Поэтому употребление слова “очевидность” может показаться здесь шулерским приёмом, – расчётом на бесспорность пошлости. Ключевое слово в этом высказывании – “признал”. То есть, нечто я признаю истинным. Это аксиома, принимаемая на веру, как данное, и служащее для дальнейших логических построений (дедукций). Сверх того, “отчётливое и ясное представление ума” остаётся всё же только представлением, независимо от ясности. Причём тут сомнение? Сомнение сопряжено с суждением, а не с представлением. Если выносится суждение на основе представления, то сомнение коренится не в неясности представления, а в самом суждении, которое может казаться сомнительным, несмотря на ясность представлений. Гоголь имел ясное представление о полёте птицы, однако суждение о том, что всякая птица долетит до середины Днепра, казалось ему сомнительным.
Тем не менее, Картезий уверен, что сомнение связано как раз с неясностью представления:
“мы довольно часто имеем представления, заключающие в себе ложь, … это именно те представления, которые содержат нечто смутное и темное…”.
Это заставляет нас обратиться к содержанию той умной очевидности, на которую опирается здесь Декарт. Конечно, речь идёт не о телесных очах, которые часто обманывают и видят лишь поверхность вещей, но о других – умных божественных очах. О них же Аль-Газали сказал: “Теперь ты постиг, что существуют два вида глаз – внешний и внутренний; что первый принадлежит одному миру, миру чувств, а внутренний совсем другому миру, миру горнего Царства, и каждый из этих двух глаз имеет своё солнце и свой свет, с помощью которого взгляд доводится до совершенства”. Также Иоанн Кронштадтский говорит: “Бог есть Око всевидящее, как бы умное Солнце…”. Ему вторит Плотин, говоря: “Поскольку солнце – источник света, а свет является символом разума и духа, процесс видения представляет собой духовный акт и символизирует понимание”. Вероятно, именно это нерассуждающее понимание имеет в виду Декарт, когда говорит об очевидной истине. Поддерживает здесь Картезия также Евагрий, утверждающий, что для видения бога потребна не “душа диалектическая”, но ” душа зрящая”, ибо диалектика есть удел нечистых душ, а умное видение – только душ чистых. То, что Декарт в это части мыслит так же, как Евагрий подтверждается следующими его словами о причине неясности наших представлений: “Они в нас только потому неясны и сбивчивы, что мы не вполне совершенны”.
В дальнейшем прочтении трактата мы сможем убедиться, что высказанное нами теперь мнение о смысле истины очевидных представлений Декарта соответствует действительности. Пока же перейдём ко второму правилу метода.
“Второе – делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить”.
Это высказывание можно, по-моему понимать только одним способом – любую “трудность” Декарт намерен формулировать так, чтобы возможно было применить логику бесконечного приближения суммы частей к целому. Это означает, что все представления Декарт располагает в непрерывном бесконечно делимом пространстве. Так он закладывает логику “философского исчисления” Лейбница, который расчленил непрерывное пространство Декарта на бесконечное количество бесконечно малых монад и совершил на этой основе попытку алгебраизации философии, то есть осуществлял программу Декарта. Когда Картезий скончался в Стокгольме, Лейбницу исполнилось 14 лет. Его отец – профессор морали в Университете Ганновера.
“Третье – располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу”.
Если вы допускаете, что все вещи связаны непрерывным логическим порядком, то речь может идти только о вещах, допускаемых данной логикой. Например, в евклидовой логике речь не может идти о кривой, длина которой короче прямой, соединяющей две точки. Если же вы думаете, что любые вещи могут быть связаны логической цепью, то это произвольное допущение.
“Те длинные цепи выводов, сплошь простых и легких, которыми геометры обычно пользуются, чтобы дойти до своих наиболее трудных доказательств, дали мне возможность представить себе, что и все вещи, которые могут стать для людей предметом знания, находятся между собой в такой же последовательности”.
Это означает только одно – вся система знания строится как формальный язык. Как можно охватить все вещи одним формальным языком? Только одним способом – определять вещи логически в этом языке, тем самым сужая или изменяя значение терминов, относительно естественного языка. Либо следует объявить все вещи, не находящие места в логике формального языка, непознаваемыми.
“Таким образом, если воздерживаться от того, чтобы принимать за истинное что-либо, что таковым не является, и всегда соблюдать порядок, в каком следует выводить одно из другого, то не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть”.
В свете замечаний, высказанных выше, такое заявление кажется не более чем фанфаронством. Но это – на современный взгляд. Вслед за Декартом Лейбниц развил учение о прирождённой способности ума к познанию высших категорий бытия, всеобщих необходимых истин логики и математики. В эту же лунку угодил и Эдмунд Гуссерль в конце XIX столетия, также положивший в основу своей гносеологии убеждение в возможности непосредственного усмотрения истинных сущностей.
Задолго до Гуссерля его учитель Декарт начал построение своей метафизики с открытия самой близкой умной очевидности. В четвёртой части своего Рассуждения, озаглавленной, как ОСНОВАНИЯ МЕТАФИЗИКИ, Картезий отталкивается от тотального онтологического сомнения в реальности существования чего-либо. Он говорит:
“…принимая во внимание, что любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться нам и во сне, не будучи действительностью, я решился представить себе, что все когда-либо приходившее мне на ум не более истинно, чем видения моих снов. Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонятся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина: Я мыслю, следовательно, я существую, – столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии”.
“Затем, внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. А если бы я перестал мыслить, то, хотя бы все остальное, что я когда-либо себе представлял, и было истинным, все же не было основания для заключения о том, что я существую. Из этого я узнал, что я – субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи”.
Последнее заключение представляется слишком смелым, так как мысленный эксперимент элиминации тела и физического мира, не равно их действительному отсутствию. Предположение не нарушает мыслительного процесса, так как само есть мысль, но откуда известно, что действительное отсутствие тела и мира не уничтожит также и мысль? На этом основании мы подвергаем сомнению и следующее заключение:
“Таким образом, мое я, душа, которая делает меня тем, что я семь, совершенно отлична от тела, и ее легче познать, чем тело; и если бы его даже вовсе не было, она не перестала бы быть тем, что она есть”.
Аналитика “Я” как души, которая делает меня тем, что я есть, – тоже недостаточна. Фактически, вводится определение души, как специфичности “Я”. Но такое представление невозможно логически, так как нужно знание других “я”, чтобы различать специфичность собственного “я”. Однако существование других “я” не является, согласно Декарту, бесспорным положением. С другой стороны, если понимать слово “делает” в смысле порождающей причины, тогда душа есть причина “я”. Значит, “Я” существует зависимо, и тогда от зависимого существования логически движемся к причине его. Но это уже метафизика Первопричины и распространяющегося от Первопричины всеобщего причинения,. Но где же заявленное логическое существование души? Где цепь простых умозаключений, ведущих от мыслящего “я” к душе? Ведь логическое существование души, как термина умозаключений, и бытие души как представления, необязательно логически связанного с другими представлениями цепочками дедукций, суть разные вещи. бытие души как таковое есть предмет метафизики. И Декарт как будто заявляет о создании метафизики в заголовке Четвёртой части трактата озаглавленной:
ДОВОДЫ, ДОКАЗЫВАЮЩИЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ БОГА И БЕССМЕРТИЕ ДУШИ, ИЛИ ОСНОВАНИЯ МЕТАФИЗИКИ, – но это обман. На деле он совершает попытку создания формального, логически непротиворечивого языка, в котором бы все термины (= вещи) были связаны цепочками умозаключений и имели, таким образом, только логическое существование, в осуществление программного принципа Декарта, приведенного выше: “цепи выводов, сплошь простых и легких, которыми геометры обычно пользуются, чтобы дойти до своих наиболее трудных доказательств, дали мне возможность представить себе, что и все вещи, которые могут стать для людей предметом знания, находятся между собой в такой же последовательности”.
