Эстетический априоризм Им. Канта в “Критике способности суждения”

Вводное слово

Эпистема эпохи Классицизма размещала человека в некоем вневременном порядке божественной и естественной истории, которая, называясь историей, таковой на деле не была. Начиная с 19-го века, человек помещен в настоящую временную историю, в историческое время, – так что его персональное начало уже не является вечным и вневременным, но принадлежит определенной эпохе, опрокинутой в прошлое, с её культурным багажом.

Если в классической эпистеме излюбленной мысленной моделью персонального начала был невинный человек, с невинным разумом (tabula rasa), помещенный на необитаемый остров, то в исторической эпистеме, вместо чистой доски и острова мы имеем общество и его историю. А в качестве научного метода – герменевтику, которая спрашивает о культурном багаже, с которым имярек входит в жизнь, и допрашивает его не в универсальной и вневременной, а в свойственной ему исторической культурной парадигме.

Иммануил Кант, с его “априори” стоит между двумя указанными эпистемами. Его человек еще не агент истории, но уже не tabula rasa: его ментальность имеет априорные упорядочения. Эти упорядочения пока еще не временные (исторические), но носят вечный сущностный характер, как изначальные формы души; тем не менее, со ступеньки Канта остается сделать лишь шаг к исторической относительности ментальных предданностей (a priori), чтобы прийти к феноменологии.

Широко известны априори Канта в области теоретического и чистого (практического) разума, но гораздо менее популярны и более трудны для понимания найденные им априори в области эстетики. Мы предлагаем здесь читателю обозреть вместе с нами трактат Канта, посвященный априори, обнаруживающихся в суждениях о красоте. Именно, Критику Способности Суждения. С тем чтобы уяснить себе мысль Канта в этой важнейшей части человеческой экзистенции, трансцендирующей за пределы рассудка, вопреки рассудочной форме экспрессии.

Итак

Критика способности суждения

Часть первая

Раздел первый

Аналитика эстетической способности суждения

Книга первая

Аналитика прекрасного

Первый момент суждения вкуса по качеству

§1 Суждение вкуса есть эстетическое суждение

Кант говорит:

“Чтобы определить, прекрасно нечто или нет, мы соотносим представление не с объектом для познания посредством рассудка, а с субъектом и испытываемым им чувством удовольствия или неудовольствия посредством воображения…. Следовательно, суждение вкуса не есть познавательное суждение, тем самым оно не логическое, а эстетическое суждение, под которым понимают то суждение, определяющее основание которого может быть только субъективным”.

В этих словах Кант всего лишь хочет развести в стороны истину знания, – которая состоит в соответствии нашего представления объекту познания, – и красоту, которая не заботится о соответствии нашего представления объекту, но необходимо нравится нам, – иначе, какая это красота?

Тем не менее, эти слова представляются с одной стороны слишком сильными, с другой – слишком общими. Из них можно заключить, что эстетическое суждение не может опираться на объект эстетического восприятия, и является, таким образом, целиком субъективным. Значит усилия художника, создающего художественную форму, остаются втуне, и своим успехом или неуспехом у зрителя художник обязан субъективному произволу. Также и судящий, в такой концепции, оказывается в зависимости от случайно возникающего чувства удовольствия или неудовольствия. Между тем, акт эстетического восприятия хотя и является актом субъективным, но, в то же время – трансцендирующим исхождением субъекта из себя в общение, притом общение публичное. Именно, в общение с художником. В парадигме общения произведение искусства не является ни объектом познания, ни причиной возникновения чувства удовольствия (неудовольствия): оно есть послание художника реципиенту (зрителю, слушателю, ets). Отсюда, эстетическое суждение есть часть ответа (отклика) реципиента, или, вернее сказать, партнёра публичного диалога, – поскольку искусство есть институт публичного диалога, и справедливо должно быть отнесено к сфере public relations. И этот отклик сопряжен не с чувством удовольствия, но с эстетическим переживанием, которое есть переживание общения с художником: сопереживание с ним, относительно духовного содержания произведения искусства. Поэтому основание эстетического суждения не может считаться чисто субъективным; тем более не может основываться на чувстве удовольствия (неудовольствия) – последние являются лишь сопутствующими феноменами диалога.

Также вызывает сомнение слишком решительное разведение Кантом акта познания и акта переживания прекрасного. Если не сужать познание до установления соответствия между представлением об объекте и самим объектом, то красота представления оказывается важным маяком движения к истине, и даже критерием истины знания.

Как бы отвечая на наши сомнения, Кант уточняет: “Данные в суждении представления могут быть эмпирическими (тем самым эстетическими), вынесенное же посредством них суждение есть логическое, если только эти представления соотнесены в суждении с объектом. Напротив, даже если данные представления рациональны, но в суждении соотнесены только с субъектом (с его чувством), то такое суждение – всегда суждение эстетическое”.

То есть, эстетические суждения нерациональны. Может быть, это вообще не суждения, но – оценки, ложно носящие форму суждения? Нужно выбрать одно из двух: либо мы под суждениями понимаем логические заключения типа “Сократ есть человек”, либо под словом суждения разумеем оценки и отношения, типа “Сократ прекрасен!”. Морфология та же, но смысл совсем другой. В первом случае – подведение объекта под понятие, а во втором – нерациональное познание Сократа как прекрасного человека. Это принципиально разные акты, и едва ли их можно рассматривать как модификации одного акта – что пытается делать Кант.

Кроме того, “эмпирическими” не равно “эстетическими”, в нашем понимании. Встаёт вопрос, что вкладывает здесь Кант в термин “эстетическое”? Неужели просто “чувственное”? Или он здесь играет значениями, создавая двусмысленность? Ведь, в классической древности эстетическое не противопоставлялось разумному, и не укладывалось в противопоставление разум–чувства, характерное для европейского Нового Времени.

Итак, в первом же параграфе, Кант хочет уверить нас в том, что акт узнавания нечта, и акт отношения к нечту, как прекрасному, одинаковы в своем психологическом механизме. И здесь и там имеем дело с отнесением представления, в первом случае к предмету, во втором – к чувству. Думается, это большое упрощение.

§2 Благорасположение, которое определяет суждение вкуса, лишено всякого интереса

“Интересом называется благорасположение, которое мы испытываем от представления о существовании какого-либо предмета. … Однако когда вопрос заключается в том, прекрасно ли нечто, мы не хотим знать, имеет ли – может ли иметь – значение для нас или кого-нибудь другого существование вещи; мы хотим только знать, как мы судим о ней, просто рассматривая ее (созерцая ее или рефлектируя о ней)”.

Грубо говоря, для красоты сосуда не существенен вопрос, можем ли мы налить в него вино. Это особенно очевидно, когда прекрасный сосуд нарисован на холсте. Это хочет донести до нас Кант. Но, что касается вопроса, прекрасно ли нечто, то такой вопрос не может предшествовать переживанию прекрасного, – он стоит вне этого переживания, в публичной искусствоведческой дискуссии.

Ведь, говоря строго, ни о каком нечто нельзя спросить, прекрасно ли оно. В суде это называется наводящим вопросом, и запрещается судьёй. Если мы в результате выносим суждение – то есть суд, приговор, – нас нельзя спрашивать заранее, прекрасно ли нечто, опережая тем самым наше переживание встречи с художником в предмете искусства. Предмет эстетического суждения вообще не есть “нечто”. Это всегда публичное событие. Особенно очевидно это, например, когда мы наблюдаем перформанс или слушаем оперу; то есть, когда акт общения с художником не отчуждён в вещество картины или статуи, или письменного текста. Кроме того, потребительская незаинтересованность в предмете не может быть непременным условием эстетического суждения, поскольку желание обладать предметом искусства и продлевать этим общение с художником возникает вместе с эстетическим переживанием. Очень трудно, например, отделить интерес коллекционера от его же суждения, как ценителя. Поэтому едва ли можно согласиться со следующим утверждением Канта:

“…возможность сказать, что предмет прекрасен, и доказать, что у меня есть вкус, связана не с тем, в чем я завишу от этого предмета, а с тем, что я делаю из этого представления в себе самом. Каждый согласится, что суждение о красоте, к которому примешивается малейший интерес, пристрастно и не есть чистое суждение вкуса. Для того чтобы выступать судьей в вопросах вкуса, надо быть совершенно незаинтересованным в существовании вещи, о которой идет речь, и испытывать к этому полное безразличие”.

В этом высказывании, представляющемся Канту единым, находим три разных суждения, каждое из которых спорно по-своему: 1. То, что возможность эстетического суждения не связана с “зависимостью” от предмета суждения является трюизмом. Разве кто-то предполагал такую связь? 2. Вероятно, суждение галериста, желающего продать картину подороже является пристрастным, тем не менее, оно не перестаёт от этого быть суждением вкуса, если только галерист не заведомый мошенник. И 3. Эстетическое суждение должно быть нелицеприятным в отношении личности творца, – по этой причине художественные конкурсы устраиваются на основах анонимности. Что же до существования самого предмета искусства, то быть безразличным к его существованию ценитель просто не может, без уничтожения себя в этой роли.

Кантовская “чистота суждения вкуса”, как и чистота разума, рождается из разрезания целого человека на части и разведения этих частей друг от друга. Так, главный (платонический) разрез проходит по линии горнее–дольнее. Но человек в реальности – целое существо, и невозможно разрезать его так, чтобы отделить чистое от нечистого, высшее от низшего, духовное от душевного, душевное от телесного и т.д. В частности, коллекционеры несомненно имеют интерес в произведениях искусства, которые они собирают, тем не менее, их суждения вкуса зачастую весьма авторитетны.

§3 Благорасположение к приятному связано с интересом

Тезис Канта в этом параграфе: “Приятно то, что нравится чувствам в ощущении”.

Такие определения способны привести в замешательство. В одном предложении соединены четыре разноуровневых термина, которые отнюдь не поясняют друг друга. Чувства принадлежат психологии; ощущения – психофизиологии; слова “приятно” и “нравится” относятся к сфере межперсонального общения. Если это сомнительное определение призвано уничтожить “приятность” в качестве основания для суждения вкуса, или эстетического суждения, то это, наверное, излишние старания.

Впрочем, Кант организует здесь свой особый дискурс и предлагает нам различать ощущения одной и той же вещи в плане познавательном и в плане эстетическом.

“Когда определение чувства удовольствия или неудовольствия называют ощущением, это слово означает нечто совсем иное, нежели в том случае, когда ощущением я называю представление о вещи (посредством чувств как принадлежащую к познавательной способности рецептивность). Ибо в последнем случае представление соотносится с объектом, в первом же – с субъектом и вообще не служит какому бы то ни было познанию”. Кроме, может быть, познания субъектом себя в том, что ему приятно.

И далее: “…но в вышеуказанном толковании мы под словом ощущение понимаем объективное представление органов чувств…. Зеленый цвет лугов относится кобъективному ощущению в качестве восприятия предмета органом чувств; но то, что они приятны, – к субъективному ощущению, посредством которого не создается представление о предмете…; предмет рассматривается как объект благорасположения (что не есть познание предмета)…; с тем, что в высшей степени приятно, настолько не связано суждение о свойствах предмета, что люди, стремящееся лишь к наслаждению (ибо таково слово, которым обозначают глубину удовольствия), предпочитают вообще не высказывать суждений”.

Здесь Кант, подобно Беркли, разводит в разные стороны наши идеи и те, которые не зависят от нас. Возможно, он достиг бы большего, если бы действительно последовал за епископом Беркли и признал эти независимые от нас идеи принадлежащими другим духам, а не относил бы их к “объектам”. Ведь, поскольку речь идёт об эстетике, то суждения вкуса суть суждения о произведениях духа художника, а не просто о неких объектах, чье существование подвергается сомнению.

§4 Благорасположение к хорошему связано с интересом

“Хорошее (добротное) есть то, что нравится посредством разума через чистую идею (голое понятие)”. Далее Кант разделяет широкий спектр значений понятия хорошего на две части: на хорошие средства для достижения цели и на вещи, которые сами могут быть целью: сами по себе хорошие. Он говорит:

“Мы называем что-нибудь хорошим для (полезным), что нравится только как средство; хорошим самим по себе – что нравится как таковое”.

Приятное тоже нравится само по себе: “поскольку само это слово означает нечто такое, что нравится непосредственно”, но отличается от прекрасного, в котором участвует разум, – так же, как и в хорошем. Между тем “приятное отличают от хорошего даже в самой простой обыденной речи: так, блюдо, которое посредством добавления пряностей и других приправ возбуждает аппетит, не задумываясь, признают приятным, указывая вместе с тем на то, что оно нехорошо”.

Для того, чтобы счесть нечто хорошим, нужен разум, поскольку в этом оценочном суждении присутствует рациональность: “Для того чтобы считать нечто хорошим, я всегда должен знать, каким должен быть предмет, то есть иметь о нем понятие”. А в именовании нечта прекрасным нет рациональности: “Для того чтобы находить что-либо прекрасным, в знании нет необходимости. Цветы, свободные зарисовки, без всякой цели сплетающиеся в виде лиственного орнамента линии ничего не означают, не зависят от какого-либо определенного понятия и все-таки нравятся”.

Последнее утверждение едва ли правдиво. Чтобы наслаждаться орнаментом, нужно иметь понятие о декоре. Он нравится как элемент декора. Да и по мнению самого Канта, в восприятии нечта как прекрасного присутствует интеллигенция, хотя и неопределенная: “Благорасположение к прекрасному должно зависеть от рефлексии о предмете, которая ведет к какому-либо понятию (не известно к какому) и отличается этим и от приятного, полностью основанного на ощущении.

Таким образом, получается, что прекрасное, с одной стороны сближается с приятным, поскольку нравится само по себе, а не как средство к чему-то другому; с другой стороны прекрасное сближается с хорошим, поскольку в восприятии прекрасного находится апперцепция – какая-то “рефлексия о предмете”. Между тем цель этого параграфа доказать, что прекрасное не тождественно хорошему. Удалось ли это Канту? Ведь в жизни эти оценки часто замещают друг друга. Остаётся применить зыбкий критерий незаинтересованности, что он и делает:

“…Невзирая на все различие между приятным и хорошим, они сходны в том, что всегда связаны с интересом к своему предмету; и это относится не только к приятному (§3) и опосредствованно хорошему (полезному), которое нравится мне как средство для чего-либо приятного, но и к полностью и во всех отношениях хорошему, а именно к морально доброму, в котором заключен высший интерес. Ибо доброе есть объект воли (то есть определенной разумом способности желания). Но хотеть что-либо и испытывать к его существованию благорасположение, то есть ощущать к нему интерес, тождественно”.

Высказанное выше входит в противоречие с его определением истинно доброго (хорошего) поступка в Критике практического разума. Поступок добр лишь постольку, поскольку совершается ради самого добра: когда добро желанно само по себе, без примеси какого-либо интереса. Здесь отсутствие интереса Им. Кант прячет за формулой “высший интерес”. Ясно, однако, что высший интерес, это уже не интерес: поскольку высший интерес трансцендентен всякому интересу, и едва ли может быть представлен даже пределом какого-либо интереса.

Но не будем придираться, и примем, пока, что хорошее – не обязательно прекрасное.

§5 Сравнение трех различных по своей специфике видов благорасположения

“Приятное и доброе имеют отношение к способности желания и тем самым оба связаны с чувством благорасположения – первое с патологически обусловленным (импульсами, stimulos), второе – с чисто практическим, которое определяется не только представлением о предмете, но одновременно и представляемой связью субъекта с существованием этого предмета. Нравится не только предмет, но и его существование. Напротив, суждение вкуса чистосозерцательно, то есть оно индифферентно по отношению к существованию предмета и связывает его свойства лишь с чувством удовольствия и неудовольствия. Но само это созерцание также не направлено на понятие, ибо суждение вкуса не есть познавательное суждение (ни теоретическое, ни практическое) и поэтому оно не основано на понятиях и не имеет их своей целью“.

“Следовательно, приятное, прекрасное, доброе обозначают три различных отношения представления к чувству удовольствия и неудовольствия, на основании которого мы отличаем друг от друга предметы или способы представлений. Неодинаковы и соответствующие каждому из них выражения, которыми обозначают их способность нравиться. Приятное для человека то, что доставляет удовольствие, прекрасное – то, что просто нравится, доброе – то, что ценят, одобряют, то есть то, в чем видят объективную ценность”.

Как всё стройно и ясно! Стройность как раз и соблазняет. Но если не обкуриваться фимиамом собственной мудрости, то весь этот посыл – чистая химера. Невозможно три ортогональных друг другу экзистенциала описать как моды одной ментальной операции – отнесения представления к чувству; разве это не познание чувств? По меньшей мере, прекрасное точно уж выпадает из указанного ряда. Так что, приятное доставляет удовольствие, доброе – ценится…; но! – “просто нравится” то, что по нраву имяреку, а вовсе не прекрасное. Прекрасное остаётся трансцендентным по отношению к сетям, которые плетёт Кант, чтобы уловить его.

По нашему разумению, суждение вкуса трансцендентно суждению, которое связывает свойства предмета с удовольствием-неудовольствием. Вопреки мнению Канта, это последнее представляется нам суждением познавательным – оно производит классификацию предметов по признаку удовольствия и может быть отнесено к эмпирической психологии. Так что Кант обманывает здесь себя, относя это суждение к суждениям вкуса. Вкус – форма Мудрости: даётся так же трудно, как и мудрость: и бесконечно далеко отстоит от способности мычать от удовольствия. Сказанное тут же подтверждает и сам Кант, говоря: “Приятное ощущают и неразумные животные, красота значима только для людей…”. И продолжает:

“Можно сказать: из всех этих трех видов благорасположения лишь благорасположение к прекрасному есть единственное незаинтересованное и свободное, ибо оно не вызывается интересом…. Всякий интерес предполагает потребность или создает ее и в качестве определяющего основания одобрения не допускает свободного суждения о предмете”.

Также и нравственный закон, обычай связывает имярека: “там, где выступает нравственный закон, объективно нет свободного выбора в отношении того, что надо делать; и проявить вкус в своем поведении (или в суждении о поведении других) – нечто совсем иное, чем выразить свой моральный образ мыслей”.

Как видим, здесь понятие вкуса расширено, по сравнению с предыдущим рассуждением – вкус может быть проявлен имяреком в поведении, а не только в суждении. Однако далее Кант опять определяет вкус как способность незаинтересованного суждения:

“Вкус есть способность судить о предмете или о способе представления посредством благорасположения или отсутствия его, свободного от всякого интереса.Предмет такого благорасположения называется прекрасным”.

Из этого определения ясно, что способность судить, как феномен вкуса, ничего не раскрывает; что суть прячется в незаинтересованном благорасположении, которое находим в ряду других привлечений по признаку отсутствия интереса, как неутилитарное.

Таким образом, в завершение “первого момента” мы находим, что прекрасное есть интенциональный объект незаинтересованного благорасположения (благоволения, удовольствования). А способность судить о предмете на основе этого благорасположения называется вкусом. То есть имярек, обладающий интенцией к красоте (прекрасному), тем самым уже обладает вкусом, – поскольку для вынесения суждения: “это прекрасно”; ему более ничего не требуется. Всю эту аналитику “прекрасного” легко счесть или тавтологией или претенциозной формализацией трюизмов. Нам она представляется подменой. У человека есть воля к прекрасному (красоте) как феномен существования. И это много больше, чем удовольствие от бесполезного предмета.

Невозможно, ощутив удовольствие (благорасположение) к предмету, и отдав себе отчет в том, что у тебя нет желания использовать его, выносить суждение: он прекрасен! – и полагать при этом, что суждение твое истинно, и не может быть оспорено честным образом.

Кант это чувствует и знает; и пытается заполнить дыру, прибегая к общественному кворуму, как критерию истины суждения. Этому посвящён его

Второй момент

Суждения вкуса – по его количеству

§6 Прекрасное есть то, что без понятий представляется как предмет всеобщего благорасположения

“Поскольку благорасположение к предмету не основано на какой-либо склонности субъекта (или на каком-либо другом продуманном интересе) и тот, кто высказывает суждение о благорасположении к этому предмету, чувствует себя совершенно свободным, он не может обнаружить какие-либо частные условия в качестве оснований для благорасположения, присущие только ему как субъекту, и должен, поэтому, считать, что оно основано на том, что он может предположить и у другого, следовательно, должен верить, что обладает достаточным основанием допускать наличие подобного благорасположения у каждого”.

