Что есть прошлое?

I
Что есть прошлое? Прошлое – это то, что уже прошло, что было, но теперь не есть. Наоборот, то, что “есть” есть “на-стоящее”, стоящее “на”. “На” чем? Ответ, казалось бы, вполне очевиден. Настоящее непосредственным образом предстает как совокупность “происшествий”. Оно вбирает в себя, как некая наличная данность, все, что “про-исходит”, вернее – что только-только “про-изо-шло”. Но тем самым включает в себя ближайшим образом и то, что “про-шло”. Разница лишь, что “про-шлое” в “на-стоящем” еще тесно соседствует с тем истоком, с которым непосредственно связывает его “из”. И лишь потом, в будущем, “про-изо-шедшее” становится собственно “про-шедшим”. Само же “на-стоящее”, таким образом, “стоит” не иначе, как “на” “про-шедшем”, на “про-шлом”: здесь его “у-стои”, позволяющие настоящему быть “про-ис-ходящим” в двояком значении этого слова. Во-первых, как неуловимым в своей текучей неопределенности “из-хождением”, а, во-вторых, – как неким “у-стойчивым” “про-ходом”.

Отмеченная двойственность зачастую продумывается недостаточно надлежащим образом. Вернее, не продумывается вообще, вследствие чего проблема времени представляется едва ли не тривиальной: каким-то образом “есть” прошлое, коим настоящее детерминируется, а последнее, в свою очередь, определяет будущее, постепенно становящееся настоящим. Время же как таковое в этой картине обретает образ “геометрической линии”, тянущейся из прошлого в будущее и являющейся тем путем, по которому остается лишь следовать как каждому отдельному человеку, так и миру в целом. Широко распространенный в сфере обыденных представлений, неявный образ этот так или иначе пронизывает собой (обретая, естественно, соответствующий категориальный антураж) и современную “научную картину мира” с ее категорией “мировой линии”, посредством которой “геометрическое” описание времени закрепляется в качестве фундаментальной естественнонаучной парадигмы.

Как одна из многих частных абстракций данная тоже имеет, конечно, полное право на существование, более того – неплохо работает в своей области. Но дело в том, что время – слишком универсальный факт человеческого бытия, слишком существенный феномен, чтобы все, с ним связанное, оставалось исключительно в сфере частного применения и не стремилось бы обрести соответствующий универсальный статус. И проистекает это отнюдь не по причине чрезмерных амбиций системы естественнонаучного знания. Наоборот, сами подобные амбиции – лишь следствие, проявление некой более глубинной метафизической установки современного человечества (вернее, той его части, которая горделиво именуется “всем цивилизованным миром”) – установки, именно в проблеме времени нагляднее всего проявляющейся. Предельно кратко выразить ее можно буквально двумя словами, ставшими едва ли не символом всей нашей эпохи: “Время, вперед!” Неважно, под сенью каких идеологических мифов, в рамках каких политических и экономических систем, посредством каких социальных технологий реализуется сейчас в массовом сознании и в массовой социальной практике (которая только и может быть собственно практикой будучи массовой) по сути дела один и тот же “самоочевиднейший архетип”: впереди – будущее, позади – прошлое, настоящее же – пункт, где последнее передает эстафету первому и где тем самым сосредоточена “современность”. В лучшем случае подобный подход достигает скептико-иронической саморефлексии, воплощающейся в грустных, хоть и остроумных парадоксах, типа: прошлое – то, чего мы уже не можем изменить, но имеем иллюзию, что все о нем знаем; будущее – то, о чем мы ничего не знаем, но имеем иллюзию, что все еще можем в нем изменить; а настоящее – точка, где одна иллюзия сменяется другой.

Бессилие подобного способа рефлексии обусловлено помимо всего прочего еще и тем, что здесь весьма тонко подмечена специфика настоящего как более-менее определенной грани между двумя невозможностями: невозможностью действовать, с одной стороны, и невозможностью знать – с другой. Поэтому, несмотря на кажущуюся “скептическую безысходность”, из данного парадокса также следует, что настоящее есть по крайней мере возможность и знать, и действовать, есть вместилище по крайней мере потенциальной свободы. Реальность же повседневной жизни утверждает эту возможность в статусе действительности, обусловленной прошлым и обуславливающей будущее. Все, таким образом, возвращается в понимании проблемы времени на круги своя: и прошлое, и настоящее, и будущее суть реальности, хотя каждая по-своему, суть три онтологически специфических, но онтологически же и равноправных “отрезка” одной и той же единой “мировой линии”. А сам вопрос, сама проблема, опять-таки, сводится к задаче выявления онтологической специфики каждого такового “отрезка” и к теме определения основания их сверхспецифической общности – заранее предполагая, что специфичность не простирается слишком далеко и не нарушает “линейного” временного единства. В таком смысле и понимается обычно “на-стоящее” настоящего как “стояния” “на” прошлом, на том, что находится “сзади” по “линии” мирового времени. Принципиальная онтологическая несовместимость первого и второго при этом сглаживается “открытостью” настоящего “вперед” – в сторону будущего. Невозможность что-либо изменить в прошлом, “разбавленная” возможностью его познания и возможностью свободной интерпретации, становится по степени объективности как бы вполне сопоставимой с реальностью настоящего, с его “неотменимой” действительностью, “разбавленной” многочисленными, направленными в будущее возможностями и относительной свободой их актуализации. И то, и другое, пусть существенно по-разному, предстает “весомо, грубо, зримо”. Как и будущее, кажущаяся полная произвольность и безграничная свобода в отношении которого “компенсируется” с лихвой “железной необходимостью” его наступления не в данном, так в любом другом конкретном варианте.

Соответственно само “трехчленное” подразделение бесконечно-линейного времени начинает выступать лишь как сугубо гносеологический способ человеческой ориентации-в-мире. Способ тем более адекватный и практически значимый, что опирается он в равной мере как на объективную специфику прошлой, настоящей и будущей реальностей, так и на их не менее объективное единство, которое можно провозгласить даже “осевым”. Остается при этом лишь определить: “осевое время” движется относительно нас, “временясь” из будущего в прошлое через настоящее, или это мы, настоящие, движемся вперед по временной “оси” из прошлого в будущее.

Альтернатива хоть и интересная, но в принципиальном плане мало что меняющая, ибо в своем чисто “геометрическом” аспекте любое движение относительно, зависит исключительно от выбора начала системы координат. Время ли “временится” сквозь нас или мы “временимся” по временной линии – вполне правомерны в равной степени оба варианта. И, с другой стороны, – в равной степени оба… не правомерны.

Вот тут мы и подошли к подспудной метафизической установке, лежащей в основе описанного выше способа понимания проблемы времени вообще и прошлого – в частности. Суть ее в изначальном “аксиоматическом” допущении, что любое нечто есть действительное, сущее нечто лишь тогда, когда оно локализовано во времени, когда оно не только соотнесено с каким-то определенным временным отрезком, но и – что гораздо более существенно – находится во взаимно-однозначном соответствии с текущим временным мигом. В темпоральном плане нечто должно быть с необходимостью сингулярным – тогда лишь только оно есть действительное нечто, нечто сущее, а не просто воображаемое. Да и само воображение, само мышление, само сознание, сам субъект есть нечто сущее при этом же непременном условии: при наличии взаимно-однозначного соответствия с локальным моментом, именуемым “настоящим”.

Но если так, то в данном плане оказывается, что “настоящее” все же принципиально отлично от прошлого и будущего. Причем, отличается именно онтологически, неизбежно выделяется как “современность”, как нечто исключительное, не имеющее себе аналогов ни “сзади”, ни “спереди” по временной “оси”. И как бы ни усердствовала метафизика, какие бы хитроумнейшие построения ни предпринимала, стремясь сохранить и обосновать при этом единство темпоральной “линии”, факт остается фактом:так, как настоящее, ни будущее, ни прошлое не существуют; в этом, фундаментальнейшем, смысле их нет, а есть лишь только настоящее. Основной вопрос метафизики – в его наиболее четкой, шеллингианской формулировке: “почему есть сущее? почему не ничто?” – вновь остается в своем, так сказать, частном, более всего интересующем нас здесь аспекте – “на” чем “стоит” “на-стоящее”? – без какого бы то ни было явного ответа. Ибо как настоящее может “стоять” “на” прошлом, если такового уже нет, а есть лишь собственно настоящее? Как нечто сущее (причем, самоочевиднейшим образом сущее, удостоверяющее само себя посредством бесспорного Ego cogito) может основываться на не-сущем (хотя бы и относительно не-сущем, не-сущем в данном конкретном смысле)? Еще менее годится в качестве основы, “на” которой могло бы стоять “на-стоящее”, третья временная характеристика – будущее. Да, можно полагать, что оно не только определяется настоящим, но и само каким-то образом определяет его, создавая возможность телеономных процессов. Но ведь и будущего как такового с точки зрения настоящего еще нет, оно столь же не-сущее, как и прошлое. Даже более не-сущее: прошлое по крайней мере когда-то было, обладало наличным бытием, будущее же всегда потенциально всегда “наличествует” лишь в спектре возможностей. Остается третий вариант, третий интеррогатив, долженствующий прояснить суть настоящего: быть может, последнее – “стояние” не на чем-то ином, а “на” себе самом? Собственно говоря, этот вопрос в данном контексте является не более, чем чисто риторическим, однозначный ответ уже изначально заложен в нем. Ибо и само подразделение времени на прошлое, настоящее и будущее истоком своим и своей основой имело неявное выделение одного из перечисленных темпоральных “отрезков” в качестве чего-то исключительного, основного, от чего идет отсчет и “вперед”, и “назад” по временной “оси”. В подобном случае вопрос о прошлом также представляет лишь чисто беллетристический интерес, а вся действительность человека основывается исключительно на само-стоянии. Таковой “полной самодостаточности” вообще-то ни прошлое, ни будущее вовсе не нужны. Вернее, они нужны только как некое объективно не заполненное “пространство”, где можно было бы без ограничений реализовывать субъективную свободу. Не случайно в повседневном социальном обиходе именно такая установка проявляется нагляднее всего: в лучшем случае в прошлом ищут занимательные параллели, аналогии, оправдания своим (зачастую беспрецедентно безрассудным) действиям, “реформам”; или же патетически клянутся “святыми тенями”, считая свое право “частной собственности” на них само собой разумеющимся и не подлежащим обсуждению. Отсюда же, кстати, проистекает и такое типичное явление, как “непредсказуемость прошлого”: радикальное изменение исторических трактовок едва ли не при каждый перемене политического ветра. Нынешние российские коллизии как-то заслонили, оттеснили на второй план понимание, что подобная “непредсказуемость” того, в праве изменения чего древние отказывали даже богам, вовсе не есть “наша” специфическая особенность. В не меньшей степени свойственна она “всем цивилизованным странам”, просто до поры до времени затемняется их нынешней экономической, политической и идеологической стабильностью. Зато здесь гораздо более нагляднее проявляется оборотная сторона того же самого явления, воплощаясь в диаметрально противоположной по форме (но полностью совпадающей по существу) парадигме “абсолютной предсказуемости будущего”. Глобальный проект “конца истории”, явственнее всего сформулированный Фукуямой, – самый яркий тому пример.

Дело, стало быть, не в сиюминутных социальных ситуациях, а в принципиальной невозможности логическим путем достичь иных результатов, нежели те, которые изначально оказываются заложенными уже в самой логике рассуждений, вытекающей, в свою очередь, из не осознаваемой явно исходной метафизической установки тотальной субъективности (т. е. Само-достаточности, само-обоснованности) человеческого бытия. Установка эта “заложена” столь глубоко, что ее нельзя преодолеть никакими дискурсивными построениями. Ибо и сам современный дискурс изначально основывается на ней же, поэтому всегда будет “выдавать” лишь то, что в нем уже “запрограммировано”. Более того, даже повседневный, обыденный язык почти всецело построен на своем лексическом уровне по названной метафизической модели. И как бы ни старались антисциентисты усмотреть “корень зла” в чрезмерной рационализации и технизации современного сознания, как бы ни критиковали, например, тенденцию распространить картезианский “геометризм” на сферу человеческой экзистенции, как бы ни противополагали бездушному панлогизму мистический иррационализм – главный результат по-прежнему остается недостижимым. Тем более, что и “геометризм”, и “рационализация”, и “логистичность” суть неустранимые, в силу своей естественности, стороны человеческой жизни, человеческого освоения и постижения мира. Они в значительной мере – лишь всеобщие формы (имманентно содержательные, конечно) такового постижения, но никак не нечто “искусственное”, избавившись от чего можно было бы преодолеть новоевропейские цивилизационные рамки и выйти в иные “измерения” смысловый взаимосвязей. Однако будучи содержательными формы эти могут “отливать” любое иное содержание не иначе, как “по своему образу и подобию”, оставляя неприкосновенным и недостижимым для изменения именно и исключительно только самих себя. Зеркало может отразить все, что угодно, кроме своей собственной зеркальной поверхности; глаз обозревает любой вненаходящийся относительно него предмет, но никогда не заглянет в свой собственный зрачок.

Каким же образом тогда можно было бы выразить посредством языка то, что в словах принципиально невыразимо, но с необходимостью требует именно словесного своего выражения? Каким доступным способом можно было бы “избавиться” от “геометризма” в постижении того, что в принципе экстенционально и прежде всего с необходимостью требует именно “пространственного” своего восприятия? Если сам язык как нечто сущее, наличествующее наряду со всеми другими родами сущего, всецело обусловлен именно сферой сущего, то как посредством его выйти за пределы этой сферы, дабы взглянуть на нее “со стороны”? Применительно к проблеме прошлого все перечисленные вопросы приобретают особенно заостренное звучание. И поскольку помимо языка у нас просто нет иных “инструментов” для дискурсивного философствования, необходимо еще раз вернуться к исходной формулировке соотношения “на-стоящего” и “про-шлого”, чтобы постараться продумать ее преимущественно с вербально-лексической точки зрения.

II

Итак, “на-стоящее”, как это вполне естественно (хотя и в глубинном противоречии с фундаментальной метафизической установкой, а потому “самоотрицательно) представляется и сегодняшнему обыденному, и современному философскому сознанию, “стоит” не иначе, как “на” прошлом. Здесь его “у-стои”, позволяющие настоящему быть “про-ис-ходящим”. То есть сочетать в себе имплицитно двоякое значение: быть неуловимым в своей текучей неопределенности “ис-хождением”, с одной стороны, и неким определенным “про-ходом” – с другой. Что означает эта имплицитность?

Языковый элемент “про-“, явным образом не определимый, заключает в себе тем не менее смысл, который обнаруживается в свете производных от него лексических элементов, типа “про-странство”, “про-тяженность”, “про-бег”, “про-лет”… Им выражается некое “от и до”, некая “чистая” сфера, область – непространственная, конечно, не протяженная и не временная, но заключающая в себе то, что делает возможным выразимость и самой пространственности, и самой протяженности, и самой временной длительности. В той же мере глубинный смысл “про-” отчасти выступает в значении “открытости”. Именно это смысловое звучание проглядывает в нем в словах “про-свет”, “про-реха”, “про-талина”, “про-зрение” (да и в самом глаголе “про-глядывает”). Однако, и этим вторым (по перечислению, а не по существенности) частным содержательным моментом полное смысловое значение “про-” отнюдь не исчерпывается, как не исчерпывается и только “пространственным” параметром. Выражение “прок”, например, буквально означает “то, что будет”. Аналогичное “временное” измерение содержится и в языковом элементе “пра-“, являющемся по своему историческому происхождению однокоренным с элементом “про-“. Причем, применимо “пра-” как к прошлому, так и к будущему. Отсюда выражения “пра-щуры”, “пра-дед” – но и такие слова, как “пра-внук”, “пра-дщери”. Имея исходным смыслом понятие “первый”, “то, что впереди”, элемент “пра-” (как и элемент “про-“) не детализирует здесь явным образом тот порядок, которым устанавливается подобная “первость” во времени: “прадед” – первый (в прошлом) прямой предок после деда (отец деда); “правнук” – первый (в будущем) прямой потомок после внука (сын внука). Но и тот, и другой – в одинаковой степени “пра-“. Наконец, поминавшееся уже выражение “прок” имеет и значение некоего “блага”, “пользы” (сохранившееся, например, в фразеологизмах, типа “не впрок”). Вернее, этот оттенок смысла здесь более расплывчат, имеет скорее характер своеобразной “аксиологической” или “телеономной” направленности: “для”, “ради”. Еще более явственно выступает он в старом значении “про” как предлога (ср. – “хорош квас, да не про нас”, “ни за что, ни про что”). Хотя, по-видимому, не случайно произошло и смещение смыслового значения этого предлога именно в направлении “о” (“про что-то” = “о чем-то”). Ибо даже фоносемантически звук [о] исходно символизирует собой в нашем языке нечто как бы “охватывающее”, “обволакивающее” – и тем самым словно берущее предмет в его целостности и значимости: по крайней мере интенциональной, определяемой самим фактом речевого повествования как формой специфической интенции.

То есть в лексеме “про” обнаруживается сразу несколько смысловых уровней. Во-первых, здесь выражается указание на некий “отрезок”, на некую “область” саму по себе. Во-вторых, “отрезок” этот неявно обозначается, понимается как место какого-либо действия, или же само “про-” является “результатом” собственного “действия”, давая возможность чему-то про-ступить ограниченным образом через какую-то заслоняющую преграду, пелену, образуя “место” про-света. В третьих, данное “место” применимо не только для “пространственной”, но и для “временной” локализации. В-четвертых, сама эта некая “сфера”, причастная в равной мере и пространству, и времени – а, вернее, “предшествующая” и тому, и другому, – не индифферентна к смысловой значимости своего имманентного “содержания”: собственно, “содержание” это и составляет “значимость” как таковая – и как некое исходное “пред-назначение”, и как “назначенное-за-что-то”, и как “для-чего-назначенное”.

Словом, “про-” здесь выражает некую “про-стертость” как некое “место” некоего “действия”. Но “действия” как просто некоего “про-цесса”, а не как действия, направленного на что-либо другое – не как “воз-действия”. Ежели оно и образует “действительность”, то только относительно самой себя. И действительность эта есть пре-хождение, движение, тождественное самому месту своего осуществления – “пере-ходу”. “Прошлое”, “про-шедшее”, соответственно, предстает здесь уже как нечто бывшее “пре-жде”.

Но “прежде” – что есть само оно? Этимологически по смыслу “прежде” – “то, что спереди”, передняя часть, сторона чего-то в отличие от “задней”, “последней” стороны или части. Буквально это – “то, что впереди”, что “предстоит”. “Еще только предстоит”, – должны были бы мы сказать, поскольку речь ведем именно о времени. Однако тем самым каким-то непостижимым образом прошлое превращается как бы в… будущее. Ибо “предстоящее” мы сегодня именно как будущее и воспринимаем, не давая себе явного отчета в том, что “предстоящее” и “прежнее” по смыслу своему суть одно и то же. Аналогично и “предыдущее” в качестве “пред-идущего”, “идущего впереди” мы должны бы понимать буквально как все то же “предстоящее”, противостоящее “последующему”, “по-следнему”, движущееся по следам идущего впереди, “на-следующее”. “Наследовать”, таким образом, значит “по-следовать-за-прежним”, быть во времени “сзади”, именно “за” на-стоящим – то есть там, куда мы привыкли помещать не что иное, как прошлое. Само же “по-следование”, “по-следующее” в подобном случае есть “последующее” будущему и “наследование” его. Мы тогда – “наследники будущего”, а отнюдь не прошлого, именно будущим определяются наши поступки и действия, именно “предстоящим” (в этом смысле) определяется наше настоящее, которое, с точки зрения будущего, всегда есть своего рода “прошлое”. Таковое соотношение находит у нас вполне “материальное” воплощение в феномене социального идеала, где любой данный идеал, задающий футурологическую перспективу, задает ее, подобно зеркальному отражению, в чисто мнимом варианте, являя собой не столько действительное предвосхищение грядущего, сколько эхо прошлого, звучащее в настоящем, отразившись от будущего.

Если от современного языка обратиться к тому, который существовал несколько столетий назад, то там мы обнаружим совершенно иную семантическую ситуацию. В древнерусском языке “прежде”, как и “перед” воспринималось буквально: как “передняя часть чего-либо”, “то, что находится впереди”. Соответственно, и “прошлое” понималось не так, как теперь (нечто, предшествующее настоящему), а иначе: то, что впереди. “Передний” – это “прежний”, “прошлый”. “Прошлый” – это “передний”. [1] Некоторые исследователи из подобного обстоятельства делали и делают далеко идущие выводы, напрямую касающиеся “характера русского народа”.

“В древней Руси, – пишет, например, один из них, – прошлое впереди только потому, что оно начинает собою цепь событий, а настоящее и будущее сзади потому, что они эту цепь замыкают: здесь нет места для представлений о положении самого человека относительно этих “спереди” и “сзади”. Представление о настоящем еще не выкристаллизовалось, не отделилось полностью от представлений о будущем.” [2] В качестве иллюстративного доказательства при этом приводится разбор места из “Слова о полку Игореве”, которое мы также вынесли в качестве эпиграфа к настоящим беглым заметкам: “Мужаимеся сами, преднюю славу сами похитимъ, а заднюю си сами поделимъ”. [3] То есть прошлую славу сами “возьмем”, “присвоим”, “приватизируем” (последний термин с учетом его современной российской просторечной коннотации – как “прихватизируем” – точнее всего, пожалуй, передает данный контекстный смысл того древнерусского “похитим”), а последнюю славу (которая может еще продолжаться и в настоящем, и в будущем) сами поделим, ни с кем больше при этом не поделившись. Интерпретировать подобное высказывание как свидетельство того, что “здесь нет места для представлений о положении самого человека” относительно подобным образом понимаемых прошлого и будущего, можно лишь с точки зрения современного новоевропейского либерализма. Для такового ego-субъекта оказаться “задним”, “последним” в любой ситуации – равнозначно оказаться неудачником, а даже сама речевая ситуация, допускающая подобное словоупотребление, – наглядное свидетельство “забвения личности” и ее первенствующей “самоценности” во Вселенной.

