Этос, топос, интеррогатив как грани личностного, индивидуального и этноментального смысла

Всякое отдельное бытие не только “ассерторично” своей фактической данностью или “аподиктично”, как элемент всеобщей детерминации, но и эротетично, “вопросительно”. Если в наиболее общем плане считать, что “вопрос есть затребование информации” [1], а последняя является “самым существенным фактором в организации целостной системы, к какой бы категории эта система ни относилась” [2], то и в категории вопроса, наряду с эпистемическим или логическим, просматривается также онтологическое измерение. Оно даже более фундаментально, ибо здесь в качестве во-прошания наличествует необходимость, “потребность” всякого отдельного бытия во внешнем своем вос-полнении до универсального бытия-в-мире со стороны иных отдельных вещей, тоже принципиально не-полных и вос-полняемых. Но сам по себе “вопрос – это абстрактное понятие. Его формальным аналогом служит понятие интеррогатива. Интеррогатив призван имитировать, или представлять, вопрос” [3], или – онтологически – служить конкретной гранью эротетического аспекта бытия, его частным проявлением в том или ином отношении.

В этом плане субъектом интеррогатива, как онтологического параметра наличного бытия той или иной вещи, является не сама эта вещь, а множество альтернатив ее возможных энерго-информационных связей и взаимоотношений с другими вещами – то есть, наличное бытие иных вещей в их конкретной определенности, отличной от определенности данной вещи. Именно таковое множество представляет собой значение онтологического интеррогатива в каждом частном случае. Однако, и само наличное бытие данной вещи, поскольку она есть вещь, определенная и отношением с самой собой, в общем случае также входит в субъект интеррогатива, составляя его наиболее фундаментальную часть.

Таким образом, в некотором смысле можно сказать, что вообще наличное бытие, как таковое, есть перманентный онтологический интеррогатив “быть или не быть?”, со-ответствующий конкретной эмпирической определенности вещей, а сама конкретная эмпирическая определенность – соответствующий от-вет, воплощенный в совокупной дескрипции бытийных характеристик вещи: всех ее атрибутов, модусов и предикатов, которые, в свою очередь, также могут находиться в отношении фундаментальной интеррогативности.

В отличие от прочих допускающих интерпретацию в семиотических категориях бытийных характеристик, фундаментальные интеррогативы всегда перформативны, “автореферентны”: их значение совпадает с их “звучанием” – с самим актом наличия. Среди вербальных интеррогативов собственно человеческого языка есть, пожалуй, лишь один подобный аналог, обладающий перформативностью и на уровне семантики каждого своего элемента, и на уровне системного смысла в целом: вопрос изначальной саморефлексии – “кто я?”. В сущности, это единственный онтологический вопрос, который способен задать человек в расчете на получение непосредственного ответа. И единственный, заданию которого способствует непосредственная необходимость: человек “должен задаться вопросом “кто я?”, ибо он – исходный “в структуре заботы о себе”. [4]

Главный астролог страны раскрыла секрет привлечения богатства и процветания для трех знаков зодиака, вы можете проверить себя Бесплатно ⇒ ⇒ ⇒ ЧИТАТЬ ПОДРОБНЕЕ….

Интеррогатив “кто я?” (где “кто” в данном случае включает и “что” как форму, всецело производную от себя и этимологически полностью к себе редуцируемую) есть “запрос информации” об искомом “то”, “к” коему относится “я” как некий “индивид” к некоему “роду” – “я-к-то?”. Но в равной мере “к” данному “я”, и только “к” нему, относится вопрошаемое “то”: оно само в данном случае всецело исчерпывается этим “я” – по крайней мере экстенционально, “нумерически”. Называние “я” эдесь – не констативно. Наоборот, сама акция называния и есть значение “я”. Называние “к-то”, будучи соотнесением “к” некоему “то”, также в значении своем “констатирует” не более, чем сам акт соотнесения, воплощающийся в назывании. Наконец, целостное значение всего высказывания “я-к-то?”, взятое индифферентно к его интеррогативности, лишь в ассерторической его части, есть сам акт высказывания, само с-казывание, по-казывающее впервые “я” себе самому, как “то”, что есть – хотя еще и не известно, “к-то” есть “то” самое “я”. Ибо вообще “раскрытие того, “кто” есть этот человек…, имплицитно присутствует во всем, что он говорит и делает” [5] – в том числе и прежде всего в таком акте вербального действия, каким является саморефлексивное самовопрошание. Хотя подобное имплицитное присутствие отнюдь не предполагает своей автоматической экспликации, явственной явленности вопрошающему – оно лишь подразделяет его в собственной самоидентификации на “субъект” и “объект” интеррогативной интенции. Отсюда, в частности, проистекает известная коллизия платоновского Сократа применительно к смыслу дельфийского императива “познай самого себя”: “каким образом могли бы мы отыскать самое “само”? Ведь так мы, быть может, узнали бы, что мы собой представляем, не зная же первого, мы не можем знать и себя”. [6]

Однако, интеррогативность здесь возникает не только по причинам чисто грамматического свойства, связанным со специфической корреляцией личного и указательного местоимений, опосредованных местоимением вопросительным. Грамматика лишь схватывает и обнажает ту обуславливающую во-прос реальную парадоксальность, которая наличествует на уровне онтологическом и требует “определять сущность человека не как данное качество или субстанцию, а как противоречие, имманентное человеческому бытию“. [7]

Предельное свое выражение данное противоречие и находит в том, что уникальное, неповторимое, конституирующееся уже самим актом собственного самоназывания, “я” тут же порождает необходимость своего вос-полнения: “к-то?”. Ибо, “личность человеческая имеет безусловное значение”, но “тот же человек есть только ограниченное и преходящее явление, факт среди множества других фактов, со всех сторон ими ограниченный и от них зависящий”. [8]

Словом, с одной стороны, “я” в качестве личности абсолютно единично, уникально и неповторимо – “личность выше различения между духом и телом” [9], “получает свое выражение только в конкретной точке – в монаде с ее единственностью и абсолютным своеобразием” [10], “личность есть сверхвременное и сверхпространственное я, одаренное сверхкачественною творческою силою”. [11] Но с другой стороны, в качестве индивидуума то же “я” сколь сингулярно, столь и партикулярно – оно есть определенная “физическая”, биосоциальная “вещь”, являющая также и своей психической индивидуальной целостностью, “неделимостью” некое отдельное сущее наряду с иного рода отдельными сущими вещами и людьми, так или иначе имеет нечто общее со всеми ними.