Кроме одного частного условия – что он есть индивидуум с неповторимым набором индивидуальных черт; что он – уникальный субъект. Разве этого недостаточно, чтобы он счел свое благорасположение к предмету исключительно своим?

Или мы должны допустить, что чувство прекрасного (или, по-нашему, воля к прекрасному), есть, по мнению Канта, если и не родовое качество человеческой воли, то, по меньшей мере, оно является общим для членов одной культурной общности: для всех, кого имярек может назвать просто “другим”, – не чужаком, не дикарём и не варваром.

В чем-то он прав, поскольку известное единство эстетического восприятия есть условие существования любой культуры. Но это – объективное наблюдение и основание. Что же до утверждения, будто имярек “не может обнаружить какие-либо частные условия в качестве оснований для благорасположения, присущие только ему как субъекту“, то для опровержения этого достаточно с кем-либо поспорить о произведении искусства, – тут же обнаружишь субъективность своей эстетики; и одновременно – объективность прекрасного произведения.

Произведение искусства представляет собой объект сразу в двух измерениях объективности. Во-первых, оно есть объект благодаря способу существования “идей” в душе: так, что “я” объективирует свои содержания, выставляя их перед своим взором, как предметы (см. Беркли); во-вторых, это объект, существующий в восприятии другого “я” (другого духа) – художника (опять см. Беркли); и другого зрителя. При этом, зритель и художник являются “со-творцами” произведения искусства: ещё “Дюшан заметил, что художественное произведение появляется благодаря взгляду зрителя“; и “зритель должен инвестировать в восприятие произведения ровно столько труда, сколько нужно, чтобы ожил труд, который художник инвестировал в его изготовление” (Борис Гройс “Скорость искусства”). Однако, обыватель, посещающий художественную галерею, не замечает своего соавторства: он пребывает в “естественной установке”, по Гуссерлю, для которой характерно приписывание предметам восприятия независимого существования. Поэтому, согласно Канту, обыватель

“…говорит о прекрасном так, будто красота есть свойство предмета, и суждение о ней есть логическое суждение (познание объекта посредством понятий о нем); между тем это лишь эстетическое суждение и содержит только отношение представления о предмете к субъекту; сходство его с логическим суждением в том, что оно позволяет предположить его значимость для каждого”.

Но разве последнее предположение – не дань естественной (или наивной) социальной установке отождествления другого с собой (измерения другого по себе, по своей мерке)? Кант считает притязание на всеобщность непременным признаком суждения вкуса:

“Следовательно, суждению вкуса, вынося которое мы сознаем, что оно свободно от всякого интереса, должно быть присуще притязание на значимость для каждого, но не на всеобщность, направленную на объекты, другими словами, с суждением вкуса должно быть связано притязание на субъективную всеобщность”.

При этом остается вопросом – является эта “всеобщность” лишь неосновательным притязанием всякого простака или действительной всеобщностью культурного архетипа?

§7 Сравнение прекрасного с приятным и добрым на основе упомянутого признака

“Применительно к приятному каждый довольствуется тем, что его суждение, которое он, говоря, что некий предмет ему нравится, основывает на своем личном качестве, ограничено его личностью. Поэтому, если он говорит, что канарское вино приятно, и его поправляют, напоминая, что следовало бы сказать: оно приятно мне, – он легко соглашается…; следовательно, применительно к приятному верно положение: у каждого свой вкус“.

Однако в случае со знатоком вин уже нельзя будет сказать – у каждого свой вкус. У него есть безошибочный вкус, а у тебя нет.

“Совершенно иначе обстоит дело, когда речь идет о прекрасном. Смешно было бы (как раз наоборот), если бы человек, полагающий, что обладает хорошим вкусом, пытался оправдать свое суждение о предмете (о здании, которое мы видим, о платье, которое он носит, о концерте, который мы слушаем, о стихотворении, которое надлежит оценить), говоря: этот предмет прекрасен для меня. Ибо он не должен называть предмет прекрасным, если этот предмет нравится только ему. … Утверждая, что вещь прекрасна, он не потому рассчитывает на согласие других с его суждением…, что неоднократно убеждался в их согласии с ним, – он требует этого согласия от них, порицая их, если они судят иначе, и объявляя, что у них нет вкуса, который им надлежало бы иметь”.

Таким образом, имярек притязает на всеобщую значимость своего суждения, и Кант полагает, что он поступает так потому, что думает, будто прекрасность есть свойство самого предмета искусства, а не свойство его субъективного взгляда:

“…он выносит в данном случае не только собственное суждение, но суждение каждого и говорит о красоте так, будто она есть свойство вещей”.

Но, с другой стороны, опыт общественного оборота показывает, что вкус существует, как виртуальный объект общественного консенсуса. Исходя из этого опытного существования вкуса, Кант замечает: “в данном случае нельзя говорить, что у каждого свой особый вкус. Это было бы равносильно утверждению, что вкус вообще не существует”.

Тот факт, что вкус, являясь достоянием общества, не является, тем не менее, достоянием каждого члена общества, иллюстрируется следующим замечанием Канта:

“в суждении о приятном иногда обнаруживается согласие, на основании которого отрицают наличие вкуса у одних и признают его у других”.

Это трансцендирует вкус за пределы общества, как позитивности общения, обмена и сотрудничества. Хотя Кант усматривает здесь не трансценденцию в горние сферы духа, а, напротив, ложную универсальность эмпирической общности. Он говорит:

“здесь всеобщность берется лишь сравнительно; здесь действуют лишь общие (как все эмпирические), а не универсальные правила, которыми пользуется или на которые притязает суждение вкуса о прекрасном. Суждение в нашем примере связано со сферой общения между людьми, основанного на эмпирических правилах…”;

И невольно выдаёт область трансцендентного, в которую он, должно быть, вскоре отошлёт нас за “прекрасным”: это – “универсальные правила”.

Завершает этот параграф Кант замечанием о “добром”, в его отличии от приятного и прекрасного: “Суждения о добром также с полным правом притязают на значимость для каждого, однако доброе представляется объектом всеобщего благорасположения только посредством понятия, что отсутствует в приятном и в прекрасном”.

С последним невозможно согласиться. Только формальный закон может соединять “доброе” с понятием. Живое восприятие добра основано не на понятии, но на одобрении Высшего Судии, которое доступно нашей душе, которое мы чувствуем.

Кроме того, доброе часто воспринимается как прекрасное: прекрасный поступок!

§8 Всеобщность благорасположения представляется в суждении вкуса только как субъективная

Этот параграф Кант начинает с предвидения трудности выявления природы всеобщности эстетического суждения:

“…от трансцендентального философа … требуется немало усилий для объяснения происхождения всеобщности эстетического суждения; однако вместе с тем именно она выявляет свойство нашей познавательной способности, которое без этого анализа осталось бы неизвестным”.

Любопытный ход мысли: с одной стороны суждение вкуса не относится Кантом к познавательным суждениям, с другой – понимание способности суждения может пролить свет на познавательную способность. Что ж, посмотрим. Кант говорит:

“Прежде всего, надо полностью убедиться в том, что посредством суждения вкуса (о прекрасном) мы приписываем каждому благорасположение к данному предмету, не основываясь при этом на понятии, и что это притязание на общезначимость настолько существенно для суждения, которым мы объявляем что-либо прекрасным, что, не мысля этой всеобщности, никому бы не пришло в голову пользоваться этим выражением…”.

Хочется спросить здесь: когда мы объявляем нечто прекрасным, имеем ли мы понятие прекрасного? И если это понятие, а не междометие, выражающее восхищение, то уместно, наверное, предположить, что искомая всеобщность заложена в самом понятии, которое несёт в себе не только интеллигенцию, но и общественность, то есть имеет институциональную природу, – ибо не все, ведь, понятия только логические, весьма многие суть эмпирические, и притомобщественно эмпирические, приобретаемые в опыте общественной жизни. Любопытно узнать, может ли Кант ответить на наше вопрошание, или, доступно ли ему понимание не только умной, но общественной природы понятия?

В связи с этим следует отметить, что Кант различает всеобщность (Allgemeinheit) суждения, в смысле универсальности, общечеловечности, вселенскости, иобщепринятость(gemeingültige) суждения. Именно с общепринятостью Кант соединяет термин “публичность” (publike): “Первый (вкус субъективно приятного) я могу назвать чувственным вкусом, второй (предполагающий общеупотребительность) – вкусом рефлексии, поскольку первый выносит лишь частные суждения, второй же – суетно общеупотребительные, повсеместные (публичные)”. И далее: “вкус рефлексии, претензия которого на всеобщую употребительность его суждения (о прекрасном) также, как показывает опыт, часто отвергается, тем не менее может считать возможным (что он действительно и делает) представлять себе суждения, требующие всеобщего согласия, и в самом деле ждет от каждого такого согласия со своими суждениями вкуса”.

Таким образом, мы видим, что общеупотребительность, общепринятость (gemeingültige) служит лишь неким изображением всеобщности (Allgemeinheit), подобием её. Это значит “всеобщность” прекрасного является у Канта не общественной, но метафизической: она трансцендирует к некоему мировому духу, так что общность суждения вкуса получается не от общности людей, но, обратно, люди получают общность через метафизическую всеобщность.

Поясняя это особенное “всеобщее”, Кант говорит, что суждение вкуса обязано своей общностью не единому для всех воспринимающих объекту восприятия, а единому расположению к прекрасному всех и каждого субъекта:

“…эстетическая всеобщность, приписываемая суждению, должна быть всеобщностью особого рода, так как она не связывает предикат прекрасного с понятиемобъекта, рассмотренного во всей его логической сфере, и все-таки распространяет этот предикат на всю сферу тех, кто выносит суждение“.

Так и объекты совсем разные: для технического ума объект есть обтесанная глыба мрамора, а для эстетического восприятия объект – скульптура. Разве это не разные объекты? Во всяком случае, суждение о скульптуре, как прекрасной, вовсе не является неразумным – оно задействует в себе очень обширный круг понятий. Взять, хотя бы “Мыслителя” Родена…

Весьма любопытно и примечательно в этом параграфе, что Кант предвосхищает теорию множеств Кантора, когда вводит в рассуждение “количество всеобщности”. Согласно Канту, “логическое количество всеобщности” и “эстетическое количество всеобщности” различны. То есть, говоря в терминах исчисления Кантора, указанные всеобщности феноменально образуют множества различной мощности. Кант говорит:

“В отношении логического количества все суждения вкуса суть единичные суждения…” – поскольку не основаны на понятии, которое имеет логическую всеобщность; и “…суждение вкуса содержит в себе эстетическое количество всеобщности, то есть значимости для каждого, которая отсутствует в суждении о приятном”… “Суждение же: роза (ее аромат) приятна, правда, тоже эстетическое и единичное суждение, но не суждение вкуса, а чувственное суждение. Оно отличается от первого тем, что суждение вкуса содержит в себе эстетическое количество всеобщности, то есть значимости для каждого, которая отсутствует в суждении о приятном.

Мощность приятного, как множества, уступает мощности прекрасного…

Отсюда ясно, что логическое суждение, равномощное по всеобщности эстетическому может быть образовано только на основе эстетического суждения. Так, на примере, Кант поясняет:

“Например, я называю в суждении вкуса розу, на которую я смотрю, прекрасной; суждение, которое возникает посредством сравнения многих роз и гласит: розы вообще прекрасны – уже не только эстетическое, а основанное на эстетическом суждении логическое суждение…”.

Разная природа логической и эстетической всеобщности подчёркнута Кантом в следующем предложении:

“Если судить об объектах только по понятиям, всякое представление о красоте исчезает. Следовательно, не может быть и правила, на основании которого можно было бы заставить каждого признавать что-либо прекрасным”.

Тем не менее, люди достигают согласия в суждении о прекрасном. Подтверждая наше предположение о метафизическом характере эстетической всеобщности, Кант обнаруживает её в субъекте в форме идеи всеобщего согласия о прекрасном, так что “суждение вкуса не постулирует согласия каждого (ибо это доступно только логическому общему суждению, поскольку оно способно привести для этого основания), оно только предполагает в каждом это согласие…”;

“…всеобщее согласие есть лишь идея (на чем она основана, здесь еще не исследуется). Судит ли тот, кто полагает, что он выносит суждение вкуса в самом деле в соответствии с этой идеей, может быть не вполне очевидно; но что он все-таки соотносит с ней свое суждение, что его суждение должно быть суждением вкуса, он возвещает словом красота“.

Слово “идея”, впрочем, слишком многозначно и непривычно для современного читателя в таком контексте. Может быть для нас понятнее назвать это предположение о всеобщем согласии, присутствующее в суждении вкуса, априорной установкой на согласие?

§9 Исследование вопроса предшествует ли в суждении вкуса чувство удовольствия оценке предмета или наоборот?

“Если бы предшествовало удовольствие от данного предмета и только его всеобщая сообщаемость была бы отнесена в суждении вкуса к представлению о предмете, то подобное воззрение было бы внутренне противоречиво. Ибо подобное удовольствие было бы лишь приятным в чувственном ощущении и поэтому могло бы иметь по своей природе лишь частную значимость, поскольку оно непосредственно зависело бы от представления, посредством которого даетсяпредмет. Следовательно, в основе суждения вкуса должна лежать в качестве субъективного условия и иметь своим следствием удовольствие от предмета всеобщая сообщаемость душевного состояния при данном представлении”.

Наконец-то вместо “всеобщности” появилось слово “сообщаемость” (Mitteilungsfähigkeit), как переход от единицы к множеству и способ обретения субъектом всеобщности. К сожалению, как сообщение ближним своего чувства удовольствия от прекрасного, так и сообщение душевного состояния в целом – это не то общение, которое могло бы явиться ключом к загадке. Публичная всеобщность прекрасного заключается не в возможности сообщения своего состояния духа другим. Она заключена в изначальной публичности творческого акта художника – в его обращении с художественным посланием ко всем и каждому. Сколько в этой публичной всеобщности имеется метафизической всеобщности понятия прекрасного, – не знаю. Во всяком случае, публичная всеобщность это ещё не метафизическая (космическая) всеобщность, которую, похоже, подразумевает Кант. Также и сообщаемость чувств и субъективных состояний духа вызывает большие сомнения. И Кант тут же отвергает предположение о всеобщей сообщаемости состояний духа, говоря:

“…всеобще сообщено может быть только познание и представление, поскольку оно относится к познанию. Ведь только в этом случае представление объективно и обладает всеобщей точкой отсчета, с которой вынуждена согласоваться способность представления всех”. “Если определяющее основание суждения об этой всеобщей сообщаемости представления надлежит мыслить только субъективно, то есть без понятия о предмете, оно может быть только тем душевным состоянием, которое встречается при отношении способностей представления друг к другу, поскольку они соотносят данное представление спознанием вообще“.

“Познавательные способности, которые вводятся в действие посредством этого представления, пребывают в свободной игре, так как никакое определенное понятие не ограничивает их особым правилом познания. … Субъективная всеобщая сообщаемость способа представления в суждении вкуса, поскольку она должна иметь место без того, чтобы ей было предпослано определенное понятие, может быть только душевным состоянием при свободной игре воображения и рассудка… Мы сознаем, что это субъективное отношение, необходимое для познания вообще, должно быть столь же значимым для каждого и, следовательно, всеобще сообщаемым”.

Таким образом, Кант не отказывается от сообщаемости эстетического переживания и, значит, передачи друг другу иррациональной основы для единого суждения вкуса. Он лишь связывает эту сообщаемость с представлением, понимая, что удовольствие не может быть сообщаемым. Так что из всего состава эстетического переживания ответственным за сообщаемость является представление. Это естественным образом выдвигает на авансцену произведение искусства, поскольку именно произведение искусства является тем представлением чувства, которое сообщается и находится в публичном обороте. Отсюда необходимо переходим к гению, который способен создать представление чувства столь совершенное (в аспекте идеальных ожиданий), что оно может прельстить другого человека, или вызвать соответствующее чувство в расположенной к нему душе, или побудить культивировать такое чувство.

Кант, однако, не совершает указанного движения, оставляя его на потом. Ограничиваясь пока следующим тезисом:

“Прекрасно то, что нравится всем без понятия”.

И неясно, что здесь главное: “нравится”, “всем” или “без понятия”.

Момент суждения вкуса по отношению к целям, которые принимаются во внимание

§10 О целесообразности вообще

“Целесообразными объект, душевное состояние или поступок называются даже в том случае, если их возможность не обязательно предполагает представление о цели, просто потому, что объяснить и постигнуть их возможность мы можем только в том случае, если полагаем в качестве их основы каузальность согласно целям…. Следовательно, целесообразность может быть и без цели, если причиной этой формы мы не полагаем некую волю, но объяснить ее возможность мы можем только в том случае, если выводим ее из воли”.

Замечательный образец феноменологического мышления демонстрирует Кант в этом пассаже. И в самом деле, мы можем ничего не знать о цели имярека, но форму его душевной организованности квалифицируем как “целесообразную”, – исходя при этом не из цели, а из самого ментального феномена.

Для чего Канту понадобилась редукция цели, ради целесообразности как таковой, мы, надеюсь, поймём из дальнейшего.

§11 Суждение вкуса имеет в качестве своего основания только форму целесобразности предмета (или способа представления его)

“Всякая цель, если она рассматривается как причина удовлетворения, всегда ведёт рядом с собой интерес, как основание суждения о предмете желания. Следовательно, в основе суждения вкуса не может лежать субъективная цель; но и представление об объективной цели, то есть о возможности самого предмета в соответствии с принципами целевой связи, тем самым и понятие о благе, не может определить суждение вкуса…”

Это высказывание Канта может показаться не совсем ясным, поэтому находим нужным здесь пояснить различие между “субъективной” и “объективной” целями: предмет, выбранный субъектом в качестве цели (достижения, обладания, потребления) есть субъективная цель; а предмет, который существует лишь в качестве цели, определяется как цель (например, благо – цель всех живущих) – это цель объективная.

“Поэтому только субъективная целесообразность в представлении о предмете без какой-либо (объективной или субъективной) цели, другими словами, только форма целесообразности в представлении, посредством которого нам дается предмет, может вызвать благорасположение, рассматриваемое нами без понятия, как всеобще сообщаемое, следовательно, служить определяющим основанием суждения вкуса”.

Этими словами Кант открывает дополнительное измерение существования целесообразности, или функциональности предмета: они могут существовать также как формы красоты, – помимо практической целесообразности, или функциональности. Можем ли мы отсюда заключить, что целесообразность (функциональность, эргономичность) являются составляющими понятия прекрасного? Или что воля к прекрасному феноменально обнаруживается в формах целесообразных, – как формах организованности, независимо от наличия цели?

§12 Суждение вкуса покоится на априорных основаниях

“Априорно установить связь между чувством удовольствия и неудовольствия как действия и каким-либо представлением (ощущением или понятием) как его причины совершенно невозможно, ибо это было бы каузальным отношением, которое (в предметах опыта) всегда может быть познано только апостериорно и посредством самого опыта. … Душевное же состояние при чем бы то ни было определенной воле уже само по себе есть чувство удовольствия, тождественно с ним и, таким образом, не следует из него как действие… Подобным же образом обстоит дело с удовольствием в эстетическом суждении… здесь удовольствие чисто созерцательно и не вызывает интереса к объекту… Сознание чисто формальной целесообразности в игре познавательных способностей субъекта при представлении, посредством которого дается предмет, само есть удовольствие…”. То есть само напряжение воли в её собственной организованности, как жизнепроявление, сопровождается удовольствием, удовольствием жить.