Последнее предложение есть не что иное, как допущение возможности логической машины, вмещающей в себя всё позитивное знание, в виде терминов, связанных логическими отношениями. Метафизикой такая машина становится только в случае, если мы допускаем, что её существование абсолютно. То есть, становимся на позицию “реалистов”, полагающих, что имена существуют реально как идеи Платона, а не только в качестве единиц языка. Но Картезий подобного шага пока не демонстрирует. Поэтому именование этой части трактата “основаниями метафизики” пока что не оправдывается.
Сказано хорошо иллюстрируется способом существования Бога в системе Декарта. Он пишет:
“…я стал искать, откуда я приобрел способность мыслить о чем-нибудь более совершенном, чем я сам, и понял со всей очевидностью, что это должно прийти от чего-либо по природе действительно более совершенного”; “…это не может относиться к идее существа более совершенного, чем я: получить ее из ничего – вещь явно невозможная”; “оставалось допустить, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению, – одним словом, Богом”.
Идея совершенства – логический дериват представления о промыслительном созидании чего-либо, в том числе и собственного “Я”: себя, как “я-образа”. Завершено или не завершено созидание, достигнуто ли полное соответствие созижденного промыслительному образу или цели – вот источник суждения о совершенстве, как об исполнении задуманного или достижения цели. Никакого бога для формирования представлений о совершенстве тут не нужно. Не бог предшествует совершенству, но представление о совершенстве используется для определения термина БОГ. Ясно, что у Картезия есть нужда в “боге”, как термине системы, но для представления о совершенстве нет нужды в совершенном существе, внушающем понятие совершенства: совершенство не нуждается в нём, так как происходит из представления о созидающей (творческой) деятельности. Возможно, мы должны простить Картезию этот нехитрый фокус, как неизбежную дань церкви.
Картезий продолжает: “К этому я добавил, что, поскольку я знаю некоторые совершенства, каких у меня самого нет, то я не являюсь единственным существом, обладающим бытием”.
Совершенство – предельное понятие, то есть оно существует как предел некоторого стремящегося к нему ряда. Поэтому совершенство не существует актуально, но всегда потенциально. Предел есть закончившееся, осуществившееся приближение к пределу: оно уже свершилось, и это уже не предел, но – качество. Когда предел достигнут, ряд приближения к нему исчезает, потому что разный способ бытия предела и положительного (актуального) качества. Качество мыслимо само по себе, без приближения к нему, в то время как совершенство немыслимо без ряда, который к нему стремится. Например, предложение: бог милосерден. Что это – совершенство или качество? Скорее, качество бога. Но если говорим о человеке, который стремится быть милосердным в уподоблении богу, то Милосердие есть совершенство, как предел ряда всё улучшающихся проявлений человеческого милосердия. Отсюда, Декарту правильнее было бы сказать: я знаю качества, которыми не обладаю; которые именовались бы совершенствами при условии моего стремления к усвоению их. Но если оставить совершенства в стороне, то для заключения о существовании других существ достаточно знания качеств, которыми не обладаешь. Но нельзя, по аналогии, из “знания совершенств” заключить о существовании совершенного существа. Потому что совершенства познаются через приближающиеся к ним бесконечно несовершенства. Из того, что предел существует как функция ряда, не следует, что он актуально существует, что ряд на ком-то завершился.
Таким образом, совершенства принадлежат несовершенным существам, как пределы их усовершенствования. Но актуально сущий Бог не может мыслиться потенциально, как предел какого-то ряда. Таким образом, ты, либо знаешь бога, либо не знаешь. Совершенства тут никак не помогают. Фактически, Картезий просто предлагает нам заменить существующее у нас представление о боге на предел совершенствования человека. То есть, предполагается стремление и движение человека к совершенству присущих ему способностей, которое обнаруживается сознанием несовершенств . Предел этого стремления предлагается именовать БОГОМ. Вот и вся дедукция; и никакой метафизики, поскольку бог здесь величина математическая, – о чём сам Картезий свидетельствует в следующих словах:
“Например, я ясно видел, что, если дан треугольник, необходимо заключить, что сумма трех углов его равна двум прямым, но еще я не видел в этом ничего, что бы убеждало меня в существовании в мире какого-либо треугольника. А между тем, возвращаясь к рассмотрению идеи, какую я имел о совершенном существе, я находил, что существование заключается в представлении о нем точно так же, как в представлении о треугольнике”.
Следует, впрочем, заметить, что представление о треугольнике никак не связано с необходимым заключением о фигуре, как о треугольнике, исходя из суммы углов. Точно так представление о боге никак не связано с получением предела, исходя из ряда приближений. Представления о боге и треугольнике существуют в уме как эмпирические. Но существуют они иначе, чем логические дериваты из суммы углов или из ряда приближений.
Другого существования для бога, кроме логического, мы и не ожидаем у Картезия, поскольку речь идёт о построении языка, пригодного для анализа представлений, в котором бог есть термин формального языка. Этот логический бог Декарта имеет мало общего с Богом церкви. Однако внешне говорение о нём может походить на говорение о Боге схоластического богословия. Это сходство и позволяет Картезию скрыть полный атеизм и формализм своего метода, как от публики, так и от самого себя. Ему хочется снискать лавры на поприще отыскания разумного доказательства существования Бога, и он думает, что получил такое доказательство, когда заявляет:
“А потому утверждение, что Бог – совершеннейшее существо – есть, или существует, по меньшей мере, настолько же достоверно, насколько достоверно геометрическое доказательство”.
Увы! Как раз этой достоверности Декарту достичь не удалось. Его утверждение о существовании бога могло бы подвергнуться картезианской критике Д. Юма, поскольку сам Картезий не продемонстрировал здесь той логически безупречной цепочки умозаключений, которая привела бы от представления о совершенстве, к представлению о Боге. Демонстрации такой цепочки требовал Юм от своих оппонентов, для обоснования вводимых ими представлений осиле, причине и т.п. Кроме того, как уже сказано выше, совершенство, как предел, принадлежит несовершенному существу. И нисколько не доказывает существование совершенного существа.
Возможно, мы простим рационалисту Декарту эти натяжки, если учтём, что утверждаемое им логическое бытие, в качестве полноправного способа бытия, направлено против сенсуалистов в части происхождения идей разума. Декарт говорит: “Причина, почему многие убеждены, что трудно познать Бога и уразуметь, что такое душа, заключается в том, что они никогда не поднимаются умом выше того, что может быть познано чувствами, …даже философы держатся в своих учениях правила, что не может быть ничего в разуме, чего прежде не было в чувствах, а ведь идеи Бога и души там никогда не было”. Таким образом Декарт, с одной стороны, отстаивает автономию разума по отношению к чувствам, а с другой, вводит дисциплину ума, необходимую для познания. Предвосхищая Гуссерля, заявляет о недостаточности “естественной установки”, в которой разум созерцает не собственные предметы, а гештальты чувственных восприятий. И, более того, Декарт утверждает, что гностическая истина принадлежит разуму, а не чувствам:
“ни воображение, ни чувства никогда не могут убедить нас в чем-либо, если не вмешается наш разум”; и “спим ли мы или бодрствуем, мы должны доверяться в суждениях наших только очевидности нашего разума”.
Таким образом Декарт уничтожает распространённое в куртуазной культуре мнение о чувствах, как первоисточнике всякого знания, поскольку сами по себе чувственные впечатления не составляют знания. Это послужит основанием всего дальнейшего “априоризма” в европейской философии. Но этим же Декарт закладывает основы современного учёного дискурса, предметы которого целиком рациональны и лишены наглядности. Иллюстрацией может служить увещание Гегеля, высказанное им в предисловии к НАУКЕ ЛОГИКИ – в философском дискурсе обыденные значения слов должны быть элиминированы.
Возвращаясь к доказательству бытия Божьего, мы находим, что к логическому указанию на Бога, как предел совершенства, Декарт присовокупляет довод от противного в парадигме: если бы бога не было, то его следовало бы выдумать. Именно, Декарт говорит, что бог необходим ему для обоснования первого правила метода:
“само правило, принятое мною, а именно что вещи, которые мы представляем себе вполне ясно и отчетливо, все истинны, имеет силу только вследствие того, что Бог есть, или существует, и является совершенным существом, от которого проистекает все, что есть в нас”.