Индивидуальное существование, таким образом, “вторично” сравнительно с личностным пред-существованием: “как физическое лицо человека, прежде чем отразиться в зеркале, должно существовать независимо от зеркала, так и психическое лицо, наше я, прежде чем отражаться в явлениях сознания, должно существовать независимо от этих явлений”. [12] То есть, собственно личность абсолютно “незеркальна”, невыразима ни в чем “внутри” или “во вне” себя, неотражаема и неотразима ни в каком – действительном или воображаемом, материальном или идеальном – “зеркале”. И этот “принцип незеркальности” составляет суть личности как абсолютной сингулярности, абсолютной уникальности, бытие коей сугубо апофатично – за исключением, быть может, лишь аспекта “тварности”, переводящего метафизическую единичность личностного начала в “общее всем людям трансцендентное”. [13] Именно поэтому и только поэтому можно в конечном итоге утверждать, что “человек есть бытие, через которое возникает ничто” и что “сущность бытия человека взвешена в его свободе”. [14]

Индивидуальность же, наоборот, равно и сингулярна, и партикулярна – и в обеих этих своих характеристиках преимущественно катафатична. Даже понимаемая, по Лейбницу, как саморепрезентирующая субъективность, сосредоточенная исключительно на себе самой и потому представляющая весь целостный универсум своим собственным уникальным образом, индивидуальность предстает прежде всего дескриптивным ансамблем всех применимых к ней предикатов, не поддающихся полной экспликации просто в силу чисто экстенциональной своей бесконечности, “бесчисленности”. Но и каждый индивидуум является “постоянным живым зеркалом универсума”, мира-в-целом, только потому, что тот, в свою очередь, есть “воистину Вселенская Монархия”, где индивидуальности “суть выражения одного и того же универсума”, наличествуют лишь отражаясь в его наличии и в его “гармонии, предустановленной между всеми субстанциями”. [15] Иными словами, “неповторимость” индивидуальности обусловлена ее всецелой отразимостью в мире, заключается в ее “абсолютной зеркальности”, дающей возможность отражаться “во вне” и “внутри” себя всеми без исключения предикатами и отличаться, хотя бы одним из них, от любой другой индивидуальности.

Однако, как возможно эмпирическое “сретение” в индивидууме диаметрально противоположных “ипостасей”: абсолютно апофатичной личности и столь же абсолютно катафатичной индивидуальности? Такая переформулировка “основной антропологической проблемы – сущности “образа и подобия Божия” в человеке” [16] – представляется достаточно эвристичной, ибо акцентирует особое внимание на главной “апории” человеческого бытия: нераздельности и неслиянности его физических и мета-физических начал.

В иных категориях, но классически-заостренным образом, это было выражено еще философской системой Канта, проведшей четкое различение человека как индивидуального эмпирического явления, с одной стороны, и как умопостигаемой трансцендентной сущности, ноумена, с другой. Хотя сам “кантовский трансцендентальный идеализм в данном вопросе (разграничение эмпирической и умопостигаемой природы человека) вполне логично вытекает из тех взаимоисключающих решений проблемы, которые были сформулированы до Канта. Вместе с тем дуалистически представленные Кантом свобода и необходимость (отнесенные к двум различным сферам) надолго предвосхитили дальнейшие поиски, трудности и парадоксы” [17] западноевропейской философии в плане преодоления столь фундаментального дуализма. Тем более, что в силу специфики своего исходного категориального инструментария эта “философия с самого начала была вынуждена ввести в понимание мира такие абстракции, которые в максимальной мере могли бы устранить все те особенности мировосприятия, которые проистекают из земной, конечной, специальной или частной природы человека” [18]. Но таковая элиминация полностью никогда не удавалась: “частное”, “специальное”, “земное” (биологическое, социальное, конкретно-историческое, национальное и т. д.) так или иначе вновь и вновь возвращалось “в окна” феноменологически максимально “очищенных”, казалось бы, рациональных мыслительных форм, требуя своего учтения и синтетического признания хотя бы в ракурсе моно-дуализма.

Не останавливаясь подробно на историко-философской конкретике (она поистине необъятна даже на историческом отрезке от Декарта до Гуссерля), стоит все же дополнительно отметить то нечасто поминаемое обстоятельство, что в рамках указанной биполярности грандиозную попытку выявить подобный синтез предпринял уже Фихте (и, отчасти, ранний Шеллинг) – посредством формулировки и категориальной разработки феномена “Ichheit”.

Традиционно переводимое на русский как “яйность”, выражение это этимологически точнее, пожалуй, представить в форме “азность” (от древнеславянского “азъ” – “я”), оттеняя полагаемую ею абсолютную онтологическую “разность” от всего иного. Ибо именно таковая, в фихтеанском понимании, принципиально разводит, как весьма различные понятия, Ichheit и индивидуальность: “с помощью первого мы противополагаем себя всему, что находится вне нас, а не одним только личностям вне нас; и под ним мы разумеем не только нашу определенную личность, а нашу духовность вообще”. [19] Топосом, специфическим “местом”, где подобная неопределимая далее “духовность вообще” обретается в “определенной личности”, выступает здесь обращающаяся на самое себя, самоопределяющая и мирообразующая субъективная деятельность. В обозначении данного топоса – величие фихтеанского прорыва, но тут же – и его недостаточность, побуждающая в конце концов автора “Наукоучения” апеллировать к сфере интерсубъективного, к взаимоотношениям типа “я – ты”, фактически дезавуируя изначальный постулат абсолютной безусловности Ichheit.

Подобный поворот, как выяснилось, был далеко не случаен, хотя прошло еще достаточно много времени, прежде чем в западноевропейской философской традиции, претендующей на общечеловеческую универсальность, нашло все-таки свое место понимание, что никакого единообразного для всех культур синтеза сугубо личностного и частно-индивидуального, уникально-неповториимого и сингулярно-партикулярного нет и быть не может. Пусть и поныне в основании философствования здесь продолжает оставаться “спонтанное жизнеощущение”, состоящее в том, что “новый западноевропейский человек ощущает себя именно как индивидуальное мыслящее сознание, а все прочее – лишь как данное для этого сознания или воспринимаемое через его посредство” [20], – этого для новой ориентации-в-мире оказывается уже недостаточно. Бурный технический прогресс и перманентная научная революция ХХ столетия, небывалые социальные катаклизмы и беспрецедентная экзистенциальная напряженность, угроза духовного распада человека вплоть до его глобального физического самоуничтожения – все это наглядно показало, что отнюдь не некие приватные, коренящиеся только в ego-субъекте абстракты и даже не некая “овеществленная” в ego-субъекте социальная сущность как совокупность производственных и всех прочих общественных отношений, также доступная сознательному контролю и регулированию – не это все суть подлинные истоки личностно-индивидуального синтеза.