Самое парадоксальное, что именно в приведенном отрывке “Слова…” явственнее всего идет речь как раз о зародившейся в ту пору на Руси позиции субъективного “само-стояния”. Обычно многочисленные комментаторы этого интереснейшего письменного документа обращают внимание на его сугубо “социологический” пласт, утверждая, что посвящен он едва ли не исключительно пагубности княжеских междоусобиц. И действительно, казалось бы, именно об этом прежде всего свидетельствуют слова: “Тоска разлияся по Руской земли, печаль жирна тече средь земли Рускыи. А князи сами на себе крамолу коваху, а погании сами, победами нарищуще на Рускую землю, емляху дань по беле отъ двора”. Или: “Усобица князем на поганыя погыбе, рекоста бо братъ брату: “Се мое, а то мое же.” И начаша князи про малое “се великое” молвити, а сами на себя крамолу ковати. А погании съ всех странъ прихождаху съ победами на землю Рускую”. Но дело, помимо всего прочего, еще и в том, что слово “усобица”, как и слово “свобода” восходят в нашем языке к единому старославянскому слову “собьство” – “особенность”. Или – “самость”, если будет угодно

применить здесь современный философский термин. Который, кстати, наиболее всего и применим, ибо “Слово о полку Игореве” в значительной степени является именно философским произведением, предвосхитившим ту область философского освоения мира, которая на рубеже XIX-XX веков была обозначена С.Л. Франком как специфическая “социальная философия”.

Давайте вдумаемся, какой основной упрек автор “Слова…” выдвигает в адрес князей (причем, не всех, а только некоторых)? Что есть то “малое”, которое они провозгласили “великим”? Княжеский удел в противовес всему государству? Да, но не только, и даже не столько это. Не пространственное (пусть даже властное, государственно-пространственное) противополагание находим мы в “Слове…”, а скорее противополагание бытийственно-временное: “мое” в княжеско-удельном смысле оказывается лишь частным проявлением “приватизаторских” поползновений на нечто гораздо более фундаментальное: на время, “всеобщим эквивалентом” которого выступают здесь существенно различные, но вместе с тем тесно взаимосвязанные категории “честь” и “слава”. Не случайно через весь текст своеобразным рефреном проходит одна и та же фраза: “Ищучи себе чти, а князю славе”.

Слово “честь” в нынешнем его понимании выражает весьма определенное понятие, уже мало согласующееся с исходным смыслом. Этимологически же оно восходит к глаголу “чьсти”, “чьту” – “почитать”, “читать”, а через него – к древнеиндийскому “citti” – “мысль”. [4] “Ищучи себе чти”, таким образом, означало искание не столько почестей, сколько смысла индивидуального бытия, параллельно с коими отдельными “осмысленностями” слагалась общая “слава” – “бытие-в-слове”, “присутствие” вне пределов непосредственной пространственно-временной находимости. Разумеется, в княжеско-дружинной среде и индивидуальный сей, и всеобщий “смысл” еще густо окращены ратно-воинским, своего рода “профессиональным” цветом. Сквозь который все-таки уже явственно просматривается и более глубинное, метафизическое содержание. Характерна антитеза, выдвигаемая автором “Слова…” относительно Игоря и его сподвижников по неудачному походу. В качестве положительного примера с ними сопоставляются “тии бо бес щитовь с засапожникы кликомъ полкы побеждаютъ, звонячи въ прадеднюю славу” (т. е. которые без щитов, одними засапожными ножами побеждают вражеские рати с помощью славы прадедов). Иначе поступили Игорь со дружиною: “Но рекосте: Мужаимеся сами, преднюю славу сами похитимъ, а заднюю си сами поделимъ”. То есть возомнили присвоить себе как всю предшествующую славу предков, превзойдя ее в величии, так и затмить своими подвигами всю возможную будущую славу потомков, создав нечто беспрецедентное по исторической значимости. Но не то, что “засапожникы” – не спасла от краха и тотального разгрома вся великая сила русичей, что “великая поля черлеными щиты прегородиша”. Вся великая сила эта оказалась неизмеримо “малым” по сравнению с подлинно “великим”, оставленным в забвении и дерзком небрежении. Здесь налицо именно доминанта “современности” по отношению как к прошлому, так и к будущему, “стягивание” времени, исторического бытия в одну точку “на-стоящего”, тождественного субъективному само-стоянию, безусловной человеческой само-достаточности. Именно о недопустимости подобного пытались напомнить Игорю многочисленные символические знамения: “Солнце ему тьмою путь заступаше; нощь, стонущи ему грозою, птичь убуди; свистъ зверинъ въста; збися Дивъ, кличетъ верху дерева…” И именно за это “малое”, провозглашенное “великим”, осуждаются древнерусские князья их прозорливым современником, предвосхитившим на несколько столетий вперед грядущие опасности новоевропейской метафизической парадигмы, выставившей единственным “sub-jectum” (“под-лежащим”, универсальной основой) всего сущего индивидуальную человеческую персону как таковую. И сделано это было с позиции утраченного ныне в значительной степени мироощущения единой нераздельности времени – “вертуна”, как слово “время” буквально с древнерусского на наш современный язык переводится.

Последнее лексическое обстоятельство можно воспринимать и так: “Само слово “время” родственно глаголу “вертеть” и первоначально связывалось с изменением в пространстве. Никакой разницы между верчением волчка и верчением времени наш далекий предок не видел”. [5] Отчасти оно, быть может, и верно. Но “пространственность” древнерусского восприятия времени имело и более глубинные основания, более глубинные аспекты. “Вертун”, “веретено” в движении своем как бы сочетали исходные точки с конечными, сама топология их поверхности не делала существенного различия между различными точками в плане какой бы то ни было их “ущербности” или, наоборот, “привилегированности”. Соответственно, все они наличествовали в каком-то одном, едином “измерении”. В том самом первоначальном “про-“, составляющем этимологическую основу всех современных лексем, выражающих пространственно-временные соотношения. О гораздо более более глубинном, нежели это может показаться на первый взгляд, древнерусском понимании природы пространственно-временного континуума вообще и природы времени – в частности, в их неразрывной соотнесенности с бытием, свидетельствует помимо всего прочего символическая система древнерусских орнаментов. Здесь, например, обнаруживаются символические фигуры, удивительно напоминающие знаменитый “лист Мебиуса” – аналогичные “односторонние поверхности”, только “сконструированные” за много веков до открывшего их научному миру прославленного математика. Несомненно, осмысление подобных метрически и топологически весьма своеобразных символических “объектов” составляло одну из важных компонентов древнерусского “умозрительного” (философского) постижения мира, отчасти даже предшествуя более позднему православно-христианскому “умозрению в красках”. В любом случае указанные “экзотические” пространственно-орнаментальные конфигурации свидетельствуют об особом внимании наших предков как к теме “про-тяженности”, так и к теме “про-бывания”. [6]

В связи с этим возникает последующий вопрос, столь же “пространственно” выдержанный: а где находится само это “про-“? Будучи неким смысловым “пространством”, предшествующим всему сущему, “где” оно тем не менее обретается, если не в самом сущем?

III

Такова уж парадоксальная специфика человеческого бытия, что, не будучи ничем сущим, иначе, как сущее оно вместе с тем не может существовать. Сущее же – не то, что “есть”, а все, что “суть”. То есть сущее как таковое – все, что есть, все отдельное. Все вместе данные отдельные существующие и суть сущее. В этом плане, разумеется, сущее тоже тождественно бытию, “бытью”, совпадая с ним по своему основному смысловому звучанию. Ибо этимологически “бытие” = “сила”, “рост”, “разбухание”, “буйство”, где даже “былинка” – тоже проявление этого “буйного” бытия. Оно – “пра-родина” всего отдельного, “при-рода”: и как сущее в своей совокупности, и как изначальное “приращенное” свойство всего отдельно-сущего. Существовать (т. е. быть сущим среди других отдельных сущих) – значит “про-быть” в “на-стоящем” какое-то время. А “про-быть” в “на-стоящем” – значит “иметь-ся”, “по-имать-себя”, распоряжаться, обладать собой, своим “ме-стом” как собственным “про-сто-ром” своего “сто-яния”. Место вещи, отдельного сущего – “про-стор”, вмещающий ее, эту вещь, и “про-стор”, вмещающийся в этой вещи. Оно – “пуст-ота”, “в-пуст-ившая” в себя нечто, и “про-сто-та”, “про-низывающая” “сто-ящее” в ней нечто и им, в свою очередь, “про-никнутая”. В существовании отдельного сущего, таким образом, представлено и бытие как таковое, бытие всего сущего как некоей единой целокупности. Нечто сущее “есть” потому, что оно же “суть” все сущее. Но все сущее в своем “суть” – уже не сущее, оно не существует, оно просто “есть”. Соответственно, “бытие” – не сущее наряду с другого рода сущим, хоть и представлено не иначе, как в сущем. Оно – “при-сутствие”, “имение-места”, делающее “у-местным” и само сущее. Любое отдельное сущее причастно бытию, лишь будучи причастным ко всей целокупности сущего. Последняя причастность удостоверяет первую, делает и ее непосредственным источником непосредственного онтологического опыта. Но опыта как позитивного, так, возможно, и негативного – и тогда мы имеем феномен “забвения бытия” ради сущего, то самое “малое”, про которое начинают молвить “се великое”.

Как уже отмечалось, в категориях древнерусского философского сознания подобное бытийственное “при-сутствие” в “на-стоящем” былого сущего, которое – с точки зрения сущего – уже перестало существовать, как раз и фиксировалось посредством “славы”. Давайте еще раз вернемся к этому смысловому пункту, чтобы еще раз пристальнее вдуматься в него.

В отличие от современного весьма суженного понимания, в рассматриваемую эпоху “слава” – это и “слово” (как устное или письменное эпическое произведение), и “прослывание”, вроде нынешнего “у всех на слуху”, и содержательное свидетельство каких-то особых заслуг, гораздо более значимое, нежели свидетельство свидетелей-“послухов”… Ее невозможно ни “заработать”, ни “приобрести” – можно было только “найти”. Отсюда “слава” – отчасти дар случая, зато дар, достающийся лишь избранным. Найти “славу” значит не просто стать “чтимым”, “читаемым”, а особо “по-читаемым”. Хотя и достичь “чти” (чести) было уже немаловажным, ибо и само отношение “чьсти”, “чьту” возникает лишь к тому, что наделено смыслом, неким “сверхсистемным”, “сверх-обыденно-сущим” смысловым значением, не определяемым всецело лишь обиходным материальным строением. “Читать”, к примеру, можно буквы – но их смысл заключен во всей азбуке, во всей смысловой системе письменного языка, а не только лишь в данном сочетании черточек данную отдельную буквы составляющих. Иные аналогичные графические сочетания, но не совпадающие с теми, кои представлены в алфавите, “читаемы”, “чтимы” быть не могут, ибо лишены соответствующего смысла. “Почитать” можно икону – но и ее смысл заключен не только и не столько в красках, нанесенных на досчатую основу, а обусловлен всей системой сакральных взаимосвязей религиозной жизни. Как уже отмечалось, общеславянское слово “честь” образовано с помощью суффикса “-ть” от “чьсти”, “чьту” – “почитать”, “читать”. Форма “чьсти”, в свою очередь, восходит к реконструируемой средствами сравнительно-исторического языкознания форме “*cьt-ti”, в которой сочетание “tt” в результате диссимиляции изменилось в “ст”, и далее – к “*kьt-ti”, родственному литовскому “skaityti” – “читать” и древнеиндийскому “citti” – “мысль” [7]. “Ищучи себе чти” и означает стремление к обретению смысла, выводящего за обыденность сущего в “на-стоящем”, означает поиск присутствия смысла в данном настоящем “теперь”, означает “имение места” этим смыслом среди бездушной бессмыслицы сущего. Уже здесь “чьсти” значит открывать “про-свет” бытия, восходить через него к “citti” – “мысли”. Или, вернее, – через “чьсти” восходить к этому “про-свету”, становиться “о-с-мысленным”: “о”-круженным смыслом и “с”-литным с ним. В своем буквальном значении “честь”, как и “со-весть”, обретаема любым человеком в его индивидуальном бытии, дана изначально как его исходная “разомкнутость сущего”. Но столь же необходимо и постоянно должна “искаться”, “подтверждаться” – в противном случае тотальность сущего закроет “про-свет”, уведя в “бес-честие” и в “сес-со-вестность”. Этот “про-свет” ежесекундно может быть “захлопнут” неумолимым ходом времени, текущей обыденной “со-этой” слитностью, слиянием “со” всем “этим” сущим, что окружает и поглощает человека, и что именуется в просторечии “су-етой”. Лишенное “чьсти”, как сугубо личной осмысленности, и “со-вести”, как “вести”, знания, смысла, “со”-единяющего этот личный смысл с аналогичным бытийственным “про-светом” других личностей, человеческое существо мгновенно поглощается временящимся сущим, “на-стоящее” которого есть “стояние” исключительно “на” себе самом. И лишь “слава” – бытие в некоем более общем смысле, “бытие-в-слове”, если под “словом” понимать здесь не просто морфологическую компоненту языка, а особый “с-каз”, по-казывающий нечто, ни в какой отдельной лексеме не выразимое, – только “слава” противостоит полному превращению “на-стоящего” в самодовлеющее “само-стояние”. Слава тоже всегда сугубо личностна – но вместе с тем и сверх-индивидуальна, универсальна, как универсален сам язык, словами которого слава эта обретает плоть и кровь. Потому-то именно она делает “при-сутствующим” в “на-стоящем” сущем и былую “быль”, бытие как таковое, “рас-про-стертое” в “про-” и в равной мере амбивалентно обращенное как к “пра-дедам”, так и к “пра-внукам”. Потому-то именно она “про-стирает” от первых до последних единую общую “силу” – не в нынешнем материально-физическом понимании, а “силу” как древнейшего синонима “души”. [8] В силу подобной “силы”, а не просто потому, что был он “с черниговьскими былями, с могуты, и с татраны, и с шельбири, и с топчакы, и с ревугы, и с ольберы”, удавалось, например, князю Ярославу громить врагов едва ли не голыми руками: “бес щитовь с засапожникы”. Ибо “кликом” побеждали они вражьи рати, “звенячи в прадеднюю славу”. То есть, и “пра-деды”, и “пра-внуки” пребывали здесь в некоем едином “про-“, имели место в одном и том же превозмогающем сущее бытии – “славе”, в равной степени были “про-славленными”. Не случайно и в православно-христианской духовной традиции причисление к лику святых, к соборной небесной Церкви Христовой, тоже нарекается именно “прославлением”: приобщением к универсальному смыслу, нераздельному на “части” и недоступному чьему-либо сугубо индивидуальному присвоению. А кнзязь Игорь со товарищи возомнили иное. То, что при этом “рекосте” они, оказалось не просто ординарным предпоходным речением или обычным предратным бахвальством. Здесь налицо смена всей древнерусской “умозрительной” установки “по-чтения-к-бытию” на метафизическую установку “забвения-бытия-ради-сущего”. Не воедино с прадедами и правнуками, но “мужаимеся сами, преднюю славу сами похитимъ, а заднюю си сами поделимъ!” Таким образом была предпринята беспрецедентная во всей предыдущей русской истории метафизическая попытка “стянуть” все соборное бытие, все “про-” в одну-единственную точку сущего “на-стоящего”. И тем самым сущее это оказалось лишенным именно того, “на” чем его “стояние” только и возможно. Ведь если нами – настоящими, современными – “похищена” вся “прадедьняя слава”, если нами же – сегодняшними – “поделена” и любая возможная слава правнуков, то само фундаментальное бытийное отношение “пра-” теряет смысл в обоих своих амбивалентных “ипостасях”: и применительно к “передней” (прошлой), и применительно к “задней” (будущей) жизни. Онтологически подобная операция на практике, конечно, неосуществима. Попытка ее для самих инициаторов сразу же оборачивается утрачиванием статуса “настоящих” в смысловом, аксиологическом аспекте при сохранении предиката “настоящий” лишь в чисто темпоральном плане (разбитый и плененный князь – это уже не настоящий князь, до тех пор, пока плен будет длиться каждый настоящий момент его жизни). А по социальным последствиям подобный “подвиг” во многих отношениях гибелен (что весьма наглядно показано в том же “Слове о полку Игореве”). Однако сам факт того, что в XII веке такая попытка на Руси была все же предпринята, говорит о многом. Вероятно, каким-то образом с ней связано отмечаемое многими исследователями, но до конца еще не объясненное, существенное изменение лексической системы древнерусского языка, хронологически как раз на этот же исторический период приходящееся. [9] То есть, существенные изменения и в структуре древнерусского сознания, всегда непосредственнее всего воплощающейся именно в лексическом “срезе” языковой системы.

В свете вышеизложенного о направленности подобного крупномасштабного изменения можно сделать следующее предположительное заключение. Если в сфере западноевропейского менталитета радикальную смену метафизической парадигмы традиционно возводят к декартовскому “Ego cogito”, то некая аналогичная сущностная метаморфоза применительно к русской ментальности может быть отнесена, вероятно, к поминавшемуся “игорево-всеволодовскому” “мужаимеся сами”, “сами похитимъ” и “сами поделимъ”. Место прежнего бытийственного “азъ есмь” заступило обусловленное исключительно сущим и обусловливающее сущее “самъ”. Причем, если первоначально, еще в индоевропейской языковой основе, в слове “сам” отнюдь не заключалось смысла какой-то особой выделительности, исключительности – наоборот, в древнеиндийском “samas” = “равный”, в готском “sama” = “тот же” и т. д. [10] – то теперь “сам” становится синонимом и выделенности, и исключительной самодостаточности. “Сделал сам”, например, – значит, без чьей-либо помощи, без чьего-либо у-частия, без со-трудничества, без чьего-либо бытия, кроме своего собственного. Вернее – и без своего собственного тоже, а лишь исключительно посредством заслоняющего бытия сущего.

Тем не менее было бы сильным преувеличением проводить непосредственную аналогию между “Ego cogito” и отмеченной выше “флуктуацией” основной парадигмы древнерусского “умозрительного” сознания. То, что спустя почти пять столетий в сознании западноевропейском потребовало необходимости обоснования бытия через факт “мышления”, в нашем исходном национальном мироощущении выражалось посредством аналогичной по форме, но диаметрально противоположной по содержанию формуле “азъ живъ есмь”. Именно в последнем наличествует та фундаментальная бытийственная “модель”, которая подспудно определяет и современное российское (русское) философствование.

IV

Подобное специфически русское “выражение онтологического примата жизненного факта над мышлением” [11] с удивительной глубиной было проанализировано почти семь десятилетий назад нашим выдающимся отечественным мыслителем С. Л. Франком в небольшой по объему, но предельно емкой по содержанию, работе “Русское мировоззрение”. К сожалению, и по сей день основные идеи этого труда (как и вообще систем С.Л. Франка, Н.О. Лосского и других русских “интуитивистов”) остаются практически невостребованными. [12] Поэтому есть смысл хотя бы сугубо конспективно еще раз вернуться к ним.

Согласно концептуальному анализу, проведенному Франком, для западноевропейской философии, начиная еще с Декарта и Локка, первичным, непосредственным, самоочевидным является не бытие, а сознание, выступающее в одной из своих форм – в форме знания. Бытие в абсолютном смысле либо вообще непостижимо для знания и замещается в сознании его феноменологическими образами (как у Канта), или же выражается только посредством передачи знания, то есть через сознание. Соответственно, в картезианской формуле “Cogito, ergo sum” содержится единственное бесспорное бытие – бытие “меня”. Для интеллекта, воспитанного на понятиях западноевропейского мышления, это положение вещей кажется вполне разумным и предельно “самоочевидным”. Эта кажущаяся самоочевидность идеализма выражена, в частности, в известных словах Канта: “Кроме нашего знания мы все же ничего не имеем, с чем можно было бы сравнить наше знание”. Причем, это не только абстрактная философская теория, тезис, передаваемый через какое-то теоретическое основание, но и непосредственное выражение некоего спонтанного жизнеощущения. Новоевропейский человек ощущает себя прежде всего именно как индивидуальное мыслящее сознание, а все прочее – лишь как данное для этого сознания или воспринимаемое через посредство его. Он не чувствует себя укорененным в бытии “как таковом” (но находящимся и в нем) и свою жизнь ощущает не как выражение самого бытия, а как некую другую инстанцию, которая противостоит бытию. То есть он чувствует себя своего рода “разведенным с бытием” и может к нему “пробиться” только окольным путем сознательного познавания.