И в самом деле, ведь мысли приводят лишь к достоверности того, что Я мыслящий эти мысли существую. Но как совершить отсюда переход к истине самих мыслей? И что означает эта “истина”? в каком смысле они истинны? Являются ли они верными суждениями о предметах, имеющих основание трансцендентное мысли? Или они сами по себе реальны, как идеи Платона? И тогда те мысли, которые суть идеи, истинны, а которые суть лишь отражения и подобия идей, истинны лишь условно или ложны? Декарт признаёт необходимость основания достоверности мыслей, говоря: “разум… ясно указывает, что все наши представления или понятия должны иметь какое-либо основание истины”. В ответе же на вопрос о характере этой истины Декарт склоняется к неоплатоническому реализму. Он говорит:
“наши идеи или понятия, будучи реальностями и происходя от Бога, в силу этого не могут не быть истинными во всем том, что в них есть ясного”.
То есть, наши мысли истинны потому что это не наши мысли, но – Мысли Бога. И, таким образом, мы узнаём, что Бог есть Совершенный Ум, которому принадлежат все истинные теории, которые и составляют всё знание, которое мы можем открыть размышлением, поскольку “я мыслящий” бытует в тождестве с Ним Мыслящим. ОН же сообщает нашим истинным мыслям чувство достоверности и несомненности, или умственной очевидности. Те же мысли, которые лишены этой “очевидности”, таковы потому, что не поддерживаются богом, и должны почитаться ложными по этому признаку:
“если мы довольно часто имеем представления, заключающие в себе ложь, то это именно те представления, которые содержат нечто смутное и темное, по той причине, что они причастны небытию”.
То есть они не истинны гносеологически, потому что не истинны онтологически; ложны, потому что не суть. Вот это уже метафизика, или метапсихология мышления. И теперь мы должны считать оправданным именование этой части трактата “основаниями метафизики”. Также ясно теперь что представляет собой, согласно Декарту, “душа, которая делает меня тем, что Я есть”. Поскольку Я есмь зрящий очевидную истину, постольку “душа моя – око от Ока, зрение от Зрения, свет от Света” (Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе.) О том же Майстер Экхардт говорит следующее: “Око, которым Бог видит меня, есть око, которым я вижу Его; моё око и Его Око – одно”. И вторит этим апостолу Фоме, сказавшему: “Царство – оно внутри вас, и оно глаз ваш”.
Любопытно в этом отношении кириллическое начертание буквы-слова “Я”: оно в точности повторяет египетский иероглиф Око Уаджет (Глаз Гора), называемый “всевидящим оком”.
В заключение темы приведём стихи Ибн Араби:
“Когда появляется мой Возлюбленный,
Какими глазами я вижу Его?
Его глазами, не моими,
Ибо никто не видит его, кроме Него Самого.
Наверное, Декарт, будучи религиозным человеком, верил в эту божественную гносеологию. Но, с точки зрения его формального метода, всё это не более чем пиар-ход, говоря современным языком. С его помощью Декарт демонстрирует публике могущество своего метода на поле вечных схоластических вопросов доказательства бытия Божия и существования души, для того чтобы сделать убедительными свои выводы, относящиеся к вопросам физическим. То есть весь интерес Декарта к метафизике совершенно показной. На деле его интересует физика. К которой он теперь и переходит в пятой части трактата, озаглавленной: ПОРЯДОК ФИЗИЧЕСКИХ ВОПРОСОВ. Знаменательна начальная фраза этой части: “Мне хотелось бы показать здесь всю цепь других истин, которые я вывел из этих первых”. Ключевым здесь является словосочетание “другие истины”, в каковых истинах и лежит подлинный интерес Декарта.
ЧАСТЬ ПЯТАЯ
ПОРЯДОК ФИЗИЧЕСКИХ ВОПРОСОВ РЕНЕ ДЕКАРТА
“Остаюсь тверд в решении не исходить из какого-либо другого принципа, кроме того, которым я воспользовался для доказательства существования Бога и души…. И осмеливаюсь сказать, что я не только нашел средство в короткое время удовлетворительно решить все главные трудности, обычно трактуемые в философии, но и подметил также достоверные законы, которые Бог так установил в природе, и понятия о которых так вложил в наши души, что мы после некоторого размышления не можем сомневаться в том, что законы эти точно соблюдаются во всем, что есть или что происходит в мире”.
Эти слова Картезия подтверждают нашу догадку о том, что доказательство бытия Божия и бессмертия души служат исключительно рекламе метода, с помощью которого Декарт открывает “многие истины, более полезные и более важные, чем все прежде изученное…”.
Беда лишь в том, что все эти истины находятся в другом трактате Декарта, который он к моменту написания этого ещё не решился публиковать. Здесь он лишь излагает его содержание. Это умозрительный генезис мира из хаоса, благодаря действию неизменных законов, открытых Декартом:
“…не будучи обязанным следовать мнениям, принятым учеными, или опровергать их, я решил предоставить весь этот мир их спорам и говорить только о том, что произошло бы в новом мире, если бы Бог создал теперь где-либо в воображаемых пространствах достаточно вещества для его образования и привел бы в беспорядочное движение различные части этого вещества так, чтобы образовался хаос, столь запутанный, как только могут вообразить поэты, и затем, лишь оказывая свое обычное содействие природе, предоставил бы ей действовать по законам, им установленным. … Потом я показал, как в силу этих законов большая часть материи хаоса должна была расположиться и упорядочиться так, что образовала бы нечто подобное нашим небесам, и как при этом некоторые ее части должны были образовать Землю, планеты, кометы, а другие – Солнце и неподвижные звезды. И здесь, распространяясь о свете, я подробно объяснил, каков свет, который должен быть в Солнце и звездах, как он оттуда мгновенно пробегает неизмеримые небесные пространства и как он отражается от планет и комет к Земле.
К этому я прибавил соображения, касающиеся субстанции, положения, движений и всех разнообразных свойств этих небес и звезд. Таким образом, представлялось мне, я достаточно сказал, чтобы могли понять, что среди свойств нашего мира не замечается ничего, что не должно или не могло бы оказаться подобным свойством мира, описанного мною. Затем я говорил особо о Земле и нарочно, не делая предположения, что Бог вложил тяготение в вещество, составляющее Землю, показал, что все ее частицы тем не менее должны стремиться к своему центру; показал, как при существовании на ее поверхности воды и воздуха расположение небес и светил, а в особенности Луны, должно вызывать на ней приливы и отливы, совершенно подобные тем, какие при тех же обстоятельствах наблюдаются в наших морях, а также некоторое особое течение воды и воздуха с востока на запад, равным образом наблюдаемое под тропиками. Я показал, как горы, моря, родники и реки могли образоваться естественным путем, металлы – появиться в недрах Земли, растения – возрасти на полях и вообще как могли возникнуть все тела, называемые смешанными и сложными”. Ну, и так далее.
На этом Рассуждение о методе Декарта практически окончено. Чтобы продолжить знакомство с Картезием, следует обратиться к другим его трудам. Хронологически и логически за Рассуждением о методе следует Размышление о первой философии.
Эти свои размышления, В КОИХ ДОКАЗЫВАЕТСЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ БОГА И РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШОЙ ИТЕЛОМ, Декарт предлагает вниманию профессоров теологии Сорбонны. В них нет ничего нового по отношению к Рассуждению о методе, – разница лишь в том. что Рене предлагает свои результаты профессорам Сорбонны и хочет заручиться их поддержкой. Он говорит: “каковы бы ни были мои доводы, поскольку они относятся к области философии, я не надеюсь, что мои усилия увенчаются успехом, если вы не окажете мне своего покровительства. Ибо всеобщее мнение о вашем факультете столь высоко, и имя Сорбонны пользуется столь великим авторитетом, что после священных соборов ни одному сообществу никогда не оказывалось столько доверия, как вашему: не только в вопросах веры, но и в мирской философии нигде не предполагается большей проницательности и основательности в суждениях, большей их безупречности и разумности”. Что бы это значило?