Осознание сего обстоятельства побудило Хайдеггера радикально порвать со всей линией трансцендентализма и провести инверсию лежащего в ее основе картезианского постулата из “cogito ergo sum” в “sum ergo cogito”. Наряду с этим философская антропология Макса Шелера констатировала “основную ошибку” традиционной философии, состоящую в принятии за исходный пункт, за самое близкое того, что на самом деле является “самым далеким” – собственное “я” человека. В рамках различения жизни (“так-бытия”) и духа (“сущности-акта”) Шелером была зафиксирована, с одной стороны, фактическая эволюция человека как живого существа, поздним результатом которой является собственно индивидуальное его самобытие: “человек в качестве индивидуального существа дан самому себе позднее всего, сначала же он экстатически растворен в Мы, в Ты, во внутримировом бытии”. С другой же стороны, духовная индивидуальность человека коренится во “вневременной личности”, каковая “совершенно индивидуальна, хотя и не субстанциальна”. Понимание духа как личностного акта освобождает, по убеждению Шелера, антропологию от традиционного метафизического заблуждения, трактующего сущность человека именно в субстанциальном аспекте. Итоговый тезис Шелера заключается при этом в утверждении “трансэмпирической” основы человеческого бытия, из которой только и может быть прояснена его структура. [21]

Однако, и тут остается еще вопрос о фундаментальном соотношении имманентной субъективной сущности человека и его субъективной “случайной конкретности”, об их синтетическом со-бытии. Последнее вообще неописуемо, если оставаться только в сфере субъективного – будь то субъективное как идеальные схемы предметно-практической деятельности человека, как трансцендентальные структуры его сознания или как “сущность-акт” – без обращения к интерсубъективности. А именно к тому факту, что и не сама по себе коммуникация даже, а лишь “общие прагматические предпосылки коммуникативного действия образуют семантические ресурсы, из которых исторические общества, каждое по-своему, могут черпать и артикулировать концепции духа или души, понятия личности, понятия действия, морального сознаниия и т. д.”. [22]

В ракурсе традиционного “стихийного” русского миропонимания, проникнутого “глубинной идеей всеединства, которая… не может быть определена иначе как архетипическая” [23], и являющего собой “выражение онтологического примата жизненного факта над мышлением” [24], носителем подобных “семантических ресурсов” выступает народ в своей “живой жизни” как “соборная личность”. Характерно, что и в плане классической русской социальной философии данный аспект концептуально выражен не только в идеалистических системах – даже представители тяготевшей к материализму “революционной демократии” признавали “неделимую личность народа”, исходили из того, что “народности суть личности человечества”, а в каждой наличествует “внутренняя, непосредственная, органическая связь — национальность” [25]. В целом же “бытие “мы” оказывается неким совершенно своеобразным, в некотором смысле чудесным родом или образом бытия” [26], эмпирически реализующимся в общении, в обыденной стихии родного языка, во всем континууме прошлых, настоящих и потенциально-будущих речений как актуальном наличии многообразной коммуникативной практики. “Язык – народ, в нашем языке это синонимы, и какая в этом богатая глубокая мысль!” [27] – с полным основанием восклицал Ф.М. Достоевский. Именно “язык”, в данном амбивалентном своем значении, является тем посредствующим звеном, через которое абсолютно уникальное, абсолютно апофатическое (трансцендентное эмпирической реальности вообще и не-национальное, в частности) личностное начало реализуется в конкретную человеческую индивидуальность со всем бесконечным ансамблем ее атрибутов, модусов и предикатов. И именно посредством таковой само-реализации весь строй эмпирического индивидуального бытия озаряется внутренним светом, являя себе и миру, что “архитектоника личности – это архитектоника смыслов, воплощенных в личности – демиургической носительнице смыслов”. [28]

Особенно наглядно наблюдать это можно в процессе онтогенеза. О новорожденном как “личности”, например, нельзя сказать ничего, кроме потенциального “есть”. Становление его в качестве подлинно человеческого существа происходит через интериоризацию внешнего социального мира – в первую очередь посредством интериоризации языка (и в общесемиотическом, и в собственно лингвистическом смысле данного термина). Причем, как свидетельствуют исследования Лакана, и о формировании индивидуальности речь тоже здесь идет лишь как о складывании “возможного целого”, которое вовсе не обязательно должно сложиться.

Индивидуальность отнюдь не представляет собой некой естественной данности или само собой разумеющейся сущности. К примеру, человеческий младенец в возрасте до шести месяцев вообще не является психическим целым, а представляет собой “фрагментированное тело”. Период между полугодом и полутора годами Лакан называет “зеркальной стадией”: здесь формирования “я”, персональной идентичности, связывание разрозненных впечатлений в “трансцендентальное единство апперцепции” есть результат отождествления ребенка с тем объектом, с которым он коммуницирует (в “нормальных” случаях – с телом матери). Наконец, в возрасте от восемнадцати месяцев до трех лет ребенок проходит “эдипальную стадию” – через освоение языка он научается собственно символическому опосредованию своих влечений. [29] Но этот же процесс интериоризации, в результате которого может быть дана человеческая индивидуальность, равнозначен, с другой стороны, как легко заметить, реализации того, что сокрыто за самой возможностью обретения индивидуальной целостности, равнозначен экстериоризации некоего “предзаданного” личностного начала, его все более полному воплощению в становящуюся человеческую индивидуальность. “Макрокосмический” и “микрокосмический” моменты человеческого бытия всецело и безусловно совпадают лишь в плане “третьего, символического” (Григорий Сковорода) мира: “И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою” (Быт. 2, 8). Ибо здесь онтогенез человека онтологически тождественен филогенезу всего человеческого рода. Вне данного тождества ситуация иная: уже на самых ранних стадиях эмпирической жизни человека его индивидуальная онтологическая история диаметрально противоположна его же индивидуальной психологической истории, хотя именно вторая является проводником первой. И происходит эта “встречная” экстериоризация в наиболее существенной своей части также посредством заключенной в языке смысловой системы значений.