Совершенно иное жизнеощущение выражается в русском мировоззрении. Русскому духу путь от “cogito” к “sum” (т. е. от мышления к существованию) изначально представляется совершенно искусственным. Истинный путь для него ведет, напротив, от “sum” к “cogito”. То, что непосредственно очевидно, с этой точки зрения, не должно быть вначале проявлено и осмыслено через что-то иное, нежели оно само. Только то, что основывается на самом себе и проявляет себя через себя самое, и есть бытие как таковое. Бытие дано не через посредство сознания, не через посредство “cogito”, и не как его предметное содержание. Напротив, поскольку наше “я”, наше сознание есть не что иное, как проявление одного из “ответвлений” бытия как такового, то это бытие и выражает себя в нас совершенно непосредственно. Нет необходимости прежде что-то “познать”, “осуществить”, так сказать, “познание”, чтобы “проникнуть” в бытие. Напротив, чтобы что-то познать, необходимо сначала уже быть. Именно через это совершенно непосредственное и первичное личное бытие и постижимо всякое бытие. В конечном счете человек познает постольку, поскольку он сам есть, тем самым постигая бытие не только идеальным образом через познание и мышление, а через реальную укорененность в бытии. И лишь при условии подобной укорененности это постижение вообще становится возможным. Соответственно, “жизнь есть именно реальная связь между “я” и бытием, в то время как “мышление” – лишь идеальная связь между ними”. [13] Но личное бытие “я” способно быть непосредственным “репрезентантом” бытия как такового лишь потому, что оно изначально есть “часть” этого самого бытия как непосредственного металогического единства. В плане социально-философском это означает, что “я” всегда укоренено в “первичном” металогическом “мы” и конституируется из него в качестве “я” только наряду с “одновременным” конституированием “ты”. Само же “мы” сколь “первично”, столь и “вторично” по отношению к “я” и “ты”, ибо является по своей сути единством этих конституировавшихся “самостоятельных элементов”. В этом – непосредственное онтологическое основание русского духовного индивидуализма и русской духовной соборности, каковые два последних момента суть нераздельные стороны одного и того же бытия. Наконец, “жизнь”, понимаемая как реальная связь между “я” и “бытием”, отнюдь не означает только нечто биологическое или социальное, наподобие того, как она выступает в “философии жизни”. “Жизнь” здесь есть кроме того и укорененность в бытии как таковом, есть сущая реальность таковой укорененности – реальность, ни биологическими, ни социальными, ни душевными, ни даже духовными “компонентами” отнюдь не исчерпывающаяся. Это обстоятельство находит своеобразное подтверждение в самом русском языке, в частности, – в некоторых семантических особенностях понятия “жизнь”. До сих пор фолклористы отмечают в тех или иных региональных русских говорах употребления этого слова, не совпадающие с современными литературными лексическими нормами. У Белого моря (и вообще на Севере), например, можно услышать такие фразы: “Летось погода дивная живет…” или “За островами туманов не живет…”. А в совершенно иной российской “глубинке”, удаленной от вышеназванной на тысячи километров, поныне бытует народная примета: “Осень и зима хороши живут, коли на Лаврентия вода тиха и дождик”. Как очевидно, и в первом, и во втором случае слово “живут” имеет значение “бывают”. Весьма характерно, что “не только на севере, но и на юге сохраняется старое значение слова, уже неизвестное литературному языку. А такое совпадение очень важно, оно дополнительно указывает на древность и на народный характер именно такого значения слова”. [14] Причем, “жить” имеет в данном отношении целый спектр смысловых оттенков: “бывать”, “иметься”, “есть”, “суть”… То есть именно те, которые в философском дискурсе традиционно охватываются категорией “бытие”. Но одновременно сохраняется в слове “жить” и смысловое значение, ставшее в современном русском языке основным – “быть живым, не мертвым” – и относящееся только к одушевленным “предметам”. Хотя и здесь тоже, пусть только применительно к мыслям или чувствам, наличествует смысл “иметься, быть” (например, “В народе живет уверенность в победе”). [15] Все это многие столетия назад имплицитно содержалось в едином слове-понятии. Лишь затем стала возникать смысловая дифференциация на лексическом уровне. Физические проявления жизни стало выражать слово “живот”, для передачи других ее сторон имелись иные слова: духовной – “жизнь”, материальной – “житье” и т. д. Впоследствии от корня “жи-” еще образовалось множество других лексических единиц. Однако исходным значением во всем их многообразии было все то же, аналогичное нынешнему “существование”. [16] Подобное мироощущение (или, вернее, “жизнеощущение”), при котором реальная жизнь как изначальная укорененность в бытии (в “жизни”, если брать наиболее древнее, исконное значение этого слова) и выступает как основание русской ментальности вообще и русской философской рефлексии – в частности. Этот своеобразный “онтологический реализм”, неопосредованность восприятия бытия ничем, кроме изначальной принадлежности к самому этому бытию в качестве его “составной части”, во многом определяет и гносеологическую специфику русского сознания. Последнее можно было бы назвать скорее “эмпирическим”, но в совершенно особом смысле, не сводящемся к сенсуалистическому эмпиризму. Для русского “познать на опыте” означает прежде всего “пережить”. Соответственно, и сам подобный “опыт” как бы сливается с самой “жизнью”, есть категория не только гносеологическая, но и онтологическая. “Опыт” есть и постижение бытия, но в той же мере он есть и само “бытие”. Причем, подобная особенность характеризует и русское историческое (или если угодно – историософское) сознание. Последний аспект имеет к рассматриваемому вопросу – “что есть прошлое?” – самое прямое касательство.

V

Русское историософское сознание нашло, в частности, свое адекватное воплощение в практике летописания. До сих пор ей, пожалуй, в этом отношении уделялось недостаточное внимание. Когда же подобные попытки предпринимаются, то выводы иногда делаются поистине удивительные! Рассмотрим всего один, но весьма показательный пример: рассуждения В.И. Мильдона о “двух душах европейского человечества”. [17] С точки зрения автора, “историческое сознание россиянина испокон существовало в…двух областях: тяжелой обыденности и чуда”. [18] И обусловлено это прежде всего трудными природно-климатическими условиями – настолько трудными, что русские издревле являются носителями “сознания, потрясенного хаотичностью бытия и малосилием ума переменить что-либо в этом непостижимом хаосе”. [19] Соответственно, дескать, у нас почти совершенно не выработалась способность отличать реальное от иллюзорного, существенное от несущественного. “История мерещилась русскому человеку поприщем, где нет ничего надежного, верного, все уходит из-под рук”. [20] Именно поэтому “так относится к истории русская летопись – первое свидетельство национального исторического сознания. Оно не находит в истории цели, не ставит жизнь народа в некую всемирно-историческую связь, не видит в развитии наперед назначенного плана и не содержит представлений о конце истории. Летопись сообщает о всяком событии как таковом, а не в зависимости от его роли в подготовке будущего или в подтверждении былых пророчеств… Летописец внимателен к всякому событию, коль скоро то произошло. Фиксируются даже годы, когда “ничего не было”: “Бысть тишина”. Тишина – тоже происшествие, и отсутствие ярких деяний, бурных событий мирного или военного времени не означает, что нет жизни. Тишина – жизнь людей, и о ней надо сказать, оставаясь верным принципам летописания”. [21]

Данному подходу, крайне ущербному, с точки зрения В.И. Мильдона, противополагается в качестве положительного примера аналогичная практика древних западных хронистов. “По сравнению с хроникой, летопись совершенно земное занятие: списывай, не мудрствуя, не помышляя уподобиться мудрому и всезнающему божеству, восседающему на небесном престоле. Рядом с этим хроника является высокоумным небесным делом – по той роли, какую играет в ней сознательно-целеустремленная работа, персональная воля хрониста: он не столько описывает, сколько творит историю, под стать божеству, и та становится историей лишь после того, как попала в хронику. Одно историческое сознание, судя по манере изложения, не воображает себя ни участником, ни тем более творцом того, о чем пишется; никакой личной воли, кроме единственного внутреннего задания, чуть ли не свято исполняемого, – описывай! – да и то, внутренне ли оно, если не осознается таковым самими летописцами. Другое твердое и целеосмысленное ведет строгий отбор, в результате чего возникает не просто исторический труд, но произведение, источник которого не в описываемой реальности, но в авторской воле. Если кратко определить два названных принципа, то в хронике преобладает личный взгляд на историю, в летописи безличный“. [22]

Соответственно указанным принципам описания, идет, якобы, и сам процесс творения истории: на Западе – разумно и целенаправленно, в России – стихийно и “внеразумно”. Отсюда – практическая рекомендация, своего рода “философский ультиматум” нашему национальному бытию: “Для России как части Европы, части человечества следование прежним, своим историческим путем, определившимся стихийно, в условиях неблагоприятной географической широты, самоубийственно. Жизнь требует отказаться от него – нужно отказываться, даже если в ее и других народов прошлом не было образцов подобного отказа”. [23]

То, что беспрецедентность предлагаемого автором “лекарства” (которое пострашнее “болезни” будет, к тому же, если еще и “болезнь” сия – мнимая) тоже, по-видимому, не случайна; то, что “образцов отказа” не просматривается в исторических далях по причине принципиальной невозможности для любого народа подобный “отказ” осуществить, не исчезнув с лица земли, – все это автора нисколько не смущает. Впрочем, дело здесь не только и не столько в названных “практических выводах”. [24] Они как наглядный образчик reductio ad absurdum говорят сами за себя. И тем самым заставляют задаться вопросом: а все ли ладно здесь с исходными концептуальными установками?

Детальный разбор данных установок занял бы слишком много места и увел бы нас далеко в сторону от интересующей темы. Поэтому остановимся вкратце лишь на одном, частном, моменте рассматриваемой статьи, чтобы попытаться – тоже хотя бы частным образом – продемонстрировать их неадекватность реалиям русского менталитета. Так, автор констатирует, ведя речь о русской ментальности: “Существенная черта национального мировоззрения – упование на чудо, на какое-то внеисторическое (не как у всех народов) развитие, внезапно сбывшееся авось, счастье, привалившее без всяких усилий со стороны людей только за то, что они просто – прямодушны, смиренны, безропотны”. [25] Слово “авось” здесь выделено специально, как своего рода “базовое”, ключевое. Какое содержание в него при этом вкладывается, весьма явственно вытекает из контекста приведенной цитаты: счастье, невесть откуда нагрянувшее как награда за бездеятельность, безмыслие и безропотность. Но соответствует ли это содержание действительному смыслу данного слова в лексической системе русского языка?

Если брать современное его состояние, то слово “авось” относится здесь к числу разговорных частиц со следующей иерархией значений: а) “может быть” (о том, что желательно для говорящего, на что он надеется), б) “на авось” (делать что-нибудь – в надежде на случайную удачу). [26] Как видим, оба значения можно интерпретировать как “счастье, привалившее без всяких усилий со стороны людей”, лишь с очень большой натяжкой. Даже второе – и то предполагает в качестве неотъемлемого атрибута дело, действие, именно известное усилие, хотя и в надежде лишь на случайно-удачное стечение нужных для успеха обстоятельств. Но может быть, в древности язык наш подразумевал под “авось” нечто вроде “внезапного чуда”, бывшего предметом всеобщего бездеятельного “упования”? Посмотрим прежде всего с точки зрения этимологической. Во-первых, и само слово “надежда” (по-древнерусски “надежа”), фигурирующее в качестве своеобразного “ближайшего рода” в “дефиниции” понятия “авось”, восходит к “дети” – “делать” и является однокоренным с такими словами, как “делать”, “деятель” и им подобными. [27] Во-вторых, собственно “авось” изначально имело все-таки несколько иной “ближайший род”, по отношению к которому даже слово “надежда” выступает лишь “видовым отличием”. Это явствует из системного смысла совокупности соответствующих этимонов: “Авось. Собственно русское. Образовалось путем сращения союза А – “и, а, но” и указательной частицы ОСЕ – “вот” с развившимся позднее интервокальным в. Древнее авосе > авось в результате отпадения конечного безударного е. Менее вероятно по словообразовательно-семантическим причинам является толкование авось как сложения союза а и указательнах местоимений ово – “то” и се – “это”. [28]

То есть допускаются два варианта рассматриваемого слова: по словообразовательной модели а + осе (в значении “вот”) и по модели а + ово (“то”) + се (“это”). Учитывая, что само “вот” являет собой “видоизмененное общеславянское ото (с развитием протетического в и отпадением конечного безударного о), представляющего сращение междометия о и указательного местоимения то” [29], разница между обеими моделями в интересующем нас плане не столь уж существенна. Вернее, существенно здесь то, что обе они, хотя, возможно, и в разной степени, вероятны. То есть вполне могут содержательно истолковываться в своей взаимосвязи. Как раз такое истолкование было в свое время весьма подробно осуществлено В.И. Далем. [30] Непосредственный, буквальный смысл слова “авось” определяется им как “а-во-се (а вот, сейчас)” с последующим значением “может быть, станется, сбудется, с выражением желания или надежды”. (Кстати, тут же приводит Даль и аналогичное латинское выражение “fore ut” – это к тому, настолько ли уж “одиозно-исключительной” является эта “чисто русская” лексическая единица). И лишь затем дело доходит до таких диалектизмов, как “авоська” (с одной стороны, “будущий желанный случай, счастье, удача; отвага”, а с другой – “кто делает все на-авось”), “авосьный случай” (“пришедший на-авось”), “авоськать, авосьничать” (“пускаться на авось, на удачу, на безрассудную отвагу, беззаботно надеяться”) и им подобные. Характерно, что едва ли не все эти производные смысловые значения носят ярко выраженную отрицательную негативную окраску (также проиллюстрированную в далевском “Словаре…” немалым количеством достаточно красноречивых пословиц и поговорок). “Упование на авось” (что однозначно зафиксировано в русском языке испокон веков и по сей день) самим же русским народом всегда воспринималось и расценивалось отнюдь не как положительная “существенная черта национального мировоззрения”, не как претензия “на какое-то внеисторическое (не как у всех народов) развитие” – наоборот, подобное “авось” всегда квалифицировалось именно как ничем не оправданное безрассудство и всегда категорически осуждалось.

Другое дело “авось” в его буквальном (а исторически – в наиболее исходном) значении. Феномен, зафиксированный этим “пра-словом” Даль также исследует по ходу своего “Словаря…”, касаясь смыслового содержания слова “во”. Как выше уже отмечалось, “авось” есть буквально “а-во-се”, “а вот, сейчас”. Указательное же местоимение “во” есть, с одной стороны, указательное местоимение места: “вогде, вон, вот, тут, здесь”; но, во-вторых, оно есть и указание времени: “скоро, вот, сейчас”. Даль очень тонко улавливает подобное непосредственное совпадение указания места и времени фактически одними и теми же лексическими единицами. Разбирая различные точки зрения (сопоставляющие “а-во-се”, “авось” с “а вот”, “скоро”, “се”, “сейчас”; производящие “авось” то от “овый”, то от “ось”, “осе” с приставкой “а”) он в конечном итоге приходит к выводу: “во, конечно, близко к овый, ово, а восе, вось к осе, ось; но проще, кажется видеть в авась прямо, а-во-се, союз начинательный и два местоимения указательных, места и времени, тем более, что а-во-се, можно понимать прямо в смысле авось, и оно именно указывает на близкое будущее, тогда как авось от овый, т. е. овось, указывало бы на прошедшее время, как вечорось, намеднись; аосе, с приставками, не объясняет слова авось“. [31] Последнее замечание касается недопустимости трактовать “во”, содержащееся в “авось”, просто как предлог “во”, а не как указательное местоимение места и времени “во” (“вот”). С учетом этого обстоятельства, а также всего вышеизложенного хода далевских рассуждений и современных этимологических изысканий, становится очевидным, что “авось” в качестве древнерусской лексемы обладало

трудновыразимым посредством современного русского языка смыслом, который не совпадал даже просто со значением “может быть, станется, сбудется, с выражением желания или надежды”, – не говоря уже о негативной экспрессии чего-то безрассудно-авантюрного. Наиболее адекватно буквальный, исконный смысл “авось” можно было бы, пожалуй, выразить сегодня в форме выражения “и-вот!?.”, где “и” имеет равно соединительное и разделительное значение, а “вот” есть в равной мере как “пространственная” интенция “здесь”, так и “временное” указание “сейчас”. А сверх того, объединяя оба эти свои “момента”, данное “вот” есть указание находимости “здесь-теперь”: указание как бы на некое “место”, охватывающее в собственно временном отношении и ближайшее прошлое, и ближайшее будущее, вкупе с настоящим; а в отношении собственно пространственном указывающее не на “пустое место”, но и не на место, занятое какой-то определенной сущей вещью, а на “место” самого бытия как такового, на “бывание”, “жизнь” в тех древнейших значениях этих слов, о которых выше уже шла речь. Наконец, все это не просто бесстрастная “констатация”, не некий чисто остенсивный акт равнодушного “указывания” – оно проникнуто “пере-живанием”, “про-быванием” и “пре-быванием” в этом самом “вот”, что условно можно выразить посредством знака восклицания. На том же основании уместным здесь оказывается и многоточие, и знак вопросительный, ибо подобным образом понимаемое “авось” интенционально не только в “ассерторическом” (чисто констатирующем) плане, не только в плане “деонтически-восклицательном”, но и в отношении “проблематическом”, или “интеррогативном”, содержа сверх того и системный смысл данных модальностей, обусловленный их имплицитностью. Единственное, чего оно не заключает в себе с железной необходимостью, так это самой “железной необходимости”, однозначной каузальности, которую можно было бы “исчислить” всю без остатка чисто рациональным способом. Природные ли особенности нашей страны тому причиной, иные ли какие обстоятельства повлияли на историческое формирование “души русского народа”, но выработав в себе установку “онтологического реализма”, где непосредственным источником знания о бытии является укорененность в этом самом бытии, непосредственное “пере-живание” (“пере-бывание”, “про-бывание”) его, русский человек на самом глубинном уровне своей ментальности исконно понимает, что в самом бытии, в самой жизни наличествует ничем не устранимый иррациональный компонент, на который нельзя “уповать” как на “чудо”, но с которым надо неизбежно считаться. Суть не в том, что русские, дескать, не сумели приобрести в своей истории навыка и практики “разумного”, “расчетливого” действия. Даже самое беглое знакомство с русскими средневековыми писцовыми книгами, например, показывает, что это далеко не так: не менее, чем у других “цивилизованных народов” проявляются в них и многовековой хозяйский расчет, и богатая практика рационального планирования, и тонко отточенное умение целенаправленного действия, и неизбывная предприимчивость, и сугубая внимательность к повседневным “прозаическим” нуждам… Суть совершенно в другом: имманентное постижение неотъемлемой иррациональной “составляющей” бытия выработало в русском народе, помимо всего прочего, и способность принимать верные решения даже в ситуациях, когда никакой рациональный расчет в принципе невозможен, когда приходится действовать в жестких условиях “принципиальной неопределенности”, опираясь лишь исключительно на “онтологическую интуицию”, на непосредственный опыт жизни как таковой (а не просто на “житейский опыт”, приобретенный в прошлом), на непосредственное “ощущение бытия”, “на-а-во-се”, исходя непосредственно из бытийственного “и-вот!?.”, опираясь “на” “сие” бытийственное “вот” (универсальное жизненно-бытийное “здесь-теперь”) – словом, на “авось”. Не случайно в нашем языке слово “надеяться” – “это частица авось, выраженная глаголом”, а производные от него существительные “надежда”, “надежа” имеют в том числе и значения “опора, прибежище, приют”. [32] Не “у-бежище”, в которое, словно страус в песок, можно спрятать голову, в пассивном ожидании “спасительного чуда”, не “при-ют”, где надо “ютиться”, “уповая” на “дармовой дар”, а именно некая первичная “о-пора”, основание для деятельного “у-порства” в обстоятельствах, когда никакой иной основы для остро необходимого деятельного акта нет и быть не может. Это – та самая последняя, фундаментальная “надежда и опора”, которая не раз, на удивление всему миру, позволяла русскому народу взлетать из, казалось бы, абсолютно гибельной бездны на недосягаемые для многих других высоты исторического бытия. Вот и ныне, захлестываемые порой волнами иррациональной стихии, под натиском “вестернизации”, потерявшие едва ли не все возможности самозащиты – несмотря на это и многое-многое другое “все то, что гибелью грозит”, мы все же в глубине своего национального духа уверены непреклонно: “авось, сдюжим”. И пока не прервана, не иссечена, неиссякаема эта метафизическая связь, сила русская неистребима.

Но как и любое иное достоинство, продленное чрезмерно, за пределы применимости, данная способность, разумеется, порой превращается у нас в свою противоположность. Даже чаще, нежели нам самим этого хотелось бы. Ибо чем эффективнее, чем “мощнее” “инструмент” практического действия, тем гораздо сильнее соблазн сделать его едва ли не “всепригодным”. Тем более, если речь идет о такой специфической особенности, как непосредственная интуиция бытия. Поэтому, будучи лишь “частью” (хотя и специфически существенной) фундаментальной метафизической парадигмы, она способна, при “разбалансировке” с остальными “частями”, даже оборачиваться крупномасштабными социальными коллизиями. Но разве того же нельзя сказать и о западноевропейском “субъективном” рационализме Нового времени? Как-никак буквальный “классический тоталитаризм”, тоталитаризм в качестве философски проработанной концепции возник именно из него. Ведь именно учение Джованни Джентиле о “трансцендентальном Я” как чистой субъективности, которая, объективируясь в бесконечном множестве предметных содержаний, сама всегда остается неопредмеченной, именно данный, перекликающийся с “Ego cogito…”, подход, в соответствии с которым все внешнее, “трансцедентное” суть лишь разного рода абстракции от созидающей деятельности трансцендентальной субъективности, с логической необходимостью привел к чисто теоретическим выводам о том, что и природа, и Бог, и государство – “внутри человека”; стало быть, необходимо преодолеть иллюзорную границу между частной и общественной жизнью граждан, ибо лишь при условии ее снятия (равно как и всех прочих аналогичных эмпирических различий) может реализоваться трансцендентальная субъективность как воплощение всеобщности свободы. На практике же подобное “преодоление границ” и вылилось (прежде всего в фашистской Италии) в безграничное, поистине тотальное вмешательство государственной власти во все без исключения личные “рационально-субъективные, трансцендентальные Я”. С другой стороны Адорно и Хоркхаймер в своей “Диалектике просвещения” были не так уж не правы, когда утверждали, что гитлеровские концлагеря с их предельно расчетливой и рационализированной индустрией утилизации живого человеческого материала оказались в известном смысле прямым логическим завершением расчетливого новоевропейского отношения к природе как к просто к объекту, сырью. Ведь от подобного плода просвещения, коим является рационализм, как оказалось, всего лишь шаг к тому, чтобы и сам человек начал расцениваться в качестве сырья – со всеми вытекающими отсюда последствиями. Наконец, способность древних западных хронистов, весьма позитивно отмечаемая в противовес русским летописцам, не столько описывать, сколько “под стать божеству творить историю”, многие века спустя (в чем, конечно, никакой вины тех хронистов вовсе нет) уже обернулась несколькими попытками реализации утопических глобальных проектов мирового переустройства на протяжении одного лишь двадцатого века. С учетом такового уже имеющегося богатого исторического опыта можно, казалось бы, прекратить сегрегацию народов на “первосортные” и “второсортные”, на “личностные” и “безликие”. Достаточно просто понять, что в плане постижения бытия каждым из них выработано нечто фундаментальное, и одновременно – уникальное, свое, неповторимое. Каждым постигнуто и постигается часть чего-то универсального. Но именно только “часть” (если сей термин, конечно, здесь вообще применим), именно только специфическими способами соприкосновения с началами единой и вечной духовной основы мироздания; и при противопоставления каждого такового специфического способа остальным единая гармоничная “мозаика” всечеловеческого философского постижения мира окажется лишь грудой жалких хаотических обломков. Как и сама жизнь.