Трудно поверить, будто ненавистник схоластики Декарт хочет снискать себе лавры на ниве схоластических доказательств бытия Божия “с помощью естественного разума”. Скорее он пытается заручиться поддержкой Сорбонны, чтобы защититься от инквизиции. Ведь он задержал публикацию своего трактата “МИР”, когда узнал, что Галилея заключили в темницу и заставили отречься. (В 1633, узнав об осуждении церковью Галилея, Декарт отказывается от публикации натурфилософской работы “Мир”, в которой излагались идеи естественного возникновения вселенной по механическим законам материи). Теперь он спасает свой драгоценный метод, публично легализуя его на теологическом факультете Сорбонны.
Как бы то ни было, Размышление о первой философии считается основной философской работой Декарта. Поэтому мы не можем пройти мимо неё, хотя и полагаем, что главное и эпохально значимое уже изложено Картезием в его Рассуждении о методе. Тем более что сам Картезий рассматривает Размышление в качестве автокомментария к Рассуждению.
Итак, ПРИЛОЖЕНИЕ: РАЗМЫШЛЕНИЕ О ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ Рене Декарта.
В ПРЕДИСЛОВИИ ДЛЯ ЧИТАТЕЛЯ Декарт отвечает на два возражения, высказанные в адрес его Рассуждения о методе:
“Первое состоит в следующем: из того, что человеческая мысль, погруженная в самое себя, воспринимает себя исключительно как вещь мыслящую, не следует, будто ее природа, или сущность, состоит только в том, что она – вещь мыслящая: ведь слово только исключает все прочее, что может быть сказано относительно природы души. На это возражение я отвечаю, что даже и не помышлял в том сочинении исключать все прочее из ряда вещей, относящихся к самому существу предмета (коего я тогда не затрагивал), но думал исключить все это лишь в отношении моего восприятия – таким образом, чтобы ощущалась моя полная невосприимчивость к иным вещам, известным мне в отношении моей сущности, помимо того, что я – вещь мыслящая или, иначе говоря, обладающая способностью мыслить”.
Замечательно! Разве это не феноменологическая редукция? В этом пункте становится очевидным, что Гуссерль стоит на плечах Декарта.
“Второе возражение состоит в следующем: из того, что у меня есть идея вещи более совершенной, нежели я, не следует, будто сама идея совершеннее меня, и тем более не следует существование того, что представлено этой идеей. Но я отвечаю: в слове идея содержится двусмысленность; его можно понимать в материальном смысле, как действие моего интеллекта – и в этом значении идея не может быть названа более совершенной, нежели я; но его можно понимать и в смысле объективном, как вещь, представленную указанным действием интеллекта, – и эта вещь, хоть и не предполагается ее существование вне интеллекта, тем не менее, может быть совершеннее меня по самой своей сути. А каким образом из одного того, что у меня есть идея вещи более совершенной, чем я, следует, что вещь эта поистине существует, я подробно объясню ниже”.
Если читатель помнит, мы также возражали против дедукции бытия совершенного существа из идеи совершенства. Как видим. Декарт не может ответить на это возражение, но отвечает на другое. Мы ведь не говорим о несовершенстве идеи как акте несовершенного существа, но требуем показать логическую связь между совершенством и существованием совершенного существа, которой мы не усматриваем. Декарт обещает сделать это ниже. Посмотрим.
ПЕРВОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ О том, что может быть подвергнуто сомнению.
“Без сомнения, все, что я до сих пор принимал за самое истинное, было воспринято мною или от чувств, или через посредство чувств; а между тем я иногда замечал, что они нас обманывают…”;
“… ясно вижу, что сон никогда не может быть отличен от бодрствования с помощью верных признаков…”;
“и я вынужден признать, что из всех вещей, некогда почитавшихся мною истинными, нет ни одной, относительно которой было бы недопустимо сомневаться”.
“Поэтому я должен тщательно воздерживаться от одобрения не только вещей явно ложных, но точно так же и от того, что прежде мнилось мне истинным, – если только я хочу прийти к чему-либо достоверному”.
“…полагаю, я поступлю хорошо, если, направив свою волю по прямо противоположному руслу, обману самого себя и на некоторый срок представлю себе эти прежние мнения совершенно ложными домыслами – до тех пор, пока, словно уравновесив на весах старые и новые предрассудки, я не избавлюсь от своей дурной привычки отвлекать мое суждение от правильного восприятия (perceptio)”.
“Итак, я сделаю допущение, что … какой-то злокозненный гений, очень могущественный и склонный к обману, приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заблуждение: я буду мнить небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь {9} пригрезившимися мне ловушками, расставленными моей доверчивости усилиями этого гения; я буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было моим ложным мнением; … и я, укрепив свой разум, уберегу себя от обманов этого гения”.
Из приведенного понимаем, что Декарт начинает свой “гнозис” с тотального “эпохэ“, или воздержания от любого суждения. И для того чтобы эмоционально поддержать эту нелёгкую позицию умной воли, делает предположение о том, что все чувственные и умные содержания души его суть чары злого волшебника, с помощью которых тот ищет овладеть его волей. Таким образом он очищает своё умное око, как от чувственных впечатлений, так и от априорных (предвзятых) логосов.
ВТОРОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ Рене Декарта – О природе человеческого ума:
“Итак, я допускаю, что все видимое мною ложно; я предполагаю никогда не существовавшим все, что являет мне обманчивая память; я полностью лишен чувств; мои тело, очертания (figura), протяженность, движения и место – химеры. Но что же тогда остается истинным? Быть может, одно лишь то, что не существует ничего достоверного”.
“Словно брошенный внезапно в глубокий омут, я настолько растерян, что не могу ни упереться ногою в дно, ни всплыть на поверхность; ведь я убедил себя в том, что на свете ничего нет – ни неба, ни земли, ни мыслей, ни тел; итак, меня самого также не существует? Однако, коль скоро я себя в чем-то убедил, значит, я все же существовал? Но существует также некий неведомый мне обманщик, чрезвычайно могущественный и хитрый, который всегда намеренно вводит меня в заблуждение. А раз он меня обманывает, значит, я существую; пусть обманывает меня, сколько сумеет, он все равно никогда не отнимет у меня бытие, пока я буду считать, что я – нечто. Таким образом, после более чем тщательного взвешивания всех “за” и “против” я должен, в конце концов, выдвинуть следующую посылку: всякий раз, как я произношу слова “Я есмь” или воспринимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным”.
Таким образом Декарт якобы обретает первое достоверное утверждение, первую аксиому предполагаемой логической системы. К сожалению, это самообман. Ведь, если я принимаю за истинное, что две параллельные (на конечной длине) прямые нигде не пересекаются в бесконечном пространстве, то из этого могут быть сделаны логические выводы. Если же я скажу: две прямые существуют; то, какие выводы можно сделать отсюда? В этом особенность предложений существования – они трансцендентны. Поэтому, чтобы делать какие-либо выводы относительно “Я”, нужно задать его первоначальные качества. Из предложения “Я есмь” ничего не следует, поскольку сущее я принадлежит сфере межличного общения, а не сфере представления: представленное “я” не есть сущее. Когда Бог говорит о себе “Аз Есмь”, это вызывает к жизни отношения доверия, союза, подчинения и т.п.; но это не позволяет развивать никакой теологии. Поэтому теология, хотя и зовётся “логией”, развивается на основе откровений, а не на основе аксиом. (Схоластическая теология не в счёт, поскольку является на деле догматической философией аристотелевского толка, а не теологией в полном смысле слова.)
Поэтому же Декарт не может двигаться дальше от “я есмь” и возвращается к исходному пункту. Он начинает искать, что из наличного может принадлежать сущему Я. И это противоречиво, поскольку прежде он признал, что ничто не существует, кроме Я. Каким путём несущее может быть присоединено к сущему? Только одним – оно должно быть производным от сущего Я, то есть иметь зависимое от Я существование, быть вызвано им к жизни, быть его активностью. Поэтому, перебрав все представления, он останавливается на мышлении, как активности сущего Я. Это можно было сделать сразу, согласно логике происхождения от сущего, – без того, чтобы опять перебирать представления о теле и душе и примерять их к “Я”.