“Подобным же образом обстоит дело с удовольствием в эстетическом суждении… /…/ Это никоим образом не практическое удовольствие…. Но оно все-таки обладает в себе каузальностью, а именно стремлением сохранить без дальнейших намерений само состояние представления и занятие познавательных способностей. Мы задерживаемся на наблюдении прекрасного потому, что это наблюдение само себя питает и воспроизводит”.

То есть, мы живем, созерцая прекрасное: а для того, чтобы жить не нужно никаких посторонних оснований. Эту ли органичность созерцания прекрасного и называния его прекрасным Кант считает априорным основанием суждения вкуса? Во всяком случае, такое органичное любование красотой и свободная экспрессия своего переживания в суждении: “это прекрасно”, – Кант чистым суждением вкуса. В отличие от вульгарной привычки мутить чистое жизнеощущение всякими индуктивными эмоциями.

Об этом следующий параграф.

§13 Чистое суждение вкуса не зависит от привлекательности и трогательности предмета

“Суждение вкуса, на которое привлекательность и трогательность не оказывают влияния (хотя они и могут быть связаны с благорасположением к прекрасному), которое, следовательно, имеет своим определяющим основанием только целесообразность формы, есть чистое суждение вкуса.

… Вкус, которому для благорасположения необходима примесь привлекательного и трогательного, тем более, если он превращает их в критерий своего одобрения, всегда еще варварский.

Между тем привлекательность часто не только причисляется к прекрасному (которое ведь, собственно говоря, должно быть связано только с формой) в качестве дополнения ко всеобщему эстетическому благорасположению, но даже само по себе объявляется прекрасным, вследствие чего материал благорасположения выступает как форма… ; суждения, аффицированные таким образом, либо вообще не могут притязать на общезначимое благорасположение, либо могут притязать тем в меньшей степени, чем больше ощущений такого рода находится среди определяющих оснований вкуса”.

Здесь Кант не только даёт определение “чистого суждения вкуса”, но и задает дисциплину суждения о прекрасном, говоря: “Всякий интерес вредит суждению вкуса и лишает его беспристрастности, особенно если этот интерес не предпосылает целесообразность чувству удовольствия, как это делает интерес разума, а основывает ее на нем; последнее всегда происходит в эстетическом суждении, поскольку что-либо радует или печалит”.

Необходимой предпосылкой такой дисциплины является вообще господство разума над чувствами в судебной палате души, так что даже бесцельная игра разума в восприятии преобладает над умилением, отвращением и другими подобными формами эмоциональной коммуникации.

Далее Кант поясняет сказанное на примерах.

§14 Пояснение примерами

“Между тем высказывают ряд возражений, которые в конечном итоге объявляют привлекательность не только необходимой составной частью красоты, но и самой по себе обладающей достаточным основанием считаться прекрасной. Цвет, например, зеленый цвет луга, звук, например, звук скрипки (в отличие от криков и шума), большинство людей считает уже самими по себе прекрасными, хотя в основе того и другого, казалось бы, лежит лишь материя представлений, а именно только ощущение, и они поэтому могут быть названы лишь приятными.

Однако вместе с тем нельзя не заметить, что ощущения цвета и звука могут считаться прекрасными, лишь поскольку они чисты, – определение, которое относится уже к форме и есть единственное в этих представлениях, что можно с уверенностью считать всеобще сообщаемым, ибо, поскольку само качество ощущений не у всех субъектов одинаково, трудно предположить, что все сочтут один цвет приятнее другого или предпочтут звучание одного инструмента звучанию другого.

Если согласиться с Эйлером, что цвет – это равномерно следующие друг за другом удары (pulsus) эфира, а звуки – удары приведенного в колебательное движение воздуха и, самое главное, что душа воспринимает не только посредством чувства такое воздействие на орган, но воспринимает и посредством рефлексии равномерную игру впечатлений (тем самым форму в соединении различных представлений), – в чем я, впрочем, не сомневаюсь, – то цвет и звук окажутся не просто ощущениями, а формальным определением единства многообразия в них, и тогда сами по себе могут быть отнесены к прекрасному”.

Через единство многообразия философы классической древности как будто определяли гармонию(?).

“В живописи, в ваянии, вообще во всех видах изобразительного искусства, в зодчестве, садоводстве, поскольку они – прекрасное искусство, существенное –рисунок, в котором основой для склонности вкуса служит не то, что радует в ощущении, а то, что нравится только своей формой. Краски, расцвечивающие контуры, относятся к привлекательности; они могут, правда, сделать предмет сам по себе более живым для ощущения, но не достойным созерцания и прекрасным; более того, их очень часто ограничивает то, чего требует прекрасная форма, и даже там, где привлекательность допускается, благородство ему придает только прекрасная форма”. Наверное, если бы Кант дожил до искусства фотографии, то несомненно предпочел бы черно-белую.

“Привлекательность красок или приятного звучания инструмента могут служить добавлением, но подлинный предмет чистого суждения вкуса составляет в первом рисунок, во втором – композиция…”.

Что до живописи, то здесь Кант выказывает довольно странное невежество, – ведь Рембрандт к тому времени уже творил. Может быть объяснено только доктринерством Канта. К тому же наивность пятилетнего ребенка в понятии формы – разложение на контур и расцветку! Этот обидный провал в отношении к живописи может обесценить для нас все дальнейшие рассуждения Канта. Но, посмотрим.

“Трогательность – ощущение, в котором приятное достигается лишь посредством мгновенной задержки и следующим за ней более сильным излиянием жизненной силы, вообще не имеет никакого отношения к красоте. Возвышенное же (с которым связано чувство растроганности) требует в суждении иного критерия, не того, которое положено в основу вкуса; таким образом, чистое суждение вкуса не располагает в качестве своего определяющего основания ни привлекательностью, ни трогательностью, одним словом, вообще ощущением в качестве материи эстетического суждения”.

Едва ли можно согласиться с определением “трогательности” как ощущения. Тем более, что двумя строками ниже Кант сам говорит о “чувстве растроганности” и его связи с возвышенным. Но главное, что вызывает сомнения, это аналитика эстетического переживания. Попытка Канта вычленить чистое переживание красоты из синтетического переживания восприятия искусства может оказаться бесплодной. Можно хвалить его за редукцию, высвечивающую подлинный феномен, как предвосхищение феноменологии Гуссерля, но релевантна ли такая редукция? Если устранить из акта восприятия искусства (= общения с творцом) все эмоциональное наполнение, то что останется? Создается впечатление, что Кант сосредотачивается на акте суждения, или суда над творцом и его творением, и, как будто, озабочен в основном тем, чтобы этот суд был справедливым. И ради этого вырабатывает формальные правила для коллегии судей. Обогащает ли нас философски такая роботизация понятия прекрасного через формализацию суждения вкуса?

Или мы слишком спешим с выводами? Почитаем дальше.

§15 Суждение вкуса ни в коей мере не зависит от понятия совершенства

“Объективная целесообразность может быть либо внешней, то есть полезностью предмета, либо внутренней, то есть его совершенством. Что благорасположение к предмету, благодаря которому мы и называем его прекрасным, не может быть основано на представлении о его полезности, достаточно очевидно из двух предыдущих разделов, ибо тогда благорасположение к предмету не было бы непосредственным, что служит существенным условием суждения о красоте. Объективная внутренняя целесообразность, то есть совершенство, уже ближе предикату прекрасного, и поэтому некоторые известные философы отождествляли его с красотой, правда, добавляя: если она мыслится смутно. В критике вкуса чрезвычайно важно решить, может ли в самом деле красота раствориться в понятии совершенства”.

Мы видим, что Кант продолжает свою редукцию – вслед за возвышенностью, трогательностью и привлекательностью из переживания прекрасного удаляется также и сознание совершенства. Такая решительная элиминация может опираться только на убежденность в существовании переживания прекрасного самого по себе, как такового. Если перевести это с языка метафизики на язык общения, то получим убежденность в существовании чистого диалога с художником, единственным предложением которого является произведение искусства; и ничего кроме.

“…чтобы представить себе объективную целесообразность вещи, этому представлению должно предшествовать понятие о том, какой должна быть вещь; и соответствие многообразного в ней этому понятию есть качественное совершенство вещи…”

“Если, например, заметив в лесу лужайку, окруженную деревьями, я при этом не представляю себе какую-либо цель, скажем, что она могла бы быть использована для танцев поселян, то одной этой формой не дано ни малейшее понятие совершенства. Представлять себе формальную объективнуюцелесообразность без цели, то есть только форму совершенства (лишенную всякой материи и понятия того, для чего происходит согласованность, даже если бы это было идеей закономерности вообще), есть подлинное противоречие”.

“Суждение вкуса есть эстетическое суждение, то есть такое, которое покоится на субъективных основаниях и определяющим основанием которого не может быть понятие, тем самым и понятие определенной цели. Следовательно, посредством красоты как формальной субъективной целесообразности отнюдь не мыслится совершенство предмета как предполагаемо формальная, но все-таки объективная целесообразность”.

В самом деле, совершенство может служить лишь объяснением красоты. Когда у разума спрашивают, что такое красота, он в ответ предлагает нечто доступное ему: например, совершенство.

“…я уже указывал, что эстетическое суждение единственное в своем роде и не дает никакого (даже смутного) познания объекта; познание достигается только посредством логического суждения, тогда как эстетическое суждение, напротив, соотносит представление, посредством которого дан объект, только с субъектом и позволяет обнаружить не свойства предмета, а лишь целесообразную форму определения занимающихся этим предметом способностей представления. Суждение именно потому и называется эстетическим, что его определяющим основанием служит не понятие, а чувство (внутреннее чувство) упомянутой гармонии в игре душевных сил, поскольку она может только ощущаться”.

Тем самым Кант подтверждает наше мнение о невозможности реальной редукции эстетического переживания как средства приближения к чистому основанию чистого суждения вкуса. Ведь если это основание есть гармония игры всех душевных сил, то, как можно извлекать и откладывать в сторону восхищение, умиление, возвышение, эмпатию, впечатление совершенства и прочие составляющие классического катарсиса?

К этому можно добавить, что Кант уже надоел многократным подчеркиванием того, что эстетическое суждение не является познавательным. Это нужно ему для разведения функций рассудка в логическом и эстетическом суждении:

“…и, хотя для суждения вкуса в качестве эстетического суждения также (как и для всех суждений) необходим рассудок, он необходим здесь не как способность познавать предмет, а как способность его определения и представления (без понятия) о нем в соответствии с отношением этого представления к субъекту и его внутреннему чувству, причем постольку, поскольку это суждение возможно по некоему общему правилу…”

Нам видится, что рассудок здесь вовсе не работает, поскольку речевая формула суждения, используемая для выражения узнавания предмета как прекрасного, не является плодом рассуждения. Это просто речевой обычай.

Вся эта сомнительная кухня вовсе бы не понадобилась, если бы за предметом искусства (или Природы) виделся Творец, открывающий себя нам в этом предмете. Тогда бы речь ни в коем случае не могла идти о познании предмета (если только мы не изучаем его как язык общения), поскольку он есть представление Творца. И уж если мы нечто познаем в эстетическом переживании, то – художника и самих себя, как участников диалога.

§16 Суждение вкуса, в котором предмет признается прекрасным при условии определенного понятия, Не есть чистое суждение вкуса

“Существуют два вида красоты: свободная красота (pulchritude vaga) и лишь сопутствующая красота (pulchritude adhaerens). Первая не предполагает понятия того, каким должен быть предмет; вторая предполагает такое понятие и совершенство предмета в соответствии с этим понятием”.

“Цветы – свободная красота природы. Вряд ли кто-нибудь, кроме ботаника, знает, каким должен быть цветок; и даже ботаник /… /не уделяет внимание этой цели природы, когда судит о цветах, сообразуясь со вкусом. Следовательно, в основу этого суждения не полагают совершенство какого-либо рода, какую-либо внутреннюю целесообразность, с которой соотносится соединение многообразного”.

“Суждение о свободной красоте (красоте только по форме) есть чистое суждение”.

“Лишь красота человека (мужчины, женщины, ребенка), красота коня, здания (церкви, дворца, арсенала или беседки) предполагает понятие цели, определяющей, какой должна быть вещь, то есть предполагает понятие ее совершенства, и, следовательно, есть сопутствующая красота”.

“Многое из того, что непосредственно нравится в созерцании, можно было бы добавить к зданию, если бы только ему не надлежало быть церковью…”.

У природы своя целесообразность: цветок целесообразен в самой высокой степени, но не в аспекте наших целей. Его прекрасная видимость – не для наших глаз. Красота цветку не только не присуща, она чужда и вредна ему, поскольку служит причиной убийства – мы срываем красивый цветок. Так были погублены многие виды орхидей. Если бы растение смогло понять, чему служит “красота” его цветов, оно бы сделало цветы безобразными для наших глаз. Поэтому бессмысленно говорить о “свободной красоте природы”. Природа свободна от нашего понятия и восприятия красоты. Более правдоподобно утверждение, что мы переносим на объекты природы наше восприятие предметов искусства. Это означает, что в природных объектах эстетики имплицитно присутствует налагаемое нами понятие совершенства, и поэтому деление красоты на “чистую” и “сопутствующую” бессмысленно.

Далее Кант повторяет, несколько иными словами, сказанное в предыдущем параграфе:

“Благорасположение к многообразному в вещи в соответствии с ее внутренней целью, которая определяет ее возможность, есть благорасположение, основанное на понятии; благорасположение же к красоте не предполагает понятия, но непосредственно связано с представлением, посредством которого дается (а не мыслится) предмет”.

Чисто феноменологический подход! В соответствии с которым созерцательное понимание красоты есть не способ мышления, а способ бытия. здесь уже не мыслю (и значит существую), но прямо существую в непосредственной данности своего существования.

” Если суждение вкуса во втором виде благорасположения делается зависимым от цели, поставленной в первом как в суждении разума, и таким образом ограничивается, оно уже не есть свободное и чистое суждение вкуса”.

Слово “свободное” здесь употреблено Кантом в смысле не обусловленное причиной, некаузальное. Однако может читаться в смысле свободы суждения. Представляется, что понятие свободы суждения здесь неуместно и рождает ложные ассоциации о политическом бесправии или противоправном давлении на личность. Как бы услышав наш упрек, Кант далее не говорит о свободе, но лишь о чистоте суждения:

“Суждение вкуса о предмете, обладающем внутренней целью, было бы чистым лишь в том случае, если бы тот, кто его высказывает, не обладал понятием об этой цели или в своем суждении абстрагировался от нее”.

Если приписывать красоту самому предмету, то весьма проблематичной представляется попытка отделения красоты от внутренней цели предмета, – если это реальный предмет, а не муляж. Например, карета красива, в первую очередь, в силу своей функциональности, а не благодаря украшательству позолотой и резьбой. И если даже это муляж кареты, не обладающий никакой функциональностью, то и тогда свою форму он получает от конструкции реальной кареты.

Если же приписывать красоту исключительно воспринимающему субъекту, тогда собственное бытие предмета с его внутренней целью не может иметь никакого значения. Из этого противоречия выход только один: познание красоты как диалога, – когда предмет эстетического созерцания является лишь медиатором (посредником), передающим красоту от творца к зрителю (реципиенту).

Сказанное, впрочем, не исключает возможности предложенной Кантом трансформации сознания реципиента от прагматического модуса к эстетическому, путем прекращения (редукции) восприятия функциональности, или внутренней цели предмета: отвлечения (абстрагирования) от них. Хотя в жизни совершается все иначе. Человек раньше воспримет красоту, и лишь потом начнет искать ей объяснение в совершенной функциональности….

§17 Об идеале красоты

“Объективного правила вкуса, которое посредством понятий определило бы, что прекрасно, быть не может. … Всеобщая сообщаемость ощущения благорасположения или его отсутствия, причем такая, которая имеет место без понятия, единодушие /…/ у всех народов во все времена по поводу этого чувства в представлении об известных предметах, есть эмпирический, хотя и слабый, едва достаточный для предположения, критерий происхождения такого подтверждаемого вкуса из глубоко скрытой, общей для всех людей основы единодушия в суждении о формах, в которых им даны предметы”.

Вот и давно ожидаемый нами трансцензус от эмпирического факта общественного согласия к платоновской идее или идеалу красоты, как “глубоко скрытой, общей для всех людей основы единодушия в суждении о формах“: иного ожидать не приходится, поскольку метафизический дискурс не способен предложить иное решение.

Чтобы воспарить от плоскости агоры в эмпиреи идей, Кант различает всеобщность консенсуса относительно позитивного образца поведения от всеобщности идеи:

“Поэтому (читай, по причине согласия и единодушия) считают, что некоторые продукты вкуса могут служить образцом; это не значит, что вкус может быть обретен посредством подражания другим. Ибо вкус должен быть своей собственной способностью; тот же, кто подражает образцу, обнаруживает, если ему удается его воспроизвести, умение…; высший образец, первообраз вкуса, есть лишь идея, которую каждый должен создать в себе самом и, исходя из которой, ему надлежит судить обо всем, что есть объект вкуса, что служит примером суждения вкуса и даже о вкусе каждого”.

Вот вам и копия платоновской идеи, которую каждый создает в своем уме, – в силу изначальной причастности ума сфере вечных идей, – как трансцендентальная основа единодушия людей в суждениях вкуса:

“Идея означает, собственно говоря, понятие разума, а идеал – представление о единичном существе как адекватном идее. Поэтому прообраз вкуса, который основан на неопределенной идее разума о неком максимуме, но может быть тем не менее представлен не посредством понятий, а лишь в единичном изображении, лучше называть идеалом красоты”.

“…Для какого рода красоты возможен идеал?”

“Прежде всего следует заметить, что красота, для которой надлежит искать идеал, должна быть красотой не свободной, а фиксированной понятием объективной целесообразности, следовательно, должна принадлежать объекту не совершенно чистого, а частично интеллектуализованного суждения вкуса. /…/ Мыслить идеал прекрасных цветов, прекрасной меблировки, прекрасного пейзажа невозможно. Невозможно и представить себе идеал красоты, обусловленной определенными целями, например, идеал прекрасного дома, прекрасного дерева, прекрасного сада и т. д., вероятно, потому, что цели здесь не вполне определены и фиксированы своим понятием и поэтому целесообразность почти так же свободна, как в свободной красоте”.

Точнее сказать, дом и сад не имеют цели в себе: они – средство для наших целей; поэтому они вообще не суть, как таковые. Они прекрасны не в себе, а для нас.

“Лишь то, что имеет цель своего существования в самом себе, лишь человек, который способен сам определять посредством разума свои цели или, если он должен брать их из внешнего восприятия, все-таки может сопоставить их с существенными, всеобщими целями, а затем судить об этом сопоставлении с ними эстетически, – только человек, следовательно, способен быть идеалом красоты, так же как человечество в его лице в качестве интеллигенции единственно среди всех предметов мира способно быть идеалом совершенства“.

“…идеал, который в соответствии с уже приведенными основаниями можно обрести лишь в образе человека, … состоит в выражении нравственного, без чего предмет не мог бы нравиться всем…. Правда, зримое выражение нравственных идей, которые внутренне властвуют над человеком, может быть взято только из опыта. /…/ Правильность подобного идеала красоты доказывается тем, что он не разрешает примешивать чувственно привлекательное в благорасположение к его объекту и, тем не менее, допускает проявление большого интереса к нему; а это в свою очередь доказывает, что суждение на основе такого критерия никогда не может быть чисто эстетическим и что суждение, которое исходит из идеала красоты, не есть просто суждение вкуса”.

Вот мы и промахнулись. Вопреки нашему домыслу, Кант не считает платонический идеал основанием чистого суждением вкуса, поскольку суждение на основе этого идеала не может быть освобождено от морального закона. Красив лишь нравственный человек – отвечающий требованию всеобщего нравственного законодательства.

Да существует ли оно в действительности, это “просто суждение вкуса”!? Может быть, предположение о существовании чистого суждения вкуса, важно для существования высокого искусства, как формы гуманности?

Четвертый момент

Суждения вкуса по модальности благорасположения к предмету

§18 Что такое модальность суждения вкуса

“О каждом представлении я могу сказать: возможно, по крайней мере, что оно (в качестве познания) связано с удовольствием. О том, что я называю приятным, я говорю, что оно действительно доставляет мне удовольствие. О прекрасном же думают, что оно имеет необходимое отношение к благорасположению”.