Увы, в практическом отношении подобное понимание еще очень далеко от своей реализации. Ибо даже теоретически требует оно от каждой исторически сформировавшейся фундаментально-бытийственной “региональной” парадигмы не просто “саморефлексии”, но и, если можно так выразиться, рефлексии “самопокаянной”. Вот этого-то пока и не наблюдается – прежде всего в западноевропейском менталитете, провозгласившим себя “эталоном для всего мира”. А ведь хотя бы тот же “тоталитаризм”, под знаком которого и под знаком борьбы с которым (по крайней мере с точка зрения адептов либерализма) прошел весь XX век, вполне может быть расценен как результат глобальной метафизической “провокации” со стороны именно “эталонной” новоевропейской мировоззренческой и жизнеустроительной парадигмы. Соответственно, – в особенности применительно ко второй половине нашего столетия – вполне правомерен вывод, что “через дискурс “тоталитаризма” закрепляется связывание Европы с не-европейским миром на основе претензий новоевропейского эго-субъекта на мировое господство”. [33] Имеется в виду, что так называемые “тоталитарные режимы” возникли как ответ на исторический “вызов” новоевропейского человека, брошенный всему остальному миру. Начиная с XVII века в Европе сложился уникальный тип социальной связи, основывающийся на легитимации всех социальных институтов через подсистему целерационального действия и эквивалентного обмена. Субъект-объектный метафизический дискурс, в рамках которого новоевропейский человек превратил весь мир в поставляющее производство исчислимых сил (вспомним знаменитый хайдеггеровский “постав” [34]), оказался чрезвычайно эффективным и с точки зрения технологии власти. Поскольку “европейский проект” носил и носит глобально-экспансионистский характер, в его осуществление так или иначе оказались втянутыми все другие локальные социальные неевропейские проекты. Но эффективность дискурса субъект-объектной исчислимости мира такова, что противостоять ему “периферийные” сообщества могут, лишь каким-то способом осваивая его. В итоге все традиционалистские сообщества встали перед необходимостью разрыва с собственными проектами развития, перед необходимостью “вестернизации”. А это оказалось возможным преимущественно путем “симулирования”, преимущественно “внешнего уподобления”, ибо западноевропейский индустриальный капитализм, как и западноевропейская рационалистическая репрезентация сущего в идеях, так же является, в сущности, локально-региональным феноменом, как и все прочие. Не имея фундаментальных предпосылок этики индивидуализма, не-европейские сообщества, таким образом, оказались вынужденными вырабатывать проекты “коллективного спасения на индустриальной основе” и следовать им, конкурируя с экспансией “европейского проекта”. При этом непосредственное воспроизведение “индивидуалистического” субъект-объектного дискурса осуществляется в не-европейских обществах “европейски образованными людьми” – теми, кто перестроил свою чувственность на “эго-центристский” лад и превратился тем самым в маргиналов собственной культуры, рассматривающих собственное общество как “недоразвитое”, подлежащее насильственному изменению по “истинным образцам”. Подобные маргиналы в известной степени необходимы традиционалистским обществам как “трансляторы” в них тех элементов “европейского проекта”, которые потребны для корректировки собственных путей развития с учетом вызова и угрозы данного проекта. Но в то же время такие маргиналы являются и “трансляторами” угрозы, фактором, препятствующим реализации собственных проектов. Вытекающее из последнего обстоятельства неизбежное репрессивное подавление этих маргиналов традиционалистскими обществами в рамках реализации “коллективного спасения на индустриальной основе”, в рамках действительного и действенного ответа на глобальный “вызов” новоевропейского человека, и воспринимается европейцами как “тоталитаризм”. Хотя сами же европейцы и делают подобный “ответ-подавление” неизбежным, ибо ставят не-европейцев своим “метафизическим вызовом” перед угрозой несуществования. Естественно, можно предположить, что и новоевропейский субъект-объектный дискурс тоже возник и сформировался как ответ на некий исторический вызов, тоже можно найти “виновников” его становления где-то “на стороне”. Дело, однако, вовсе не в этом: не в том, чтобы “перебрав” фундаментальные парадигмы различных культур, объявить одни “истинными” и “прогрессивными”, а другие “приговорить” к историческому “ничтожеству” и небытию. Задача заключается скорее в выявлении аутентичности каждой из подобных парадигм прежде всего самой себе (разумеется, в равноправном взаимоотношении их со всеми другими парадигмами). В том числе – и в выявлении аутентичности в наиболее глубинных аспектах: в способах восприятия бытия, в способах “бытийствования”, в коренных метафизических основах данной культуры и ее непосредственного носителя – народа, в способах ее “внешнего” цивилизационного воплощения.

В указанном отношении практика древнерусского летописания (как и вообще практика “генерирования” древнерусских текстов) дает поистине неисчерпаемый эмпирический материал для подобного выявления: и с точки зрения текстуального содержания, и в плане текстуальной формы. Выше уже шла речь о “Слове о полку Игореве” как социально-философском выражении древнерусского отношения к истории вообще и к прошлому – в частности. Но есть и еще один (в смысле – один из множества) весьма характерный пример, связанный с более ранними временами и с другим историческим лицом, нежели поминавшиеся князья. Киевский князь Святослав, живший почти за два века до печально памятного “половецкого похода”, со стороны результативности своей ратной деятельности являет, казалось бы, полную противоположность Игорю и Всеволоду. Гроза печенегов и Византии, усмиритель гордых вятичей, покоритель ясов и касогов, победитель волжских булгар и Хазарии, завоеватель Болгарии дунайской, блистательный полководец, походы которого по своему даже чисто географическому размаху сопоставимы с походами Александра Македонского, Святослав “парадоксальным” образом не оставил о себе сколь-нибудь заметного следа в древнерусском былинном эпосе! И отнюдь не потому, что был еще язычником, тогда как былины испытали очень сильное воздействия факта “крещения Руси”. В конце концов более ранний князь Олег “былинности” был “удостоен”. Да и слишком уж переоценивать обстоятельство “крещения” в данном отношении не стоит: тот же безымянный автор “Слова…”, например, и века спустя гораздо более широко пользовался русской дохристианской, языческой, нежели собственно православной символикой. В чем же тогда причина? Почему в народном русском историческом сознании дела и имя Святослава оказались фактически едва ли не “обойденными”? Ответ можно найти, пожалуй, в одном из кратких летописных упоминаний о послании киевлян своему князю в самый разгар его бурной ратной деятельности: чужой земли ищешь, о чужой земле заботишься, а про свою землю забыл, – таков общий смысл той укоряющей вести. Его оказалось достаточно, чтобы Святославу и впоследствии было “отказано” в “былинности”. Ибо “былина” – это не только и даже не столько жанр устного народного творчества. Это, если перевести буквально, “место были” (как “чужбина” – некое “чужое место”, “место чуждости”, “место не-родности”). А “быль”, в свою очередь, не просто “то, что было” (хотя прежде всего – именно это), но и то, что “бывало”, что “про-шло”, но “про-должается” в “бывании” своем как достойное такового “пре-бывания”, что, пребывая в “про-“, еще и оказывается способным дать этому “про-” место в себе, “в-мест-ить” его в себя и потому – “в-мест-иться” и в нем. Вся ратная слава Святослава была его славой, которую “до-бывал” он исключительно “сам” и исключительно для себя. Она, как его “особ-ливая” добыча, “до-бытость” ничего, в сущности, не “до-бавляла” “до” народной “бытности”, народной жизни. Тем самым многочисленные походы его, будучи яркими событиями в современном научно-историческом смысле слова, не были подлинными “со-бытиями” в древнерусском историософском понимании, не были “со-вместным-бытийствованием”, соборным действием, соборным “деянием-бытованием” [35], превозмогающим само-давлеющее “сам”. Деяния князя Святослава (несомненно, прославившие его) опирались на все то же, чуждое исконному русскому онтологическому жизнеощущению, отношение: “преднюю славу сами похитимъ, а заднюю си сами поделимъ”. Подобное отношение воспринималось как “об-ман”. Производное от старого глагола “обманити”, слово “обман” не случайно содержит в себе этимон “мана”, значивший буквально – “обман чувств”, “иллюзия”. А “мана”, в свою очередь, восходит к исчезнувшему глаголу “мати” – “колебать, качать”, от которого производно, например, и современное “марево” [36]. И это отнюдь не просто обман своих сограждан-подданных: “о чужой земле заботишься, а о нас забыл, а нас чуть печенеги не взяли…” Это не просто обман в смысле невыполнения князем своей главной социальной функции: защиты от врагов, чтобы на родной земле “бысть тишина”. Тут наличествует еще и своеобразный “обман бытия”, “обман” самой жизни в ее фундаментальных онтологических устоях – прежде всего внутренний “самообман чувств”, уклонение, “качание”, “колебание” в сторону от должного жизнеощущения, что внешне у Святослава проявлялось то в желании перенести свой стольный град на Дунай, в края болгар, то в самонадеянном “иду на вы”, приводившим Русь к неоправданным потерям, то в нарушении клятвенного слова “сидеть в Киеве”, а не скитаться с дружиной за тридевять земель… Именно на это более, чем кто-либо, князь не имеет право. Не случайно и само звание “князь” – от древнего корня “кънъ”, “основа” [37], от того самого древнейшего этимона, который поныне звучит в словах “исконный”, “закон” и им подобных. “Кънъ” – это и “основа”, и “начало” (аналогичное древнегреческому “архэ”), и “предел”, более основополагающий по смыслу, нежели любая пространственная или временная граница. “Кънъ” – это прочная укорененность в бытии, в том числе в соборном бытии народа, и в то же время – “основа”, “начало” сей укорененности. Если же “кънъ” кто-то пытается “поколебать”, “раскачать” – а тем более князь, долженствующий быть его воплотителем, выразителем и гарантом, – то подобный “об-ман” сразу же остро воспринимается на уровне первичной “онтологической интуиции” русского менталитета. Порождая вполне понятную и вполне естественную ответную реакцию, пусть не всегда “оперативную”, не всегда явственно осознаваемую и не всегда выражаемую дискурсивно.

Еще более наглядно попытка аналогичного “бытийственного обмана” обрисовывается и “обличается” применительно к другому историческому лицу: в летописном сказании о смерти “вещего” князя Олега. Правда, “об-личение” (т. е. конкретное личностное указание на некий безликий сам по себе “порок”) касается лишь единственного эпизода его жизни. Но зато эпизода, непосредственно выводящего на бытийственные глубины, ибо и само таинство смерти предстает здесь в качестве жизненного, бытийственного факта. Поэтому интересен и имеет немаловажное значение в том числе сам “слог”, коим данное сказание сложено. Вслушаемся в него: “И живяще Олег мир имея ко всем странам, княжа в Киеве. И приспе осень, и помяну Олег конь свой, иже бе поставил кормити, не всегда на нь. Бе бо преже вопрошал волхвов кудесник: “отчего ми есть умьрети?” И рече ему один кудесник: “Княже! его же любиши и ездиши на нем, от того ти умреть”. Олег же приим в уме, си рече: “николи же всяду на конь, ни вижю его боле того”; и повеле кормити и не водити его к нему, и пребыв несколько лет не дея его, дондеже и на Грекы идя. И пришедшю ему в Киеву, и пробысть 4 лета, и на 5 лето помяну конь свой, от него же бяху рекли волстви умрети Ольгови, и призва старейшину конюхом, ркя: “кгде есть конь мой, его же бех поставил кормити и блюсти его?” Он же рече: “умерл есть”. Олег же посмеяся и укори кудесника, ркя: “то ть неправо молвять волсви, но все то лжа есть: конь умерл, а яз жив”. И повеле оседлати конь: “да ть вижю кости его”. И приеха на место, идеже бяху лежаще кости его голы и лоб гол; и слез с коня, посмеяся, ркя: “от сего ли лба смерть мне взяти?” и вступи ногою на лоб; и вынукнучи змея, и уклюну и в ногу, и с того разболевся и умьре”.

Уже сама “внутренняя форма” данного текста несколько выделяет его из общего массива совокупного древнерусского летописного наследия. Определенная тоническая организованность, наличие регулярных “и” в предложениях – эти и ряд других аналогичных признаков привели некоторых авторитетных исследователей к весьма обоснованному выводу, что некогда, помимо летописной формы, данное сказание было представлено и в качестве самостоятельного эпического произведения. [38] В любом случае обстоятельство подобной выделенности лишь подчеркивает “неординарность” описываемого события, несмотря на всю его чисто фактологическую “заурядность” (мало ли от чего умирали князья; смерть того же Святослава в этом отношении отнюдь не менее впечатляюща и драматична). Значит, было что-то, что побудило особо запечатлеть кончину Олега – особо даже с “литературной” точки зрения. Что? Для уяснения этого необходимо рассмотреть данный текст в его “прозаическом” содержании, вычленить эту “прозу” из отмеченной выше “полубылинной” художественной формы. Благо, имеется еще один аналогичный древнерусский документ, посвященный тому же событию.

Помимо приведенного выше общеизвестного варианта из “Повести временных лет”, рассказ о смерти Олега известен также по так называемому Устюжскому летописному своду. Содержащему, в частности, весьма существенные отличия, касающиеся событийной канвы описываемого случая. Поэтому необходимо прежде всего сравнить оба текста, чтобы за подобными отличиями выявить нечто инвариантное, что и будет воплощать в себе фундаментальные “бытийственные интуиции”, коими руководствовались древнерусские летописцы. Второй вариант выглядит следующим образом: “Сей же Олег, княжив лет 33 и умре, от змия уяден, егда иде от Царяграда: перешед море, поиде на конех. Прежде же сих лет призва Олг волхвы своя и рече им: “Скажите мя – что смерть моя?”. Они же реша: “Смерть твоя от любимого твоего коня!”… И повеле (Олег) отрокам своим, да изведше его (коня) далече в поле и отсекут главу его, а самого повергнут зверям земным и птицам небесным. Егда же иде от Царяграда полем и наеха главу коня своего суху и рече бояром своим: “Воистинну солгаша ми волхвы наша. Да пришед в Киев побию волхвы, яко изъгубиша моего коня”. И слез с коня своего, хотя взяти главу коня своего – сухую кость – и лобзати ю, понеже съжалися по коне своем. И абие изыде из главы ис коневы, из сухие кости змий и уязви Олга в ногу по словеси волхвов его… и оттоле же разболевся и умер”. [39]

Какие моменты, несмотря на отличия, остаются неизменными в обоих рассказах? О чем данные “общие моменты” свидетельствуют, будучи воплощены даже в противоположных содержаниях приведенных повествований?

По первому варианту Олег вопрошал волхвов: “Отчего ми есть умьрети?”; по второму – “Скажите мя – что смерть моя?” “От чего“, “что” – сопоставление данных выражений показывает, что вопрошание делается не о “причине” в современном понимании этой категории, а своего рода об “источнике” смерти, о той “части” конкретно-сущего, “в которой”, вероятно, “находится” княжеская смерть. Аналогичный смысл донесен до нас и другими сказаниями; например, смерть мифического Кощея Бессмертного всегда, если можно так выразиться, “предметно-локализована” (в яйце, в утке, в зайце и т. п.). А вся “бессмертность” его в том и состоит, что “часть” эта надежно спрятана “за тридевять земель”. Соответственно, и здесь смерть воспринимается как часть сущего бытия, “локализованная” в определенном сущем предмете, воздействовав на который, можно, в принципе, воздействовать и на смерть. Отсюда и смысл самого княжеского вопрошания: отваживается на него Олег не ради праздного любопытства, а дабы “оградить” себя от главной смертной опасности. Поэтому вполне логично его действие, непосредственно последовавшее за пророчеством. И пусть в первом случае он просто перестает пользоваться конем, а во втором вообще убивает его – смысл один и тот же: радикальное “удаление навсегда” предмета, “в котором” “находится” его смерть. Это – второе общее “совпадение”, которое необходимо учесть. Третий момент, одинаково просматривающийся через различные трактовки, – обстоятельства повторного внимания Олега к предсказанию волхвов. По первой летописи он случайно “помяну конь свой”; по второй – случайно “наеха главу коня своего суху”. Но в равной мере и то, и другое оказалось чисто случайным событием. Далее, по одной версии князь “посмеяся и укори кудесника”, после чего надменно “вступи ногою на лоб”; по другой версии он огневался – “побию волхвы” – и взял конский череп, “хотя лобзати ю”. Однако и здесь общим местом является факт “уличения” пророков “во лжи”, т. е. действие сугубо кощунственное. Наконец, явление змеи в обоих вариантах последовало сразу же после названного кощунства.

По видимости во втором летописном тексте действия Олега предстают “нелогичными”: едва убив коня, он, казалось бы, должен сразу заключить, что угроза смерти от последнего миновала в тот же самый миг, как отроки “повергли” былого любимца “зверям земным и птицам небесным”. Почему же потребовалось еще немало времени и непосредственное созерцание конских костей, дабы князь “дошел”, наконец, до этой мысли? Или у него могли быть сомнения, что кто-то посмеет нарушить приказ об убийстве? Нет, подобное сомнение абсолютно исключено. Тем не менее и “нелогичность” поведения князя не более, чем кажущаяся. Обратим внимание: возроптал Олег на волхвов “егда же иде от Царяграда”, и не ранее. То есть после того, как была победоносно завершена крупнейшая “византийская кампания” и миновала опасность погибнуть в ней (а вдруг каким-то образом конь, даже мертвый, мог оказаться к таковой гибели причастным!). Равно, как и по версии первого летописного текста: все то время, пока известие о смерти коня князю не поступало, он подспудно допускал вероятность свершения пророчества – хотя и принял все меры, чтобы оно не сбылось. И лишь роковая минута “наглядной демонстрации” конского черепа побудила его “посмеяся”.

Но смеялся ли Олег, гневался ли, обращен его “смех-гнев” (т. е. сильная душевная страсть) именно на волхвов и на сделанное ими пророчество: “все то лжа есть”, “солгаша ми волхвы наша”. Соответственно, обвинение “изгубиша моего коня” адресовано тоже исключительно им, хотя на деле сам же князь отдал приказ убить (или навсегда удалить) своего любимца. Это заставляет задуматься над главным: а чего, собственно, хотел великий древнерусский властитель, вопрошая о грядущем? Вообще избежать смерти? В таком случае известие о кончине коня должно бы вызвать у него не горький смех, смешанный с яростью, а скорее радость абсолютной победы над судьбой. Или он хотел провести своего рода некую “экспериментальную верификацию” речению волхвов, вступив с ними в “теоретический спор”? Нет, тогда Олег с самого начала отдавал бы себе ясный отчет, что “эксперимент” проводит именно он сам, и сам он, а не волхвы, губит (возможно, совершенно зря) любимого коня. В том-то и дело, что и к волхованию отнесся Олег вполне серьезно, и попытку “обойти судьбу” сделал тоже всерьез, и мысли о своем “бессмертии” при этом все-таки не допускал. Но что же тогда двигало им в этой принципиально антиномической ситуации?

Давайте вспомним, хотя бы в общих чертах, тот фон, на котором произошла рассматриваемая загадочная история. В той же “Повести временных лет” ее описанию предшествуют такие дифирамбы в адрес Олега, которые потом редко можно встретить в древнерусском летописании по отношению к другим князьям. Да и было за что. Основатель единого грандиозного государства от Новгорода до Киева, победитель могущественной Византийской империи, гроза любых врагов Руси, подлинный создатель “русско-славянской независимости и силы” [40], Олег не случайно именовался “вещим” князем. Значил сей “титул” тогда и “известный”, “славный”, “знаменитый”, и “мудрый, знающий то, что другим не дано знать” (“гениальный”, как сказали бы мы сегодня). И вдруг после восторженных летописных строк, Олегу посвященных, резким диссонансом звучит пророчество: “Но примешь ты смерть от коня своего”. Пророчество тем более ужасное, если учесть, сколь многое в ту пору значил конь для профессионала ратного дела. Принять смерть не от вражеского меча, копья или стрелы, и даже не от “лютого зверя” на охоте, а от своего боевого коня – что может быть трагичнее и постыднее – тем более для столь “вещего”, прославленного триумфатора?! Вот и решил он сам “дать ответ” на полученный в результате своего вопрошания “ответ бытия”. Именно сам: не посредством общепринятой тогда ритуальной практики (волхование ведь являлось хоть и священодействием, но делом едва ли не обыденным по своей массовой регулярности) и не посредством смиренного приятия пророчества как должного, а путем свершения самочинного акта возомнил обеспечить себе любой иной вариант кончины, но только не от своего коня. Данному же акту предшествовал другой, не менее самочинный: сам характер вопрошания, сам “тон” обращения Олега к судьбоносному бытию. Тон этот очень тонко прочувствовал и воплотил в “Песнь о вещем Олеге” гениальный выразитель глубинных оснований русской души А.С. Пушкин, приведя символичный диалог высокомерного князя (знающего, что перед ним “любимец богов”, но тем не менее, восседая в седле, сулящего, словно своему дружиннику, в награду “любого коня”) и “вдохновенного кудесника”, с непостижимым для земного властителя правом и достоинством отвечающего, что “волхвы не боятся могучих владык, а княжеский дар им не нужен”. [41] Да и древние летописи свидетельствую вполне однозначно: “призва Олег волхвы своя…” – точно так же, как потом “призва старейшину конюхом” для отчета о сохранности вверенного имущества. В “Повести временных лет”, кстати, сей момент даже значительно усилен. Здесь Олег не только в начале, но уже и в самом конце, уже созерцая жалкие останки своего былого боевого товарища, задает еще один, но исполненный того же прежнего, сакраментального тона, вопрос: “от сего ли лба смерть мне взяти?” Причем, вопрошает не иначе, как “посмеяся ркя” и “вступи ногою на лоб”, а само вопрошание уже вовсе не обращено к какому-либо конкретному лицу: ни к тем же волхвам, ни к кому бы то ни было еще. Подобный вопрос можно было бы назвать, с современной точки зрения, “чисто риторическим”, простым словесным приемом, не требующим ответа, если бы не одно важное обстоятельство: ответ опять последовал, причем, последовал тут же, вслед за вопрошанием. Или, что в данном случае одно и то же, – вслед за “искушением”, за “провоцированием” того, к чему последний вопрос был обращен, на таковой ответ. Вот этот характер вопрошания бытия – с высоты достигнутой славы и властного могущества, в форме повелевающего обращения господина к подданному – и предопределил, уже в самый момент такового вопрошания, соответствующий бытийственный ответ. Чего Олег не понял (или все-таки понял, когда “разболевся”?) даже перед самой смертью, сокрушаясь лишь о том, что “зря” лишился своего коня.

Происходило ли все это так, как описывают летописцы, нет ли – суть в другом. Сам факт наличия в древнерусских летописях подобной истории свидетельствует, насколько чутко, буквально на невербализуемом, интуитивном уровне улавливалось древнерусским сознанием глубинная, фундаментальная основа-“кънъ” бытия, насколько четко не смешивалась она с сущим и с любой властью над данным конкретным сущим – хотя отнюдь и не размежевывалась с ней неодолимой онтологической границей. Бытие в этом понимании недоступно ничьему произволу. Когда попытка произвола все-таки свершается (пусть даже в малейшей степени, в пределах личной судьбы отдельного человека), когда осуществляется “про-из-вол”, самочинное “из-воление” по отношению к фундаментальнейшему “про-“, когда кто-то посягает на сведение этого универсального бытийственного “про-” к уровню определенного, подвластного “само-из-волению” сущего – тогда посягатель (кем бы он ни был!) неотвратимо расплачивается за это. Причем, как само посягательство, так и расплата за него происходят без явно-зримого вмешательства чего-то “потустороннего”, исключительно в сфере сущего. Ибо последнее, с другой стороны, само насквозь проникнуто бытием, “быванием”, “жизнью”, собственно и являя собой единое “бывание-жизнь”, “житье-бытье”, включающее в себя также непосредственную онтологическую укорененность в него человека.