“Тут меня осеняет, что мышление существует: ведь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую – это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие. Итак, я допускаю лишь то, что по необходимости истинно. А именно, я лишь мыслящая вещь, иначе говоря, я – ум (mens), дух (animus), интеллект, разум (ratio)…”.
В самом деле, как может обнаружиться существование “Я”? – только в активности его. Ведь чисто потенциальное бытие необнаружимо, и о нём нельзя вынести суждение существования: о потенциальном бытии мы заключаем на основании актуального, но не наоборот. А поскольку “я” Декарта есть Я представляющее, или мыслящее предмет, постольку его активность есть мышление. Если бы, к примеру, Декарт не представлял себе злого Гения, обманывающего его, а находился бы с ним в реальных отношениях, тогда могла бы идти речь о субъекте коммуникации и транзакции, или о Я общающемся. Теперь же мы говорим только о Я мыслящем.
“Итак, что же я семь? Мыслящая вещь. А что это такое – вещь мыслящая? Это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами”.
И ещё нечто хитрющее, в данном случае. Поскольку это “я” контрабандой затаскивает в своё гнездо, кроме мышления, ещё две вещи – волю и чувство. Ведь “желать и не желать” есть воля. А чувство, хотя и содержит в себе интеллигенцию, всё же есть иное мышления (см. логику Гегеля: нечто и иное).
Пытаясь практиковать истину, или быть поистине, через воздержание от всего недостоверного, Декарт, разумеется, сталкивается с экзистенциальной трудностью:
“телесные вещи, образы которых формируются нашим мышлением и как бы проверяются чувствами, воспринимаются нами гораздо отчетливее, нежели то неведомое мне мое Я, которое недоступно воображению; правда, крайне удивительно то обстоятельство, что вещи сомнительные, непонятные и чуждые мне, как я заметил, представляются моему воображению отчетливее, нежели вещи истинные и познанные, т. е. в конечном итоге я сам”.
Как же быть, когда чувственная данность загромождает поле представления? Просто закрыть глаза и заткнуть уши? И остаться при абстрактном утверждении “я есмь”, вместо того, чтобы действительно быть, то есть действовать, мыслить? Это тупик. Следовательно. Остаётся одно – отыскать своё в чужом. То есть, соединиться с интеллигенцией, неотчётливо участвующей в чувственных восприятиях. И Декарт делает то, что через триста лет повторил его эпигон Эдмунд Гуссерль: он производит редукцию естественной установки. Или сведение восприятия только к деятельности ума.
Читавший Гуссерля может сравнить его изложение редукции с Картезиевым, и убедиться, насколько последний, бывший первым, более ясен:
“Возьмем, к примеру, вот этот воск: он совсем недавно был извлечен из пчелиных сот и еще не утратил до конца аромат меда; немножко осталось в нем и от {12} запаха цветов, с которых этот мед был собран; его цвет, очертания, размеры очевидны; он тверд, холоден, легко поддается нажиму и, если ударить по нему пальцем, издает звук; итак, ему присущи все свойства, необходимые для возможно более отчетливого познания любого тела. Но вот, пока я это произношу, его приближают к огню: сохранившиеся в нем запахи исчезают, аромат выдыхается, меняется его цвет, очертания расплываются, он увеличивается в размерах, становится жидким, горячим, едва допускает прикосновение и при ударе не издает звука. Что же, он и теперь остается тем воском, что и прежде? Надо признать, что да, – никто этого не отрицает, никто не думает иначе. Так что же именно в нем столь отчетливо мыслилось? Разумеется, ни единое из тех свойств, кои я воспринимал при помощи чувств; ведь все то, что воздействовало на вкус, обоняние, зрение, осязание или слух, теперь уже изменилось: остался только воск.
Пожалуй, он был тем же воском, какой я мыслю и теперь: ведь воск как таковой был не сладостью меда, не ароматом цветов, не белизной, присущей ему ранее, не очертаниями или звуком…; не остается ничего, кроме некоей протяженности, гибкости и изменчивости…. Мне остается признать, что я, собственно, и не представлял себе, что есть данный воск, но лишь воспринимал его мысленно…. Так что же это такое – воск, воспринимаемый только умом? Да то, что я вижу, ощущаю, представляю себе, т. е. в конечном итоге то, чем я считал его с самого начала. Однако – и это необходимо подчеркнуть – восприятие воска не является ни зрением, ни осязанием, ни представлением, но лишь чистым умозрением…. Например, мы говорим, что видим тот же самый воск, но не говорим, что заключаем об этом на основании его цвета и очертаний. … Таким образом, то, что я считал воспринятым одними глазами, я на самом деле постигаю исключительно благодаря способности суждения, присущей моему уму”.
Гуссерль почти дословно повторяет Декарта, но вместо воска берёт неудачный пример восприятия цветка растения, и проигрывает Декарту в ясности. Мы, в свою очередь, ничего не поняв из слов Гуссерля, благодарим теперь Декарта и понимаем, что “я вижу воск” или “это есть воск” суть суждения ума, без которых мы ничего не видим. Мы имеем некие ощущения, некие быстро меняющиеся гештальты восприятия, которые могут быть предметом психофизиологии зрения, но воска мы не видим. Или видение конкретного нечто есть акт ума – вот что говорит Декарт. И продолжает:
“Однако что мне сказать об этом уме, т. е. обо мне самом? Ибо я не допускаю в себе ничего иного, кроме ума. Так что же это такое – я, который, по-видимому, столь ясно и отчетливо воспринимает этот кусок воска? Не будет ли мое познание самого себя не только более истинным и достоверным, но и более отчетливым и очевидным? … Далее, если восприятие воска показалось мне более четким после того, как я его себе уяснил, – не только благодаря зрению и осязанию, но и благодаря другим причинам, – то насколько отчетливее (как я должен признаться) я осознаю себя теперь благодаря тому, что никакие причины не могут способствовать восприятию – воска ли или какого-либо иного тела, – не выявляя одновременно еще яснее природу моего ума!”.
Таким образом, изучая собственные восприятия, я изучаю себя, как мыслящего, как ум. Всё данное мне есть феномен меня же – моё сознание. Здесь отправная точка феноменологии Гуссерля.
“Коль скоро я понял, что сами тела воспринимаются, собственно, не с помощью чувств или способности воображения, но одним только интеллектом, причем воспринимаются не потому, что я их осязаю либо вижу, но лишь в силу духовного постижения (intellectus), я прямо заявляю: ничто не может быть воспринято мною с большей легкостью и очевидностью, нежели мой ум”.
Гуссерль говорит об этом как об “имманентном восприятии”, опираясь на логику Плотина, утверждавшего, что наши глаза не могли бы видеть Солнца, если бы сами не имели солнечной природы. Подобно этому, ум наиболее легко воспринимает умные вещи. отсюда заключаем, что всё воспринимаемое нами отчётливо и ясно (= легко) принадлежит уму, который наиболее легко (имманентно) воспринимает себя самоё.
ТРЕТЬЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ Рене Декарта О Боге – что он существует:
“Я достоверно знаю, что я – вещь мыслящая. Но значит ли это, что мне известно все необходимое, чтобы быть уверенным в [существовании] какой-либо вещи? Ведь в этом первом осознании не содержится ничего, кроме некоего ясного и отчетливого представления о том, что я утверждаю; а этого совсем недостаточно, чтобы убедить меня в истинности вещи, которую я мыслю…”.
“…как я имел случай заметить раньше, хотя все то, что я чувствую и представляю себе, вне меня может оказаться ничем, тем не менее способы (modi) мышления, кои я именую чувствами (sensus) и представлениями (imaginationes), поскольку они – способы одного лишь мышления и ничего больше, я с уверенностью могу считать своими внутренними свойствами”.