Категории смысла и значения в обыденном словоупотреблении нередко предстают как синонимы, а в качестве терминов различных концептуальных систем содержательно разводятся порой весьма по-разному. В плане психологическом примем за отправной пункт, что значение – это ставшее достоянием человеческого сознания обобщенное отражение действительности, выработанное человечеством и зафиксированное в форме понятия, знания или даже в форме умения как обобщенного образа действия, нормы поведения и т. п. Смысл, в свою очередь, также создается отражающимся в голове человека объективным отношением того, что побуждает его действовать, к тому, на что его действие направлено как на свой непосредственный результат. То есть смысл выражает отношение мотива к цели, хотя термин “мотив” здесь употребляется не для обозначения переживания потребности, но как означающий то объективное, в чем эта потребность конкретизируется в данных условиях и на что направляется деятельность, как на побуждающее ее. [30]

Однако, в семантике живого языка изначально наличествует и определенный объективный аспект, согласно которому “значение” есть также “вага, важность” [31], где существительное “вага” (поныне диалектно означающее “рычаг”) в древнеславянской лексике выражало “вес, тяжесть, сила”. [32] Здесь “значение” есть своеобразная характеристика самого объекта – его место и роль среди других вещей, обладаемые благодаря имеющимся у объекта свойствам и качествам (каковые в их специфическом, “сознательном”, отражении и составляют “значение” в указанном выше психологическом плане).

Не случайно поэтому столь существенное место данной категории отводится в дискурсивном описании человеческого жизнепостижения, ибо именно “категория “значение” характеризует отношение элементов жизни к целому, коренящемуся в сущности жизни”, а “значимость – это определенность значения элементов для целого, возникшая на основе взаимосвязей действия”. [33] Соответственно, объективный смысл вещи есть “значение ее значения” – ее “на-значение”, как выражение места и роли в процессе совокупного развития (прогресса, регресса, стагнации), как отражающееся в данной вещи отношение между этим процессом и его результатом.

Но если сам таковой процесс и наблюдаем эмпирически, разворачивается в пространстве и во времени, то “смысл наблюдаемого всегда сверхвременен, всегда облечен в форму вечности“; хотя тоже вполне постижим субъективно, ибо вызываемые объективными процессами переживания имеют “объективный с-мысл и постольку могут быть выражены в форме общезначимой мысли” [34], в форме понятий и последующих мыслительных операций с ними. Что, впрочем, отнюдь не означает тождества понятий и языковых значений. Наоборот, “это различные явления, и они обладают различными качествами, важнейшее из которых заключается как раз в том, что значения есть национальные категории, а понятия – вненациональные“; то есть, “мир значений есть тот конкретный способ, которым фиксируется в языке мир понятий, он видоизменяется от языка к языку, вследствие чего структура значений не только никогда не повторяется в различных языках, но и никогда не тождественна структуре понятий, стоящей вне языка и образующей логическую основу всех языков”. [35] Наконец, в общесемиотическом плане “смысловой единицей” может быть “любой предмет, обладающий смысловым значением для организованной системы” [36] – в том числе и для системы поистине уникальной, каковую являет собой сам человеческий язык.

Отсюда – возможность таких итеративных сочетаний, как “значение смысла”, “смысл значения”, “смысл смысла” и т. п. С подобной точки зрения значения языковых выражений также предстают как некие “объекты” особого рода, как специфические невещественные, но вместе с тем вполне “вещные” образования. В конечном счете к аналогичным выводам приходит и психология, не ограничиваясь констатацией значения слова лишь как “субъективного образа объективной действительности”. Так, согласно Л. С. Выгодскому, “значение есть путь от мысли к слову”, это то, что как бы “лежит между мыслью и словом”, оно не равно слову и не равно мысли, оно – “внутренняя структура знаковой операции”. [37]

Совокупность подобных “внутренних структур”, “внутренних форм”, “способов означивания” (А.А. Потебня), осуществляющихся прежде всего в фоносемантическом, морфологическом, грамматическом, этимологическом и собственно лексическом строе национального языка – непосредственной живой знаковой системы, интериоризируемой становящимся человеческим индивидуумом, – составляет суть того, что проявляется в качестве этнического менталитета. Насчет последнего, не останавливаясь специально на многоаспектном содержании этой сравнительно новой категории, можно пока ограничиться кратким и общим, но зато достаточно бесспорным, замечанием, согласно которому он выступает как “выражение на уровне культуры народа исторических судеб страны, как некое единство характера исторических задач и способов их решения, закрепившихся в народном сознании, в культурных стереотипах”, и в частности, “это – своеобразная память народа о прошлом, психологическая детерминанта поведения миллионов людей, верных своему исторически сложившемуся “коду” в любых обстоятельствах не исключая катастрофические”. [38]

Этнический менталитет исторически воплощается в этнонациональную культуру, как выражение индивидуального начала каждого социума, и составляет в ней основание социокультурного “ядра” и “защитного пояса”. [39] В “ядре” же, которое “обеспечивает хранение и трансляцию от поколения к поколению информации, правил и норм, гарантирующих историческую воспроизводимость и самоидентичность социума” [40], роль “социокультурно-генетического аппарата” как раз и играет прежде всего глубинное содержание “внутренних форм” языка, специфика “внутренних структур” языковых знаковых операций, соединяющих в качестве значений мысль и слово предельной сущностной связью. Эта суть в конечном счете есть этноментальный смысл соборного бытия народа – смысл, ограняемый его этосом, воплощающийся в этосе как номинативной, эмотивной и регулятивной, волевой и деятельной “квинтэссенции” соборной “народной души”.

Под этосом здесь, в значительной степени вслед за Е. Анчел, понимается система смысловых исторических инвариантов, базирующихся на самой неистребимой традиции – традиции человеческой общности – и содержательно представляющих собой нравственные начала, которые не проявляются непосредственно в повседневной жизни, но подобно стихийной, невидимой силе повелевают людям не забывать о том, что они являют собой конкретное, исторически сложившееся сообщество, что все они связаны друг с другом в единый народ. “Этос коренится в истории глубже, чем мораль, хотя бы потому, что он не привязан к настоящему”, он “не наделен силой, дающей возможность властвовать, управлять, и тем не менее он властвует. И существование, и деятельность этоса невозможно прекратить”. [41]

Прежде всего этос концентрирует в себе универсальные, “всечеловеческие” смыслы, но лишь в том пункте, где таковые, непосредственно звучат в базовых смыслах этнической ментальности и воплощаются в строе национального языка – “ценность национального начала в том и состоит, что оно есть прирожденное нам, естественная и непосредственная для нас, своеобразная форма общечеловеческой духовной жизни, общечеловеческих и вечных начал духовного бытия”. [42] В отличие от “социолекта” (Р. Барт) – опредмеченной в языке идеологической (символической и категориальной) “сетки”, играющей зачастую роль бэконовских “идолов рынка” – языковое воплощение этоса не имеет лексического характера, не представлено прямо ни в денотатах, ни в сигнификатах: ни даже в коннотатах языковых выражений. Можно сказать, что вербально этос вообще невыразим. Однако будучи невыразимым словами, он тем не менее выражается именно в словах – посредством тех их специфических морфем, непроизводных основ, которые являются носителями исконных значений, выделяясь по отношению в прошедшим эпохам развития языка: посредством этимологических корней, этимонов.