Подобное восприятие бытия и сущего во многом объясняет и причины именно той практики летописания, каковая наличествовала в древней Руси. Включая даже композиционное построение летописей. Многое сделавший для их систематизации и изучения, но так и не сумевший постичь специфику древнерусского (и русского вообще) “умозрения” А.Л. Шлецер по данному поводу как-то весьма раздражительно заметил в адрес древнерусских летописцев: “Есть у них, чему… подобного не нахожу я во всей прочей исторической словесности… Другие переписчики… переписывают с некоторым родом набожности…, только то, что видят в своем подлиннике. Русский же переписчик напротив того не уважает ни чем и не смотрит на буквы. Во время переписки человек этот думает, рассуждает и дает толкования, но думает вслух, не выставляя дурацких своих выдумок на поля, вместо объяснений, а внося их прямо в текст… С какой тщательностью и трудом не употреблял я критику, чтобы вытащить из кучи писцов Нестерово настоящее вступление в русскую историю…, но все же не решил этим важной задачи восстановить чистого Нестора, и не мог ее решить”. Комментируя эти строки, В.И. Мильдон вполне справедливо уточняет: “Задача эта не решена до сих пор, и вряд ли будет решена, ибо здесь особенность исторического сознания. То, что Шлецер называл “дурацкими выдумками”, для летописца было событием, и он включал его в текст без всяких оговорок, не помышляя о том, что долю своего личного участия надо оговорить…” [42] Как констатация факта из практики летописания это совершенно верно. Другое дело производимые отсюда выводы, которых выше уже касались: Мол, “летописание, как и сама история, не воспринималось личным делом”, оно “не ставит жизнь народа в некую всемирно-историческую связь”, не способно, дескать, “найти в истории предначертанного плана”, стремится “смешать исторически важное с малосущественным” (куда относится, якобы, и повествование о смерти князя Олега) и т. п. И невдомек при этом сторонникам подобных оценок, что и непризнание в истории некоего заранее “предначертанного плана” – это ведь тоже выражение вполне определенного плана исторического бытия. А именно, выражение в плане восприятия исторических событий как “со-бытий”, “со-вместного бытийствования”. В плане восприятия бытия не только как сущей “о-соб-ливости” отдельных исторических деятелей и их деяний (таковое восприятие в летописях тоже наличествует, воплощается в конкретных описаниях дел и судеб), но и в неразрывной связи с общей “соб-ранностью” таковых, с их “со-борностью” в едином народном “бытийственном течении”. Уже само слово “лето”, которым прежде обозначались годы и “о-писанию” которых летописи посвящались, производно в нашем языке от глагола “лити” – “лить, течь”. [43] Лета и “лились” одно за другим, словно река, запечатлеваясь в летописном “речении”. Задача и назначение коего и состояла в таковом запечатлении, в максимально полном воспроизведении соборного жизненного, бытийственного “континуума” – через отражение, разумеется, деяний отдельных личностей. Характерно при этом, что само древнерусское название, само слово “летописец” является словообразовательной калькой греческого “chronographos” – “хронограф”. Будучи в Византии специализированным термином, обозначая человека, призванного фиксировать и осмысливать исторические события через призму прежде всего Священного Писания (т. е. именно через некий изначально заданный “план”), по-русски буквально оно переводится как “описатель времени”, а не просто, если можно так выразиться, “годо-описатель”, и уж тем более – не “историк”, внимание которого обращено исключительно на уже минувшие “лета” и интерпретацию их событийного содержания через какую-то категориальную систему. Для летописца подобной изначальной категориальной схемы не существовало. Прошлое и настоящее для него также наличествовали нераздельно. Не в том смысле, что он “не понимал” разницы между первым и вторым, а в том, что и “про-шлое”, и “про-исходящее” было универсально объемлемо для него неким единым бытийственным “про-“. Именно поэтому летописец по необходимости внимателен ко всякому событию, коль скоро то “про-изо-шло”. Именно поэтому отражает он даже кажущееся “отсутствие событий”, фиксируя просто: “бысть тишина” – и это “отсутствие” для народной жизни пограничного со степью государства было, возможно, даже самым благим и желаемым “со-бытием”. Летописание, действительно, велось способом “записывания подряд”. Но отнюдь не потому, что предки наши, в силу “скудоумия”, “безличности” или иных аналогичных причин, “смешивали” исторически важное и исторически “малосущественное”, будучи “неспособны отделить” одно от другого. Наоборот, с точки зрения “полноты бытия” – главного методологического принципа древнерусского летописания – и “существенное”, и “несущественное” (в современном смысле этих категорий) события являлись в равной степени существенными, ибо “существовали”, “были”, “имели место” в жизни, “имели место быть”. Этим же принципом [44] объясняется столь возмущавшая Шлецера и иже с ним практика последующих “анонимных” дополнений первоначальных летописных текстов. Если более поздний летописец-переписчик знал то, о чем не ведали летописцы-предшественники, он восполнял этот пробел, вставляя известные ему сведения в прежний текст, руководствуясь только хронологией. При этом, естественно, не оговаривал специально “долю своего личного участия” в совершенствовании летописного свода. Ибо во-первых, летопись была отнюдь не “произведением”, а непосредственным запечатлением самого бытия через сущие во времени события, “времяописанием”, “жизнеописанием” – и в этом плане абсолютно неважно, кто о том или ином событии рассказал; главное, что событие отражено, историческое бытие восполнено. Более того, внесение в текст еще и “оговорок” об авторе сего восполнения как раз и стало бы искажением летописного текста как непосредственного отражения, выражения, воплощения исторического бытия; оно “вклинило” бы органическую ткань исторических деяний деяние самого летописца, ничего общего с описываемыми деяниями не имеющее и потому не имеющее права на летописное упоминание. Говоря языком современной символической логики и эпистемологии, в данных случаях древнерусские летописцы четко различали и четко соблюдали именно существенную границу между “объектным уровнем” летописного повествования и его “метауровнем”, явственно обозначенную лишь почти тысячелетие спустя Бертраном Расселом. Во-вторых, практика подобных “анонимных дополнений” и воплощает в себе, в силу вышеназванного, специфический способ личного участия того или иного летописца в общем, соборном деле летописания – подобно тому, как личное действие каждого отдельного человека вплеталось в общую ткань соборной народной жизни. И подобным “вплетением” оно отнюдь не “обезличивалось”. Наоборот, лишь будучи причастной к соборной бытийственной полноте, личность только и могла проявиться как личность, а не как просто “о-собь”, обособившийся “индивидуум”. Лишь опираясь на это соборное “бытие-жизнь”, человек только и мог стать человеком в изначальном, буквальном значении этого русского слова – “возвышенной силой” (от “чело” – “верх, возвышенность” и “векъ” – “сила” [45]); то есть “силой” отнюдь не нивелированной в некоем “среднем уровне”, а “возвышающейся” над ним, “вы-деляющейся” посредством “не-от-дельности”. Обратное, то есть стремление “еще более возвыситься”, стать “выше” “до-стоинства” человека, “выше” “до-ступного” человеку “стояния”, оказывалось на поверку – в тех или иных формах – не еще большей силой, а “из-гоением”, “из-живанием” своей “жизненной силы”, своей “чело-век-ности”, человечности. Именно подобное “жизнеощущение” явственно просвечивает как в самой практике древнерусского летописания, так и посредством ее основного смыслового тона, где сочетались, пленив еще А.С. Пушкина “в наших старых летописях, простодушие, умилительная кротость, нечто младенческое и вместе мудрое…”. [46] Черты, выделенные отнюдь не произвольно, ибо “муза Пушкина – не только муза его поэзии, но и “муза” его мысли и духовной жизни – есть настоящая русская муза: ее истинная духовная глубина, ее великая и серьезная жизненная мудрость проникнута той простотой, безыскусственностью, непосредственностью, которая образует невыразимое своеобразие русского духа”. [47] Наш великий национальный поэт как никто другой, пожалуй, смог постичь посредством своего поэтического вдохновения самую суть нашего русского языка, самую суть воплощенных в нем неких первичных “бытийственных интуиций”, составляющих и по сей день наиболее глубинную “метафизическую” основу русской ментальности.

VI

Непосредственное (хотя и неявное) выражения эти “интуиции” находят именно в “строе и ладе” русского языка, содержащего, помимо очевидного “семантического поля”, еще и “поле” этимологически латентное. Каковое прежде всего нуждается в выявлении и продумывании. Взять упоминавшееся уже слово “человек”. Воплощающее буквально, в плане своей “внутренней формы”, смысл “возвышенная сила”, оно этим своим первичным смыслом сразу же ставит целый ряд вопросов: что за “сила” здесь обозначается? над чем “возвышается” она? что есть само это “воз-вышение”?

Слово “сила” как таковое, аналогичное соответствующим лексемам балтийских языков, изначально обладало смыслом, родственным смыслу современного слова “душа”. [48] Слово “век” (через “ять”) – “сила, здоровье”. [49] Но при этом последнее было тесно связано со временем, хотя и специфическим образом: если слово “время” (“вертун”) применимо вообще к миру, то “век” относился преимущественно к человеку. Во всех родственных славянских языках этот корень передает значение “сила, жизнь, действие, борьба”, а в древних славянских текстах “век” также – и “жизнь человека”, его временной “жизненный круг”, первоначально связанный только с периодом активной деятельности человека, его духовной и телесной зрелости. [50] Ныне в нашем языке темпоральный аспект слова “век” еще более усилился, обретя значение “отрезок времени, равный столетию” (XIX век, XX век и т. д.), а также вообще обозначая какой-то знаменательный отрезок истории (“век золотой Екатерины”, “серебряный век русской поэзии” и т. п.), сохранив и смысл “отмеренный человеку срок жизни”. То есть он – то же “время”, но не как чисто количественная, “экстенциональная” характеристика, а время “интенционально значимое”, определенное в своей содержательности, в своей “наполненности” жизнью и действием. Соответственно, “чело-век” – это нечто “возвышающееся” над “жизнью”, “жизнь”, “возвышающаяся” над самой собой, некая “сила-душевность”, “воз-вышающая” свою жизнь до своего уровня в своем “жизненном круге”, составляющем “часть”, “цикл” общемироваго “вертуна”-времени. Причем, сам по себе “век” в смысле “здоровье” уже и есть таковая “возвышенность”, нечто “здоровое” (= “большое”). Ибо слово “здоровый” образовано с помощью префикса “съ-” от древнего существительного “*dorvъ” и означало первоначально “подобный дереву по высоте, крепости”. [51] Но в слове “человек” данный момент еще более усиливается указанием на “возвышенность” и без того “высокого”. Тем самым здесь имеется в виду “возвышение” какого-то особого рода, смысл которого заключается в этимоне “чело-“. Последний, оставшийся в современном русском языке в качестве архаичного слова “чело” (= “лоб”), некогда наличествовал и в качестве самостоятельного слова с более буквальным смысловым значением, родственным латинским “celsus” – “высокий”, “excello” – “возвышаюсь, поднимаюсь”. Тогда древнерусское “чело” буквально означало “возвышенность, гора”. [52] То есть не просто нечто высокое (“как дерево”), выше которого иное сущее вполне может быть, а как раз то высокое, которое сродни вершине горы как таковой, над коей – лишь небо. Человек тем самым, будучи отдельным сущим среди прочих отдельных сущих вещей, “высок” уже в качестве такового сущего. Но и еще “выше” – “выше” любого сущего, своего рода “вершина сущего”, “вершина жизни”, не отрывающаяся, однако, от “сущего-жизни”, а являющая собой только самую “воз-вышенную” точку его. Такой он бывает, если у него, у человека, “все как у людей”, если “люд”, его окружающий, не есть что-то чисто внешнее, по-стороннее, и тем более – не что-то чуждое, “посягающее на индивидуальность”, как это представляется с точки зрения “само-чинной-самости”. Ведь древнерусское “людъ” – того же истока, что и, например, готское “liudan” – расти. Более явственно этот же исток запечатлелся в слове “народ”, каковой смысл древнее слово “людъ” некогда буквально имело. [53] Здесь – та почва, “силой”, “ростом” которой человек “возрастает”, “возвышается” до высоты “чело-века”, до высоты над всем сущим, до высоты бытия – в отличие от простого существования и высоты этого существования.

Подобное специфическое “стояние” человека среди сущего, смысл которого донесен до нас этимологией нашего языка, приоткрывает то соотношение бытия и сущего, что интуитивно, гораздо более непосредственно улавливалось нашими предками. Как “возвышение” над “высотой” сущего человек “вы-ступает” в самое бытие. Будучи сущим среди иных сущих вещей, “существуя” среди них (хотя, даже как сущее уже будучи “выше” их), человек, как и прочие существующие вещи, одновременно “есть”, причастен бытию. Но, в отличие от “обыкновенных” вещей, он не только есть, но и “бывает”, его причастность бытию простым “есть” не ограничивается, его бытие, как бытие, есть “бывание”, выраженное в “до-стоинстве”. Любая отдельная вещь, существуя, изменяется как вещь сущая – и все-таки неизменно “есть”. Человек также, изменяясь как сущее существо, “есть” неизменно, но в то же время он и в бытийственном смысле не есть одно и то же: он “бывает” “раз-ным” раз от разу. Поэтому можно сказать: если вещь есть то, что она есть, то человек есть не то, что он есть, а тот, кем бывает. Его бытийственное “бывание” составляет феномен, именуемый обычно расплывчатым словом “свобода”: человек “бывает” кем угодно, в том числе и ни-кем, что составляет далеко не последнюю из возможностей его свободы. Даже внешне вполне благополучное и благородное его существование в качестве сущего существа может оказаться “ниже” его “бывания”, и тем самым – “ниже” подлинного до-стоинства его как “чело-века”, не достигать “до” той “воз-вышенности”, на которой бытием определено человеку его “стояние”. Или наоборот, “бывает”, что человек в качестве лишь сущего существа стремится “воз-выситься” над всем сущим – и тем саиым, опять-таки, утрачивает собственное бытийственное “до-стоинство”. Известные слова известного гимна – “кто был ничем, тот станет всем” – наглядно демонстрируют всем своим смыслом тщетность и пагубность подобного у-стремления, ибо быть “всем” это значит на практике быть “как все”, то есть опять-таки тем же “ничем”; “стать” из первого вторым означает оставаться тем же самым, “бывать” так же, как и прежде, ниже человеческого достоинства. Подлинное же “до-стояние” человека заключается в его непосредственной тождественности бытию – как существа не только сущего и даже не только такого, которое “есть”, но как существа “бывающего”. В этом – действительная воз-вышенность человека над сущим в его бытии, действительное воз-вышение человека до бытия. Последнее, не будучи какой-то сущей вещью, и не “существует”, и не “есть” – оно тоже лишь “бывает” через отдельные сущие вещи и их “есть”. “Бытие бытия” – в “бывании” сущего, отдельных вещей. Отсюда, кстати, проистекает обычное смешение бытия вещи и ее существования: первое и второе по видимости оказываются экстенционально “равнообъемными”, равно “очерченными” одной и той же “границей” сущей вещи, которая и “существует”, и “есть”. И лишь человек среди всех прочих вещей мира не только существует, не только “есть”, но и, подобно самому бытию, “бывает”. Хотя, конечно, его “бывание” также ограничено лишь его существованием и лишь его “есть”, не воплощается и не проявляется через иные сущие вещи. Но как именно “бывание” оно совпадает с “быванием” самого бытия, “воз-вышается” непосредственно в само бытие, “бывая” непосредственно самим бытием – подобно тому, как вершина горы, далеко возвышаясь над всеми прочими элементами ландшафта, непосредственно “соприкасается” с высотой как таковой, с “верхом” как таковым, как с неким “чистым измерением пространства”. Подобное бытийственное “со-прикосновение” и звучит в этимологическом смысле слова “человек”, будучи некогда уловленным в своей непосредственной ясности посредством изначальных “бытийственных интуиций” нашими далекими предками.

VII

Хотелось бы особо подчеркнуть: речь в настоящих беглых заметках и идет исключительно о таковых наиболее первичных “бытийственных интуициях” – безотносительно к длинному и сложному историческому пути, через который, “модифицируясь”, они прошли.

Соответственно, здесь совершенно не затрагивается существенное влияние христианства на дохристианскую (языческую) русскую ментальность, не рассматривается соотношение русского менталитета с западноевропейской парадигмой в плане оппозиции “логизм – рационализм” [54] и тому подобных категорий. Правда, кроме “чисто технических” причин вызвано это еще и одним принципиальным соображением. Глубочайшее влияние Православия, например, на “душу русского народа”, столь детально выясненное выдающимися русскими философами XIX-XX веков, влияние, имеющее силу неоспоримого факта, будучи принятым за “causa finalis” оставляет без ответа по крайней мере единственный вопрос: а чем глубинным определялся русский менталитетдо принятия христианства, до своего “воцерковления”? Без четкой его постановки и (по возможности) четкого ответа легко придти к несколько упрощенному выводу, типа того, что “два противоположных начала легли в основу формации русской души: природная, языческая дионисийская стихия и аскетически-монашеское православие”. [55] Как будто и в дохристианских период языческая духовная практика не содержала в себе мощного дисциплинирующего (“аскетического”) начала, отнюдь не сводясь лишь к “дионисийской стихии”. Здесь, вероятно, мы в той или иной степени имеем дело с утвердившимся стереотипом, подобным тому, что “необъятность русской земли, отсутствие границ и пределов выразились в строении русской души” и “пейзаж русской души соответствует пейзажу русской земли”. [56] Ибо при всей бесспорности данных положений здесь также возникает встречный вопрос: а не было ли уже изначально в “русской душе” чего-то такого, что позволило затем освоить соразмерное этому “душевному пространству” пространство географическое? Не имеет ли здесь место и обратное соотношение? То есть, говоря о русской “всемирной отзывчивости” (Ф.М. Достоевский), о ее “душевном просторе, вместительности, объемности (И.А. Ильин) и т. п., как “следствии” соответствующих географических факторов, с неменьшим основанием можно утверждать, что не географическое пространство своим простором создало простор “русской души”, а, наоборот, Россия и смогла стать столь пространственно “просторной” вследствие некоего изначального русского душевного “про-стора”. И хотя все это – тема для особого разговора, нельзя здесь не вспомнить, наконец, третий вопрос, вытекающий из двух предыдущих: а что вообще выводит народы (не только русский) на арену исторического бытия? Ведь раз за разом наблюдалась фактически одна и та же картина: греки ли, латиняне, германцы ли, славяне или иные какие народности века и века существовали как бы в историческом бездействии . И вдруг – стремительно приходили в движение (порой в буквальном, а не только в смысле собственно социального прогресса, значении этого слова). Почему? Что являлось тем “спусковым крючком”, который малейшим своим сдвигом приводил их в это грандиозное движение, воспламенял дремавшую энергию экономической, социальной, культурной активности? Где вообще потенциал сей активности подспудно накапливался, что его “аккумулировало”? Постепенное “количественное” изменение производительных сил, орудий труда и технологии производства, которое в один прекрасный миг переходило в качественный “скачок”? Однако, “крестьяне” (в кавычках, ибо так они сами себя тогда еще отнюдь не называли) и при Князе Владимире Красно Солнышко пахали землю примерно так же, как делали это еще до Рюрика, а что касается ратных (и охотничьих) орудий, то эти вообще просуществовали, почти не изменяясь в своей сути, вплоть до появления огнестрельного оружия. Сказывалось влияние более цивилизованных соседей (Рим, Византия)? Да, было и оно – но почему начинало сказываться особенно сильно именно в какой-то определенный момент времени, хотя наличествовало и раньше?

Словом, вопрос стоит так: что в народной практике, “вращаясь”, вроде бы, “по замкнутому кругу”, тем не менее, уже самим своим постоянным “замкнутым вращением”, “разрывало” этот “круг”? Из всех видов человеческой практической деятельности таковым свойством обладает лишь один: практика речения, “функционирования” языка в речи. Ибо даже обладая ограниченным и неизменным лексическим запасом и неизменной грамматической формой, даже не обогащаясь новыми словами для обозначения новых явлений социальной жизни, новых орудий труда, новых предметов быта (как должно бы следовать из “материалистического понимания истории), – даже в таких условиях язык ежеминутно (если не ежесекундно) “представлен” в безграничном многообразии индивидуальных речений, в речи, представляющей собой “частное и во многих отношениях случайное проявление языка”. [57] Говоря на своем национальном языке, каждый из говорящих неизбежно и постоянно привносит в него что-то свое, собственное, не всегда нужное и полезное, но нередко – именно нужное и полезное новое. В силу этого конкретная речевая практика, действуя в целом по общей “абстрактной” схеме, каковой и является язык со своими общими правилами, выступает одновременно как своего рода “континуум” языковых флуктуаций, отклонений от этих общих правил. Тот самый “континуум” материальных изменений, который интериоризируется, воплощается в изменениях материально никак не существующего языка. Поистине, “вначале было Слово”: реченное слово, самим актом речения изменяющее самое себя, а тем самым – и сознание, и душу, и дух, и жизнь. Меняющее, но и сохраняющее себя, исконно наличествующий свой глубинный смысл. Лишь с течением веков, и именно благодаря все новому и новому “спонтанному” словотворчеству, смысл сей становится все менее очевидным, его первичная “прозрачность” и “немудренность” все более заслоняются вербальными новообразованиями, являющимися, с одной стороны, все более полным и адекватным выражением бытия человеческой самости, а с другой, будучи сущими, существующими, – заслоняющими от человека как его собственное сверх-сущее бытие, так и бытие всего прочего отдельно-сущего. К этому добавляется мощное воздействие разного рода культурных феноменов, которые, в свою очередь, обогащают, усложняют душевный и духовный склад народа, отливают его в некую определенную самобытную форму, каковой и предстает он прежде всего не только самому себе, но и перед другими народами. Но во всем этом богатом содержании, ограненном “внешней формой”, продолжается, остается и форма “внутренняя”, имманентная, исконная, изначальная, зачастую явно не осознаваемая, наличествующая лишь на уровне неких “первичных интуиций”. При всей своей “неуловимости” она-то и составляет фундаментальную “парадигму” народного бытия, его “стихийного” жизнеощущения и “умозрения”. Собственно, составляет она само это бытие, лишь заслоненное многообразием сущего в “народной душе” культурного богатства, но тем не менее – и “пронизывающее” его. Причем, подобный заслон всегда был и всегда будет. Его явственная представленность именно сейчас отнюдь не означает, тысячу лет назад наши предки были открыто, непосредственно причастны к первичным смыслам бытия. Нет, и за ними тоже тянулась в прошлое бесчисленная череда поколений, и они бытовали как сущие существа среди сущих вещей, пребывали в тотальности сущего. Единственное, что хотя бы в силу чисто исторических обстоятельств сам язык их был ближе к своим изначальным истокам, нежели наш язык теперь. Тем самым был от ближе и к “про-свету” бытия, ибо только-только вышел из этого “про-света” в “бес-про-светность”, “тотальность” сущего мира. Этим, говоря словами Хайдеггера, предки наши более непосредственно были причастны к “непотаенному”. Но именно поэтому, именно вследствие данное непосредственной близости, для них оставалась “потаенной” сама эта непосредственная близость к “непотаенному”. Только последующая опосредованность дает возможность осознать и дискурсивно выразить былую непосредственность – но лишь уже как “у-траченную”. Ибо подобно другому “всеобщему эквиваленту” любого богатства, данный “всеобщий эквивалент бытия” обнаруживает, реализует свою действительную “стоимость” лишь в момент “траты” и лишь посредством акта “траты”. Проистекая из недостатка или полноты бытия, всякое действие человека как сущего существа имеет свой повод в сущем и направлено тоже на сущее. В таковом действии “тратится” непосредственная близость к бытию, оно “у-трачивается” в обретении бытия сущего. Ныне нам видно, где тогда в этом сущем имел место “про-свет”, но именно потому, что смотрим мы в прошлое и видим это в нем. А когда оно само было на-стоящим, то подобно нынешнему настоящему, уловить “про-свет” бытия в нем составляло

не менее сложную задачу, нежели теперь; ее каждому поколению, каждому человеку приходится решать по-своему вновь и вновь.