“Теперь же сама последовательность моих размышлений требует, чтобы я, прежде всего, разделил все мои мысли на определенные группы и поставил вопрос, какие из этих мыслей содержат истину, а какие – ложь. А именно, какие из них представляют собой как бы образы вещей, к коим, собственно, только и приложен термин “идеи” – к примеру, когда я мыслю человека, химеру, небо, ангела или Бога? Другие же мои мысли имеют некие иные формы: так обстоит дело, когда я желаю, страшусь, {15} утверждаю, отрицаю, т. е. в подобных случаях я всегда постигаю какую-либо вещь как предмет моего мышления, но при этом охватываю своей мыслью нечто большее, нежели просто подобие данной вещи. Из такого рода мыслей одни именуются желаниями или аффектами, другие – суждениями. Что касается идей, если рассматривать их сами по себе, вне отношения к чему-либо иному, то они, собственно говоря, не могут быть ложными; ибо представляю я себе козу или химеру, от этого не становится менее истинным тот факт, что я представляю себе одну из них, а не другую. Не следует также опасаться какой-либо ложности в воле, как таковой, либо в аффектах; ибо, какими бы ни были извращенными или вовсе не существующими объекты моего вожделения, само такое вожделение является фактом. Остаются одни лишь суждения: именно в них надо мне опасаться ошибки. Но здесь главная и наиболее частая ошибка заключается в том, что я рассматриваю свои идеи как копии, или подобия, неких вещей, находящихся вне меня; ведь, конечно же, если бы я рассматривал идеи сами по себе лишь как некие модусы моего мышления и не соотносил их ни с чем иным, они едва ли дали бы мне какой-то повод для заблуждения”.
Как можем видеть из приведенных высказываний, главный камень преткновения для суждения об истине Картезий находит в предположении об объективном существовании мыслимых вещей за пределами ума. Избегая такого предположения, Декарт не только спасается от труднейших проблем истины существования, но также избегает вопроса истины, как соответствия представлений ума представляемым объективным вещам. То есть он устраняет трудности, обусловленные трансценденциями. Но что тогда остаётся? Если всё принадлежит уму, то всё существует в уме и тождественно самому себе. То есть, нет никакой почвы для суждения об истине. Всё одинаково истинно и одинаково ложно. Но какое знание возможно в таком случае? Ведь знание как раз и состоит в том, чтобы иметь в уме логическую модель того, что уму не принадлежит, имеет иную природу. Познание ума, в предположении, что не существует ничего кроме ума, так же невозможно, поскольку за так называемой “рефлексией” на деле прячется трансцендентное уму “Я”. Если это признать, то вновь возникают проблемы существования и соответствия; а с ними и возможность суждения об истине и лжи, и сомнения в таковых, то есть “повод для заблуждений”. Однако, продолжим чтение:
“…до сих пор я верил в существование отличных от меня вещей не вследствие достоверного суждения, но лишь повинуясь слепому импульсу, и потому допускал, что вещи эти посылают мне свои идеи, или образы, через посредство органов чувств или каким-либо иным способом. Но теперь мне открывается некий иной путь исследования, независимый от того, существуют ли вне меня те вещи, идеи которых во мне обретаются. А именно, поскольку эти мысленные идеи представляют собой лишь модусы мышления, я не признаю между ними никакого неравенства: все они, по-видимому, возникают во мне одним и тем же путем; но поскольку они представляют разные вещи, они в то же время весьма различны”.
Вещи различны, но неравенства между ними нет. Значит, нет разницы между ними по вопросу истины. И коза, и химера имеют равный онтологический статус, как равно любимые детища моего ума; нет также вопроса соответствия их каким либо трансцендентным козам и химерам, поскольку существование чего-либо вне ума не предполагается. С другой стороны, есть разница между модусами мышления и представлениями вещей? Модусы мышления, как игра радужных оттенков на масляной плёнке, они ничего не представляют, кроме игры ума. А если они представляют вещи, то, что это за вещи? где они?! Далее, из какого “видимого” можно заключить об одинаковом пути возникновения мысленных идей? Ответа нет. И дело обстоит так, что, начав во “здравие”, Декарт продолжает “за упокой”:
“вряд ли подлежит сомнению, что идеи, являющие мне субстанции, … содержат в себе больше объективной реальности, нежели то, что являет мне только модусы, или акциденции; и, опять-таки, все те представления, посредством которых я мыслю некоего вышнего Бога – вечного, бесконечного, всеведущего, всемогущего, творца всех сущих, помимо него самого, вещей, – все эти представления, несомненно, содержат в себе больше объективной реальности, нежели те, с помощью которых мы уясняем себе конечные субстанции”.
На этом месте хочется захлопнуть книгу и спросить возмущённо: или он нас дурачит?! Сначала сомневается во всём, а потом дозирует сомнения и взвешивает реальность в согласии с общепринятыми пошлостями! Или он хочет одурачить не нас, а профессоров теологии, которым предназначен этот труд? Посмотрим. И, опустив путаные рассуждения о причинном возникновении идей, перейдём сразу к выводу:
“Каков же, однако, будет мой вывод? Вот он: если объективная реальность какой-либо из моих идей дает мне уверенность, что этой реальности во мне нет ни формально, ни по преимуществу, значит, я сам не могу быть причиной этой идеи; а из этого с необходимостью вытекает, что на свете я не один, но существует и какая-то иная вещь, представляющая собой причину данной идеи”.
Прежде всего, необходимо уяснить себе, что означают здесь слова “объективная реальность”. Не более чем реальность существования идей в уме Декарта. То есть, здесь нет никакой трансценденции относительно ума; нет объективной реальности материализма. Зато необходимо появляется “я”, трансцендентное по отношению к идеям своего ума. То есть Я мыслящий не обязательно являюсь причиной своих мыслей. Получается, что Я уже не равен уму, – раз мысли не суть мои акты. Выходит так, что мысли это пластинки, изготовленные неведомо кем, а я лишь граммофон, который их прокручивает, и эта прокрутка есть мышление. Это, конечно, разумное предположение с позиции здравого смысла, поскольку мысли каждого содержат в себе достояние общества и опыт поколений. Однако, с заявленной позиции Декарта, который объявил в начале, что он не будет апеллировать к миру, но построит систему знания с чистого листа, это, разумеется, сдача позиции уже на втором шаге. Такая сдача может означать только одно – весь замысел негоден. Теперь, когда бездоказательно, в качестве аксиомы, установлено существование внешней по отношению к “я” и уму причины, уже всё равно, явится ли этой причиной мир, или бог, или материя, или инопланетяне. Каждый волен выбирать. Декарт выбирает бога, – с этим всё ясно. Однако не честнее было бы начать с бога, вложившего в ум Декарта его мысли, чем пытаться доказать существование бога на основе якобы обнаруженных в своём уме Его Мыслей? Как их можно обнаружить? Только привнося в чисто “мыслящую вещь” нравственную оценку, состоящую в принижении себя и возвышением Его мыслей…. Но, послушаем Декарта, пусть он сам о себе свидетельствует.
“Среди моих идей помимо той, которая являет мне меня самого и относительно которой здесь не может быть никакого сомнения, существует еще другая, представляющая Бога… Относительно идей, являющих телесные вещи, других людей, животных, я вполне понимаю, что они могут быть составлены из тех идей, какие у меня имеются обо мне самом, о телесных вещах, даже если бы, кроме меня, на свете не существовало никаких людей и животных. Что до идей телесных вещей, то в них не обнаруживается ничего такого, чего нельзя было бы извлечь из меня самого…”.
“Итак, остается одна идея Бога, относительно которой надо рассмотреть, не может ли здесь что-либо исходить от меня самого. Под словом “Бог” я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую, сотворившую как меня самого, так и все прочее, что существует, – если оно существует. Несомненно, перечисленные совершенства таковы, что по мере тщательного их рассмотрения мне представляется все менее возможным, чтобы они исходили от меня одного. Таким образом, следует сделать вывод от противного, что Бог необходимо существует”.
Отсюда можно сделать только один вывод, что схоластикасуществует, несмотря на всю ненависть к ней Декарта, – поскольку высказанная им “идея Бога” есть представление схоластов, полученное путём чисто логическим, на основе отрицания нормальных качеств любого существа: именно, конечности, зависимости, слабости, неразумности и т.д. Декарт сам демонстрирует нам эту логику отрицания, когда говорит: “поскольку я замечаю, что сомневаюсь, не являюсь ли я вещью зависимой и несовершенной, постольку мне приходит в голову ясная и отчетливая идея независимого и совершенного бытия…”.