Неизвестно, кто так думает, но очевидно здесь, что Кант определяет прекрасное, как то, что всегда располагает к себе, вызывает симпатию и доставляет удовлетворение или удовольствие (именно таковы значения слова Das Wohlgefallen, которое употребляет Кант). Это “всегда” заставляет предположить необходимую связь красоты и восприятия. Именно против подобных заключений о существовании необходимой связи выступал, в свое время Юм, который вообще отрицал необходимость и причинность, полагая их выдумками, основанными на неправомерном связывании в уме эмпирически смежных явлений опыта. Поэтому и Кант здесь не утверждает наличие необходимости, но говорит, что так думают люди. То есть вполне соглашается с Юмом.

Именно в силу того, что люди так думают, суждение вкуса имеет вид (форму) утверждения о наличии необходимой связи. Но за этой формой не стоит никакой реально подтвержденной необходимости – лишь субъективное убеждение в том, что прекрасное необходимо нравится всякому человеку. Отсюда Кант заключает:

“Необходимость, которая мыслится в эстетическом суждении, может быть названа только необходимостью образца, то есть необходимостью для всех согласиться с суждением, рассматриваемым как пример всеобщего правила, установить которое невозможно. Поскольку эстетическое суждение не есть объективное и познавательное суждение, эта необходимость не может быть выведена из определенных понятий, и, следовательно, она не аподиктична. Тем более она не может быть выведена из всеобщности опыта (из общего согласия в суждениях о красоте данного предмета)”.

Зато она может существовать как необходимость непосредственно усматриваемой истины, – по Гуссерлю!

§19 Субъективная необходимость, которую мы приписываем суждению вкуса. обусловлена

Суждение вкуса предполагает согласие каждого; тот, кто называет что-либо прекрасным, считает, что каждый должен одобрить предлежащий предмет и также назвать его прекрасным. Следовательно, долженствование в эстетическом суждении, даже при наличии всех данных, которые требуются для суждения, высказывается лишь условно. Согласия каждого добиваются, поскольку имеют для этого общее для всех основание; на это согласие действительно можно было бы рассчитывать, если всегда быть уверенным, что данный случай правильно подведен под названное основание как правило для одобрения.

То есть необходимая форма суждения вкуса несет в себе лишь виртуальный консенсус. Реального согласия (и реальной всеобщности) нужно добиваться, – в частности и на путях образования и воспитания вкуса? Сказанное поясняется следующим параграфом:

§20 Условие необходимости. предполагаемое суждением вкуса, есть идея общего чувства

“Если бы суждения вкуса располагали (подобно познавательным суждениям) определенным объективным принципом, тогда тот, кто выносит их по этому принципу, притязал бы на безусловную необходимость своего суждения. Если бы они были вообще лишены принципа, подобно суждениям чувственного вкуса, мысль об их необходимости вообще никому не приходила бы в голову. Следовательно, они должны располагать субъективным принципом, который только посредством чувства, а не посредством понятий, но все же общезначимо, определяет, что нравится и что не нравится. Подобный принцип можно рассматривать лишь как общее чувство, существенно отличающееся от здравого рассудка, который подчас также называют общим чувством (sensus communis), так как рассудок выносит суждения не на основании чувства, а всегда на основании понятий, хотя обычно только в качестве смутно представляемых принципов.

Следует заметить себе, что здесь Кант начинает играть словами, поскольку словосочетание sensus communis правильнее понимать в смысле разделяемого обществом представления о некоторых вещах и единомыслия по определённым пунктам, нежели в смысле какой-то общей душевной субстанции: оно не переводится буквально как “чувство общее”. Кант, однако, хочет переводить именно так и говорит:

“…только допуская, что подобное общее чувство существует (под ним мы понимаем не внешнее чувство, а действие, проистекающее из свободной игры наших познавательных способностей (курсив наш), только, повторяю, допуская наличие подобного общего чувства, может быть вынесено суждение вкуса”.

Гуссерль назвал бы это “действие” интенцией; Ницше назвал бы его волей к прекрасному, а Ланге – установкой. Таким образом, слово “чувство” не должно вводить нас в заблуждение здесь.

§21 Можно ли с достаточным основанием предполагать наличие общего чувства

“Познание и суждения вместе с сопутствующим им убеждением должны обладать всеобщей сообщаемостью, ибо в противном случае они не соответствовали бы объекту и были бы все просто субъективной игрой способностей представления, совершенно так, как того требует скептицизм. Однако для того, чтобы познание могло сообщаться, должно быть всеобще сообщаемо и душевное состояние, то есть настроенность познавательных способностей к познанию вообще…”.

“Поскольку сама эта настроенность должна быть всеобще сообщаемой, должно быть всеобще сообщаемо и ее чувство (при данном представлении), поскольку же сообщаемость чувства предполагает общее чувство, то наличие его можно с полным основанием допустить; при этом нет необходимости исходить из психологических наблюдений; наличие общего чувства надлежит допустить как необходимое условие всеобщей сообщаемости нашего познания, что предполагается в каждой логике и в каждом принципе познания, если он не связан со скепсисом”.

Непонятна привязанность Канта здесь к термину “чувство”. Почему бы не остановиться на описанной им “настроенности”, которая и есть “установка”? Ни откуда не следует, что чувство настроенности должно сообщаться: оно может быть просто типическим и возникать независимо у каждого в соответствующей установке (настроенности). Поэтому предположение о наличии “общего чувства” представляется избыточным. Непонятно вообще, что это такое. Категория совершенно не верифицируемая. Для сообщаемости нужны взаимо-отождествление, типическое родство и сходство, но нет необходимости в интерсубъективной обобществленной душевной материи. Феномен единодушия и сердечного согласия вовсе не предполагает единой души и единого сердца. Последние существуют лишь как метафоры.

§22 Необходимость всеобщего согласия, мыслимая в суждении вкуса. есть субъективная необходимость, которая при предположении общего чувства представляется объективной

“Во всех суждениях, в которых мы признаем что-либо прекрасным, мы никому не дозволяем придерживаться иного мнения, несмотря на то, что основываем наше суждение не на понятиях, а только на нашем чувстве; следовательно, полагаем его в основу суждения не как частное, а как общее чувство”.

Неправда! Мы настаиваем на своем мнении о прекрасном не потому, что выделяем в душе своей какое–то “общее чувство” и полагаем последнее в основание суждения, а потому, что объективируем свое восприятие прекрасного, атрибутируя последнее предмету эстетического восприятия и переживания. Именно эта полагаемая объективность и позволяет нам настаивать на своем. Общее чувство, – существование которого вообще не доказано,– не могло бы дать основания настойчивости. Ибо, как бы я узнал, что это чувство не персонально мое, а общее?! В этом случае мы бы только призывали другого почувствовать то же, что и мы, на основе отождествления себя с ним, вопрошая: разве ты не чувствуешь!?

“Это общее чувство не может быть для данной цели основано на опыте, ибо оно хочет давать право на суждения, в которых содержится долженствование; оно не гласит: с нашим суждением будет согласен каждый; оно гласит: каждый должен согласиться с ним”.

То есть природа этого феномена та же, что и морального закона (императива)? Кант подтверждает это, называя общее чувство идеальной нормой:

“Следовательно, общее чувство, в качестве примера суждения которого я привожу здесь мое суждение вкуса, приписывая ему тем самым значимость образца, есть просто идеальная норма…; хотя этот принцип лишь субъективен, он признается субъективно-всеобщим – необходимой для каждого идеей…”.

“Эта неопределенная норма общего чувства действительно нами предполагается, что доказывается нашим притязанием на право выносить суждения вкуса”.

Мы бы вместо общего чувства говорили бы о воле к прекрасному, и поставили бы эту волю в один ряд с волей к добру, – отнеся и то и другое к духу. Этим мы вывели бы суждения вкуса из сферы чувств, описав его как феномен духа. В этом случае долженствующая всеобщность получилась бы автоматически, поскольку персональный дух всеобщ по причастности Духу.

Кант ниже сам высказывает справедливое сомнение в существовании подобного чувства, говоря:

“Существует ли в самом деле подобное общее чувство в качестве конститутивного принципа возможности опыта, или еще более высокий принцип разума делает его для нас лишь регулятивным принципом, чтобы создать в нас общее чувство для высших целей…?”.

И сам отвечает на это сомнение, говоря: “так что суждение вкуса и его ожидание всеобщего согласия на самом деле есть лишь требование разума создать такое единодушие чувства…”. То есть, имеем дело в этом требовании с проектом идеократии.

В итоге, эти последние параграфы первого раздела ни на шаг не продвигают нас в понимании Прекрасного, и Кант в заключение повторяет уже высказанное выше положение:

“Прекрасно то, что без понятия признается предметом необходимого благорасположения”.

Таким образом в определении прекрасного мы основываемся на привычке ума устанавливать необходимую связь между смежными во времени явлениями, – ибо, что другое стоит за этим “признанием”?

Двойная условность этого определения Прекрасного – зависимость от признания, и к тому же признания необходимости, – что в себе противоречиво, – делает это определение уязвимым для критики. Фактически, это тавтология – прекрасно то, что уверенно объявляется таковым.

А все могло бы сложиться иначе, если бы Кант подошел к пониманию искусства как к диалогу художника и зрителя, а всеобщность высказываемых мнений относил бы не к вечным началам, а к публичности диалога; искал её в отношениях творца с обществом в целом. Но Канту такое исследование не дано было сделать, в силу исторических ограничений.

Не добившись значительных результатов в исследовании способности суждения о прекрасном, Кант переходит к способности суждения о возвышенном.

Книга вторая

Аналитика возвышенного

§23 Переход от способности суждения о прекрасном к способности суждения о возвышенном

“Общность прекрасного и возвышенного состоит в том, что оба они нравятся сами по себе. А также в том, что оба они предполагают не чувственное и не логически определяющее суждение, а суждение рефлексии…”.

То есть суждение вкуса образуется посредством рефлексии переживания прекрасного, а пиэтическое суждение – посредством рефлексии переживания возвышенного; переживание прекрасного испытывается в публичном общении с творцом, а переживание возвышенного – в общении с героем.

Вместо различия общений с творцом художником и героем подвижником Кант преподносит нам совершенно нерелевантное контексту различие между формой и бесформенностью, за которой мы должны угадывать безграничность и почему-то ассоциировать последнюю с возвышенным:

“Однако бросаются в глаза и серьезные различия между прекрасным и возвышенным. Прекрасное в природе относится к форме предмета, которая состоит в ограничении; напротив, возвышенное может быть обнаружено и в бесформенном предмете, поскольку в нем или в связи с ним представляется безграничность, к которой, тем не менее, примысливается ее тотальность…”.

Далее Кант прибегает к психофизиологии для пояснения различий между возвышенным и прекрасным:

“Второй вид благорасположения сильно отличается от первого и по своему характеру; если первое (прекрасное) ведет непосредственно к усилению жизнедеятельности и поэтому может сочетаться с привлекательностью и с игрой воображения, то второе (чувство возвышенного) есть удовольствие, которое возникает лишь опосредствованно, а именно порождается чувством мгновенного торможения жизненных сил и следующего за этим их приливом, таким образом, вызывая растроганность, оно не игра, а серьезное занятие воображения…”.

Может ли помочь нашему пониманию эта квазиученая физиология чувства возвышенного? Скорее она способна создать иллюзию понимания у человека, разделяющего с Кантом подобные представления о психическом. Думаю, было бы последним делом, если свое переживание возвышенного мы удостоверяли бы, рефлектируя чувства и ощущения. Поучительно тут только одно – демонстрация беспомощности квазинаучного подхода к гуманитарному вопросу. Отсоедините от слова “возвышенное” слово “чувство”, и тут же увидите, что возвышенное не может быть предметом психофизиологии. Если бы Юм был здесь третьим с нами, он тотчас указал бы на невозможность перехода от опыта рефлексии чувств к понятию прекрасного или возвышенного. Странно, что Кант здесь не вооружается скепсисом Юма. Возможно, такому вооружению препятствует то, что Кант находит интеллигенцию соответствующих переживаний неопределенной:

“…прекрасное служит, по-видимому, для изображения неопределенного понятия рассудка, возвышенное – для такого же понятия разума…”.

Как это согласуется с тем, что прекрасное есть то, что нравится без понятия? Прекрасное есть экзистенциал субъекта, а не имя объекта. Кант, ведь, сам все время старается убедить нас в чистой субъективности прекрасного Прекрасное – это отношение к-, а не изображение понятия; так же, как и возвышенное. Похоже, Кант обнаруживает здесь свою плененность классицистической логикой взаимоотображения представлений. Не думаю, что можно разделить прекрасное и возвышенное, пользуясь различием рассудка и разума, которое вне определенных контекстов не кажется таким уж ясным. Для нас более внятным было бы сказать, что прекрасное и возвышенное различны как интенции.

Завершает разведение прекрасного и возвышенного Кант следующими словами:

“в том, что мы обычно называем в природе возвышенным, нет ничего, что вело бы к особым объективным принципам и соответствующим им формам природы; именно в своем хаосе или в своем самом диком, лишенном всякой правильности беспорядке и опустошении природа, если она обнаруживает при этом свое величие и могущество, более всего возбуждает в нас идеи возвышенного. Из этого следует, что понятие возвышенного в природе значительно менее важно и богато выводами, чем понятие прекрасного в ней, и что оно вообще свидетельствует совсем не о целесообразности в самой природе, а только о возможном использовании созерцаний природы для того, чтобы ощутить в нас самих совершенно независимую от природы целесообразность. Основание для прекрасного в природе мы должны искать вне нас, основание для возвышенного – только в нас и в образе мыслей, который привносит возвышенность в представление о природе”.

Хотелось бы исправить последнюю фразу и сказать, что основание прекрасного в природе мы должны искать равным образом и в нас и вне нас, а основание возвышенного в природе – только в нас самих, – поскольку природа может быть прекрасна своей внутренней целесообразностью, но возвышенного в природе нет совсем: она целиком прагматична. Возвышение – всегда есть возвышение над природой.

§24 О делении исследования чувства возвышенного

Кант полагает, что благорасположение к возвышенному обладает теми же моментами, что и расположение к прекрасному:

“…благорасположение к возвышенному должно быть так же, как благорасположение к прекрасному, по своему количеству общезначимым, по качеству – лишенным интереса, по отношению обладать субъективной целесообразностью, по модальности представлять ее как необходимую”.

Тем не менее, аналитика возвышенного отличается от аналитики прекрасного довольно любопытным дополнительным делением:

“для анализа возвышенного необходимо деление, в котором не нуждается анализ прекрасного, а именно деление на математически возвышенное и динамическивозвышенное”.

Что это, собственно означает, мы узнаем ниже.

А. О математически возвышенном

§25 Пояснение названия возвышенного

“Возвышенным мы называем то, что абсолютно велико”.

Понятность этого определения – лишь кажущаяся. Что значит “велико”? – если в смысле величия, то это просто замена возвышенности на величавость. А если в смысле величины, то едва ли представление о величине (размере) способно пояснить представление о возвышенном. Кант понимает это, поэтому вставляет словечко “абсолютное”, но это уже трансценденция. Словосочетание “абсолютно велико” содержит в себе противоречие: если нечто мы признаем абсолютным, то оно не может быть измерено, и о нем нельзя сказать, велико оно или мало. Нужно выбрать что-то одно – или измерять, или согласиться с неизмеримостью. Словосочетание “абсолютно велико” содержит в себе то и другое разом, что логически невозможно.

Величие и величина связаны между собой только метафорически. Но Кант думает иначе, хотя и признает очевидное различие понятий:

“Однако быть великим и быть величиной – совершенно разные понятия (magnitude и quantitas). Одно дело просто (simpliciter) сказать: нечто велико, и совсем другое сказать, что оно абсолютно велико (absolute, non comparative magnum). Второе есть то, что велико сверх всякого сравнения…”.

Вот как, оказывается, Кант устанавливает логическую связь между величием и величиной: величие есть абсолютная величина. Думается, это не спасает дела – если речь идет о величине, то будьте любезны определить “абсолютное” математически. Примем слова: “сверх всякого сравнения” за математическое определение. Тогда получим математическое понятие. От него нет никакого перехода к человеческому величию.

Неразумно впадать в соблазн смешения нравственного величия королей, вельмож, героев и эпохальных свершений, и великости вещи, как сравнительно большого её размера. А именно это смешение Кант здесь и допускает, надеясь на словечко “абсолютное”. Для чего ему это нужно? Чтобы приравнять метафорическое количество к реально исчислимому количеству? Не лучше ли признать, что не существует “математически возвышенного”, если только мы не относимся при этом к величию гения математика, доказавшего трудную теорему?

Из следующего предложения мы также не узнаем ничего нового о возвышенном, но зато получаем представление об аналитике ментальности, которую использует Кант. Именно, мы узнаем, что ментальность делится на чувство, рассудок, разум и способность суждения, так что понятие может быть действием любой из этих областей души. Оценка величины предмета есть, по мнению Канта, действие способности суждения:

“Но что означает выражение: нечто велико, мало или средней величины? То, что этим обозначается, не есть чистое рассудочное понятие, тем более не чувственное понятие, а также и не понятие разума, поскольку оно не содержит никакого принципа познания. Следовательно, оно должно быть понятием способности суждения…”.

Кант, видимо, хочет сказать здесь, что неосознанно относясь к масштабу окружающих нас вещей, познанному в повседневном опыте, мы обладаем способностью заключать о величине вещей без сравнения их между собой, поскольку автоматически сравниваем их с величиной своего тела. Это предположение подтверждается следующими его словами:

“Что некая вещь есть величина (quantum), познается из самой вещи без сравнения ее с другими, а именно когда множество однородного вместе составляет единое”.

Через предположение композитности, и исчисление частей композитной вещи? Или Кант здесь предугадывает кардинальные числа множеств?

“Если я просто говорю: нечто велико, то создается впечатление, что я вообще не мыслю никакого сравнения, во всяком случае, не мыслю его с помощью объективной меры, ибо этим высказыванием не определяется, какова величина предмета. Однако, несмотря на то, что масштаб сравнения субъективен, суждение притязает на общее согласие. Такие суждения, как этот человек красив, он большого роста, не ограничиваются выносящим эти суждения субъектом, но, подобно теоретическим суждениям, требуют согласия каждого”.

Не требуют, а предполагают: в части величины основание такого предположения лежит в единой тектонической среде обитания, масштаб которой для всех одинаков, и в стандарте человеческого роста. Однако, стоит обратиться к ребенку или карлику, и мы увидим, что их суждения о величине вещей обнаруживают субъективность, поскольку отличаются от среднестатистических. Вопрос: притязают ли их суждения на согласие? Если да, то лишь в силу того, что они отождествляют себя с другими людьми. Несмотря на то, что рост их иной. Это оценочные суждения, принадлежащие ориентациям в окружающей среде: они закреплены в языке. От них следует отличать нравственные суждения, имеющие количественную форму – большой человек!; также эстетические – какой рост! Во всяком случае, подобные суждения никак не могут считаться математическими, – ведь измерение и сравнение на глазок, принадлежащие орудийной деятельности, это ещё не математика. Об этом Кант и говорит ниже:

“…поскольку суждением, которым нечто просто обозначается как большое, утверждается не только, что предмет имеет величину, но эта величина рассматривается как превосходящая величину многих других предметов того же рода, хотя определение этого превосходства и не дается, то в основу его полагается масштаб, который, как считают, может быть принят в качестве такового каждым; однако этот масштаб пригоден не для логического (математически определенного), а только для эстетического суждения о величине, ибо он лишь субъективно положен в качестве масштаба в основу суждения, рефлектирующего о величине. Этот масштаб может быть, впрочем, и эмпирическим, как, например, средний рост знакомых нам людей, средняя величина животных известного рода, деревьев, домов, гор и т.п.”.