Какова же возможность ныне преодолеть этот “заслон”, обеспечить в нем “про-свет” и достичь собственно “бытия” в его истине, если окружающее нас сущее тотально, и тотальность эта в значительной мере базируется именно на тотальности нашей собственной “самости”?

VIII

Выше уже затрагивался вопрос о том, где “находится” само это “про-“, задающее возможность “про-света”? Ответ, который следовал ближайшим образом из самой постановки вопроса, вполне очевиден: оно – в “сущем”. Правда, последнее сразу же после упоминания начинает нуждаться в осмыслении и в постигающем вопрошании. Ибо напрашивающееся прежде всего определение (“сущее – это то, что есть”) исподволь уводит в сторону, а потому не проясняет, а затемняет суть дела. В первую очередь, как ни парадоксально, тем, что, в принципе, приведенное выше определение … совершенно правильно. “Сущее” как предикат, действительно, вполне может быть использовано (более того – необходимо должно быть использовано) для предельно общей характеристики любой вещи: как вещи существующей. В качестве существующей (в данном случае безотносительно, о реальном или просто воображаемом существовании идет речь) всякая вещь, несомненно, причастна сущему и в этом смысле есть нечто сущее. Но является ли аналогичным “нечто” само сущее как таковое, сама совокупность всех отдельных существующих нечто? Современный грамматический строй нашего языка, вроде бы, позволяет утвердительно ответить на этот вопрос. Все существующие отдельные вещи – “они”. “Они” же – множественное число от местоимения “оно”. Последнее, как и вообще слова подобного типа, предельно всеобще по значению: если отвлечься от необходимости различать существительные по родам, то любое из них может быть заменено местоимением “оно”. В том числе и существительное “сущее”. То есть с современной лингвистической точки зрения нет абсолютно никакой разницы, используем ли мы “оно” для обозначения отдельного нечто, взятого из обозначаемого как “они” множества, или же используем “оно” для обозначения самого этого множества “они”, взятого в качестве некоей целостной совокупности. С другой стороны, сказать “сущее есть”, “оно (сущее) есть” и “они (сущие) есть” – значит сказать фактически одно и то же. Совершенно иное положение можно было бы наблюдать в древнерусском языке. Здесь личного местоимения “оно” (соответственно, “он”, “она”) как такового еще не было: первоначально наличествовали лишь указательные местоимения “оный”, “оная”, “оное”, “оные”. Из личных же имелись “аз” (“яз”) – “я” и “ты”. Соответственно, соотношение названных личных местоимений, глаголов-“связок” и местоимений указательных выглядело тогда следующим образом: яз – есмь – се; ты – еси – то; ? – есть – оно. Причем, здесь вместо “?” можно поставить любое имя существительное, но не личное местоимение – его попросту нет. [58] Впоследствии, по мере изменения функций личных и указательных местоимений, по мере появления различий между полными и краткими указательными местоимениями и т. д., существенно изменялись и указанные выше взаимоотношения, пока не обрели современную свою форму: я – есть – тот (этот); ты – есть – тот (этот); он – есть – тот (этот). В ней же наличествует и самое общее указательное местоимение “это“, посредством которого может быть выражена интенция на что бы то ни было. Однако характерно, что в памятниках письменности “это” встречается лишь с XVII века. И образовалось оно способом сращивания старого местоимения “то” с еще гораздо более древней указательной частицей “ге” (или “йе“) в разных ее видах.

Последняя, хоть и в существенно модифицированной форме, сумела сохраниться, например, в украинском языке, где русскому (и белорусскому) “это” непосредственно соответствует “це”. Но и в русском “э-то” начальное “э” воплощает в себе индоевропейское указательное местоимение “*е”, представленное и во многих других языках (ср. древнеиндийское “a-sau” – “тот”, греческое “e-ket” – “там”, древнегерманское “et” – “ли” и т. д. [59]). Оно же наличествует и в глаголе-связке “есть”, выражающем кроме всего прочего непосредственное “бытийствование”. По этимологическому составу своему “е-сть”, таким образом, включает в себя в фоносемантическом аспекте некий первичный “звук бытия” – “*e”, с одной стороны, и сочетание “ст” – с другой. Сочетание, представленное в качестве этимона в таких словах, как “ст-оять”, “про-ст-ор”, “ст-орона”, “ст-ановиться” и им подобных, что уже из самого характера приведенного лексического ряда позволяет заключить о фоносемантической природе звукосочетания “ст” как некоего первичного “звука сущего”. В таком случае “е-сть” по самому смыслу своей “внутренней формы” есть выражение нераздельного, имплицитного “бытия-существования”, где изначальная нераздельность первого и второго означает вместе с тем и их изначальную неслиянность.

Однако само “есть” в функции “универсальной” (применимой и к первому, и ко второму, и к третьему лицу) “связки” стало выступать, как уже отмечалось, сравнительно поздно. Воплотив новую, более высокую ступень абстрактного мышления, оно в то же время поспособствовало и некоторому “затемнению” исходной выраженности в русском языковом строе соотношения категорий “бытия” и “сущего”. Ибо применительно к последнему в древнерусском сознании было существенно также различение по степени “удаленности” сущего от сотворяющего акт речения человека. Если взять, к примеру, только формы среднего рода (которых касались и приведенные выше примеры), то различие по таковой “удаленности” выражалось через различие указательных местоимений следующим способом: “се” – самый “близкий” предмет, по своему значению это указательное местоимение соответствует личному местоимению первого лица: “се язъ есмь” значит “это я”; “то” – указание на предмет “второй степени удаленности”, это указательное местоимение связано не с самим говорящим лицом, а с непосредственно “ближним” (например, с собеседником), и соответствует личному местоимению второго лица: “то ты еси” значит “это ты (а не я)”; наконец, “оно” указывает на предмет или явление “третьей степени удаленности”, не относится ни к говорящему, ни к его собеседнику, “оно” связано с кем-то или с чем-то третьим, что в данный момент находится далеко, недоступно ни зрению, ни осязанию: “пошел на он пол моря” – “на ту половину (сторону) моря которая отсюда не видна, но можно догадаться, что она есть, или: “в оно время” – “в то далекое время”, о котором сохранились только сказания, но очевидцев опять-таки нет. [60] Данному указательному “оно” и соответствовало собственно “есть”, при отсутствии личного местоимения, обозначавшего бы “в общем виде” это “далекое” указываемое “оно”. Обозначить его можно только конкретным именем, только как определенную отдельную сущую вещь, но отнюдь не как “сущее вообще”, “сущее как таковое”.

Последующая утрата подобного различения “по степени дальности” лишний раз свидетельствует, что основополагающее значение имела здесь отнюдь не эмпирическая пространственная (или временная) дальность, а нечто гораздо более важное. Действительно, какая, казалось бы, разница, идет ли речь обо мне, беседующим с кем-то, о находящемся рядом человеке-собеседнике или о скамье, на которой он, беседуя со мною, сидит. Тем не менее, “аз” – “есмь”, “ты” – “еси”, а “скамья” – “есть”. Помимо того, что подобными средствами в древнерусском сознании изначально решалась мучившая затем многих философов “проблема реальности чужого Я”, решалась здесь также и не менее фундаментальная проблема бытия сущего и той “границы” их имплицитной нераздельности, за которой нераздельность эта “переходит” в неслиянность. Ибо даже неведомая “пол моря”, которая “есть”, может быть обозначено “оно” лишь в чисто указательном смысле; выразить же каким-то личным местоимением, типа “она”, категорически возбраняется. А если дело касается вообще всего сущего как некоей единой целокупности, которую в принципе никто не в состоянии “обозреть” как единое целое, то его-то уж тем более нельзя обозначить личным местоимением как нечто “субстанциональное”, “осязаемое”, “отдельное”. “Удаленность” данного “предмета”, “сущего вообще”, настолько безмерна, что оно – и не “пред-мет” вовсе, не есть нечто, хотя бы и вдалеке, пред-стоящее. В лучшем случае – просто “оно”, просто “это”, чистая указательность, которая применима равно как к сущему, так и к не-сущему.

Аналогично – “оно время”, как время очень-очень-очень далекое от настоящего. Оно также уже не обладает “субстанциональностью”, не есть сущее даже в качестве каких-либо слабых, едва уловимых последствий, которые наличествовали бы с той поры в настоящем. Но тем не менее на него можно указать . Более того, – необходимо указывать, ибо иначе становится невозможным само летописание. Ведь и по смыслу своему “лето-писание” есть не только фиксация происходящего в Текущие “лета”, но и обращение к “летам” давно минувшим. Обращение сугубо специфическое, вытекающее из подспудно-глубинного значения глагола “писать”. Производное от корня “пьс-“, уходящего истоками в седую индоевропейскую древность, слово это близко родственно старому “пьсръ” – “пёстрый”, да и само первоначальным значением имело смысл “пестрить, украшать”. [61] Непосредственно – “пестрить” буквами бересту или пергамент. Но “лето-писание” в данном отношении звучит и как “лето-пестрение”, как запечатление “льющихся” во времени “лет” во всей “пестроте” их событий. В том числе и “оных лет”, не оставивших по себе ни непосредственных свидетелей, ни даже непосредственных “послухов”. Но и таковые “лета” – “бысть”, и “пестрота” событий в них – тоже “бысть”. Даже если вся “пестрота” эта заключалась в одном-единственном “бысть тишина”, т. е. само народное обыкновенное житьё-бытьё, не возмущаемое какими-либо крупными подвигами и напастями.

Отсюда, с посильным учетом имманентной мудрости нашего русского языка, его “метафизического” строя и лада, постараемся еще раз вернуться к главному вопросу, составляющему главную тему данных заметок.

IX

Так что же есть прошлое? В совершенно буквальном смысле самого этого вопроса, с точки зрения любого сущего “что”, оно есть именно “ни-что”. Среди всего сущего нет никакого конкретно определенного сущего, которое можно было бы выделить и сказать: “вот это и есть прошлое”. Но в этом же смысле “нет” и самого сущего как некоей актуальной целокупности всего отдельно-предметного. Ибо сущее как таковое тоже не-существует, тоже есть “ни-что”. Соответственно, аналогично с прошлым, “нет” и настоящего: ни как некоего отдельного сущего в ряду иных сущих, ни как момента времени, характеризующего все сущее как универсальную целокупность. Настоящее в данном отношении невозможно ни как “стояние” “на” прошлом, ни как “стояние” “на” себе самом. И как раз потому, в частности, что можно сказать “аз есмь” (т. е. констатировать определенный экзистенциальный статус ближайшего), можно сказать “ты еси” (т. е. определить и экзистенциальный статус непосредственно соседствующего), можно, наконец, констатировать “вот эта вещь есть”, т. е. выйти за сферу непосредственности в область соседствующего отдаленно. Но нельзя сказать “он (она, оно) есть”, нельзя уловить и выразить в экзистенциальном предикате сущее как таковое, ибо ни с каким определенным сущим “оно” не соседствует, не является “личным”, субстанциональным.

Тем не менее и “аз есмь”, и “ты еси”, и “вот эта вещь есть” объединены по крайней мере самим “есть”, самим “существует”. “Со-вместность”, “со-седство” (“сидение-вместе”) определенных сущих вещей только и конституирует их в качестве сущих, существующих. Подобное со-седство поэтому являет собой тотальность, “континуальную непрерывность” сущего – что, собственно, и составляет саму суть сущего как существующего. “Со-стоящее” из бесконечного многообразия отдельных сущих, данная тотальность выступает той непосредственной основой, “на” которой “стоят” все конкретно-сущие вещи, она есть их “на-стоящее”. Вернее, сущие вещи являются “на-стоящими” лишь постольку, поскольку “стоят” они “на” тотальности своего со-в-местного со-седства, а последняя тем самым обретает возможность представляться как их общее на-стоящее.

Но уже в силу конкретной определенности отдельных сущих, их “со-седственная” тотальность с необходимостью разомкнута; она, будучи их на-стоящим, требует того, что “стояло” бы “на” ней. Сама же эта разомкнутость есть нечто не-сущее среди сущего, она “есть”, но не существует так, как существуют отдельные конкретные сущие вещи; она не есть вещь, она просто “есть”. Именно благодаря этому “есть”, для каждой сущей вещи быть на-стоящей, существовать – значит про-существовать; а про-существовать – значит про-быть на-стоящей: про-изо-йти и про-йти. Сущее про-ис-ходит из сущего, из на-стоящего существующего. Ис-хождение само по себе не выводит “из” круга сущего в его тотальности. Наоборот, оно вводит в круг сущего ис-ходящее “из” него же. Про-ис-хождение и есть таковое в-хождение. Но, с другой стороны, ис-хождение есть все-таки и “хождение” “из”: есть у-ход отдельной сущей вещи из круга иных отдельных сущих вещей. И хотя, у-ходя, вещь по-прежнему остается “у” них, продолжающих существовать других сущих вещей, она все же у-ни-что-жается как отдельное сущее, остается непосредственно лишь “у” “ни-что”, каковым является все сущее в своей целокупности, не будучи отдельным сущим. То есть, вещь, у-ходя, остается непосредственно лишь “у” тотальности со-седства и со-вместности остальных сущих вещей. Про-ис-хождение чего-либо есть ис-хождение сущего “из” сущего в сущее же и у-ход сущего “из” сущего в тотальность сущего. В этом непосредственно двояком “из” совпадает то, что предстает как будущее и прошлое; оно есть их непосредственное единство, такое ис-хождение, в “хождении” которого совпадают “начальная” и “конечная” точки. Оно есть постоянный “по-ворот”, “веретение”, “вертение”, “вертун” – время. Время, таким образом, не есть нечто сущее, хотя и касается исключительно сущего. Оно не со-вместно с вещами, не есть некая вещь, наличествующая “вместе” с ними. Оно, наоборот, есть “место”, “в” котором о-существляется их со-в-местность. И наряду с этим время само “имеет место”, само при-сутствует “при” сущем. Можно было бы даже сказать, что время и есть при-сутствие как таковое, если бы кроме того не было оно в такой же степени и от-сутствием. От-сутствие же, как это явствует из него самого, от-странено “от” сущего, хотя и находится “при” нем. В конечном счете так или иначе возникает вопрос о смысле того, что значит – “иметь место”?

На-стоящее в-мещает “в” себя все отдельные сущие вещи, будучи для них неким про-стором, неким “местом стояния”. Но так как само сущее в качестве всецелой совокупности сущим не является, в-мещение им отдельных сущих вещей есть лишь при-сутствие последних. То есть сугубо геометрический образ здесь абсолютно неприменим: нет чего-то, что мы могли бы назвать “сущим в целом”, в котором, словно кирпичи в стене, “лежат” все отдельные, конкретные сущие вещи. Поэтому, строго говоря, существование вещей отнюдь не тождественно “имению места” ими, если под “местом” понимать некую раз навсегда данную “положенность” в сущем как целом. По отношению к последнему вещи равно как “при-сутствуют”, так и “от-сутствуют”, ибо само оно от-сутствует, не имеет места, не существует. Вещи при-сутствуют “при” сущем как тотальностью, при сущем как со-седством самих же этих вещей; вещи при-сутствуют, таким образом, “друг-при-друге”, будучи друг для друга “другим-сущим”. Но именно будучи друг для друга другими, они размыкают тотальность своего со-седства; будучи “все вместе”, эту тотальную “вместность” они размыкают каждая своей отдельной “в-мест-ностью”, каждая своим особым “имением-места”. Потому при-сутствие вещей неотделимо и от их от-сутствия, “имение-места” от “не-имения-места”.

Время и выражает непосредственно этот момент от-сутствования: от-сутствия от-носительно со-седствующих отдельных сущих вещей, с одной стороны, и от-носительно со-седствования как такового – с другой. Но выражает оно оба эти аспекта существенно по-разному. В первом случае, относительно со-седних отдельных сущих вещей, некая отдельная сущая вещь с течением времени просто становится от-сутствующей, просто перестает существовать. С этой эмпирической своей стороны время и предстает прежде всего в обыденном сознании. Но во втором случае (каковой, собственно, есть все тот же первый, только взятый в несколько иной плоскости) вещь становится от-сутствующей относительно со-седних вещей именно “про-сто”, существовать относительно них она именно “пере-ста-ет”. Пере-ставая быть со-седней, данная вещь ста-новится от-сутствующей и от-носитально самого со-седства о-став-шихся сущих вещей, выходит из со-ста-ва их со-сед-ст-вования. Но вместе с тем продолжает характеризоваться, если можно так выразиться, “обломками” свойственных для сущего предикатов: “про-“, “пере-“, “сто-“, “от-“. И тем самым, относительно самого со-седствования сущих вещей, является хоть и от-сутствующей в буквальном смысле, но все же в каком-то особом значении – и “при-“.

Это обстоятельство вытекает из отмеченного выше характера времени как “веретения”, “вертения”, где понятия “первый” и “последний” непосредственно совпадают как некие тождественные и вместе с тем противоположные моменты. Самый первый миг времени, следующий (“наступающий”) за настоящим (то, что в просторечии называется будущим) здесь тождественен самому первому мигу, следующему (ставшему “следом”) за тем же настоящим. То есть и первый миг будущего, и первый миг прошлого – в равной мере суть один и тот же “первый” миг, один и тот же “следующий” миг, один и тот же миг “за” настоящим. Поэтому абсолютно одинаковый смысл содержится в том, сказать ли, что настоящее есть миг, где миг будущего сменяется мигом прошлого; или – что будущее есть миг, где миг настоящего сменяется мигом прошлого; или, наконец, – что прошлое есть миг, где миг настоящего сменяется мигом будущего. В сущности это – один и тот же миг времени.

Но что же тогда “сменяется” в нем? О какой “смене” здесь вообще можно вести речь? Можно было бы предположить, что изменяется здесь онтологический статус вещей: из сферы существующих они переходят в область не-существующих, но обладающих бытием в традиционном онтологическом смысле данной категории (наподобие платоновских “идей”, гегелевского “чистого бытия” и т. д.). Последняя категория как выражающая некий момент трансцендентности применима, разумеется, и к рассматриваемой теме. Однако, сейчас нас интересует совершенно другое: не аспект перехода вещи из “бытия-существования” в “чистое бытие”, и тем самым – выхода ее из времени (ибо таковое бытие принципиально внепространственно и вневременно), а, наоборот, изменение именно во времени, в рамках времени и посредством самого времени. То есть, нас интересует прежде всего изменение, происходящее посредством тождественности мига настоящего, прошлого и будущего, исключительно применительно к на-стоящему и исключительно в сфере последнего. И в этом плане указанная тождественность “трех мигов” в одном едином миге времени есть не что иное, как “соотношение” на-стоящего, со-седствования отдельных сущих вещей с их же со-сед-ствованием; то есть, “соотношение” абсолютной тотальности сущего с ее же “разомкнутостью”, имеющей аналогичный абсолютный характер. В едином миге времени разделение на “три мига” (или, что то же, единомгновенная смена “трех мигов”) производится как раз “сочетанием” тотальности сущего с ее же “разомкнутолстью” – не

со-вместимых друг с другом, но тем самым со-вмещающихся. На-стоящее как “стояние” отдельных сущих вещей “на” своем со-седствовании и как таковое со-седствование, “на” котором “стоят” отдельные сущие вещи, на-стоящее как со-стоя-щее есть собственно настоящее лишь как уже со-стояв-шееся, как тотальность, уже “разомкнутая” на отдельные сущие вещи. В этом плане на-стоящее является настоящим и собственно на-стоящим всегда лишь благодаря про-шлому и всегда лишь в прошлом. Последнее, таким образом, “находится” (“находит себя”) не иначе, нежели “в” самом же “на-стоящем”, тоже “стоит” “на” нем, является “на-стоящим-на-стоящего”. Но и на-стоящее “стоит” “на” про-шлом как на-ставшем.

Иными словами, феномен времени , рассматриваемый в сфере сущего, заключается в “смене” момента тотальности сущего моментом его “разомкнутости”; и наоборот, – “разомкнутость” сущего “сменяется” его тотальность. Поскольку и то, и другое едино суть, настоящее есть “будущее прошлое”, ибо оно будет прошлым, и оно же – “прошлое будущее”, будущее, “оставшееся” будущим лишь уже в прошлом (т. е. то, что было будущим); прошлое – “настоящее будущее”, будущее, которое уже лишь было будущим, являясь теперь настоящим; а само будущее есть “прошлое настоящее”, тождественно настоящему, когда последнее становится прошлым. В этом состоит временной (“вереме-нной”, “верте-нной”) миг про-хождения каждой отдельной сущей вещи, и “имение места” ею есть не что иное, как “имение” ею данного “про-“.