Есть тут некая хитрость. Вопрос: какая? Куда он клонит? Почитаем дальше.
“коль скоро Я – вещь мыслящая и ношу в себе некую идею Бога, то, какая бы ни была предопределена мне причина, она также должна быть вещью мыслящей, обладающей идеей всех совершенств, кои я приписываю Богу”; “…что касается родителей, то, (…) они никоим образом не сотворили меня – вещь мыслящую”.
Понятно. Решается вопрос бытия “Я”. Поскольку для “я” принята гипотеза зависимого существования, вместе с логикой причины, значит для осознания (понимания) себя нужно подняться к причине, от которой получаю существование. Нужно притвориться незнающим честным искателем и отыскать эту причину. Ясно заранее, что эта причина – Бог. То есть Декарт подводит к тому, что его зависимое существование как вещи мыслящей происходит от Бога. Что он и подтверждает в следующих словах:
“…из одного лишь того, что меня создал Бог, вытекает в высшей степени достоверная мысль, что я был создан по его образу и подобию, и именно это подобие, в коем заключается идея Бога, воспринимается мной с помощью той же способности, благодаря которой я воспринимаю и самого себя. Это означает, что, когда я обращаю острие своей мысли на самого себя…”.
Вот и вся хитрость. Познавая себя, как следствие, или действие Причины, я познаю через это саму Причину, то есть Бога. Итак. Хочешь познать Бога – познай самого себя! Это старый гностический лозунг. В Евангелии Фомы читаем слова Учителя: если вы не познаете себя, то вы – в бедности…. А познать себя, вещь мыслящую, значит познать свой ум. В котором обнаруживают себя не столько мои родители и я сам, сколько Бог меня создавший. Вот вам программа интроспективной психологии и феноменологии.
Сказанное подтверждается в первых же слова следующего РАЗМЫШЛЕНИЯ:
ЧЕТВЕРТОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ Рене Декарта – Об истине и лжи
“я освоился с мыслью, отвлеченной от чувств, и пришел к ясному выводу, что в отношении телесных вещей очень немногое воспринимается нами как истинное, и гораздо больше мы можем знать о человеческой мысли, а еще больше – о Боге…”.
Само собой! Ведь то, что в моей мысли есть от Бога, обладает наибольшей ясностью и отчётливостью, и, значит, наиболее доступно познанию:
“…я уверен, что человеческий ум не способен познать ничего более очевидного и достоверного”;
“… я вижу, что Бог с легкостью мог добиться, чтобы я, хотя и оставался свободным, никогда бы – пусть мое познание и ограниченно – не ошибался: так обстояло бы дело в том случае, если бы, например, он наделил мой интеллект ясным и отчетливым восприятием всего того, по поводу чего у меня когда-либо были какие-то колебания, либо в том случае, если бы он настолько прочно запечатлел в моей памяти обязанность: никогда не выносить суждения ни о какой вещи, коей я не понимаю ясно и отчетливо”;
“… и, коль скоро при вынесении суждений я удерживаю свою волю в таких границах, что даю ей свободу проявлять себя лишь в отношении того, что интеллект предъявляет ей как ясное и отчетливое, я никоим образом не могу ошибиться: ведь всякое ясное и отчетливое восприятие – это, без сомнения, нечто, и оно не может возникнуть из ничего, но по необходимости имеет своим творцом Бога…”.
Таким образом, “естественный свет разума” есть Божий Свет. Но в этом свете я, разумеется, не вижу тех вещей, которые видят глаза при свете солнца. В свете разума я вижу вещи умопостигаемые. Именно относительно таких вещей, по мнению Декарта, существует достоверность ясного усмотрения. Так усматриваются аксиомы, из которых дедуцируются теоремы. Именно непосредственно усматриваемая, подкреплённая авторитетом Бога, достоверность аксиом сообщает достоверность всей построенной на них логической системе = теории.
“поэтому я без всяких затруднений отвлекаю свое мышление от предметов воображения и обращаю его лишь на вещи умопостигаемые, отделенные от чего бы то ни было материального. И, разумеется, таким образом я получаю гораздо более отчетливое представление о человеческом уме, ибо он – вещь мыслящая, не имеющая протяженности в длину, ширину и глубину и также не причастная материи ни в чем…”.
Как можно видеть из приведенного, такая деятельность ума, как воображение, исключается из области достоверного знания, поскольку оно пытается копировать в уме вещи, трансцендентные уму. А копии идей не обладают истиной. Напротив, чисто логические конструкции ума, не поддающиеся опредмечиванию, принадлежащие “матезису”, суть сами идеи, вложенные в ум Богом, и потому истинные.
Следующее РАЗМЫШЛЕНИЕ как раз посвящено разделению вещей имманентных уму, и потому истинных, и вещей трансцендентных уму, – и потому недостоверных.
ПЯТОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ Рене Декрта: О сущности материальных вещей, и снова о Боге – о том, что он существует
“Прежде, нежели я начну исследовать, существуют ли вне меня подобные вещи, я должен рассмотреть идеи этих вещей, поскольку они присутствуют в моем сознании, и понять, какие из них отчетливы, а какие смутны. А именно, я отчетливо представляю себе величину, обычно именуемую у философов непрерывной (continua), или протяженность этой величины…”.
“Когда, к примеру, я представляю себе треугольник, то, хотя такой фигуры, быть может, нигде на свете, кроме как в моей мысли, не существует и никогда не существовало, все равно существует ее определенная природа, или сущность, или, наконец, неизменная и вечная форма, которая не вымышлена мною и не зависит от моего ума”. (Не зависит, если аксиомы Евклида получены от Бога или из трансцендентного опыта, а не измышлены умом.)
“… и в прежние времена, когда я был очень сильно привязан к объектам чувств, я всегда считал наидостовернейшими истины, относящиеся к фигурам, числам или другим арифметическим, геометрическим, чисто математическим и вообще абстрактным понятиям, если я познавал их со всей очевидностью”.
“… я нахожу у себя идею Бога, т. е. наисовершеннейшего бытия, точно так же, как я нахожу идею любой фигуры или числа; и я не менее ясно и отчетливо постигаю, что вечное бытие еще более присуще его природе, нежели все те свойства, относительно которых я доказываю, что они присущи какой-либо фигуре или числу; в силу этого, хотя не все то, о чем я размышлял в эти последние дни, оказалось истинным, бытие Бога для меня приобрело, по крайней мере, ту степень достоверности, какую до сих пор имели математические истины”.
Даже если так, то Бог как логический (математический) объект – это не Бог религии. И, так же, как треугольник, он не существует нигде, кроме математики. Поэтому бесполезно пытаться прилепить к математической достоверности трансцендентное уму существование Бога вне ума. Идея совершенства не позволяет этого сделать, как мы уже сказали в конспекте РАССУЖДЕНИЯ ОМЕТОДЕ. Декарт не знаком с нашими возражениями. Поэтому упорно пытается связать совершенство и существование:
“я вовсе не волен мыслить Бога без существования (или, иначе говоря, мыслить наисовершеннейшее существо без наивысшего совершенства), подобно тому, как я волен воображать себе коня с крыльями либо без них. Собственно говоря, после того как я допустил наличие у Бога всех совершенств, здесь нет даже надобности дополнительно указывать, что я необходимо должен считать его существующим: ведь существование – одно из этих совершенств, и потому здесь не требуется предварительной посылки”.
Повторяя сказанное ранее, заметим, что совершенство имеет чисто логическое существование, как предел усовершенствования. Оно немыслимо позитивно, само по себе, поскольку получает смысл (значение) от приближения к-. Отсюда, существование не может мыслиться как совершенство. Вещь либо есть, либо её нет: она не приближается бесконечно к бытию по степеням небытия. Ложь не может усовершенствоваться до истины, в онтологическом аспекте. Такое движение мыслимо только в гносеологическом аспекте. Поэтому. Можно сколько угодно уточнять, расширять и исправлять своё мнение о Боге. Из этого процесса не возникает трансцендентного существования Бога – он остаётся моим представлением, и существует только в уме.