Тем не менее, приведенное рассуждение Канта страдает отсутствием указанного нами выделения нравственных суждений, имеющих количественную языковую форму, как например – большое дело или важное дело (метафора веса). Мы называем дело большим или весомым (важным) не потому, что признаем его имеющим измеримую величину, превосходящую величину многих других дел; нет, мы оцениваем его по эпохальности, по трудности, по общественной значимости, экспрессии гуманизма и т.п. И эта сравнительная нравственная оценка важность выражается языком количественных отношений. И всё. Нет здесь никакого субъективного измерения и масштабирования. Это чистая аксиология, которая может иметь математическое представление, как у Шелера, например. Хотя нельзя сказать, будто Кант не понимает, что количественными сравнениями мы выражаем совсем другие вещи – уважение, например:

“Если мы просто говорим о предмете: он велик, то это не математически определяющее, а чисто рефлектирующее суждение о представлении об этом предмете, субъективно целесообразное для известного применения наших познавательных способностей в оценке величины; в этом случае мы всегда связываем с представлением своего рода уважение, подобно тому, как с тем, что мы просто называем малым, – пренебрежение”.

То есть, если величина не математическая, то она нравственная. Канта можно упрекнуть здесь в том, что не замечает принадлежности данного метафорического способа выражения лишь нашей культуре: он полагает, что количественный аспект присущ самому созерцанию:

“…суждение о вещах, больших или малых, распространяется на все: на все свойства вещей; поэтому мы даже красоту называем большой или малой; причину этого надо искать в следующем: что бы мы ни изображали (тем самым эстетически представляли) в созерцании по предписанию способности суждения, оно всегда есть явление, следовательно, количество”.

Нам все же кажется, что дело здесь в культуре “техно” и преобладании технического языка, который можно счесть исторической “феней”, возобладавшей в Новом Времени. Кант принимает этот способ выражения некритически, как необходимый, – отсюда его количественное определение возвышенного:

“Если же мы называем что-либо не просто большим, но совершенно, абсолютно, для любого намерения (вне всякого сравнения) большим, то есть возвышенным, то скоро становится ясно, что мы позволяем искать соответствующий ему масштаб не вне его, а только в нем. Перед нами величина, равная лишь самой себе. Это объяснение может быть выражено и таким способом: возвышенно то, в сравнении с чем все остальное мало”.

Но ведь именно здесь ряд количественных представлений претерпевает разрыв и трансцендирует в несравнимое и неизмеримое! Этот разрыв знаменуется у Канта словечком “абсолютное”. Этим доказывается, что “возвышенное” есть качественно иное, по отношению к тому, что может быть выражено на языке количественных сравнений, и необходимо введение иррациональной единицы (“величины, равной лишь самой себе”), чтобы определить возвышенное. Но зачем это делать? Не правильнее ли отказаться от количественного языка в аналитике Возвышенного? Тем более, что

“из этого следует, что возвышенное надо искать не в вещах природы, а только в наших идеях…; таким образом, возвышенным следует называть не объект, а духовную настроенность, вызванную неким представлением, занимающим рефлектирующую способность суждения”.

То есть отпадает созерцание явлений, как основание для количественных представлений. Возвышенное теперь есть состояние субъекта, которое вчуже может быть познано как состояние другого субъекта, в порядке общения с ним.

Несмотря на это Кант не отказывается от количественных представлений и продолжает попытки соотнести возвышенное с количеством:

§26 Об определении величины природных вещей, требующейся для идеи возвышенного

“Определение величины посредством числовых понятий (или их знаков в алгебре) есть математическое определение, определение их величины просто в созерцании (по глазомеру) есть определение эстетическое”.

В русском языке слово “эстетическое” употребляется в несколько ином значении: оно все-таки привязано к красоте. Определение же величины “на глазок” есть инструментальное действие, когда в качестве инструмента используется наметанный глаз. Такое измерение не отличается, в принципе, от измерения стопой, локтем, ладонью и т.п. Поэтому оно не может иметь никакого отношения к возвышенному, – будучи приземленным изначально.

Далее Кант зачем-то убеждает нас в невозможности умозрительной метрологии. Он говорит:

“Определение понятия того,- как велико что-либо, мы можем получить лишь с помощью чисел, единица которых есть мера; и потому всякое логическое определение есть определение математическое. Однако так как мера должна быть величиной известной, то ее в свою очередь надлежит определить с помощью чисел, единицей которых должна служить другая мера… и мы, таким образом, никогда не получим первую или основную меру, а тем самым и определенное понятие о данной величине”.

Общеизвестно, между тем, что “величина меры” определяется не числом, а физическим эталоном палаты мер и весов (платиновым метром, например). К чему это умничанье? Посмотрим.

“Следовательно, определение величины основной меры должно состоять только в возможности непосредственно схватить ее с помощью созерцания и посредством воображения использовать для изображения числовых понятий; другими словами, всякое определение величины природных предметов в конечном итоге эстетично…”.

Иначе, как бредом, это нельзя назвать. Кто это изображает “числовые понятия” с помощью воображения, масштабированного созерцанием основной меры? Это очень странно. Кроме того, объекты природы вполне поддаются как прямому, так и косвенному инструментальному измерению, а “основная мера” определяется соглашением людей, использующих эту меру. Если же я измеряю на глазок, то едва ли эту операцию можно разложить на схватывание созерцанием величины основной меры и измерения ею воображаемых предметов. Наверное, Кант имеет здесь в виду поэтическое созерцание природы, сопровождающееся сознанием величия её. Но это величие не количественное. Это величие гения архитектора, способного воздвигнуть замки гор и рвы долин….

Однако, Кант не желает совершать трансцендирующего перехода к поэтическому созерцанию, в котором “величина” принадлежит к сложившемуся языку экспрессии и не имеет самостоятельного значения. Он пытается остаться в количественной логике и вводит в рассмотрение “абсолютную величину”, подобно тому, как математики вводят иррациональное число, чтобы решить проблему квадратуры круга. Он говорит:

“Математическое определение всегда изображает лишь относительную величину посредством сравнения ее с другими величинами того же рода, эстетическое же определение – величину абсолютную, в той степени, в которой душа способна схватить ее в созерцании”.

“Абсолютную” здесь может означать только одно: неколичественную. То есть некую единицу, которая не есть число; не является слагаемым какого либо натурального числа, но существует сама по себе. Это неоплатоническая Единица. Величина её не относительная но – отношенческая: величиной выражается отношение к ней имярека.

Но это мы говорим. Кант, вопреки своим же словам, рассматривает эту единицу в отнесении и сравнении, используя понятие наибольшего:

“Для математического определения величины не существует наибольшего (ибо сила чисел уходит в бесконечность), но для эстетического определения величины наибольшее существует, и о нем я говорю: если оно рассматривается как абсолютная мера, больше которой субъективно (для субъекта, выносящего суждение) быть не может…”

Последнее высказывание вызывает недоумение: как раз в математике существуют величины, определяемые как наибольшие: Наибольший Общий Делитель, например. А вот что понимать под “наибольшим” в эстетике, совершенно неясно. Сам кант поясняет это с помощью психофизиологии восприятия:

“…когда схватывание настолько продвинулось, что схваченные воображением вначале частичные представления чувственного созерцания уже начинают затухать по мере того, как воображение продолжает процесс схватывания, оно теряет на одной стороне столько же, сколько выигрывает на другой, и тогда соединение охватило то наибольшее, за пределы которого воображение выйти не может (курсив наш)”.

Иллюстрирует примером восприятия пирамид в Гизе:

“…чтобы ощутить все величие пирамид, к ним не надо подходить слишком близко, но не надо и отходить от них слишком далеко. Ибо если отойти слишком далеко, то части пирамиды (камни, лежащие друг на друге) воспринимаются лишь смутно и представление о них не оказывает воздействия на эстетическое суждение субъекта. Если же подойти слишком близко, то глазу требуется некоторое время, чтобы полностью охватить пирамиду, с ее основания до вершины; при этом всегда в какой-то степени затухают схваченные ранее части, прежде чем воображение успевает воспринять другие, и соединение никогда не бывает полным”.

Таким образом, мы видим, что величины воспринимаемых предметов, вкупе со способностью восприятия определяют расстояние, с которого следует созерцать произведение искусства. Но как связать это с идеей возвышенного, остается непонятным. Из заголовка можно заключить, что идея возвышенного включает в себя определение величин природных вещей. Эту претенциозную теорию Кант иллюстрирует следующим примером:

“Так же можно объяснить замешательство или своего рода растерянность, охватывающие, как утверждают, человека, впервые вступающего в собор святого Петра в Риме. У него возникает чувство несоразмерности его воображения идеям целого, препятствующее тому, чтобы он мог их изобразить; воображение достигло своего максимума, и при попытке расширить его оно возвращается к себе, ощущая при этом растроганность и благорасположение”.

Эффект помещения, с тектоникой, оторванной от естественного человеческого масштаба, порождает самоощущение лилипута: вовсе не обязательно растроганность и благорасположение; с тем же успехом – отвращение и негодование. Вопреки логике и опыту, Кант утверждает, что благорасположение к гигантским постройкам возникает как раз из способности, замечающей несоразмерность:

“…буду говорить о причине этого благорасположения, связанного с тем представлением, от которого его меньше всего можно было бы ожидать, а именно с представлением, которое позволяет нам заметить несоразмерность…”.

Скорее всего, он связывает это благорасположение со способностью мыслить бесконечное. И для того чтобы эта любовь к бесконечному не наталкивалась на ограничение целесообразности, Кант предлагает созерцать возвышенное не артефактах, а в дикой природе:

“…если эстетическое суждение должно быть чистым (не смешанным с каким-либо телеологическим суждением в качестве суждения разума) и должно служить примером, полностью соответствующим критике эстетического суждения, то следует обращаться не к возвышенному в произведениях искусства (например, к зданиям, колоннам и т. д.), где форму и величину определяет цель человека, … а к дикой природе”.

Отвечая на риторический вопрос о том, что нравится в возвышенном, Кант подводит нас к бесконечности:

“Поскольку всему тому, что должно нравиться рефлектирующей способности суждения без интереса, надлежит содержать в своем представлении субъективную и в качестве таковой общезначимую целесообразность, причем здесь в основе суждения не лежит (как в прекрасном) целесообразность формы предмета, то возникает вопрос: какова же эта целесообразность и посредством чего она предписывается в качестве нормы, чтобы служить основанием общезначимого благорасположения в определении величины, причем в таком определении, которое доходит даже до несоразмерности нашей способности воображения изобразить понятие величины?

В соединении, необходимом для представления о величине, воображение само, не наталкиваясь на какие-либо препятствия, движется в бесконечность…” (курсив наш).

Различая логическую и эстетическую бесконечность, Кант полагает, что разум человека не может принять уходящую и теряющуюся за горизонтом операционную бесконечность числового ряда: по его мнению, разум хочет схватывать бесконечность целиком, кА конечную величину. Он говорит;

“…логическое определение величины беспрепятственно уходит в бесконечность; однако душа внемлет голосу собственного разума, который для всех данных величин, даже таких, которые никогда не могут быть полностью схвачены, хотя (в чувственном представлении) о них судят как о полностью данных, требует тотальности, тем самым соединения в одном созерцании, а для всех членов возрастающего в прогрессии числового ряда – изображения…”.

Следует заметить, что не только эстетика, но и математика схватывает бесконечный ряд в его “тотальности” (целиком) – в понятии предела. Поэтому здесь нет той существенной разницы, на которую уповает Кант.

Далее он пытается характеризовать бесконечное языком величин, что невозможно без аппарата теории множеств, которым Кант истолрически не орасполагает. Поэтому получается следующее:

“Бесконечное велико абсолютно (не только сравнительно). В сравнении с ним все остальное (из величин того же рода) мало”.

Это высказывание подлежит обязательной редакции:

1. Бесконечное просто абсолютно, не велико, ибо нет возможности судить о его величине без помощи исчисления Кантора. 2. Нельзя сказать о бесконечном, что оно больше каких-то величин, поскольку оно несравнимо с конечными величинами, а для сравнения бесконечных нет аппарата.

То есть бесконечное трансцендентно области величин, – отчего все математические операции с участием тотальной бесконечности бессмысленны. Бесконечность в результате операции указывает на невозможность этой операции, как, например, деление на ноль.

В конечном итоге Кант приходит к неизбежному – к трансценденталии:

“самое главное – даже только возможность мыслить бесконечное как целое свидетельствует о такой способности души, которая превосходит все масштабы чувств. Ибо для этого потребовалось бы соединение, которое предоставляло бы в качестве единицы масштаб, имеющий определенное, выраженное в числах отношение к бесконечному, что невозможно. Для того, чтобы суметь хотя бы мыслить без противоречия бесконечное, человеческой душе требуется способность, которая сама должна быть сверхчувственной. Ибо только посредством такой способности и ее идеи ноумена, который сам не допускает созерцания, но положен в основу созерцания мира как явления в качестве субстрата, бесконечное чувственного мира целиком охватывается в чистом интеллектуальном определении величины под понятием…”.

Как мы и предполагали в основе эстетики возвышенного Кантом положена способность души к схватыванию бесконечности. Кант говорит об этом в следующих словах:

“…возвышенна природа в тех ее явлениях, созерцание которых заключает в себе идею ее бесконечности”.

“…Из этого следует также, что истинную возвышенность надлежит искать только в душе того, кто выносит суждение, а не в объекте природы, суждение о котором вызывает эту настроенность”.

Что в таком случае может значить величина предметов? Разве слова: выше, ниже, меньше, больше, – не суть лишь метафорические средства языка, используемые для экспрессии духа?

§27 О характере благорасположения в суждении о возвышенном

Этот параграф Кант начинает следующим утверждением:

“Чувство несоответствия нашей способности достижению идеи, которая для нас закон, есть уважение”.

Можно ли согласиться с этим? Думается, что чувство несоответствия, связанное с самооценкой, и уважение принадлежат разным областям душевной деятельности; и разным модусам существования. Уважение принадлежит экзистенциалу межличного общения, и есть уважение к кому- ; тогда как сознание своего несоответствия собственным требованиям и идеалам принадлежит экзистенциалу отношения к себе, саморефлексии; а уважение к объекту (к чему-) есть явление скорее языковое, нежели нравственное. Сам Кант говорит об этом, как о смешении и подмене:

“…чувство возвышенного в природе есть уважение к нашему собственному назначению, которое мы приписываем объекту природы посредством своего рода подстановки (смешения уважения к объекту с уважением к идее человечества в нас как субъекте)”.

Весьма сомнительная аналитика чувства возвышенного, из которой не элиминировано указанное смешение приводит Канта к следующим сомнительным утверждениям. Он говорит:

“Чувство возвышенного есть, таким образом, чувство неудовольствия от несоответствия воображения в эстетическом определении величины определению посредством разума”.

Очевидная нелепость подобного определения понуждает Канта, в рамках указанного смешения, добавить:

“и вместе с тем удовольствие от соответствия именно этого суждения о несоразмерности величайшей чувственной способности идеям разума…”.

Таким образом, чувство возвышенного оказывается противоречивым в себе, чего нет в опыте. В опыте мы наблюдаем примесь досады от уязвленного самолюбия перед лицом превосходящего тебя, но эта досада не включена в чувство возвышенного. Приобщение к Высокому отнюдь не унижает. Думается, отлучение от Высокого унижает и сопровождается неудовольствием. Но отлучение от высокого означает одновременно разрушение чувства возвышенного.

Свое рассуждение Кант заканчивает следующими словами:

“Таким образом, внутреннее восприятие несоответствия всякого чувственного масштаба определению величин разумом есть согласие с его законами, и неудовольствие, возбуждающее в нас чувство нашего сверхчувственного назначения, согласно которому целесообразно считать любой масштаб чувственности несоответственным идеям разума, есть тем самым удовольствие”.

Описываемое в этих строках Кантом похоже на компенсацию уязвленности крайне самолюбивого человека маленького роста, с низкой самооценкой, перед лицом превосходящих его вещей (в том числе и видимым размером). Будучи чувственно неказистым, самое время вспомнить о своем “сверхчувственном назначении”, чтобы избежать ощущения приниженности.

Далее Кант пишет:

“Представляя возвышенное в природе, душа ощущает себя взволнованной, тогда как при эстетическом суждении о прекрасном она находится в состоянии спокойного созерцания. Эту взволнованность можно (особенно в ее первые минуты) сравнить с потрясением, то есть быстро сменяющимся отталкиванием и притяжением одного и того же объекта”.

Опять же, потрясение, здесь – метафора: зачем представлять его буквально в виде механического движения тела?

Стержень рассуждения Канта на тему возвышенного состоит в конфликте разума и воображения, из-за трансцендентности бесконечного по отношению к воображению. Только разум способен совершить этот трансцензус: и если он не совершается, то возникает ощущение неудовлетворенности эстетической способностью суждения в её сопряжении с рассудком, которой было достаточно для суждения о прекрасном, но недостаточно для суждения о возвышенном. Кант пишет об этом в следующих словах:

“…так же как в суждении о прекрасном, воображение и рассудок посредством своего согласия создают субъективную целесообразность, воображение и разум создают ее здесь посредством противоречия друг другу”;

“качество чувства возвышенного состоит в том, что оно есть чувство неудовольствия эстетической способностью суждения о предмете…”;

“…неудовольствие по поводу необходимого расширения воображения для приведения его в соответствие с тем, что в способности нашего разума безгранично, а именно с идеей абсолютного целого, тем самым нецелесообразность способности воображения для идей разума и их пробуждения, все-таки представляется целесообразной. Но именно благодаря этому само эстетическое суждение становится субъективно целесообразным для разума в качестве источника идей, то есть такого интеллектуального соединения, для которого всякое эстетическое соединение мало, и предмет в качестве возвышенного воспринимается с удовольствием, возможным только посредством неудовольствия”.

Иными словами: неудовольствие от собственной чувственной малости соединяется с удовольствием от своей сверхчувственной великости.

Все это больше походит на описание душевного расстройства, чем на реальную психологию возвышенного. Канту не пришлось бы делать этой негодной подстановки, если бы он перешел в нравственную систему координат, адекватную предмету. Ибо возвышенное и возвышенность, и проч. суть нравственные отношения: рождаются и существуют в этих отношениях; и только опосредования межличных нравственных отношений знаками Горнего может маскировать присутствие друга, в отношении к которому присутствует чувство возвышенного. Оно может затем возбуждаться и природными объектами, когда они в созерцании воспринимаются как знаки чего-то Великого, принадлежащего кому-то Высокому.

Чувство прекрасного, впрочем, также принадлежит нравственной сфере: внешний экзистенциал созерцания маскирует собой экзистенциал общения, в котором, собственно и рождаются указанные чувства, тогда как созерцание само по себе отнюдь не содержит в себе ни прекрасного, ни возвышенного.

Последующее изложение Канта подтвердит нашу правоту. Невозможно двинуться далее, не переходя в сферу нравственную и даже политическую, что Кант и делает в следующем параграфе, не признаваясь себе в этом и оставаясь по форме в рамках метафизики.

В. О динамически возвышенном в природе

§28 О природе как могуществе

“Могущество – это способность преодолевать большие препятствия. Оно называется властью, если преодолевает сопротивление того, что и само обладает могуществом”.

Очевидно, что и “могущество” и “власть” принадлежат сферам нравственности и политики, и нужно прибегнуть к трюку определения одного через другое, чтобы остаться в рамках физики, скрыв общественность за словами “преодолевать препятствия”. Что означает последнее? Не хочет же Кант убедить нас в том, что это мяч преодолевает неровности поля при движении!

И далее:

“Природа, рассматриваемая в эстетическом суждении как могущество, не имеющее над нами власти, динамически возвышенна.

Для того чтобы мы считали природу динамически возвышенной, ее следует представлять себе как возбуждающую страх…. Следовательно, в эстетическом суждении природа может рассматриваться как могущество, тем самым как динамически возвышенная, лишь постольку, поскольку в ней видят предмет страха”.

Если природа не имеет над нами власти, то откуда страх? Когда мы безопасны от сил природы, то мы наблюдаем могущество стихий без страха.