Вышеописанная “онтологическая структура” отнюдь не является чем-то “вне-положным” человеку: ни как в плане вне-находимости относительно него, ни как в плане какой-то “в-нутренней” его дифференциации. Будучи сам отдельным конкретным сущим, со-седствующим со всеми другими отдельными конкретными сущими вещами, человек непосредственно у-коренен в сущем, есть его “ответвление”, весь про-никнут сущим и потому – непосредственно и изначально про-никший в сущее. Для человека, чтобы постигать сущее, нет необходимости в каком-то особом акте “проникновения”, ибо изначальная его “про-никнутость” (в двуедином смысле: “про-никнутость” сущим и “про-никнутость” в сущее) как раз и является фундаментальной основой, фундаментальной предпосылкой любого возможного постижения. [62] Но будучи изначально “про-никнутым”, человек, подобно всему сущему, “сочетает” в себе как тотальность сущего, так и его “разомкнутость”, как “без-про-светность” наличного, непосредственного, сущностного “со-сед-ствования”, так и “про-свет” этого “со-сед-ствования”, как имплицитную “вместность”, так и индивидуализирующую “в-местность”. Человек неразрывно “вместе” со всеми прочими отдельными сущими, но он же и “в-месте”, находится “в” своем определенном “месте” неразрывно-неслиянного всеединства. Единственное, что своим “про-светом”, в отличие от “обыкновенных” сущих вещей, человек непосредственно достигает бытийственного “про-“, непосредственно “имеет место” “в” нем – что вообще-то является тавтологией, ибо “про-” само по себе и есть “имение места”, и ничего сверх этого. Это такое “имение места”, которое есть единая и единственная “в-местность”, абсолютно совпадающая с “вместностью” всех людей; она – и “соб-ственное”, “о-соб-ое” “место” каждого человека как воплощенного “про-света” сущего, но она – и “в-местилище” всех “вместе”, недоступная любым “у-соб-ицам”, любому “раз-делу” “не-о-соб-ливость”, “не-обо-соб-ленность”, “про-свет” как таковой, не “во-плотимый” ни в какую отдельную сущую “плоть” или даже в тотальную “плот-ность” со-седствования сущих.

Для каждого человека быть в на-стоящем — значит, про-существовать, а существовать – значит про-быть в на-стоящем. Это про-бывание непосредственно предстает как пре-бывание (пере-бывание). Существование, таким образом, есть “пре-существление” настоящего в будущее, а будущего – в бывшее; есть о-существление, про-хождение сущего. А последнее “про-” есть само “есть-ство”, “быть-е”. Оно – то самое “про-“, которое обнимает собой и про-ис-хождение, и про-ис-ходящее, и про-изо-шедшее, и про-шедшее. Оно – единое, “сплошное” повелительное “буди!”, не распадающееся ни на какие временные модусы. Поэтому человеческое “бывание” в мире есть и “из-бывание” себя, и “от-бывание”, и “пре-бывание”, и “у-бавление”, и “из-бавление”… Но во всех этих (и множестве других им подобных) смысловых оттенках неизбежно наличествует одно и то же древнерусское “бавити” – “делать так, чтобы что-то стало, возникло, обрело бытие”. Бывание и есть эта не-из-бывность того бытия, того “про-“, про-светом которого является человек и которое делает человека таковым про-светом. Поэтому и бытие прошлого – “быль”. Она равно про-стирается как в про-исходящем (на-стоящем), так и в про-шедшем (про-шлом), про-зревая (“вырастая”, “вызревая”) в будущее и про-зревая (“делая зримым”) будущее. В этом бытийственном “про-” и прошлое, и будущее – в одинаковой степени “пра-“, одинаково “первые” (“передние”) и одинаково “последние” (“задние”).

Но человек как отдельное сущее, подобно любому другому отдельному сущему, своей отдельной сплошностью исчерпывает, заполняет и заслоняет про-стор имеющегося у него места. И даже неизбежная разомкнутость сущего, наличествующая хотя бы в силу от-дельности отдельных сущих, не становится автоматически про-светом бытия: сохраняя неизбывное “про-“, оно затемняет его свет тотальностью со-седствования (в том числе и со-седствования отдельной сущей вещи “с” самой собой, “внутри” самой себя). В этом случае существование человека про-ходит “за” бытием, в за-бытии, в за-бытьи. Его бывание становится забвением бытия, “бытием-за-бытием”, “за-быванием”, доходящим и до забвения самого факта такового забвения. Он – весь в своем существовании, и только в нем, где “про-жить” (“про-быть”) означает лишь “про-существовать”. Себя как отдельное сущее и исключительно только как отдельное сущее, только как свою “о-собь”, человек начинает отождествлять в таковом “забвении” с подлинным бытием, предъявляя права на все “про-” как исключительно на свою “соб-ственность”. Соответственно, все сущее вокруг становится для него тоже исключительно лишь сущим, среди которого выделяется он “сам”.

Тем не менее даже в этом, наиболее предельном случае не обрывается и не может оборваться в принципе та связь, которая подспудно превозмогает “за-бвение”, сохраняя в нем частицу подлинного “бывания”. Ибо среди окружающих человека сущих вещей есть одна, поистине уникальная, которой человек вынужден пользоваться гораздо чаще, нежели другими, пользоваться едва ли не ежесекундно – уже в силу самого того обстоятельства, что он есть человек. Вещь эта – язык, речением посредством коего обеспечивается существование человека как отдельного сущего существа. Будучи тоже такой же сущей вещью, как и все прочие сущие вещи, язык, воплощенный в речении, с одной стороны, семантическим, смысловым своим уровнем уже выходит за сферу по крайней мере предметно-сущего. А с другой стороны, содержит в себе элементы, в которых самодовлеющее сущее и преданное забвению бытие непосредственно эквивалентны, непосредственно совпадают. Таковые лексические элементы иногда называют “этимонами”, иногда “пра-словами”. Но суть не в названиях. Факт то, что в “материальном” (морфологическом) составе даже самых простейших слов “виртуально” наличествуют “материальные” же “остатки” слов иных, из языка уже ушедших, но давших жизнь этим ныне существующим словам и оставшихся в них – пусть даже всего лишь одной-единственной буквой. Этимоны, понимаемые в этом смысле, лексическими единицами языка не являются, они не есть сущие слова среди других сущих слов. Более того, в лексической системе языка, и с точки зрения данной наличной системы, они суть нечто “постороннее”, ничего не значащее – подобно тому, как, например, реальные столы и стулья не имеют ничего общего со словами “стол” и “стул”. Вернее, имеют всего лишь одно общее: и предметы, и слова, их непосредственно обозначающие, суть отдельные сущие вещи. Вот и этимоны имеют единственно это же общее с “полноценными” лексемами, во всех остальных отношениях кардинально от них отличаясь. Сама по себе, например, буква “д” в составе современного русского языка смыслом не обладает (если, конечно, не считать ситуаций конвенциального придания ей какого-либо смысла в аббревиатурах, шифрах и т. д.). В фонетическом плане она выражает звук определенной частоты и тембра, в графическом есть определенное сочетание линий, в орфографическом – один из элементов, из которых, словно дом из блоков, слагаются слова. И это все! Но если взять лексический ряд: “и-д-ти”, “ухо-д”, “хо-д-ят”…, то становится очевидным, что здесь “д”, тоже оставаясь всего лишь “просто буквой”, является уже и чем-то большим: корнем различных слов. А за последним обстоятельством кроется еще и этимологическая ретроспектива, раскрывающая в данном “д” древнейший индоевропейский корень “*sed//*sod” [63], который непостижимым для современного разумения образом непосредственно смыкает такие, казалось бы, диаметрально противоположные понятия, как “ходить” и “сидесь” (вспомним поговорку: “Сидя на месте, далеко не уйдешь”). Причем, произнося каждое из этих сущих ныне “несовместных” слов, мы всякий раз, сами того не осознавая, уже самим актом речения выходим за сферу “только сущего”, при-открываем про-свет бытия; тут же, впрочем, и “захлапывая” его, заслоняя актуально данной общепринятой семантикой.

Приведенный пример показывает, кстати, тот путь, на котором можно разрешить одну из фундаментальнейших антиномий философствования о бытии. То есть, как выразить посредством языка то, что посредством языка принципиально невыразимо? Необходимым и достаточным “посредствующим звеном” являются здесь этимоны, своеобразные “обломки древней правды” [64], донесшие до нас прежние, явно в языке уже не наличествующие смыслы, совпадающие в своей неявности с истиной самого бытия. Обеспечение возможности для их явленности и составляет, в частности, условие для надлежащего отношения к про-шлому.

Непосредственно такое отношение предстает как “память”. Она отнюдь не сводится к какой-либо историографии и уж тем более – к к системе мыслей, выстраивающей историческое прошлое по своим, именно мыслям присущим, законам. Здесь скорее можно согласиться с М. Хайдеггером в его утверждении, высказанном в “Письме о гуманизме”: “Есть, в более исходном смыслении, история Бытия, которой принадлежит мысль как память этой истории, самою же историей осуществляемая. Такая память в корне отличается от подытоживающей фиксации истории в смысле чего-то происшедшего и прошедшего”. Но уже заключительные слова этой цитаты заставляют замедлить на них внимание, а еще более относится это к словам, за ними следующим: “История совершается прежде всего как событие, не как происшествие. И что сбылось, то не уходит в прошлое. События истории осуществляются как посланные истиной Бытия из него самого… Бытие становится определяющим событием истории, поскольку оно, Бытие, “имеет-ся” и дарит себя. Но это “имеет-ся”, осмысленное как событие, означает: оно дарит себя и вместе отказывает в себе”. [65]

Все это было бы абсолютно верным, если бы “память истории бытия” действительно заключалась бы в “мысли, самою же историей осуществляемой”. Вернее, если бы только в мысли, если бы исключительно мысль являла собой единственный и исчерпывающий про-свет бытия в сущем. Но подобно тому, как “тело человека есть нечто принципиально другое, чем животный организм” [66], нечто принципиально другое суть и его не только “интеллектуальные”, но и вообще все душевные способности и свойства – в том числе (а может быть, и прежде всего) человеческие чувства. И они, а не только мысль, являют собой “память истории бытия”, что нашло свое отражение уже в этимологическом смысле русского слова “память”. [67] “По-мнить” в нашем языке есть префиксальное образование от старого “мьнити” – “помнить, думать”. То есть, прямая связь с “мыслью” здесь также налицо. Однако старославянское “мьнити” (или “мьнnти”) – не только “думать”, оно еще и “считать, предполагать, полагать”. Имея основу общего индоевропейского характера “мьн” (представленную, например, в древнеиндийском “manas” – “ум”, латышском “mens” – “ум,

рассудок”, греческом “memona” – “замышляю” и т. д.), глагол “мьнити” (и соответствующее существительное “*mьntь” > “мять”) дал в итоге лексический ряд с весьма специфической смысловой окраской своих элементов-лексем: “мнение”, “мнимый”, “мнительный”, “возомнить”… Именно к нему принадлежит и слово “память”. Хотя в то же время от той же основы “мьн”, восходящей к индоевропейскому корню “*men”, берет свое начало и другой лексический ряд, к которому принадлежит, в частности, слово “мысль”, являя собой (в форме старого “мыслъ”) своеобразный “средотачивающий центр” лексем этого ряда. Наконец, просматривается определенное родство вышеназванных лексических рядов с этимологической ретроспективой: “имя” < “ime” < “*jьmen” < “*nmen”; причем, в основе “nmen-” здесь исконно представлен суффикс “-men” – настолько изначально, что назван может быть ныне только в реконструированной форме. А к лексическому ряду, включающему слово “имя”, принадлежит и наречие “именно”, производное от старого “именьный” (“собственный”) и имеющее своего рода “категорично-подчеркивающий” характер.

В полученной триаде (“проблематического” слова “мнить”, “ассерторического” слова “мысль” и “аподиктического” слова “именно”), несмотря на всю относительную условность самой данной триады, все же по-своему знаменательно, что слово “память” тяготеет к “проблематическому” ее полюсу. То есть и “память” вообще (а не только “память истории бытия”) имеет в себе больше от “мнимости”, нежели от “мысли” как таковой; она проникнута мыслью, но отнюдь не сводится к ней. Однако “мнимость” здесь – отнюдь не синоним “иллюзии”, “заблуждения”, простой “видимости”, “ложности”, только “воображаемости”. Как и “по-мнить” не означает просто “по-мыслить”, хотя бы и правильно, истинно помыслить, в строгом соответствии с мыслимым. “Па-мять” – основа того, что называют словом “про-мысел”, охватывающим и “мысль” настоящую, и “помыслы” будущего, и “смыслы” прошлого. Основа – ибо именно “с-мыслы” сообщают ценность как “мыслям”, так и “по-мыслам”. Соответственно, среди “с-бывшегося”, “с-бывающегося” и того, что “с-будется”, именно “с-бывшееся” обладает подлинным “с-мыслом” и именно потому, что уже “ушло” в “про-шлое”, стало “про-шедшим”, обрело “место” в бытийственном “про-“, которое толлько и обеспечивает всем про-ис-шествиям со-бытийность, делает их со-бытиями.

Как таковое данное бытийственное “про-” универсально для всех людей. Для индоевропейцев же оно универсально в еще более строгом значении этого слова (достаточно вспомнить хотя бы греческое “pro-” – “первый, перед, до”, а также соответствующие аналоги в других индоевропейских языках). Но применительно к конкретной жизни “всяк сущий в ней язык” распоряжается этим бытийственным “про-” по-своему, по-своему обеспечивает про-свет к истине бытия, по-своему творит историю этого про-света и “память этой истории, самою же историей осуществляемую”. Для кого-то, возможно, память истории бытия есть только мысль, ratio, хотя и в корне отличающаяся от чисто рациональной фиксации происшедшего и прошедшего в сущем. В парадигме русского “онтологического эмпиризма” память истории бытия тоже есть мысль; “по-мнить” здесь тоже означает “по-мыслить” бытие в его истине. Но кроме того (и в силу того) память истории бытия содержит и неустранимый момент иррациональной “мнимости”, самому же бытию (а не только сущему) и его истории присущий. Бытие, действительно, есть определяющее событие истории, поскольку оно, бытие, “имеет-ся” и “дарит” себя. Но даря себя, оно не просто “вместе отказывает в себе”. Уже и сам её “дар” есть “у-дар”, есть то, что в принципе невозможно “по-мыслить”, а можно лишь “пере-жить”, “пере-быть”, “про-быть”, “про-жить” как некий не-мыслимый про-мысел. Про-жить же “со-бытие бытия” можно лишь как про-ис-шествие, хотя по-мыслить его можно и нужно именно как событие истории бытия, а не только как происшествие в истории сущего. И когда Ф.И. Тютчев изрекал свой знаменитый афоризм “Умом Россию не понять…”, когда И.А. Ильин формулировал менее известный, но не менее глубокий вывод о том, что “видеть по-русски – значит видеть сердцем”, когда к аналогичным заключениям приходили все сколь-нибудь значительные российские мыслители, то во всех этих случаях имелось в виду, по существу, одно и то же: не только мысль, но и все силы души человеческой принадлежат истории бытия как память этой истории. Только в этом случае история бытия является и человеческой историей, а память её – подлинной “былью”. Бытие и предстает перед человеком, и раскрывается ему не иначе как “быль”, разворачивающаяся в про-ис-ходящем, – прежде всего в про-ис-ходящем среди сущего, в неразрывном единстве “настоящей были” и “были былой”.

Последняя имеет даже более определяющее значение, нежели первая. Хотя бы в силу специфики, каковая присуща смыслу исторического процесса как такового по сравнению со смыслом любого отдельного исторического деяния. Отдельное историческое событие, в той мере, в какой оно является целенаправленным действием (или бездействием), обретает смысл в соотношении с целью своего осуществления и в процессе достижения цели как конца деяния. Смысл и есть устремленность к таковому концу, предполагает принципиальную завершенность, конечность. Пусть при этом нередко получается нечто заранее сформулированной цели прямо противоположное, что наделяет историческое событие, помимо субъективного, еще о объективным смыслом. Пусть таковой объективный смысл с субъективной точки зрения, в плане обыкновенного здравого смысла, порой оказывается тождественным бессмыслице. Все равно наличествует он только при условии относительной целостности данного отдельного исторического события, при условии его относительной законченности. Однако исторический процесс “в целом” принципиально не завершен и в рамках истории, в рамках времени завершен быть принципиально не может. Вместе с тем в каждый данный миг он “ограничен” в своем актуальном существовании настоящим. Поэтому воспринимая в качестве некоего “конца” настоящее, легко обрести иллюзию, что именно данный настоящий момент и придает смысл всему историческому процессу “в целом”, что смысл всего прошлого в том и состоит, чтобы привести именно к наличному настоящему, “к современному положению дел”. Но положение меняется – “меняется” и смысл прошлого. И “переосмысление” это бесконечно, как бесконечно само обращенное в будущее время. Дело же, наоборот, заключается в том, что у исторического процесса есть всего один более-менее определенно означенный “конец” – это его начало. В качестве задающего смысл “кон-ца” здесь выступает (да только и может выступать с полным правом!) именно “ис-кон-ность”, воплощающая в себе тот же самый “кънъ” — “основу”, “о-смысл-енность”, – который является источником смысла в качестве собственно “конца” и в отдельных исторических деяниях. То есть не смысл прошлого определяется настоящим (или, тем более, будущим), а смысл настоящего (и будущего) определяется прошлым, которое только и позволяет человеку “быть”, “владеть былью” сущего “на-стоящего”. Ибо “быть” – значит “владеть былью” как всего про-ис-ходящего, так и всего про-ис-шедшего.

Но эта “быль” может открыться сущему потому, что и оно – “есть”, а не только существует. Если оставаться просто на уровне сущего, то на первый план неизбежно выступает “быльё”, коим былая “быль” порастает в на-стоящем; тем самым и “быль” самого на-стоящего порастает “быльем”, оборачивается абсурдной “небылью”, где человек обретает жуткий облик, давно уже подмеченный метким русским словом “нелюдь”. Бытие тогда разменивается на “небылицы”, “бытьё” погружается в “за-бытьё” – пусть даже и под лозунгами “воскрешения исторической памяти”. Как бы ни уверяли при этом, как бы ежеминутно ни провозглашали, что именно сейчас-то обнажается, наконец, “подлинная правда истории”, – сие не более, чем “сей-часность”, “сие-минутность”, безысходный “п-лен” у сущего, самый страшный вид духовной “лени”, ведущий к “т-лену”. Не “из-живание” (“пережитков”) прошлого, не “из-мышления” (взгляды “из” мысли, “современной” идеи) относительно него, продиктованные политической коньюктурой, и даже не только “из-учение” прошлого потребно на-стоящему и достойно самого про-шлого. Ибо всё это, если только им и ограничиваться, “из-водит” прошлое “из” настоящего. Причем, “из-водит” и в буквальном смысле данного слова: “устраняет из…”, и в смысле “переносном”: “изводит” = “губит”. Оба указанных смысловых оттенка здесь едино суть в своей пагубности, смыкая “безысходность” как отсутствия выхода, конца, исхода с “без-исходностью” как отсутствием исходного начала, истока силы и жизни. Прошлое достойно лишь “по-стижения”, любовного “стяжания”, сердечного “при-своения” – пусть есть в нем и то, что с гордостью может быть вознесено как “стяг”, и то, что с любых точек зрения представляется как мелочное “сутяжничество”, и то, наконец, что трагично своими кровавыми “тяжбами”. К нему неприменимо знаменитое спинозовское “не радоваться, ни печалиться, но понимать”. Наоборот, суть по-стижения про-шлого диаметрально противоположна принципу чисто научного из-учения: и радоваться, и печалиться, но понимать – вот эта суть. Если к тому же само русское слово “понимание” брать в этимологически буквальном смысле: “по-имение” (“о-владение”, “име-нование”, “по-име-нование”… – только посредством своеобразных “синонимических рядов” более-менее возможно “эксплицировать” тот начальный смысл), то подобное “понимание” отнюдь не сводится к “выражению в понятиях”, а совпадает именно с “по-стижением”, со “стяжанием” всеми душевными и духовными силами, не сводимыми к холодному ratio.

Подобное по-стижение отнюдь не посягает выступать самочинно-самодовлеющим “сами похитимъ” и “сами поделимъ”. Подлинное по-стижение отнюдь не тождественно таковому по-сягательству – как и обращение к истине бытия, к “естине” сущего, через “разомкнутость” сущего, через его про-свет не тождественно обращению к самому сущему в его “тотальности”, только на уровне его существования. И как бы часто в обыденности ни путалось одно с другим, различение их и возможно, и необходимо. В том числе – для нужд самой сущей практической жизни, для нужд того самого рассудка, который под титулом “разума” был возведен безоглядным рационализмом в ранг последней “глубинной основы” и последнего “верховного судии” не только сущего, но и бытия. Некогда Е.А. Баратынский, один из наиболее “философических” русских поэтов, сформулировал подобную проблему следующим образом: “Есть бытие; но именем каким Его назвать? Ни сон оно, ни бденье; Меж них оно, и в человеке им С безумием граничит разуменье…” И пока не найдено “имя бытия”, остается непостигнутой и названная “граница”; “безумие” и “разуменье”, “бденье” и “сон” остаются в неявном, все более усугубляющемся смешении. Преодолеть которое, в частности, доступно путем у-яснения скрытой пока от нас изначальной “ясности”, а именно – подлинный ответ на вопрос “что есть прошлое?” состоит в том, что прошлое есть.

X

Любое речение (в том числе и предстающее в виде “текста”), если оно пытается обеспечить достижение про-света бытия, есть в значительной степени проявление своего рода спонтанности сознания. И лишь свобода таковой спонтанности позволяет более-менее достигать “стихии” изначального, “первичного”, исконного “про-“. Но, с другой стороны, она же и затрудняет дискурсивное “прикосновение” к нему, ибо подчиняется совершенно иной “логике”, нежели традиционная “аристотелевская” или даже современная “неклассическая” [68] Поэтому в заключение, думается, нелишне было бы в нескольких словах изложить именно чисто логическую структуру приведенных выше рассуждений.

Исходным пунктом их является общепризнанный эмпирический факт наличия времени, подразделяемого на прошлое, настоящее и будущее. Но и первое, и второе, и третье столь же традиционно понимаются как “части” единого времени. Изначальная двойственность данных “частей” (заключающаяся уже в морфологическом строении слов, типа “про-ис-хождение”, где “про-” и “-ис-” играют, помимо всего прочего, некую относительно самостоятельную “онтологическую роль”) при этом не продумывается надлежащим образом. В итоге каждый миг времени воспринимается как своего рода геометрическая “нульмерная” точка, а само время – чисто экстенционально, как “линейный континуум” подобных “точек”, полностью “равноправных” между собой независимо от статуса “прошлого”, “настоящего” или “будущего”.

В силу такового “геометризма” верный, в сущности, постулат о том, что на-стоящее “стоит” не иначе как “на” про-шлом, порождает неожиданные выводы. Здесь возникает ситуация “логического самоотрицания”. Ибо разделение времени на прошлое, настоящее и будущее – уже просто в силу наличия такового подразделения – неявным образом основывается на выделении настоящего в качестве “доминирующей” точки временной “линии”. А это перечеркивает “равноправность” “точки” настоящего со всеми иными темпоральными “точками” – причем, не только в гносеологическом, но и в онтологическом аспекте. Оказывается, что и прошлое, и будущее, как некие “точки” временной “линии”, определяются таковыми лишь по аналогии с “точкой” настоящего, являя собой онтологически все же нечто иное. Соответственно, все время как бы стягивается в “точку” настоящего, “современности”, а прошлое и будущее в равной мере рассматриваются лишь с этой “точки” зрения, становятся “объектом” про-из-вола “современности”.