В данном случае этимон, как “исходное слово (его первоначальная форма или значение), от которого произошло существующее в современном языке слово” [43], есть своего рода виртуальная лексическая единица, не имеющая, как правило, собственного места в наличном словарном составе – но именно потому, что этимон сам есть топос, место, совпадающее с основанием значения, с лексическим смыслом как таковым, где “вещность” и “вещание” едино суть. Подобное единство, синхронически наличествующее неявно, актуализируется, реализуется благодаря диахронии: “в незапамятной древности значение корней было осязательно, присуще сознанию народа”, и эта старина “доныне звучит в потоках свободной, устной речи” [44], подспудно питая систему нормированного литературного языка.

Ситуация здесь отчасти аналогична выявленной еще Витгенштейном логической “априорности” аналитических высказываний, составляющих общее “логическое пространство”, смысловые “места” которого принадлежат дескриптивным предложениям, а в последних различается тем самым “сказанное” (“содержание смысла”) и “показанное” (“форма смысла”). [45] Хотя в данном случае, говоря о “форме смысла”, речь идет не о “чистой” (логической) форме, а “о сущностных отношениях того, что неразвернутым образом именуют слова” – т. е. тоже о “содержании смысла”, но носителем коего являются не “слова словаря” в их расхожем значении для других, а “слова, произносимые как они есть для мысли” [46] имманентно в них самих заключенной. Соответственно, применительно к этимону, как латентному носителю латентного же основополагающего лексического значения, вполне уместен несколько перефразированный вывод Мартина Бубера: если даже кто и не произносит осознанно “основное слово”, тот все равно изначально “входит в слово и пребывает в нем”. [47]

Вместе с тем в национальных языках встречаются слова, морфоллогически словно сплошь состоящие из одних “рудиментарных” этимонов, а семантически так или иначе относящиеся к неким универсальным бытийным характеристикам вообще и к базовым способам человеческого бытийствования – в особенности. Таковые лексические единицы оказываются как бы непосредственно сопряжены с общими для данного конкретного языка прагматическими предпосылками коммуникативных действий – причем, сопряжены именно посредством своей специфической морфологии, семантики и способов задействованности в синтаксических формах.

Несмотря на относительную немногочисленность, они составляют определенный лексический пласт, включающий в себя прежде всего, как правило, деэтимологизировавшиеся автоэтнонимы (“Deutsch”, “Русь” и т. п.) – ключевые пункты этноментальной самоидентификации, – а также уникальные лексемы, тяготеющие к категориям пространства, времени, существования и действия. В немецком языке подобным примером может служить “Dasein”, не случайно подвергавшееся тонкому философскому анализу целым рядом выдающихся мыслителей. Их усилиями, от Гегеля до Хайдеггера, в словообразовательном сочетании “Da” (“тут”, “здесь”, “вот”) и “Sein” (“бытие”, “быть”) выявлено и “ставшее” онтологическое наличие, “наличное бытие” – синтезис, через “становление”, “чистого бытия” с “ничто”, – и экзистенциальное “присутствие в истине бытия”, “просвет” человеческого пребывания в сущем. Полностью же конкретное, “эзотерическое” значение “этого простейшего и обиходнейшего в немецком языке слова…, которое само уже говорит о строении человеческого бытия” [48], непередаваемо ни в каких иных языках, кроме немецкого, всецело постижимо лишь для человека, с малолетства возросшего в лоне народной немецкой культуры. И для него оно, помимо всего прочего, есть также вполне определенный бытийный “категорический императив”, некая “трансцендентальная форма”, “априорный алгоритм” бытия-в-мире, не имеющий силы в иных естественно-исторических этноментальных системах, но в своей собственной специфически презентирующий энергию “всечеловеческого” бытийствования.

Подобное сочетание на первый взгляд может показаться по меньшей мере “эклектичным”. Вот и в философии Хайдеггера порой вызывает удивление, что, с одной стороны, “просвет бытия” “виделся ему в немецких лесах, в “чистой” культуре и языке немцев”, а с другой – “понятие “родина” “продумывается” в сущностном, бытийно-историческом смысле”. [49] В действительности парадокс здесь лишь кажущийся. Ибо достаточно вспомнить, что кто бы и над какими бы “вечными” проблемами ни размышлял, о каких бы “общечеловеческих” темах ни рассуждал, делает он это всегда на том или ином национальном, родном для себя языке. А потому и воплощает невольно в самые “универсалистские” свои выводы специфическое мировосприятие “соборной личности” народа, к коему принадлежит по языку и культуре. И ничего “националистического” в этом отнюдь нет – важно лишь всегда помнить (или, вернее, осознавать буквальный этимологический смысл русских речений), что все другиеподобные этноментальные “парадигмы” суть именно “други-е“, “дружеские”, что они не хуже, не лучше, а просто иные, и в этом своем статусе равноценные друг другу, друг друга дополняющие, друг для друга необходимые.

Особое внимание к лингвистическим аспектам этнической ментальности давно уже является достоянием русского философствования. Что не случайно, если учесть “лингвоцентричность” русской культуры вообще – то есть, доминирующую роль в ней именно языка по сравнению со всеми остальными феноменами (музыка, танец и проч.). [50] Соответственно, давно уже осознается здесь и специфическая роль основополагающих, “свернутых” до формата и энергии отдельного слова национальных “идиом”, в том числе исконно русских (точнее, восточнославянских). “Тайна национальности каждого народа заключается не в его одежде и кухне, а в его, так сказать, манере понимать вещи, – отмечал В.Г. Белинский. – …Кажется, что бы за важность могли иметь два таких слова, как, например, авось и живет, а между тем они очень важны…”. [51] Действительно, в плане этимологическом современный русский глагол “жить”, восходящий к древнерусскому “гоити”, теснейшим образом взаимосвязан с глаголом “быть” (“быти”): нынешнее сугубо витальное “живет” в изначальном своем значении эквивалентно общеонтологическому “бывает”. [52] Аналогично – “авось”: не переводимое буквально ни на какие иностранные языки и даже не исчерпываемое в значении своем никаким сегодняшним набором слов языка русского, оно является одним из ключевых пунктов своеобразной “концентрации” главного смысла русского этнического менталитета.