“…не существует ровным счетом никакой связи, по крайней мере, как я ее понимаю, между покалываниями в желудке, именуемыми мною голодом, и волеизъявлением к принятию пищи, или между ощущением вещи, приносящей страдание, и печальной мыслью, вызываемой этим чувством”. (Нет необходимой связи: связь условная, сигнальная.)
“…поскольку я знаю, что все, мыслимое мной ясно и отчетливо, может быть создано Богом таким, как я это мыслю, мне достаточно иметь возможность ясно и отчетливо помыслить одну вещь без другой, чтобы убедиться в их отличии друг от друга: ведь, по крайней мере, они могли быть разделены меж собой Богом; при этом не имеет значения, с помощью какой способности мы можем установить их различие. Таким образом, из одного того, что я уверен в своем существовании и в то же время не замечаю ничего иного, относящегося к моей природе, или сущности, помимо того, что я – вещь мыслящая, я справедливо заключаю, что сущность моя состоит лишь в том, что я – мыслящая вещь. И хотя, быть может (а как я скажу позднее, наверняка), я обладаю телом, теснейшим образом со мной сопряженным, все же, поскольку, с одной стороны, у меня есть ясная и отчетливая идея себя самого как вещи только мыслящей и не протяженной, а с другой – отчетливая идея тела как вещи исключительно протяженной, но не мыслящей, я убежден, что я поистине отличен от моего тела и могу существовать без него. Кроме того, я нахожу в себе способность мыслить с помощью неких особых модусов – например, с помощью способности воображения и чувственного восприятия: я вполне могу мыслить ясно и отчетливо без них, но не могу, наоборот, помыслить их без себя – мыслящей субстанции, коей они присущи: ведь они в своем формальном понятии содержат некоторый интеллект, из чего я заключаю, что они отличаются от меня как модусы – от вещи. Я усматриваю и некоторые другие способности, такие, как способность к перемещению, способность принимать различные позы и т. п., но эти способности так же, как вышеупомянутые, невозможно помыслить без субстанции, коей они были бы присущи, и, таким образом, они не могут без нее существовать: ведь ясно, что, если они существуют, они должны быть связаны с телесной, или протяженной, субстанцией, но не с мыслящей и постигающей, потому что в их понятии ясно и отчетливо содержится некая протяженность, но никак не интеллект. У меня имеется также некая пассивная способность чувственного восприятия, или, иначе говоря, восприятия и познания идей чувственных вещей, но я никак не мог бы ею воспользоваться, если бы наряду с нею не существовала – у меня ли или у кого-то другого – некая активная способность образовывать и производить такие идеи. Однако эта активная способность никак не может быть присуща мне самому, ибо она не предполагает никакого умопостижения, и идеи эти производятся ею без моего участия и даже часто вопреки моей воле. Остается, следовательно, считать, что она содержится в какой-то иной, отличной от меня субстанции, в которой, таким образом, должна присутствовать вся та реальность, коя объективно присутствует в идеях, создаваемых благодаря указанной способности …”.
“поскольку Бог не обманщик, … ввиду того что он … наделил меня большой склонностью верить, что идеи эти проистекают от телесных вещей, я не вижу, каким образом можно было бы представить себе, что он не обманщик, в том случае, если бы указанные идеи проистекали не от телесных вещей, а из какого-либо другого источника. Итак, телесные вещи существуют”.
“…нет сомнения в том, что все, чему меня научила природа, содержит в себе нечто истинное: ведь именно с помощью природы, взятой в ее целом, я познаю сейчас не что иное, как самого Бога…; я познаю с помощью своей природы не что иное, как сложное сочетание всех свойств, дарованных мне Богом. Из всего, чему учит меня природа, нет ничего более явного, нежели наличие у меня тела…; помимо того природа учит меня, что вокруг моего тела существуют различные иные тела; …весь я в целом – поскольку я состою из тела и ума – могу быть подвержен различным благоприятным и неблагоприятным воздействиям со стороны окружающих меня тел”.
Считать всё это строгим логическим выводом, разумеется, невозможно. Результат ничтожен. Можно было сразу принять за данное, что “я состою из тела и ума”. Ведь в достоверном опыте “я мыслю” ничего не говорится о субстанции “я” или составе. Так что вполне можно было допустить, что я мыслю с помощью тела. А теперь получается противоречие: шагом ранее Декарт утверждал, что “я поистине отличен от моего тела и могу существовать без него”.Соответственно, теперь он начнёт доказывать отличие ума от тела, хотя и соединённых в одном существе. И это будет простым регрессом к исходной позиции. Лучше бы показал единство ума и тела.
“Итак, прежде всего, я обращаю внимание на то, что существует великое различие между умом и телом, состоящее в том, что тело по природе своей всегда делимо, ум же совершенно неделим; ибо, когда я рассматриваю свой ум, или себя самого – постольку, поскольку я семь вещь мыслящая, – я не могу различить в себе никаких частей, но усматриваю лишь абсолютно единую и целостную вещь; и хотя создается видимость, будто весь мой ум целиком связан со всем моим телом, если ампутировать мне ногу, руку или любую другую часть тела, уму моему, как я понимаю, не будет нанесено никакого ущерба; равным образом частями ума не могут быть названы ни способность желать, ни способность чувствовать, ни способность понимать и т. д., ибо один и тот же ум желает, чувствует и понимает. Напротив, ни одна телесная, или протяженная, вещь не может мыслиться мною без того, чтобы я не мог без труда расчленить ее мысленно на части, и в силу этого я постигаю ее как делимую; одного только этого было бы довольно, чтобы убедить меня в абсолютном отличии ума от тела, если бы даже других источников такого познания у меня пока не было. Далее, я обращаю внимание на то, что ум не испытывает непосредственного воздействия от всех частей тела одновременно, но лишь от мозга, или, возможно, лишь от какой-то его незначительной части…”.
Это убеждение в “абсолютном отличии ума от тела” не имеет никакого продолжения здесь. Вместо него Декарт рассматривает строение нервной системы и передачу на мозг через нервы воздействий на различные части тела. Из этого рассмотрения он делает вывод, что идеи ума о боли в некоей части тела, образованные указанным воздействием на мозг. По большей части не обманывают. Им лучше доверять:
“коль скоро я знаю, что все мои чувства гораздо чаще подтверждают истину, а не ложь относительно того, что касается благого состояния моего тела, и поскольку я почти всегда могу использовать многие из них для исследования одной и той же вещи, а вдобавок использовать и память, связывающую настоящее с минувшим, и интеллект, сумевший уже обозреть все причины моих заблуждений, я не должен более опасаться того, что ощущения, каждодневно доставляемые мне моими чувствами, обманчивы: преувеличенные сомнения последних дней следует отвергнуть как смехотворные”.
Далее Рене Декарт указывает, в противоречие первоначальным своим утверждениям, что сон не равен бодрствованию:
“Особенно же надо отвергнуть сомнение, касающееся сна, который я не мог отличить от бодрствования; ныне я понимаю, что между тем и другим состоянием есть огромная разница, заключающаяся в том, что наша память никогда не сопрягает сонные видения со всей остальной нашей жизнедеятельностью, подобно тому, как это бывает с впечатлениями, которые мы испытываем, когда бодрствуем…”.
Здесь Декарт намеренно ошибается. Собственно, это уже другой Декарт – эмпирик, естествоиспытатель, реалист, доверяющий здравому смыслу. Но ссылающийся при этом на Бога, как источник своей уверенности во всей естественной наличности:
“Ведь из того, что Бог не обманщик, вытекает, что я вообще не ошибаюсь в подобных вещах. Но поскольку настоятельность житейских дел не всегда оставляет нам досуг для такого точного изыскания, надо признать, что жизнь человеческая в частных вопросах нередко подвластна ошибкам…”.
То есть, только наша леность в исследовании природы приводит к ошибкам. При желании мы всегда можем знать истину всякой вещи, поскольку нет ошибок или лжи в творении. Ошибки коренятся в нашей воле к познанию, в которой мы свободны. Таков гносеологический оптимизм Рене Декарта.
На этом закончено его РАЗМЫШЛЕНИЕ О ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ, и с ним – наше исследование взглядов Картезия.