На-стоящее оказывается, таким образом, “стоящим” не “на” про-шлом, а “на” себе самом. Таково в своей основе фундаментальное мироощущение западноевропейского человека, что нашло философское воплощение в “новоевропейском субъективизме”. Преодолеть данную парадигму простым отказом от “пространственного”, “геометрического” понимания времени невозможно, ибо подобное понимание базируется на “экстенциональном” подходе, – а именно “экстенциональный” подход для такового преодоления и требуется. Но учитывающий “экстенциальность” особого рода: “до-пространственную” и “до-геометрическую”.

Трудность заключается здесь ещё и в том, что подобную специфическую “экстенциальность” чисто лексическими средствами постичь и выразить невозможно, ибо и сам современный язык “скроен” по “геометрической” модели понимания мира. Отсюда – проблема, выходящая по своей значимости далеко за пределы вопроса о “технических средствах” дискурсивного философствования: как выразить вербально то, что вербально в принципе невыразимо, но нуждается именно в вербальном своем выражении? Для разрешения этой “антиномии” необходимо обратиться к этимологии и использовать не столько категории или экзистенциалы, сколько этимоны. В частности, применительно к рассматриваемой теме о прошлом, этимон “про-“.

Лексический элемент “про-” выражает то, что наличествует и в самой “точке” настоящего, преодолевая ее сингулярность, – но не посредством ее рядоположения с другими “точками” на временной “линии”, а посредством преодоления сингулярности, “нульмерности” этой “точки” настоящего “изнутри” ее самой. В том, что выражается через этимон “про-“, непосредственно проявляется бытие человека как таковое: в отличие от его существования. Бытие не есть нечто сущее, оно не “есть”, а “бывает” через сущие вещи. Бытие человека также состоит в том, что и он “бывает”, а не просто “есть”: человек есть не то, что он есть, а то, чем бывает.

“Бывание” как бытие человека среди сущего задает особое отношение человека как к сущему, так и к бытию. Тотальность сущего характеризуется и своей разомкнутостью. Но лишь “бывание” обеспечивает в этой разомкнутости про-свет бытия. Вернее, возможность такового про-света. Чтобы достичь актуальности последнего, необходимо постараться, чтобы “бывание” не переходило в “за-бывание”, в “за-бвение”. Типичной российской формой такового за-бвения является позиция “самъ”: ситуация попыток “присвоения” (“прихватизации”) бытия неким сущим человеком. Подобные попытки чутко фиксировались (и неизменно осуждались!) в древнерусских письменных документах (“Слово о полку игореве”, летописи и т. д.).

Адекватно постичь смысл древнерусских текстов можно лишь при учете фундаментальной парадигмы русского менталитета, каковая в трудах представителей классической русской философии (прежде всего в работах С.Л. Франка) получила наименование “онтологического эмпиризма”. В плане этой исконной установки “бывание” предшествует cogito и определяет его: sum, ergo cogito, а не cogito, ergo sum. “Бывание” есть в сущем “пре-бывание”, “пере-бывание”, “пере-живание” бытия. А это непосредственное “пере-живание” есть основа последующего рационального познания, непосредственно данное рациональное познание “удостоверяющая”.

“Бывание” в сущем есть “пре-бывание”, а само по себе как таковое – “про-бывание”, “бывание” в “про-“. “Есть” человека в том, что он “бывает”. “Бывание” есть его бытие как бытие сущего. “Бывалый” человек – человек, который уже “бывал”, но сам человек своим “быванием” всегда устремлен к “не-бывалому”, что корреспондируется с “былым”, с “про-шлым”. Поэтому ответ на вопрос “что есть прошлое?” состоит в том, что прошлое есть! Будучи уже не-сущим, оно через “бывание” человека продолжает “бывать” в на-стоящем. Собственно, и человек не просто “есть”, а “бывает” лишь благодаря таковому “быванию” про-шлого, уводящему его от “за-бывания”, спасающему от “за-бвения”. Акты будущего суть акты “бывания” про-шлого в на-стоящем; будущее есть “воз-вращение” про-шлого в на-стоящее, – но все это лишь в “рамках” изначального бытийственного “про-“, почему “бывание” прошлого в настоящем зачастую и предстает как “не-бывалое”.

“Небывалое”, таким образом, есть не что иное, как “бывание” “бывавшего” в настоящем. Таковое “бывание” может явственно и не осознаваться, проявляясь лишь в этимологии языка, в традициях, обычаях и т. д. Но оно – неискоренимо и неистребимо, пока жив народ. Хотя наиболее могущественно именно при ясном народном самосознании. Поэтому и сегодня по-прежнему актуально и злободневно звучат слова выдающегося русского мыслителя и патриота И.А. Ильина: “Механическое заимствование у других народов сулит нам добра меньше, чем когда-нибудь; и только те из нас, которые потеряли живое чувство России или, может быть, никогда не имели его, которые не видят, а, может быть, никогда не видели, ее своеобразную проблематику (духовную и религиозную, психологическую и национальную, политическую и хозяйственную) могут думать, что Россия спасется какою-нибудь новою слепою формою западничества. Формы национальной идеологии и национального возрождения должны возникнуть из самых душевно-духовных недр самого народа, из его национально-патриотического горения; они должны быть рождены его собственной проблематикой, его страданиями, его характером, его историческими и культурными заданиями. И только тогда они будут ему по силам; только тогда они будут для него целительны…”. [69]

Не менее актуальным представляется сегодня и “историческое задание”, сформулированное самим вышеназванным мыслителем: “Русский народ должен найти древнюю и священную глубину своего духа, из которой творилось историческое величие России, и из нее заново начать созидание своей страны и культуры”. [70] Если все, о чем шла речь в настоящих заметках, сможет хоть как-нибудь поспособствовать этому, автор данных строк вправе считать свою задачу выполненной, а главную цель – достигнутой.

Примечания и ссылки

1. Будагов Р.А. Введение в науку о языке. М., 1965, стр. 319
2. Лихачев Д.С. Из наблюдений над лексикой “Слова о полку Игореве” – “Известия АН СССР”, ОЛЯ, 1949, N 6, стр. 553
3. Слово о полку Игореве. Ярославль, 1973, стр. 59-60 и др.
4. Шанский Н.М. и др. Краткий этимологический словарь русского языка. Изд. 2-е, М., 1971, стр. 493
5. Колесов В.В. История русского языка в рассказах. Изд. 3-е, М., 1994, стр. 43
6. Весьма обширный материал, касающийся древнерусских орнаментов, можно найти, например, в фундаментальных трудах академика Б.А. Рыбакова “Язычество древних славян” (М., 1981) и “Язычество древней Руси” (М., 1988). Здесь же приводятся и оригинальные трактовки соответствующих символических систем, хотя сам автор преимущественное внимание обращает при этом на аграрно-магическую сферу древнерусского мировоззрения.
7. Шанский Н.М. и др., указ. соч., стр. 493. Значком “*” здесь отмечаются реконструированные лексические формы в отличие от документированных письменными источниками.
8. см. Шанский Н.М. и др., указ. соч. стр. 409: соответствие указанному древнему значению слова “сила” до сих пор сохранилось, например, в литовском языке, где “siela” буквально значит “душа”.
9. см. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси, стр. 419
10. см. Шанский Н.М. и др., указ. соч., стр. 400
11. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992, стр. 479
12. За минувшие почти полтора десятилетия (статья “Что есть прошлое?” была написана в 1996 году, частично опубликована в 1997-м) ситуация в этом плане существенно изменилась в лучшую сторону.
13. Франк С.Л. Духовные основы общества, стр. 479
14. Колесов В.В., указ. соч., стр. 18
15. Ожегов С.И. Словарь русского языка. Изд. 10-е, М., 1975, стр. 179
16. Колесов В.В., указ. соч., стр. 22
17. Мильдон В.И. “Земля” и “небо” исторического сознания (две души европейского человечества). – “Вопросы философии”, N 5, 1992 г., стр. 87-99
18. Там же, стр. 88
19. Там же, стр 88-89
20. Там же, стр. 89
21. Там же, стр. 90
22. Там же, стр. 92. Небезынтересно заметить, что почти век тому назад другой российский “западник” (гораздо более известный и гораздо более “умеренный”) “констатировал” в данной связи нечто прямо противоположное: “Историк-прагматик изучает генезис и механизм людского общежития; летописец ищет в событиях нравственного смысла и практических уроков для жизни… На мировые события он смотрит самоуверенным взглядом мыслителя, для которого механизм общежития не составляет загадки”. (Ключевский В.О. О русской истории. М., 1993, стр. 25). При всей несправедливости и подобной оценки, представляющей собой иную крайность, нежели мильдоновские выводы, она все же в некотором смысле ближе к истине. С существенной поправкой: на события древнерусский летописец смотрит не “самоуверенным взглядом” всезнающего “мыслителя”, а как человек, которому “механизм общежития” дан изначально – тем, что он сам в нем “пре-бывает”, составляет “часть” его соборного бытия, “со-бытия”. Эта онтологическая данность наличествует додискурсивно и даже дорефлексивно, зачастую не осознается явным образом (что подметил и преувеличил В.И. Мильдон), на уровне фундаментальной “онтологической интуиции”. Но именно в силу отмеченного обстоятельства здесь принципиально не применимы категориальные оппозиции “рационально – нерационально”, “разумно – неразумно” и т. д.
23. Мильдон В.И., указ. соч., стр. 99
24. Хотя в социально-практическом и политическом аспектах аналогичные “установки к действию” заслуживают, разумеется, самого пристального внимания. Характерно, что наряду со статьей В.И. Мильдона, в том же самом номере журнала “Вопросы философии” была опубликована статья “Цивилизация, культура, технология и рынок”. Автор последней А.И. Ракитов (являвшийся, кстати, в то время руководителем Информационно-аналитического центра администрации Президента Российской Федерации) определяет саму русскую культуру как “маскирующуюся и притворяющуюся” под европейскую, но сохраняющую “свою неизменную традиционную сущность, фундаментальным устоем которой было неуважение к человеку и отрицание всего нового…”(стр. 8). Здесь же предлагается достаточно четкий алгоритм того, как “прорвать защитный пояс, проникнуть в ядро культуры и трансформировать содержащийся в нем механизм исторической наследственности.”(стр. 9) Была названа и цена подобной мутации: “В течении ближайшего времени спад производства может достичь 40%, а то и более. Россия будет сотрясаться взрывами анархии, мятежами и конфликтами, голодом, эпидемиями, социально-культурным распадом, национально-территориальными конфликтами, общим упадком интеллектуального потенциала и другими негативными, разрушительными по своим последствиям процессами”. Минувшие четыре года показали весьма однозначное соответствие реальных процессов в российском обществе с этими прогнозами.
25. Мильдон В.И., указ. соч., стр. 89
26. Ожегов С.И. Словарь русского языка, стр. 20
27. Шанский Н.М. и др., указ. соч., стр. 123, 125, 281
28. Там же, стр. 22-23
29. Там же, стр. 94
30. см. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.1. М., 1978, стр. 3-4
31. Даль В., указ. соч., стр 217
32. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.2. М., 1979, стр. 412
33. Надточий Э.В. “Европейский проект” и дискурс “тоталитаризма” – в сб. Тоталитаризм как исторический феномен. М., 1979, стр. 72
34. Не вдаваясь специально в проблематику и подходы, разрабатывавшиеся Мартином Хайдеггером, можно было бы тем не менее заметить, что, не считая позднего Шеллинга, Хайдеггер – самый “русский” из всех немецких философов; и именно потому, что он – один из наиболее глубочайших национальных немецких философов. Кажущаяся парадоксальность приведенной оценки снимается как раз тем обстоятельством, что наиболее аутентичное и органичное освоение мыслителем специфического исконного способа постижения бытия, выработанного на додискурсивном уровне конкретным народом, к коему мыслитель имеет честь принадлежать, только и позволяет последнему дискурсивно соприкоснуться с универсальными началами всечеловеческого духовного бытия. Того самого бытия, которое испокон составляло содержание русского непосредственного “онтологического эмпиризма”.
35. О древних смысловых значениях слова “событие” см. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси, стр. 134
36. Шанский Н.М. и др., указ. соч., стр. 255
37. Рыбаков Б.А., указ. соч., стр 294
38. см. Рыбаков Б.А., указ. соч., стр 357-358
39. цит. по Рыбаков Б.А., указ. соч., стр. 359
40. Платонов С.Ф. Учебник русской истории. С-Пб, 1993, стр. 21
41. Тот же А.С. Пушкин, кстати, заметил относительно исторических коллизий между человеком и бытием, поминая, в частности, древнерусских князей: “Войны Олега и Святослава и даже удельные войны – ведь это та же жизнь кипучей отваги и бесцельной и недозрелой деятельности, которая характеризует молодость всех народов”. (Цит. По “Пушкин в русской философской критике: Конец XIX – первая половина XX в.” М., 1990, стр. 463) Именно нечто вроде моментов “бесцельности” и “недозрелости” за много веков до него чутко улавливали древнерусские летописцы, следуя своему, основанному на изначальном “онтологическом реализме”, историософскому восприятию. Причем, улавливали таковые моменты не только на уровне сущего, но и прозревали сквозь них драматические соотношения сущего с глубинными основаниями русского национального бытия.
    У других народов были иные примеры аналогичной “бесцельной и недозрелой деятельности”, вырабатывались иные фундаментальные способы их бытийственного прозревания. Но это – отнюдь не повод принижать, либо, наоборот, превозносить их. Тем более, что указанные коллизии, хотя и проявляются в историческом процессе и посредством его, носят сами по себе внеисторический, “вечный” характер. В том числе и на уровне личных судеб. Ведь и А.С. Пушкину было пророчество, аналогичное данному князю Олегу: что он примет смерть “от лошади или от белого человека”. После чего гениальный поэт неоднократно признавался, что с той поры “с боязнью кладу ногу в стремя… и подаю руку белому человеку” (Вересаев В.В. Пушкин в жизни. – Сочинения в четырех томах, т. II, М., 1990, стр. 296). Хотя это в конце концов отнюдь не уберегло его от пагубного конфликта с белокурым Дантесом и от трагического свершения давнего предсказания. Возможно, даже, наоборот, сам факт предсказания тоже сыграл свою роль в разразившейся гораздо позднее трагедии. Ибо по свидетельству одного из его хороших знакомых, “у Пушкина всегда была страсть выпытывать будущее, и он обращался ко всякого рода гадальщицам. Одна из них предсказала ему, что он должен остерегаться высокого белокурого молодого человека, от которого придет ему смерть. Пушкин довольно суеверен, и потому, как только случай сведет его с человеком, имеющим все сии наружные свойства, ему сейчас приходит на мысль испытать: не это ли роковой человек? Он даже старается раздражать его, чтобы скорее испытать свою судьбу”(там же, стр. 335-336). Отсюда представляется вполне обоснованным и вывод, сделанный Вл. Соловьевым в редкой по философской проницательности статье “Судьба Пушкина”: “Дуэль Пушкина была не внешнею случайностью, от него не зависевшею, а прямым следствием той внутренней бури, которая его охватила и которой он отдался сознательно, несмотря ни на какие провиденциальные препятствия и предостережения”. (Пушкин в русской философской критике…, стр. 37). Вполне как в поминавшемся летописном предании; с той лишь разницей, что там речь шла о великом князе, а здесь – о великом поэте, так же раз “ис-пытавшем” бытие с высоты своего величия. Сама по себе эта аналогия заслуживает отдельного внимания. Здесь же помянули ее лишь потому, что даже сей чисто биографический факт лишний раз подчеркивает исток тонкого пушкинского проникновения в глубинный смысл рассматриваемого летописного эпизода – проникновения, которое отлилось в “Песнь о вещем Олеге”.
42. Мильдон В.И., указ. соч., стр. 90
43. Шанский Н.М. и др., указ. соч., стр. 239
44. Специфический принцип “полноты бытия” весьма глубоко разработан в классической русской философии, и в особенности, пожалуй, Н.О. Лосским. Последний раскрыл его в неразрывном единстве собственно онтологического и аксиологического аспектов (см., например, Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991, стр. 52 и т. д.), что позволяет четче осознать роль данного принципа и как некоего житейски-методологического “императива”, по которому действовали, в частности, древнерусские летописцы.
45. Шанский Н.М. и др., указ. соч., стр. 429
46. цит. по “Пушкин в русской философской критике…”, стр. 405
47. Франк С.Л. О задачах познания Пушкина – там же, стр. 425
48. Шанский Н.М. и др., указ соч., стр 409
49. Там же, стр. 73
50. Колесов В.В., указ. соч., стр. 43
51. Шанский Н.М. и др., указ. соч., стр. 161
52. Там же, стр. 489
53. Там же, стр. 205
54. См. Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991, стр. 71-108
55. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. – в сб. О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990, стр 44
56. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990, стр. 8. В той или иной форме аналогичные утверждения наличествуют практически у всех остальных наших историков и философов конца XIX – начала XX веков. Является подобный пункт “общим местом” и в современном российском общественном сознании.
57. Колесов В.В. Указ. соч., стр. 5
58. Колесов В.В. Указ. соч., стр. 124
59. Шанский Н.М. и др., указ. соч., стр 521
60. Колесов В.В. Указ. соч., стр. 124
61. Шанский Н.М. и др. , указ соч., стр 336, 339
62. Так или иначе это обстоятельство является исходным. Cogito, ergo sum, “удостоверяющее” очевидность само-существования посредством очевидности само-сознания, мышления, в конечном счете неявно апеллирует именно к “sum”, к существованию. В буквальном смысле здесь не мышление ego “удостоверяет” существование ego, а существование мышления ego “удостоверяет” с очевидностью существование ego как мыслящего существа. То есть, некое частное “sum” обеспечивает достоверность “sum” вообще. Но то же мы имеем, когда ego, человек непосредственно переживает самоочевиднейшим образом свое “sum”, а уже оно “удостоверяет” и его “cogito”, и “sum” как таковое, “sum” остальных сущих вещей. “Мыслю, значит существую” и “существую, значит мыслю” в дискурсивном плане разнятся не столько онтологическим, сколько логико-гносиологическим акцентом. Хотя на додискурсивном (и даже – довербальном) уровне неких первичных жизнеощущений, на уровне предкогитального переживания бытия, разница подобного акцентирования становится едва уловимой. Но все же сохраняется и здесь, из чего вырастают различные способы воплощения в жизнь единых, универсальных духовных начал. И “азъ живъ есмь”, и “ego cogitare est” в конечном счете в одинаковой и необходимой степени содержат первичное бытийственное “есмь” или “est”. Однако содержат по-разному, что и составляет главную прелесть симфонического звучания бытия в мировом “оркестре” народов.
63. Шанский Н.М. и др., указ соч., стр. 479
64. Выражение “обломок древней правды” заимствовано нами из стихотворения Е.А. Баратынского “Предрассудок!..”. Несколько перефразируя это произведение, можно было бы, пожалуй, применительно к рассматриваемому этимологическому аспекту, сказать и так:
    Корень слова! он обломок
    Древней правды. Храм упал,
    А руин его потомок
    Языка не разгадал.
    Выбрав сленг, наш век надменный
    В нем корёжит без конца
    Наших смыслов современных
    Дряхлолетнего отца.
    Не тесни его в могилу,
    Сорной мглой не забивай,
    Лучше высказать всю силу
    Прежней правды предку дай!
    Кстати, благодаря Хайдеггеру в современной философии уже достаточно прочно укрепился подход к постижению смосло-бытийственных проблем через анализ “текстов” – в том числе (а в ряде направлений и прежде всего) – текстов “художественных”, поэтических. Данный подход продолжает сохранять в себе мощный эвристический потенциал. Ибо обеспечивает выход на сам язык, на “речение” как язык и речение бытия.
    Почему именно поэзия есть один из важнейших способов обеспечить про-свет бытия, делать язык человеческий “языком самого бытия”? Во-первых, потому, что уже сама организация поэтической речи максимально задействует в смысловом плане изрекаемое слово: вплоть до элементов его “фонетической оболочки”. Метры (размеры) и ритмы как вариации метров, аллитерации и ассонансы, разнообразные рифмы и “инструментовка” – эти и многие другие “чисто технические” средства “включают” слово в стихотворный текст всеми его гранями и “ипостасями” – “включают” тем самым почти всю смысловую энергетику слова и в смысле термина “включают” как “приводят в действие”. “Внутренняя форма” слова здесь также начинает “звучать”, семантическая значимость ее из “латентной”, “виртуальной” становится актуальной. Во-вторых, поэтические образы, создаваемые посредством стихотворной речи как “ритмического звукописания”, образуют “системный эффект” генерации новых смыслов, принципиально нередуцируемых к смыслам используемых в стихотворной речи слов, взятых по отдельности. Наконец, в-третьих, специфическая организация поэтической речи обуславливает соответствующую “седлекцию” применяесых слов при поэтическом выражении того или определенного содержания. Поэтому использование именно данных, а не каких-то иных, слов в каждом подлинном стихе отнюдь не случайно. Что, при обращении к “внутренней форме” данных слов позволяет четче выявить как их подспудный этимологический смысл, так и правила функционирования такового смысла в его латентном “состоянии”. Тем не менее поэтическая речь – лишь частный способ того, как в человеческом языке наличествует и проявляется “язык самого бытия”. Ибо “звучит” последний буквально в любых актах речения. В связи с чем именно этимологические закономерности обретают особое значение и особую важность в соответствующих философских построениях. Насколько известно автору этих строк, подобная “этимологизация философского дискурса” пока сколь-нибудь обстоятельно не разработана. Хотя многие важнейшие элементы ее встречаются: например, у Гегеля, у того же Хайдеггера… Но все дело в том, что подобная разработка на материале каждого национального языка должна осуществляться, в сущности, совершенно самостоятельно, опыт иноязычных философов здесь применим весьма условно и весьма относительно. Поэтому по крайней мере применительно к философствованию на русском языке главный “фронт работ” еще впереди.
65. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993, стр. 204
66. Там же, стр. 198
67. см. Шанский Н.М. и др., указ соч., стр. 176, 267, 278, 324, 358
68. см. по данному поводу, например, – Налимов В.В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М., 1989, стр. 103, 104 и др.
69. Ильин И.А. Творческая идея нашего будущего. Об основах духовного характера. Санкт-Петербург, 1993, стр. 4
70. Там же, стр. 12