Существуют различные варианты его этимологизации. [53] Но независимо от того, образовалось ли это наречие из “а + осе” с вторичным интервокальным “в” (Фасмер, Шанский) или возникло из сочетаний “а + ово + се” (Потебня), “а + во + се” (Даль), в нем явственно выделяются устойчивые этимологические элементы: союз “а” – “и, а, но” и указательные частицы “вот”, “это”, “то” – вернее, их далекие прототипы. В плане прагматики на уровне чисто формальном здесь просматривается едва ли не в самоочевидном и вместе с тем в концентрированном своем виде – в виде сочленения особых морфем – весь “первичный аппарат локации”, состоящий из языковых знаков, которые могут быть определены только непосредственно в их отношении к протекающему акту речи. В индоевропейских языках вообще это элементы “я” – “здесь” – “сейчас”, стоящие, как легко заметить, с элементами рассматриваемого слова почти во взаимно-однозначном соответствии.

Тут же наличествует и второй пласт – “вторичный аппарат”, развившийся на основе определенного типа метафоры. А как известно, “в функции локации метафора состоит в том, что отношения “я-здесь-сейчас” ситуации говорения переносятся на любую другую ситуацию, становясь применительно к ней отношениями “он-там-тогда”; отношения актуального настоящего обобщаются на другие моменты времени”. [54] Наконец, всю эту трехчленную формальную структуру, заключенную в морфемах одного данного слова, заполняют специфические значения каждого элемента и системное значение их сочетания в целом, характеризуясь предикативностью.

Будучи, с одной стороны, автореферентным, а, с другой стороны, обладая лишь ремой, “авось” выступает словно элемент “внутренней речи”, непосредственно лексически представленный в речи “внешней”. А посему обладает как “фрагментарностью”, “свернутостью”, “ситуативностью” первой, так и “всеобщностью”, “коммуникативностью”, “номинативностью”, “эмотивностью” и “регулятивностью” второй, обуславливая весьма своеобразную апперцепцию значений всех иных, “обычных” лексических единиц русского языка. Соответственно – всех конкретных способов фиксации в них универсальной, “общечеловеческой” системы концептов: категориально-понятийной системы на каждом этапе ее развития. Но при этом “авось” продолжает оставаться и отдельной лексемой, подчиняющейся общим семантическим, синтаксическим и прагматическим закономерностям.

В итоге конкретное содержание данного слова есть нераздельная целокупность, где имплицитно наличествуют, с одной стороны, “проблематическое” “может быть, станется, сбудется, с выражением желания или надежды” [55] (“…один мотив, одна затаенная надежда – вопрос: а если?” [56]), с другой – “аподиктическое”, энергичное “а вот, сейчас” (ср.: “а вот вам!”), наконец, с третьей, – специфическое “ассерторическое” выражение некой “пространственно-временной локализации” как уповательнойнадеж-ды, так и надеж-ного действия по ее достижению. Здесь и “по-кор-ность”, и “пере-кор“, и “неопре-дел-енность”, и ее “пре-дел” в про-свет-ляющем “наитии” как единственно действенном, за-вет-ном способе найти от-вет, а в конце концов само “дел-о” – “на-пере-кор” предзаданному, казалось бы, “у-делу“. То есть то “антиномическое” сочетание “не скорого делания” и “энергии перекора”, которое наглядно выразилось в знаменитом тютчевском “умом Россию не понять” да в пословицах типа “русские медленно запрягают, но быстро ездят” и которое единственно пригодно и уместно для действия в ситуациях принципиальной неопределенности, предельной рискованности, когда “раз на раз не приходится”. Иными словами – в “сильно-неравновесных состояниях” всего социального организма, в “областях бифуркации” (где “индивидуальная идея или даже новое поведение может порождать глобальное состояние” [57]), коими по целому ряду объективных исторических причин так “богата” была жизнь русского народа с самых ранних ее этапов. Не случайно по сей день мы выражаем даже “наши добрые пожелания на грядущую ночь словами “спокойной ночи”, а не “доброй ночи”, как во всех европейских языках. Просто в нашей истории та ночь была доброй, которая прошла спокойно, без внезапного нападения кочевников с востока или псов-рыцарей с запада”. [58]

Но в иных ситуациях та же “топичность”, “у-местность” может оборачиваться “у-топичностью”, “не-у-местностью”: как очень мощное этноментальное средство “русское авось”, в качестве основания действий, отнюдь не предназначено для “повседневного обихода”. Здесь оно оборачивается в “абы как”, в “авоськанье” наперекор здравому смыслу – и потому стяжает лишь укоризну, укор или даже кару. Соответственно, из одного только факта его наличия отнюдь не “проистекает существенная черта национального мировоззрения – упование на чудо, на какое-то внеисторическое (не как у всех народов) развитие, внезапно сбывшееся авось, счастье, привалившее без всяких усилий со стороны людей”. [59] Как раз наоборот – тщетность и пагубность подобного подхода издавна и достаточно четко постигнуты народным сознанием. Не случайно сопоставление соответствующих пословиц и поговорок, например, показывает, что большинство из них трактуют “авось” в негативном ключе и лишь небольшая часть – в позитивном.

Все это лишний раз подчеркивает, что, несмотря на известную “цену” (возможность частичного “отчуждения” от линии строго-рационалистической дискурсивности), задача “суггестивного собирания тотальности философского глубинного смысла языка” [60] применительно к языку русскому весьма актуальна, ибо заключает в себе не один только чисто теоретический интерес, а и значение практическое – особенно в нынешней исторической ситуации.