С другой стороны:

“Тот, кто испытывает страх, не может судить о возвышенном в природе, так же как не может судить о прекрасном тот, кто пребывает во власти склонностей и желаний”.

Следовательно, остается одно – обезопасить себя, как мы уже сказали:

“Нависшие над головой, как бы угрожающие скалы, громоздящиеся на небе грозовые тучи, надвигающиеся с молнией и громами, вулканы с их разрушительной силой, ураганы, оставляющие за собой опустошения, бескрайний, разбушевавшийся океан, падающий с громадной высоты водопад, образуемый могучей рекой, и т. д. превращают нашу способность к сопротивлению в нечто совершенно незначительное по сравнению с их могуществом. Однако чем страшнее их вид, тем более он притягивает нас, если только мы в безопасности; и мы охотно называем эти предметы возвышенными”.

Но вот, мы в безопасности и свободны от страха. Следовательно, способны к переживанию возвышенного. Какова природа этого переживания? Кант утверждает, что

“…возвышенность содержится не в какой-либо вещи природы, а только в нашей душе в той мере, в какой мы можем сознавать свое превосходство над природой в нас, а тем самым и природой вне нас (поскольку она на нас влияет)”.

Можно согласиться только с первой частью этого утверждения, а именно, что возвышенность есть состояние нашей души, а не природы. Но сознание превосходства над природой скорее сопряжено с надменностью, чем с возвышенностью. Только прозрение в явлениях природы космического величия и переживание причастности к этому величию дает чувство возвышенности. Кант говорит об этом в следующих словах:

“…лишь предполагая в нас идею возвышенного, и в связи с ней, мы способны достигнуть идеи возвышенности того существа, которое вызывает в нас глубокое благоговение…”

§29 О модальности суждения о возвышенном в природе

Кант пишет:

“Существует бесчисленное множество вещей прекрасной природы, в суждении о которых мы приписываем каждому человеку согласие с нами и действительно можем, не опасаясь серьезно ошибиться, этого согласия ждать; что же касается нашего суждения о возвышенном в природе, то здесь не так легко рассчитывать на согласие с нами других. Ибо для того, чтобы вынести суждение об этом превосходстве предметов природы, нужна, как кажется, значительно большая культура не только эстетической способности суждения, но и познавательных способностей, которые лежат в ее основе”.

“Однако то, что суждение о возвышенном в природе требует известной культуры (в большей степени, чем суждение о прекрасном), не означает, что оно создано культурой и введено в общество лишь в качестве конвенциональное(tm); напротив, его основа заключена в природе человека, в том, чего вместе со здравым рассудком можно ждать и что требовать от каждого, а именно – в задатках чувства идей (практических), то есть морального чувства”.

Ну вот, наконец, мы дождались от Канта признания нравственной природы чувства возвышенного. Нравственного – значит существующего в отношении к-. Термином этого отношения у Канта является “высшее существо”. Разумеется, это не хомячок, – и хотя названо безличным именем, является лицом. Ибо ведь только в отношениях между лицами возможна нравственность.

“Того и другого (то есть, согласия с суждениями о прекрасном и возвышенном) мы требуем от каждого человека и предполагаем их у него, если он обладает некоторой культурой; разница лишь в том, что первого, поскольку способность суждения соотносит воображение с рассудком, как дающим понятия, мы требуем от каждого без исключения; второго же, поскольку в нем способность суждения соотносит воображение с разумом как способностью создавать идеи, мы требуем лишь при субъективной предпосылке (которую мы, однако, считаем себя вправе предполагать у каждого), а именно при наличии у человека морального чувства, и тем самым сообщаем необходимость и этому эстетическому суждению”.

Остается спросить, отчего Кант придает такое значение модальности суждения и настаивает на моде необходимости. Кант отвечает:

“В этой модальности эстетических суждений, а именно в необходимости, на которую они притязают, заключен главный момент критики способности суждения. Ибо именно модальность указывает на наличие в них априорного принципа и изымает их из области эмпирической психологии…”.

То есть именно убежденность в истине и публичной значимости эстетического суждения делает это суждение предметом философии или универсальной антропологии. Момент публичности суждения вкуса отмечен в следующих словах Канта:

“…благорасположение к прекрасному, так же как и благорасположение к возвышенному, не только заметно отличается от других эстетических суждений всеобщей сообщаемостью, но и обретает благодаря этому качеству интерес для общества”.

В нашем понимании всеобщая сообщаемость суждения вкуса есть обнаружение исторически обусловленной культурной матрицы. Эта матрица выступает необходимым “архэ” для каждого имярека, вступающего в жизнь в данном обществе в данный исторический период. Кант, однако, не обладает историческим мышлением, пребывает во вневременной реальности универсальных отношений. Поэтому, в отличие от нас, для Канта публичность не несет в себе образующего принципа, но есть производная от априорной “сообщаемости”. То есть источник всеобщности эстетических суждений не в общественности, но в некоей неподвижной во времени природе самой способности суждения (каковое априори имплицитно отсылает нас к самосущим платоническим идеям). И, поскольку форма эстетических суждений предшествует, таким образом, всякому публичному опыту, следовательно, возможна дедукция чистых эстетических суждений. Этой дедукции Кант предпосылает

Общее примечание к объяснению эстетических рефлектирующих суждений

“По отношению к чувству удовольствия предмет должен быть отнесен к приятному, прекрасному, возвышенному или абсолютно доброму (iucundum, pulchrum, sublime, honestum)”.

Последнее, honestum, я бы перевел на русский как “честн òе”, что отсылало бы нас к общественности, разрушая тем самым замыкание дискурса на индивидууме. Что же до существа этого примечания, то оно обнаруживает физиологизм Канта в подходе к Прекрасному, – а именно, соединение эстетических категорий с чувством удовольствия. И это, несмотря на критику самим Кантом более грубого физиологизма Берка: “Прекрасное, которое он основывает на любви (исключая из этого желание), он сводит “к сокращению, расслаблению и вялости телесных фибр…; и полагает, что “чувство возвышенного основано на инстинкте самосохранения и на страхе, то есть на страдании””.

По нашему мнению, переживание прекрасного следует соединять с духовными энергиями, интегрально оживляющими всю душу, а не с “чувством удовольствия”, которому прекрасное совершенно трансцендентно. Ниже мы увидим, что кат так и поступит, прибегнув к понятию витальности. Пока же он говорит, что

“Приятное не связано с культурой и относится лишь к наслаждению”.

Попробуйте разделить приятное от чувства удовольствия, а последнее от наслаждения! Думается, их невозможно различить. Чувство удовольствия – то же наслаждение. Если оно не принадлежит культуре, то и невозможно привлекать наслаждение, – под именем “Чувства удовольствия”, – к объяснению прекрасного, которое принадлежит культуре? Разве не ясно заранее, что удовольствие от созерцания артефактов в составе феномена эстетического переживания является лишь акцидентальным? Чувственное начало, конечно, присутствует в любом человеческом акте, но его–то как раз и нужно элиминировать, как чисто индивидуальное и не сообщаемое. Сообщаемо прекрасное, а вот чувства, испытываемые при этом не сообщаемы. Сообщаемым оказывается представление чувства художником, находящееся в публичном обороте. Кант сам ниже свидетельствует о непричастности чувственной сферы к суждению о прекрасном, говоря:

“Прекрасно то, что нравится в простом суждении (следовательно, не посредством чувственного ощущения в соответствии с понятием рассудка)”.

Сама фраза, конечно, способна убить всякое здравомыслие. Возможно, перевод плохой? Давайте взглянем на оригинал:

“Schön ist das, was in der bloßen Beurteilung (also nicht vermittelst der Empfindung des Sinnes nach einem Begriffe des Verstandes) gefällt”. Прекрасно то, приговор чему выносится в одном лишь (голом) суждении (без посредства, стало быть, чувственных восприятий, согласующихся с понятиями представляющего ума).

Как видите, оригинал несколько яснее общедоступного перевода. Впрочем, здесь не сказано ничего более того, что в экономию суждения о прекрасном не должен инвестировать никакой чувственно обоснованный интерес. Кант дублирует приведенную фразу следующим образом:

“Из этого непосредственно следует, что оно должно нравиться независимо от какого бы то ни было интереса”.

Говоря о Возвышенном, Кант замечает:

“Возвышенное можно описать таким образом: оно – предмет (природы), представление о котором побуждает душу мыслить недосягаемость природы как изображение идей”.

Нелишне, может быть, напомнить здесь, что переживание возвышенного случается не только при созерцании природы. Это тем более необходимо, если заметить, что природа дает лишь средства для изображения идей. Возвышенны именно эти последние, и принадлежат они отнюдь не природе. В таком случае встает вопрос: как возвышенное (идеи) обнаруживает себя без помощи объектов природы? Об этом Кант не говорит ничего, – возможно потому, что возвышенное в общественности он относит к области морали, а не эстетики, невзирая на то, что красота или безобразие поступка принадлежат самым обыденным эстетическим переживаниям.

Красоту нравственности Кант также отделяет от какой-либо чувственности, говоря:

То же относится и к представлению о моральном законе и способности в нас к моральности. Совершенно напрасно опасение, будто, если мы лишим ее всего того, что связано с чувствами, в ней будет содержаться лишь холодное, безжизненное одобрение без всякой движущей силы или трогательности; наоборот, там, где чувства больше ничего не видят перед собой, где остается лишь несомненная неугасимая идея нравственности…”.

Заключительное суммирующее примечание Канта состоит в том, что эстетическое суждение имеет априорные основания:

“…если суждение вкуса необходимо следует считать не эгоистическим, а плюралистическим по своей внутренней природе, то есть само по себе, а не исходя из примеров, которые приводятся другими в качестве свидетельств их вкуса, если рассматривать его как достойное того, чтобы каждый был с ним согласен, то в основе его должен лежать (объективный или субъективный) априорный принцип…”

Последнее открывает возможность дедукции, как способа познания эстетической сферы:

Дедукция чистых эстетических суждений

§30 Дедукция 27 эстетических суждений о предметах природы должна быть направлена не на то, что мы называем в ней возвышенным, а только на прекрасное

“Притязание эстетического суждения на общезначимость для каждого субъекта нуждается в качестве суждения, которое должно быть основано на каком-либо априорном принципе, в дедукции…”.

То есть, из модальной общезначимости суждения мы заключаем о том, что оно основано на априорном принципе, и поэтому общезначимость может и должна быть дедуцирована? Но этот принцип неизвестен…

На деле мы основываем свое суждение на переживании прекрасного…. Или на каких-то скрытых основоположениях разума, которые равно принадлежат всем и равно скрыты от каждого?

Однако, и в том, и в другом случае никакая явная дедукция невозможна. В первом случае потому, что мы имеем дело с нерассуждающим суждением, основанным на переживании, во втором – потому что основополагающий принцип скрыт от понятийной рефлексии. Если же мы располагаем явным априорным критерием красоты, из которого дедуцируем, то это уже не эстетическое суждение, а суждение чистого разума, – не так ли? Но почитаем дальше. Кант пишет:

“…эта дедукция должна быть присоединена к объяснению суждения” (в качестве “легитимации притязания” на общезначимость).

То есть речь идет о дедукции post hoc, участвующей в объяснении себе своего же суждения о прекрасном, вынесенного нерассуждающим образом – либо на основе переживания, либо на основе скрытой работы разума: его неявных a priori. Нужда в объяснении возникает из осознания общезначимой формы суждения и тревоги за то, что некто может и не согласиться с нашим суждением. Имярек сознает, что общезначимое суждение должно быть выведено из бесспорного основоположения. Он находит такое положение ad hocи дедуцирует из него свое суждение повторно, – уже в качестве логического акта . Ясно, что такая дедукция post hoc – это компенсаторный акт психики.

По мнению Канта, примером подобных суждений, с объяснением и дедукцией могут служить суждения о прекрасном в Природе.

“Таковы суждения вкуса о прекрасном в природе…. В этом случае целесообразность имеет свое основание в объекте и его форме;…по поводу прекрасного в природе можно задать ряд вопросов, которые касаются причины этой целесообразности ее форм; например, как объяснить, что природа столь расточительно повсюду насаждает красоту, даже на дне океана, куда очень редко проникает взор человека (для которого ведь только и может быть целесообразным прекрасное), и т.п.”

Не совсем ясное замечание: видимо, объяснение здесь заключается в целесообразности.

Далее Кант говорит о неуместности такой объясняющей дедукции в суждениях о возвышенном:

“…возвышенное в природе, если мы выносим о нем чисто эстетическое суждение, не связанное с понятиями совершенства как объективной целесообразности, – ибо в этом случае оно было бы телеологическим суждением, – может, будучи совершенно лишенным формы и образа, все-таки рассматриваться как предмет чистого благорасположения и обладать субъективной целесообразностью данного представления”.

“…Говоря о возвышенном в природе, мы выражаемся не вполне правильно, и приписывать его следует, по существу, образу мышления или, вернее, его основанию в человеческой природе. Схватывание лишенного формы и целесообразности предмета служит лишь поводом осознать это, и мы только пользуемся предметом таким субъективно целесообразным способом, но не рассматриваем его как таковой сам по себе и по его форме (как бы species finalis accepta, non data). Поэтому наше объяснение суждений о возвышенном в природе было одновременно и их дедукцией”.

Словом, возвышенного нет в природе, оно целиком принадлежит человеку, и не опирается на природные формы. Целесообразность форм возвышенного в природе целиком принадлежит установке или интенции созерцающего субъекта. Значит, суждение о возвышенном уже дедуктивно. Отсюда:

“…нам предстоит искать лишь дедукцию суждений вкуса, то есть суждений о красоте вещей природы…”.

§31 О методе дедукции суждений вкуса

“Обязательное требование дедукции, то есть подтверждения правомерности суждений определенного рода, предъявляется лишь тогда, когда суждение притязает на необходимость; это относится и к тому случаю, когда оно требует субъективной всеобщности, то есть согласия каждого…”.

Мы бы не говорили здесь об обязательности требования дедукции, но – просто о возникновении такого требования.

“Если эта общезначимость основана не на собирании голосов и обращении к другим с вопросом об их способе ощущения, а как бы на автономии каждого в его суждении о чувстве удовольствия (от данного представления), то есть на его собственном вкусе, но при этом не выводится из понятий, то подобное суждение – а суждение вкуса в самом деле таково – содержит двоякую логическую особенность: во-первых, априорную общезначимость, и все-таки не логическую всеобщность на основе понятий, а всеобщность единичного суждения; во-вторых, необходимость (которая всегда должна покоиться на априорных основаниях), однако не зависящую от априорных доказательств, представление о которых могло бы превратить признание, ожидаемое суждением вкуса от каждого, в вынужденное”.

То есть, как уже неоднократно отмечено, общезначимость суждения вкуса, будучи априорной, не является, тем не менее, результатом логической дедукции. Далее Кант намеревается заняться выявлением  “этих логических особенностей, которые отличают суждение вкуса от всех познавательных суждений”, – хотя об этом довольно уже сказано выше, как нам кажется.

§32 Первая особенность суждения вкуса

“Суждение вкуса определяет свой предмет как вызывающий благорасположение (как прекрасный), притязая на согласие каждого, как будто это суждение объективно.

Сказать: этот цветок прекрасен – равносильно тому, чтобы повторить за ним его собственное притязание на благорасположение каждого”.

То есть, суждение вкуса есть непременно объективация. В этом состоит его первая особенность. В связи с нею стоит и такой оттенок модальности суждения вкуса, как автономия:

“Сверх того, от каждого суждения, которое должно доказать наличие у данного субъекта вкуса, требуется, чтобы субъект выносил суждения самостоятельно, не пытаясь сначала эмпирическим путем ознакомиться с суждениями других и прийти к решению… уверенность молодого поэта в том, что его стихотворение прекрасно, не поколеблет ни суждение публики, ни мнение друзей…. Вкус притязает только на автономию. Превращать же чужие суждения в определяющие основания своего суждения было бы гетерономией”.

Кант видимо хочет подчеркнуть, что уверенность имярека в своем суждении немало опирается на кажущуюся объективность прекрасного, как (якобы) качества объекта, хотя на самом деле существуют внутрисубъектные основания такой уверенности, вовсе не нуждающиеся в принадлежности прекрасного объекту (?).

В то же время осуществление способности суждения о прекрасном нуждается для своего направления в феноменальной культурной памяти общества, то есть в традиции искусства и искусствоведения. Об этом Кант говорит в следующих словах:

“…произведения древних с полным основанием превозносятся в качестве образцов…”

“…деятельность предшественников направлена не на то, чтобы сделать тех, кто следует за ними, просто подражателями, но чтобы своими действиями указать им, что они должны искать принципы в самих себе и идти собственным, подчас лучшим путем”.

“Преемственность, соотносящаяся с актом прошлого, а не подражание ему – таково правильное определение влияния, которое могут оказывать результаты деятельности служащего примером созидателя…”

“Из всех способностей и талантов вкус, поскольку его суждение не может быть определено понятиями и предписаниями, есть именно то, что больше всего нуждается в примерах, в том, что в процессе развития культуры дольше всего встречало одобрение; это ему необходимо, чтобы вновь не впасть в грубость и не вернуться к элементарности первых опытов”.

§33 Вторая особенность суждения вкуса

“Суждение вкуса не может быть определено доказательствами, как будто оно чисто субъективно.

Если кто-либо не находит здание, пейзаж или стихотворение прекрасным, то к внутреннему одобрению его не принудят даже сто голосов, восхваляющих данный предмет…”

“…еще в меньшей степени может априорное доказательство определить по определенным правилам суждение о красоте…; я затыкаю уши, отказываюсь выслушивать какие бы то ни было доводы и умствования по этому поводу и скорее допущу, что эти правила критиков неверны или по крайней мере неприменимы для данного случая, чем соглашусь с тем, что мое суждение должно быть определено априорными доказательствами, ибо это суждение вкуса, а не рассудка или разума”.

То есть внутренний эстетический стержень личности, вокруг которого нас водит Кант, не в силах согнуть ни резоны, ни чужие мнения. Феноменально бессилие резонов (доказательств) служит для Канта указанием на существование этого внутрисубъектного, и, в то же время, трансцендентного позитивной субъектности стержня. Бессилие доказательств, – что равно бессилию разумной концепции прекрасного, – является, по Канту, второй особенностью суждения вкуса.

“По-видимому, это обстоятельство (бездоказательность) послужило одной из главных причин того, что способность эстетического суждения получила наименование вкуса. Ведь если кто-либо перечислит мне все ингредиенты блюда и скажет о каждом из них, что он мне обычно приятен, а сверх того с полным основанием отметит полезность такой пищи, – я останусь глух ко всем этим доводам, пробую приготовленное блюдо моим языком и моим небом и, основываясь на этом (а не на всеобщих принципах), выношу свое суждение”.

Отсюда следует, что

§34 Объективный принцип вкуса невозможен

“Под принципом вкуса следовало бы понимать основоположение, под условие которого можно подвести понятие предмета и затем посредством умозаключения вывести, что предмет прекрасен. Но это совершенно невозможно. Ибо удовольствие я должен ощутить непосредственно от представления о предмете и вынудить у меня это удовольствие посредством болтовни о доказательствах нельзя…”

Боюсь, что удовольствие, или наслаждение (Lust) здесь не причем. Восхищение прекрасным вообще трансцендентно чувственной сфере, – потому и называетсявосхищением. Говоря ученым языком схоластики, мы вполне могли бы назвать его трансцензусом.

Объективный принцип вкуса невозможен как раз в силу указанного восхищения, в котором разум снимается (исчезает, растворяется) как самостоятельная способность души в парении духа.

§35 Принцип вкуса есть субъективный принцип способности суждения вообще

“Суждение вкуса отличается от логического суждения тем, что последнее подводит представление под понятия объекта, первое же вообще не подводит его под понятие, так как в противном случае необходимого всеобщего одобрения можно было бы добиться посредством доказательств. Однако суждение вкуса сходно с логическим суждением в том, что притязает на всеобщность и необходимость, которые, однако, не основаны на понятиях объекта, следовательно, чисто субъективны”.