Лингвистические “метонимии” онтологических форм, понимаемых прежде всего как формы человеческого бытия, суть носители специфической информации и специфического смысла, составляющего этноментальный этос. И в этом отношении весьма показательно, что русский язык – единственный из европейских, “в котором обозначение человека вообще отличается от обозначения человеческой особи мужского рода. Во всех языках “человек” – это мужчина, а женщина – не человек, а что-то близкое к нему”. [61] То есть русский лексический строй изначально задает возможность разработки оригинальной “феноменологии человеческого бытия”, качественно своеобразной философской антропологии. Ведь традиционная “феноменология часто не замечает, что многие феномены, о которых она говорит, в действительности суть феномены речи; а считать, что мы что-то “видим”, мы можем только тогда, когда к этому предрасполагает язык”. [62] Но кроме того играющие роль своеобразных “символических посредников” лексические единицы в своем этимологическом ракурсе обладают мощной мобилизующей и побудительной энергией: “слово только потому есть орган мысли и непременное условие всего позднейшего развития понимания мира и себя, что первоначально есть символ, идеал”. [63] Как раз таковой статус исконных языковых значений дает им возможность поставлять и составлять главное содержание на эмотивно-регулятивном этноментальном уровне. Ибо “знание, необходимое для этоса, – это не благоразумие ума, это не знание соразмерности какой-то цели и действия как адекватного средства осуществления цели. Этосу чужда калькуляция, соизмерение… Это не просто знание, свойственное уму, рассудку, а понимание человека как такового, обладающее силой страсти. Именно поэтому оно может быть выражено в поступках, действиях”. [64] И именно поэтому любые попытки кардинального изменения этнического менталитета (“воспитание нового человека”: “советского” или “нового русского” – это уже исторические детали) всегда сопровождаются попытками крупномасштабной реформации языка, как главного транслятора основополагающих социокультурных традиций.

В связи с этим так или иначе, но неизбежно, возникает и проблема этноментальной самоидентификации, непосредственно проецирующейся на индивидуальную и личностную самоидентичность. Относительно последнего термина (не вдаваясь в подробности споров о том, чреват он или нет, а если да, то насколько, “субстанционализацией” и “гипостазированностью”) отметим лишь, что, действительно, “вводя термин “идентичность”, мы можем тематизировать нерефлексивные, ускользающие от контроля “самосознания” содержания и вместе с тем не прибегать к зарезервированным психоанализом понятиям “подсознание” и “бессознательное” [65], применимость которых к сфере социальной психологии также является предметом весьма острых дискуссий.

В этноментальном плане самоидентичность означает прежде всего реальное ощущение и осознание конкретными людьми своей принадлежности к содержательной совокупности лиц, соединенных определенными географическими, историческими, языковыми, религиозными и культурными связями. Причем, ощущение и осознание, слитые воедино в “повседневное”, “обыденное” переживание, изначально включающее в себя фундаментальное аксиологической измерение, где наличие подобной принадлежности “само собой” воспринимается как обладание положительной ценностью. На уровне индивидуально-когитальном подобное переживание вполне сочетаемо с рациональной и даже с экспрессивно-эмоциональной критичностью в восприятии собственных национальных особенностей – его основой все равно остается неколебимая позитивно-ценностная этноментальная установка. Последнюю можно сделать объектом критики (тем более “кинической критики”) только преднамеренно и целенаправленно, точнее даже сказать – злонамеренно, ибо таковая акция столь же противоестественна, как и сознательное физическое членовредительство или суицид. При тотальной же “критике” именно этого рода и имеет место “кризис” этноментальной самоидентичности в буквальном значении древнегреческого слова “krisis”: “судебное решение, суд”. Или, вспомнив аналогичный древнерусский судебный термин, – “расправа”. Причем, расправа заведомо неправедная, исключительно по национальному признаку производимая, исходящая из презумпции такового “признака” как чего-то “окаянного” и потому требующая от народа, этноним коего составляет и название “этой страны”, перманентного, самозабвенного “покаяния” – фактически, почти полного самоотрицания собственного духовного бытия. Что, с одной стороны, обусловливает защитную редукцию общего национального самосознания к все более глубинным, присущим “от века” основаниям своего достоинства, а с другой – обнажает и сугубо личностное “самостоянье человека, залог величия его”.

Однако, не только продиктованное разного рода кризисными ситуациями, но и вообще в любые времена “самоутверждение представляет собой одну из фундаментальнейших предпосылок личности” – пусть даже при этом “идея индивидуальности, как это ни кажется странным, была неизвестна всем традиционалистским обществам, включая и греко-римскую Античность. Само это слово, как и слово “личность”, появилось каких-то двести-триста лет тому назад, хотя языковые корни стары как мир”. [66] И при их сравнении у различных народов наблюдается как весьма показательная специфика, так и не менее интересный параллелизм.

В плане историческом, действительно можно вполне четко констатировать: “то, что мы называем личностью, сложилось в таком облике в ходе развития человека на Западе и с самого начала было связано с рациональностью в качестве ее коррелята”. [67] А в предшествующий период, так называемого средневековья, существенное коррелирующее значение имела здесь и особая “социальность” – как обладание человеком своим местом и своей ролью в разветвленной и строго соблюдаемой общественной иерархии. Что также отразилось на процессе формирования понятия “личность”, благо что в унаследованном от античности латинском языке – универсально-“сакральном”, литературном и религиозном языке всей постантичной Западной Европы – соответствующее слово “persona” исходно обозначало “маску”, которую некогда, по греческому образцу, носили римские актеры. Поэтому “есть свой смысл в том, что исток понятия “личность” следует возвести не к тому, что “звучит через” человека, но только к социальному феномену: речь идет о роли, которую некто воплощает в театре или же в государстве и обществе”. [68]

Тем не менее уже в античные времена предпринимались попытки этимологизировать слово “persona” посредством созвучного ей слова “personare”, означавшего нечто вроде “непрерывно звучать” или “наполнять звуками”. При этом основания усматривались не только в фонетическом подобии, но и в том обстоятельстве, что маска античного театра имела функцию усиливавшего актерский голос резонатора. Ныне подобный вариант этимологизации исключается (опять-таки прежде всего по фонологическим основаниям) и предполагается, что “persona” классической латыни происходит от этруского слова “fersu”, которое, как и греческое “prosopon” тоже означало просто – “маска”. Однако, неожиданным образом нечто подобное латинскому соотношению “persona”-“personare” мы встречаем в этимологии языка русского. Здесь общим этимоном слов “лицо” (одно из значений которого соответствует смыслу “персона”) и “личина” (старинный синоним нынешнего слова “маска”) является слово “ликъ”. И оно же лежит в основе стародавнего слова “лики” – “радостные крики, возгласы” (т. е. по смыслу – “звучание”), от коего производно современное “ликование”, некогда также имевшее лексическую форму “ликъ”. Так что некая первичная интуиция личностного начала как чего-то, что изначально “звучит через” индивидуальное человеческое существо, видимо, все же имела место и потому отнюдь не случайно просматривается в этимологическом строении различных языков.