Если подойти к вопросу формально, то суждение вкуса, – так же как и логическое суждение, – подводит представление о предмете под понятие Прекрасного. Принципиальное отличие в том, что прекрасное (красота) не является понятием. Определяя нечто (или кого-то) как прекрасное (го), имярек использует речевую форму суждения нерелевантно – для экспрессии своего отношения к этому нечто.  То есть суждения вкуса вообще не принадлежат бытию рассудка. По сути они принадлежат другому измерению человеческого существования. Отношение к Прекрасному это экзистенциал общения, а не умного синтеза. Так что все парадоксы эстетических суждений, вскрываемые Кантом, обязаны своим существованием лишь тому, что они суть вообще не суждения, и лишь носят этот обманчивый наряд.

Не будучи способным умозреть существенную (бытийную) перпендикулярность логического и эстетического суждений, Кант педалирует противоположность субъект–объект, чтобы дать нам ощутить различие между указанными видами суждений. Сам он осознает это различие, но смутно: не может докопаться до его существа. Вместо этого он занимается аналитикой преобладания субъективности в суждении вкуса, в терминах соотношения воображения и рассудка в способности представления:

“Способность, примененная к представлению, посредством которого дается предмет, требует согласованности двух способностей представлений, а именно воображения (для созерцания и объединения его многообразия) и рассудка (для понятия как представления о единстве этого объединения). Поскольку здесь в основе суждения не лежит понятие объекта, оно может состоять только в подведении самого воображения (при наличии представления, посредством которого дан объект) под условия, позволяющие рассудку вообще прийти от созерцания к понятиям”.

В этой сомнительной аналитике не было бы никакой нужды, если бы Кант сумел осознать, что прекрасное не является понятием. И потому в признании нечта прекрасным нет никакого перехода от созерцания к понятиям. Созерцание длится столько, сколько длится переживание прекрасного: оно не прекращается, для того чтобы уступить место судящему рассудку.

Впрочем, – нужно отдать Канту должное, – он признает, что эстетическое и логическое суждения схожи лишь по форме:

“Служить нам путеводной нитью в выявлении законности этого основания посредством дедукций суждений вкуса могут лишь формальные особенности суждений этого рода, то есть, поскольку рассматривается только их логическая форма”.

§36 О задаче дедукции суждений вкуса

В этом параграфе мы находим уже аналитику восприятия, также призванную служить объяснению того, как возможны суждения, познавательные по форме, но по сути субъективные и, значит, не содержащие обязательности, обусловленной знанием независимого от восприятия объекта:

“С восприятием можно непосредственно связать, образуя познавательное суждение, понятие об объекте вообще, эмпирические предикаты которого содержит восприятие, и получить, таким образом, суждение опыта”.

“Однако с восприятием может быть непосредственно связано также чувство удовольствия (или неудовольствия), а также благорасположения, которое сопутствует представлению об объекте и служит ему вместо предиката”.

Ясно, однако, что мое благорасположение не может быть предикатом объекта. Что значит: “служит вместо предиката”? Значит ли, что я ошибочно полагаю, будто воспринимаемая мною красота есть предикат объекта, и через эту ошибку свое переживание красоты оформляю в речи, как познавательное суждение, типа: это дерево прекрасно?

Допустим, что так, но и в этом случае для вынесения суждения вкуса я должен предицировать предмету красоту, а не удовольствие (наслаждение), как утверждает Кант. Красота же – трансцендентна сфере позитивных ощущений. Поэтому попытка Канта плыть в фарватере эпохи и опираться в своем дискурсе на позитивную психологию, оперирующую восприятиями, представлениями и ощущениями, оказывается здесь бессильной и бесплодной.

Мы дошли до 36 параграфа, и не находим большего, чем было сказано Кантом уже в первом параграфе. Все тот же тупик: субъективное суждение, имеющее объективную модальность; и невозможность обосновать эту модальность удовольствием, наслаждением и благорасположением. Зачем тогда объяснять сходство формы суждений при различии их сущностей через объективируемое удовольствие? – если переживание прекрасного, выражаемое в суждении вкуса, вообще в корне отлично от удовольствия. Последнему нельзя присвоить даже статус акциденции, поскольку удовольствие невозможно выделить из переживания прекрасного, как целого.

Пребывая в указанном тупике, Кант пытается понять, “как эстетическое суждение способно притязать на необходимость”. И формулирует свою задачу: “как возможны суждения вкуса?”.

Зная Канта по его предыдущим работам, легко предположить, где найдется решение – в априорных началах души, согласно предложенной Кантом аналитике души, разложенной на теоретический разум, чистый (практический) разум и, вот, еще чистую способность суждения. И в самом деле, чуть ниже Кант говорит:

“Эта задача касается априорных принципов чистой способности суждения в эстетических суждениях… таким образом, задача критики способности суждения входит в общую проблему трансцендентальной философии; как возможны априорные синтетические суждения?

И чтобы ему здесь не трансцендировать к запредельным началам? И, кажется, что он вот-вот восхитится, когда читаешь: “Что суждения вкуса суть синтетические суждения, понять легко, ибо они выходят за пределы понятия и даже созерцания объекта…”.

Однако, увы! – они у Канта выходят не в сферы Духа, а в чувственность, в удовольствие. Оказывается, суждения вкуса добавляют “к созерцанию в качестве предиката нечто, что вообще даже не есть познание, а именно усладу (Lust)…”.

Мы уже сказали выше, что это неправда. Даже в буквальном гастрономическом значении слова “вкус” предложение “это вкусно” не тождественно предложению “это сладко (услаждает)”. Потому что в эстетическом суждении к созерцанию добавляется не наслаждение, а красота. В свою очередь, красота – это не понятие, и не ощущение.

Каково же содержание априоризма Канта в области эстетики? Узнать это нам обещается в следующем параграфе.

§37 Что, собственно, априорно утверждается в суждении вкуса о предмете?

Неужели наслаждение (Lust)? К нашему счастью и к чести Канта – нет. Оказывается, что

“не удовольствие, а общезначимость этого удовольствия, которое воспринимается в душе как связанное только с суждением о предмете, априорно представляется в суждении вкуса как всеобщее априорное правило для способности суждения, значимое для каждого”.

Но кто может поверить в такое нелепое правило? Разве это не граничит с аутизмом? Совсем иное дело, если на общезначимость притязает мое переживание прекрасного. Такое притязание возможно и приемлемо именно в силу трансцендирования прекрасного за пределы моей единичной позитивности, или, говоря языком мифа, – в силу божественности Красоты. Так что мое суждение опирается не на позитивную единичность моей субъектности, но на трансцендентную космичность ея. Чтобы таким, трансцендентным образом обосновать априорную всеобщность суждения вкуса, нужно различить в субъекте (человеке) единичное и космичное, временное и вечное, человеческое и божественное; то есть опереться на христианское понятие человека, а не на просвещенческое.

Кант, между тем, тщательно избегает теологии, желая быть научным философом. Однако неразвитая просвещенческая наука о душе служит ему здесь плохую службу. Ему приходится проводить различение неразличимого, отделяя усладу, с которой соединяется суждение вкуса от прочих услад. Он говорит:

“…априорно я не могу связать с каким-либо представлением определенное чувство (удовольствия или неудовольствия), кроме тех случаев, когда в разуме лежит в основе априорный принцип, определяющий волю; тогда удовольствие (в моральном чувстве) есть следствие определения воли; именно поэтому его нельзя сравнивать с удовольствием в суждении вкуса, ибо оно требует определенного понятия закона; тогда как суждение вкуса должно быть непосредственно связано только с самим актом суждения, до всякого понятия”.

Сказанное подчеркивает факт, что наслаждение интегрировано в акт созерцания прекрасного: в своем отличии от прочих наслаждений само определяется через этот акт, и поэтому не может служить определению суждения вкуса.

Кант замечает также, что

“Все суждения вкуса – суждения единичные, потому что они связывают свой предикат благорасположения не с понятием, а с данным единичным эмпирическим представлением”.

Единичным, следовательно, является и наслаждение, – так что общезначимость суждения вкуса никак не выводится из наслаждения, и Канту приходится постулировать априорность этой общезначимости. Спрашивается, какой тогда вообще прок в удовольствии (Lust) для философии эстетики? Лишь для подчеркивания субъективности суждения вкуса, в связи с отличием его от познавательного суждения? На современный взгляд эта психология очень сомнительна, совершенно гипотетична.

Вопреки здравому смыслу, Кант упорно старается обобществить эстетическое удовольствие в следующем параграфе

§38 Дедукция суждений вкуса

“Другими словами, удовольствие или субъективную целесообразность представления для отношения познавательных способностей в суждении о чувственном предмете вообще можно с полным правом считать присущими каждому”.

Признать, что каждый может испытывать удовольствие – это трюизм. А вот определить удовольствие как “субъективную целесообразность представления для отношения познавательных способностей в суждении о чувственном предмете” – это смелый шаг. Есть одно и есть другое: отождествить их едва ли возможно.

“Суждение вкуса утверждает…, что мы вправе предполагать у всех людей те субъективные условия способности суждения, которые мы обнаруживаем у себя”.

Слова “вправе” и “с полным правом” смущают наше сознание. Едва ли необходимая форма суждений вкуса может служить источником какого-либо права. Если мы пожелаем выяснить на практике почву притязания суждения на всеобщность, то чаще столкнемся с бытовым эгоцентризмом, выражающемся в наивно обывательском отождествлении других с собой, нежели с дедукцией общих свойств способности суждения, пример которой дает Кант в этом параграфе:

“Если утверждается, что в чистом суждении вкуса благорасположение к предмету связано только с суждением о его форме, то это не что иное, как субъективная целесообразность формы для способности суждения, которую мы в душе ощущаем как связанную с представлением о предмете. Поскольку способность суждения в отношении формальных правил суждения – без всякой материи (чувственного ощущения или понятия) – может быть направлена только на субъективные условия применения способности суждения вообще (не ограниченной ни особым типом чувственного восприятия, ни особым рассудочным понятием), следовательно, направлена на то субъективное, которое можно предположить во всех людях”.

Весь этот пассаж – не более, чем тавтология: если суждение всеобще, и при этом не объективно, значит, общее для всех предполагаем находящимся, либо в видовой субъектности, либо в общественном консенсусе. Для такого вывода не нужна никакая дополнительная аналитика суждения вкуса, связанная с удовольствием от восприятия форм, которое невозможно обобществить иначе как в публичных представлениях.

Критикуя собственные рассуждения, Кант замечает, что

“действительность красот природы открыта для опыта”.

“Однако если бы вопрос гласил: как возможно априорно признать, что природа есть совокупность предметов вкуса? – то /…/ тогда создание целесообразных форм для нашей способности суждения следовало бы рассматривать как цель природы, существенно связанную с ее понятием. Однако правильность такого предположения вызывает серьезное сомнение…”.

§39 О сообщаемости ощущения

Уже заголовок этого параграфа вызывает протест, поскольку очевидно, что ощущение принципиально несообщаемо. Сообщить можно только информацию об ощущении, знак такового. Иначе мы утратили бы свою единичность на чувственном уровне, слившись в какую-то протоплазму.

В конце следующего 40-го параграфа Кант говорит: “Если можно было бы предположить, что всеобщая сообщаемость нашего чувства уже сама по себе должна представлять для нас интерес…”.

Разумеется, должна, и представляет! В самом деле, мы все имеем опыт разделенных и неразделенных чувств, – особенно в связи с оценкой какого либо общественного феномена. Но уместно ли тут слово “сообщаемость”? можно заражать друг друга эмоциями, через экспрессию их, но передаваемы ли чувства, или за словом сообщаемость кроется нечто иное, некая априорная культурная общность?

Впрочем, Кант и не пытается здесь утверждать сообщаемость ощущений, но повторяет сказанное ранее, оттеняя его, как раз очевидной несообщаемостьюощущений, о которой говорит следующее:

“предположить это (сообщаемость) о чувственном ощущении безоговорочно нельзя. Ведь тому, кто лишен чувства обоняния, ощущение запаха сообщено быть не может; и даже в том случае, если он не лишен этого чувства, нельзя быть вполне уверенным в том, что его ощущение от цветка подобно нашему. Еще более различными следует представлять себе людей в зависимости от того, приятно или неприятно им ощущение одного и того же предмета чувств, и уж совершенно невозможно требовать, чтобы все испытывали удовольствие от одного и того же предмета…”

“Напротив, /…/удовольствие от прекрасного необходимо должно основываться у каждого на одних и тех же условиях, поскольку они – субъективные условия возможности познания вообще и поскольку соотношение этих познавательных способностей, требующееся для вкуса, необходимо для обычного здравого рассудка, наличие которого мы можем предполагать у каждого…; именно поэтому тот, кто выносит суждение вкуса (если только он в этом сознании не заблуждается и не принимает материю за форму, привлекательность за красоту), может считать, что субъективная целесообразность, то есть его благорасположение к объекту, разделяется каждым…”.

Не то чтобы всяк признал прекрасное прекрасным, но чтобы удовольствие от прекрасного обязательно всякий получил. Эта подмена общности сознания прекрасного общностью удовольствия постоянно смущает. Ясно, что по логике Канта всеобщность прекрасного лежит в субъектах, а не в объекте, но почему представителем субъекта выбрано удовольствие? Может быть, лучше отказаться от сомнительной аналитики души и ограничиться общей отсылкой к субъекту. В этом случае предполагается одинаковое у всех людей ментальное устройство способности эстетического суждения, без раскрытия психических механизмов, – каковое предположение было уже сделано ранее. Но, вопреки здравому смыслу, Кант вдруг прибавляет сюда: “и что его чувство всеобще сообщаемо”.

Наверное, кто-то может так считать, но мы со своей стороны полагаем, что всеобще сообщаемое чувство есть пример наивной психологии. Опираясь на это считать эстетический вкус неким всеобщим чувством было бы не меньшей наивностью. Другое дело, когда мы обращаемся к публичному культурному обороту: в нем, наряду с прочими стандартами (моды, например) обращаются и образцы чувств, которые всякий “комильфо” должен испытывать в соответствующих положениях. Эти чувства не возникают непосредственно – они наводятся рефлексией.

Скорее всего, именно такого рода публично обращающиеся чувства имеет в виду Кант, когда говорит о sensus communis.

§40 Вкус как своего рода sensus communis

И начинает с описания некоей речевой привычки – одной из тех привычек, которые, по мнению Д. Юма, способны создавать в разуме ложные идеи:

“Способность суждения в тех случаях, когда заметна не столько ее рефлексия, сколько ее результат, часто называют чувством и говорят о чувстве истины, чувстве приличия, справедливости и т. д., хотя известно, или, во всяком случае, должно быть известным, что эти понятия не могут корениться в чувстве, – тем более, что чувство обладает ни малейшей способностью высказывать общие правила…”.

Этой речевой привычкой 18-й век обязан модному тогда сенсуализму и пиетизму, которые противопоставили подлинное чувство лживому рассудку. Слово “чувство” потеснило в обиходе другие имена способностей души. Это было тем легче, оттого что слово sensus в латинском языке имеет второе значение, которое теперь мы связываем со словами “ментальность” и “менталитет”. В позднем Риме словосочетание sensus communis, к которому прибегает Кант, устойчиво понималось именно во втором значении, как пошлость суждений, обыденный всюду встречающийся склад ума. Кант говорит об этом в следующих словах:

“Обычный человеческий рассудок /…/ обрел сомнительную честь называться общим чувством (sensus communis), причем слово общий понимают в значении vulgare, как то, что встречается повсюду и обладать чем не является ни заслугой, ни преимуществом”.

То есть, ревизии Кант подвергает не столько слово sensus, сколько слово communis: вместо значения “расхожий” Кант вводит значение “всеобщий”. В результате, вместо вульгарной ментальности получаем всеобщее чувство:

“… а я утверждаю, что вкус с большим правом может быть назван sensus communis, чем здравый рассудок, и способность эстетического суждения скорее, чем интеллектуальная, – общим чувством, если определять словом “чувство” воздействие рефлексии на душу; ибо тогда под чувством понимают чувство удовольствия. Вкус можно было бы даже определить как способность судить о том, чему наше чувство в данном представлении придает всеобщую сообщаемость без опосредствования понятием”.

Для нас важно отметить здесь проводимое Кантом разделение чувств на два вида: а) чувства, вызываемые эмпирическим восприятием посредством внешних органов, и б) чувства, порождаемые “рефлексией”, то есть разумом. Именно последние он наделяет всеобщей сообщаемостью, поскольку они несут на себе печать универсальности интеллекта, тогда как первые несут единичность чувственного опыта:

“… под sensus communis следует понимать идею всеобщего чувства, то есть способности суждения, мысленно (априорно) принимающего во внимание способ представления каждого, чтобы, таким образом, исходить в своем суждении как бы из всеобщего человеческого разума и избежать иллюзии, которая в силу субъективных частных условий, легко принимаемых за объективные, могла бы оказать вредное влияние на суждение.

Далее Кант дает аналитику этого априорного принятия во внимание каждого в форме мысленной процедуры, которая едва ли реально осуществима:

Происходит это благодаря тому, что свое суждение сопоставляют с суждениями других, не столько действительными, сколько возможными, и ставят себя на место другого, абстрагируясь от ограничений, которые случайно могут быть связаны с нашими собственными суждениями; а это в свою очередь достигается посредством того, что по возможности опускают то, что в представлении есть материя, то есть ощущение, и обращают внимание лишь на формальные особенности своего представления или своего созданного представлением состояния”.

Чтобы мы смогли лучше уяснить себе место способности суждения вкуса в составе общей интеллигенции человека, Кант указывает на максиму мышления, которой мы должны были бы следовать, если бы хотели развить в себе способность суждения вкуса. Эта максима такова: “мыслить, ставя себя на место другого”.

Трудно не заметить здесь перелицовку максимы практического разума: закон моей воли нужно мыслить таким, чтобы он был законом воли и всякого другого человека.

Итак, “вкус есть способность априорно судить о сообщаемости чувств, связанных с данным представлением (без опосредования понятием)”. Кроме того, “…чувство в суждении вкуса предполагается у всех и считается едва ли не обязательным”.

То есть, свое переживание прекрасного (в составе которого можно, наверное, выделить и чувство) я смело выражаю публично, в общении, будучи уверен, что данный предмет вызовет у других такое же переживание; и они, согласившись со мной, заключат обо мне, что я обладаю вкусом. Ключевым моментом здесь, согласно Канту, является распознавание этого особого чувства удовольствия от созерцания прекрасного среди прочих чувств. Это чувство имярек априори знает как всеобщее, и поэтому смело декларирует публично свою оценку предмета, как прекрасного, основываясь на этом чувстве. Эта способность распознать в букете чувств розу удовольствия от Красоты и называется “вкусом”. Такова логика Канта, как нам удалось её понять.

Остается спросить себя, готовы ли мы принять эту психологическую теорию эстетики: удовлетворяет ли она нас? Если нет, то единственным плодом наших усилий остается понимание философии Иммануила Канта в части эстетики, – каковое понимание имеет, возможно, самостоятельное значение.

§41 Об эмпирическом интересе к прекрасному

Подтверждая высказанное нами выше мнение о публичности сообщаемого чувства, Кант говорит:

“Брошенный на пустынном острове человек не стал бы для самого себя украшать свою хижину или наряжаться, искать цветы, а тем более сажать их, чтобы украситься ими; лишь в обществе он заботится не только о том, чтобы быть просто человеком, но и человеком изысканным на свой манер…”.

Наверное, все же стал бы, поскольку носит общество в себе. Впрочем, это лишь свидетельствовало бы о том, что общественность и есть человек. Кант хочет сказать, что человек может прибегать к прекрасному из желания нравиться другим людям, или что к поиску удовольствия от прекрасного может примешиваться интерес общения как такового, в силу общественной природы человека:

“Эмпирический интерес прекрасное вызывает только в обществе, и если считать влечение к обществу естественным для человека, а умение и желание выразить его, то есть общительность, – необходимым для человека в качестве предназначенного для общества существа, следовательно, присущим человеческому роду, то и вкус неизбежно будет рассматриваться как способность суждения обо всем том, посредством чего можно сообщить другому даже свое чувство, то есть как средство, способствующее тому, чего требует природная склонность каждого”.

Вопрос: а посредством чего можно сообщить другому чувство? Ответ очевиден – посредством произведения искусства. Процитировав, например, “Страдания юного Вертера” Гете. Отсюда, вкус есть способность суждения о произведениях искусства. Что другое? И отчего не сказать об этом с самого начала?

То есть возможно и даже необходимо подходить к прекрасному с точки зрения наилучшей экспрессии чувств. Прекрасным я нахожу, к примеру, то стихотворение, которое наилучше и полнее способно выразить мои чувства к возлюбленной. Вместе с тем, мне может быть интересно (и приятно) вращаться в собрании по поводу обозрения произведений искусства, на выставке, в галерее, – поскольку само общение и сопереживание представляет для меня витальную и моральную ценность. И это я могу назвать эмпирическим интересом (?).

§42 Об интеллектуальном интересе к прекрасному

“Мы обладаем способностью выносить эстетическое суждение о формах без посредства понятий и ощущать благорасположение, которое мы считаем правилом для каждого….

С другой стороны, мы обладаем и интеллектуальной способностью суждения, которая априорно определяет благорасположение к чистым формам практических максим, которое мы превращаем в закон для каждого; при этом наше суждение не основывается на каком-либо интересе, но все-таки создает его.Удовольствие или неудовольствие называется в первом случае удовольствием или неудовольствием вкуса, во втором – морального чувства.

Но поскольку разум заинтересован также в том, чтобы идеи (непосредственный интерес к которым он возбуждает в моральном чувстве) имели и объективную реальность, то есть чтобы в природе обнаруживался хотя бы след того или намек на то, что в ней содержится какое-либо основание, позволяющее предполагать закономерное соответствие ее продуктов нашему независимому от интереса благорасположению (которое мы априорно признаем законом для каждого, хотя и не можем обосновать это доказательствами), то разум должен испытывать интерес к каждому свидетельству природы о такого рода соответствии; следовательно, душа не может размышлять о красоте природы, не ощущая одновременно интерес. Этот интерес родствен моральному; и тот, кто ощущает его по отношению к прекрасному в природе, может ощущать его лишь постольку, поскольку его интерес был уже до этого основан на нравственно добром. Следовательно, в том, кого красота природы непосредственно интересует, можно предполагать хотя бы склонность к доброй моральной настроенности”.

В отношении приведенного пассажа следует заметить, что добросовестный естествоиспытатель (наблюдатель) едва ли обнаружит мораль и добро в природе. Там господствует игра: и проигравший является призом победителю. Склонность философа размышлять обо всем приводит к тому, что к созерцанию красот природы у него примешивается размышление.

Канта, видимо, соблазняет сходство суждения вкуса и нравственного суждения, в его понимании:

“…аналогия между чистым суждением вкуса, которое, не завися от какого-либо интереса, позволяет ощутить благорасположение и одновременно априорно представляет его вообще присущим человечеству, с одной стороны, и моральным суждением, которое совершает то же, исходя из понятий, – с другой, свидетельствует и без отчетливого, тонкого и преднамеренного размышления об устойчивом непосредственном интересе к предмету, как первого, так и второго…”

Весьма спорным представляется утверждение, будто моральное суждение исходит из понятий. Скорее это справедливо относительно юридического суждения. Но моральное суждение тем и ценно, что знаемо как истинное без размышления. Последнее, впрочем, только усиливает сходство обоих видов суждения.

Что до размышления, то можно ли обнаружить такой же интеллектуальный интерес у простого поселянина? На это Кант замечает:

“Иные скажут, это истолкование эстетических суждений, которое устанавливает их родственность моральному чувству, слишком учено, чтобы считать его подлинным прочтением тайнописи, посредством которой природа в своих прекрасных формах образно говорит с нами. Но, во-первых, этот непосредственный интерес к прекрасному в природе действительно нельзя считать обычным; он свойствен лишь тем, чье мышление либо уже настолько развито, чтобы быть направлено на доброе, либо преимущественно восприимчиво к развитию…”.

§43 Об искусстве вообще

“1) Искусство отличается от природы, как делание (facere) от деятельности или дейст-вования вообще (agere), а продукт или результат искусства от продукта природы – как произведение (opus) от действия (effectus)”.

“2) Искусство как мастерство человека отличают и от науки (умение от знания), как практическую способность от теоретической, как технику от теории (как землемерное искусство от геометрии)”.

“3) Искусство отличается и от ремесла: первое называется свободным, второе может называться и оплачиваемым искусством. Первое рассматривают как нечто такое, что только в качестве игры, то есть занятия, самого по себе приятного, может оказаться (удаться) целесообразным; второе – как работу, то есть как занятие, само по себе неприятное, привлекательное лишь своим результатом (например, оплатой)”.

§44 О Прекрасном искусстве

“Приятные искусства – те, цель которых – только доставлять наслаждение; к ним относится то привлекательное, что может развлечь общество за трапезой: занимательный рассказ, умение вызвать свободную оживленную беседу, настроить шутками и смехом на веселый лад, когда можно, как говорят, многое сболтнуть и никто не отвечает за сказанное, так как это рассчитано на минутное развлечение, а не на то, чтобы служить материалом для размышления и повторения. Сюда же относятся всякие игры, единственный смысл которых состоит в том, чтобы убить время.

Напротив, прекрасное искусство есть способ представления, сам по себе целесообразный, который, хотя и лишен цели, тем не менее, поднимает культуру душевных сил для сообщения их обществу.

В самом понятии всеобщей сообщаемости удовольствия заключено, что данное удовольствие должно быть не удовольствием от наслаждения, возникающего из ощущения, а удовольствием от рефлексии; таким образом, эстетическое искусство в качестве прекрасного искусства есть то, которое руководствуется рефлектирующей способностью суждения, а не чувственным ощущением”.

Общепринятым было считать (и во времена Канта тоже), что прекрасное искусство возвышает, что через восприятие прекрасного совершается катарсис души…. Вместо этого Кант говорит о “поднятии культуры душевных сил для сообщения их обществу”. Это определение творческого акта через публичность и сообшаемость, как критериев произведения, могущего стать образцом душевной экспрессии.

Но этот творческий акт должен быть не вымученным, но – органичным. Этому посвящен следующий параграф.

§45 Прекрасное искусство есть такое искусство, которое одновременно представляется нам природой

Заголовок этого параграфа поневоле приводит на ум древнее определение искусства, как подражания Природе. Эта догадка вполне подтверждается словами Канта:

“Воспринимая произведение прекрасного искусства, следует сознавать, что это искусство, а не природа; однако целесообразность его формы все-таки должна представляться столь свободной от всякого принуждения произвольных правил, будто оно есть продукт природы…; целесообразность в продукте прекрасного искусства, будучи преднамеренной, не должна казаться таковой; другими словами, в произведениях прекрасного искусства мы должны как бы видеть природу”.

Что бы он сказал, увидев произведения современного искусства? Во всяком случае, есть разница между “природой”, как спонтанностью (как бы естественностью) творческого акта и природой, как врожденной специфичностью; а также природой как естественной средой обитания. Все это как-то смешано у Канта.

§46 Прекрасное искусство – это искусство гения

“Гений – это талант (дар природы), который дает искусству правила”.

Нужно ли говорить, что талант и гений – вещи разные. И уж, конечно, гений не дает искусству никаких правил. Может быть, он способен задать высокий художественный уровень произведения, к которому остальные будут затем относиться как к совершенному образцу. Наверное, это имеет в виду Кант, когда говорит о правиле гения?

“Как бы ни обстояло дело с этой дефиницией, /…/ по принятому здесь значению слова прекрасное искусство необходимо следует рассматривать как искусствогения”.

То есть прекрасное есть то, что “поднимает культуру душевных сил для сообщения их обществу”? И на это подъятие способен только гений?

Опять имеем попытку позитивного определения трансцендирующих понятий. И все из нежелания вводить в философский дискурс божество: но ведь Гений – это божество; или тогда вовсе не нужно употреблять этого слова. Если мы снижаем гения до одаренности, то достаточно слова “талант”, – которое Кант и употребил в первых словах в качестве синонима слова “гений”.

Сам Кант, однако, выводит свое заключение о принадлежности прекрасного искусства гению, как раз из правила, которое гений якобы дает искусству:

“…понятие прекрасного искусства не допускает, чтобы суждение о красоте его произведения выводилось из какого-либо правила, определяющим основанием которого служит понятие…. Следовательно, прекрасное искусство само не может измыслить для себя правило, в соответствии с которым ему надлежит создать свое произведение. Но так как без предшествующего правила произведение искусства никогда не может быть названо таковым, то правило должно быть дано искусству природой субъекта (в частности посредством настроенности его способностей), другими словами, прекрасное искусство возможно только как продукт гения”.

Такие рассуждения, думается, лучше оставлять без комментария, поскольку они кажутся ясными и последовательными только самому рассуждающему. Чего стоит только “прекрасное искусство измышляющее (или не могущее измыслить) для себя правила”! Дело немного проясняет следующий пассаж:

“Из этого явствует, что гений есть талант создавать то, для чего не может быть дано определенное правило, а не умение создавать то, чему можно научиться, следуя определенному правилу; таким образом, главным его качеством должна быть оригинальность“;

“гений следует полностью противополагать духу подражания“.

То есть фишка не в правиле, а в творчестве: подражатель следует внешней гармонии, а талант рождает гармонию прекрасного из своей субъектности. Эту гармонию Кант называет правилом.

Тем не менее, действующим субъектом является здесь не гений, а Природа, вполне в духе Просвещения:

“Посредством гения Природа предписывает правила не науке, а искусству, и это лишь постольку, поскольку оно должно быть прекрасным искусством”.

§48 Об отношении гения к вкусу

“Для суждения о прекрасных предметах как таковых требуется вкус, для самого же прекрасного искусства, то есть для создания подобных предметов, требуется гений“.

“Если рассматривать гений как талант к прекрасному искусству (в чем и состоит, собственно, значение этого слова) и пытаться расчленить его на способности, сочетание которых необходимо, чтобы составить подобный талант, надо, прежде всего, точно определить различие между красотой природы, суждение о которой требует только вкуса, и красотой в искусстве, возможность которой требует гения”.

Красота в природе – это прекрасная вещь; красота в искусстве – прекрасное представление о вещи”.

Последняя фраза существенна для понимания Канта: она соотносится с другим его пояснением – что, говоря о чувстве, он подразумевает чувства, опосредованные логосом, возбужденные рефлексией. Своей сообщаемостью эти чувства обязаны как раз опосредованию разумом: они суть представления, и потому принадлежат не индивидууму, а культуре, и культурному агенту.

“Для того, чтобы судить о красоте в природе как таковой, мне не надо сначала иметь понятие о том, чем должен быть этот предмет; другими словами, мне нет необходимости знать материальную целесообразность (цель); в суждении нравится сама форма как таковая без знания цели. Но если предмет дан как произведение искусства и в качестве такового должен быть признан прекрасным, то, поскольку искусство всегда предполагает в причине (и ее каузальности) цель, сначала в основу должно быть положено понятие о том, какой должна быть эта вещь, и так как соответствие многообразного в вещи внутреннему ее назначению как цели есть совершенство вещи, то в суждении о красоте в искусстве одновременно должно быть принято во внимание и совершенство вещи, тогда как в суждении о красоте природы (как таковой) подобный вопрос даже не возникает”.

“Превосходство прекрасного искусства заключается именно в том, что оно изображает прекрасными вещи, которые в природе уродливы и отталкивающи. Ужасы, болезни, опустошения, войны и т.п. могут быть прекрасно описаны как явления, даже изображены на картине”.

Все приведенное выше служит предисловием к психологической аналитике гения, в противовес пониманию гения как божества, персонального духа. Следующий параграф трактата Канта посвящен такой аналитике.

§49 О способностях души, образующих гений

Вопреки нашему ожиданию и заявленному расчленению гения на способности души, Кант здесь говорит о Духе:

“О некоторых произведениях, которые должны были бы, хотя бы отчасти, представлять собой прекрасное искусство, говорят, что они лишены духовности…/…/ Что же здесь понимают под духом? /…/ Дух в эстетическом смысле – это оживляющий принцип в душе”.

Таким образом, Кант переходит к использованию модной (тогда) в естественной истории теории витальности и понятию витальных сил. Именно витальную силу духа Кант делает ответственной за способность к изображению прекрасного:

“…этот принцип есть не что иное, как способность изображения эстетических идей; под эстетической идеей я понимаю такое представление воображения, которое заставляет напряженно думать без того, чтобы ему могла быть адекватна какая-либо определенная мысль, то есть понятие; поэтому язык никогда не может полностью выразить и сделать понятным это представление. Легко заметить, что эта идея как бы находится в обратном соответствии (pendant, фр.) сидеей разума, представляющей собой понятие, которому никогда не может быть адекватно созерцание (представление воображения)”.

Нам кажется, Кант верно угадывает здесь особое бодрствование персонального духа, которое он отличает от логической медитации, но которое не может ясно определить. Ему мешают термины классической психологии. Не является ли этот “оживляющий душу принцип”, напряжением воли, внимающей другому в персональном общении? Ведь телеология искусства – это идеальное общение: совершенная экспрессия личности и восприятие этой экспрессии партнером общения. Что до отличия напряжения идеального общения от напряжения логической медитации, то общение, в отличие от размышления не требует непременно понятийного дискурса: гораздо чаще и объемнее оно совершается посредством образов и символов. Эти образы и символы, представляющие образцы чувств, как раз и служат сообщению указанных чувств.

Кроме того, несправедливым представляется отдавать все лавры способности к идеальному общению только воображению, как это делает Кант, говоря:

“Воображение (в качестве продуктивной способности познания) очень могущественно в создании как бы другой природы из материала, который ей дает действительная природа; /…/ этот материал может быть переработан нами, в нечто совершенно другое, а именно в то, что превосходит природу.

Подобные представления воображения можно называть идеями: отчасти потому, что они, по крайней мере, стремятся к чему-то находящемуся за пределами опыта…”.

То есть, продукты воображения конкурируют на равных с представлениями внешних чувств, и поэтому также могут претендовать на имя “идей”.

Беда Канта в том, что он не в состоянии умозреть экзистенциал общения, оставаясь в пределах экзистенциала делания. Воображение у него выступает как агент делания: оно “очень могущественно в создании как бы другой природы из материала“. Точно так же и рассудок у него является агентом делания логических конструкций. Между тем экзистенциал общения в составах человеческой экзистенции бытийно много мощнее (сильнее и богаче), чем экзистенциал делания. Общение не сводится к дискурсу или понятийному диалогу: оно в гораздо большей степени образное и символическое. Отсюда образы должны рассматриваться в качестве языка общения, а не в качестве сконструированных представлений чувства, дополняющих логический лектон, как это есть у Канта:

“Одним словом, эстетическая идея есть присоединенное к данному понятию представление воображения, связанное в свободном его применении с таким многообразием частичных представлений, что выражение, которое обозначало бы определенное понятие для него, найдено быть не может; следовательно, оно позволяет примыслить к понятию много неизреченного; чувство этого неизреченного оживляет познавательную способность и связывает дух с языком как просто буквой”.

Как видим, Кант сам чувствует недостаточность языка “как просто буквы”, – которая должна быть оживлена духом, чтобы стать языком по-настоящему, – намекая тем самым, что языковое общение шире того, что обеспечивает язык в качестве системы обозначений. Тем не менее, он полагает, что воображение своими продуктами позволяет передавать вместе с логикой также и чувства: служит как бы дополнением к дискурсивному языку, – так что слова сообщают интеллигенцию, а конструкты воображения сообщают чувство. Мы же думаем, что образы символического сообщения живут как самостоятельный язык, возникают в общении, и не могут рассматриваться как только продукты воображения.

Несмотря на отмеченный намек Канта на более широкий поток культурного общения, чем сообщение представлений посредством понятий и фигур воображения, он все же не может преодолеть ограниченность психологии своего времени и поэтому заканчивает следующей примитивной аналитикой гения:

“Таким образом, способности души, соединение которых (в определенном соотношении) составляет гений, – это воображение и рассудок”.

Все дальнейшие рассуждения Канта крутятся в этом хороводе воображения и рассудка вокруг духа, который остается нераскрытым оживляющим принципом, некоей общей космической витальностью.

§50 О связи вкуса с гением в произведениях прекрасного искусства

“Если спрашивается, что важнее в произведениях прекрасного искусства – проявление гения или вкуса, то это равносильно вопросу, что имеет в них большее значение – воображение или способность суждения. Поскольку искусство при наличии в нем гения заслуживает быть названным вдохновенным и только при наличии вкуса прекрасным искусством, то последнее, во всяком случае, бытует в качестве необходимого условия”.

“Следовательно, для прекрасного искусства требуются воображение, рассудок, дух и вкус“.

Здесь добавлен ещё и вкус, который несет в себе момент публичности, которого не хватает только воображению и рассудку.

Последние три параграфа:

§51. О делении прекрасных искусств

§52. О соединении различных прекрасных искусств в одном произведении

§53. Сравнение различных прекрасных искусств по их эстетической ценности

кажутся нам проявлением педантства, поэтому мы не рассматриваем содержание этих параграфов. Любопытный читатель может прочесть их самостоятельно. Мы же на этом заканчиваем наш критический конспект “Критики способности суждения” Иммануила Канта.

Заключение

Публичные образцы чувствований, которые гений создает, а подражатель воспроизводит – вот априори, которые Кант обнаруживает в суждениях о красоте. Согласно Канту, сообщаемое чувство – такой же культурный артефакт, как и мысль. Мы можем расценить это как гениальное прозрение, как предвосхищение феноменологии, но, справедливости ради, следует заметить, что Кант жил в эпоху сентиментализма, когда цивильность и гуманность определялись культурой чувствования: когда чувства действительно сообщались друг другу и существовали публичные образцы чувств, выраженные и представленные гениями в произведениях искусства; когда люди учились чувствовать по произведениям литературы, театра и живописи, – одним словом, всерьез культивировали чувство. Гете говорит об этом: “Главное – чувство. Имя – лишь звук и дым”. Однако следующий, девятнадцатый век уже высмеивает культуру сентиментализма. Образчик такой насмешки мы находим в произведении классика английской литературы Самуэля Батлера “Путь всякой плоти”, где его герой, Джордж Понтифекс старательно культивирует нужные чувства в нужном месте в нужное время:

“Помню, как по проше­ствии лет мне попался на глаза в Бэттерсби дневник, который он вел в первую из своих поездок. Этот документ многое говорит о своем авторе. Читая его, я понял, что Джордж Понтифекс, еще до того как отправиться в путь, настроил­ся восхищаться только тем, чем, по его мнению, будет похвально восхищаться, и смотреть на природу и искусство только сквозь те очки, какие достались ему от многих поколений педантов и притворщиков. Первый же взгляд на Монблан3 привел мистера Понтифекса в положенный в этом случае восторг. “Мои чувства непередаваемы. Я почти задохнулся от восхищения, когда впер­вые узрел монарха гор. Мне представилось, будто я вижу духа Альп, который, восседая на грандиозном троне, вознесся куда выше жаждущих величия собрать­ев и в своей одинокой мощи бросает вызов всей вселенной. Я был настолько переполнен чувствами, что, казалось, почти лишился сил и ни за что на свете не мог бы вымолвить и слова после первого восклицания, до тех пор, пока хлы­нувшие слезы не принесли мне некоторого облегчения””.

Отсюда заключаем, что в эпоху Просвещения нетрудно было прийти к той теории эстетики, которую представил нам Кант в своей Критике способности суждения. Но уже в девятнадцатом столетии, как видим, почва уходит из-под ног её. Нам, в нашу эпоху, было бы значительно труднее прийти к подобной теории, поскольку у нас вовсе нет публичных образцов чувства: хуже того, у нас нет самой публики.