Другое дело, что не во всех языках и языковых группах она оказалась одинаковым образом и с достаточной степенью явственности выраженной, что и предопределило в конечном итоге существенное различие западно-христианской (с ее “persona”) и восточно-христианской (с собственным “hypostasis”) традиций. Этот аспект, пожалуй, учитывается пока недостаточно. Тем более, что философия вообще весьма неохотно признает и факт того, что “наше представление о человеческой личности как о чем-то “личностном”, делающим из каждого человеческого индивида существо “уникальное”, совершенно ни с кем не сравнимое и к другим индивидуальностям несводимое – дало нам именно христианское богословие”, и факт того, что именно богословским средствами впервые была дискурсивно постигнута принципиальная невыразимость человеческой личности понятиями, ибо “она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию, так как все свойства, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, можно найти и у других индивидов”. [69] Последний далеко не всегда принимается даже в содержательном своем плане – в плане констатации подобной “апофатичности”. Что, с одной стороны, нередко предопределяет появление больших проблем в концептуальном разграничении категорий “индивидуальность” и “личность”, а с другой – не позволяет должным образом фиксировать существенную разницу между индивидуальным и личным самоутверждением, лежащую в основе всех концептуальных построений относительно человеческого достоинства, свободы, равенства, братства и прочих подобных “модусов” современного “цивилизованного” человеческого существования. С учетом подобной “философской аллергии к теологии” и к ее “мертвящему догматизму”, особое значение приобретает философская рефлексия относительно глубинных этимологических взаимосвязей в морфологических структурах живого, естественного языка. Где, к примеру, то же русское слово “ликъ” имело среди прочих своих значений и собирательное – “собор святых ангелов, безплотных духов” [70], содержательно восходя наряду с этим к чему-то, подобному значениям нынешних слов “равный”, “ровный”. [71] В целом же через лексический ряд “лик” – “лицо” – “личина” семантически проступает вполне определенное направление исходного понимания глубинных оснований человеческого само-бытия, некий первичный языковый с-каз о “самом-самом” главном в человеке, по-каз этого “самого-самого” буквально на самом коренном уровне – посредством самих лексических корней.

Они-то – “непроизводные” лексические основы, вкупе с самим языком как таковым – и являются исторически первой (как в плане собственно “всеобщей истории”, так и в “жизненной истории”, в биографии каждого человека) манифестацией сверхэмпирического личностного начала в эмпирической индивидуальности, имеющей, в свою очередь, субстратом биосоциальную индивидность. Еще Гумбольдтом была высказана в этой связи глубокая мысль, согласно которой “не будучи делом ни непосредственного сознания, ни свободы, язык может, однако, принадлежать только существу, одаренному сознанием и свободою; в этом существе он вытекает из неисследимой глубины его индивидуальности, ибо он вполне зависит от того, с какой силою и в какой форме человек бессознательно возбуждает к деятельности всю свою духовную личность”. [72] В итоге, не переставая быть ноуменом — трансцендентной [73], абсолютно единичной, абсолютно уникальной, абсолютно неповторимой –личность становится феноменом, имманентным относительно единичной, относительно уникальной и относительно неповторимой индивидуальности. И пусть, с точки зрения классического трансцендентализма, подобное понимание биполярного статуса “индивидуально-эмпирического субъекта” страдает “паталогической двойственностью”: “с одной стороны, эмпирический субъект индивидуален, то есть обладает неповторимыми характеристиками, делающими уникальной его собственную “картину мира”, с другой стороны, его индивидуальность должна выступать как “репрезентация” универсальной структуры “Я”, без которой немыслима разумная и продуктивная коммуникация между индивидами”. [74] Данная антиномия, несомненно, имеющая место, вполне разрешима, если учесть, что “универсальная структура” индивидуального, индексируемого как “я”, не просто чисто экстенционально “слагается” из неких абстрактно-всеобщих, априорно-логических “концептуальных” элементов. Она вместе с тем интенционально есть процесс и результат взаимоинтерпретации таковых всеобщих концептов, “когда концептуальная система in corpore интерпретируется (“отражается”) в собственных концептах, что в лингвистическом плане выражается усвоением (построением) соответствующего концепта как смысла индексала “я”. [75] Будучи необходимым “кодом” семантической взаимоинтерпретации элементов всеобщей концептуальной ego-системы, именно естественный язык индивидуализирует (вернее, партикулирует) ее в соответствии с “ближайшими значениями” и этимологической “памятью слов”, ибо в любом “членимом производном слове “память слова” носит отнюдь не исторический, но живой, синхронно-релевантный характер”. [76] С другой стороны, особый концепт самого “я”, построение коего достигается через взаимоинтерпретацию исходных общих элементов “концептуальной” структуры, тоже неизбежно интерпретируется посредством естественно-языкового “кода”, обретая атрибут вербальности, а тем самым – сингулярности: аутореферентное, перформативное “я” наделяется значением лишь в деле своего сугубо индивидуального речевого акта – акта своего из-речения, вы-сказывания. И только в континууме подобных сингулярных актов вербальной (в широком смысле, индифферентном различению “внутренней” и “внешней” речи) деятельности, осуществляющейся партикулярно-лингвистическим способом, реализуется феномен “со-знания” и “само-со-знания” (опять-таки, в самом широком значении, включающем в себя также человеческое биовитальное само-ощущение, предсознательное психологическое само-восприятие и вневербальную само-идентификацию). Иными словами, универсальная структкра “я” потому и универсальна, что не “репрезентируется”, а сингулярно наличествует в каждой индивидуальности. Это и делает возможным, с одной стороны, выход субъективности в интерсубъективную коммуникацию (без чего вербальная деятельность – соответственно, само индивидуальное “я” – в конечном счете отсутствуют), а с другой – обуславливает необходимость имманентного “присутствия” в каждой индивидуальной субъективности каждого “я” (экстенционально тождественной субъективности каждого из “они”) некоего абсолютно уникального феномена: являющегося одновременно ноуменом, трансцендирующего ее и относительно всей сферы интерсубъективного, и относительно любой иной наличной субъективной индивидуальности. Именно таковое “присутствие” возводит имеющуюся в сущем объективную раз-ность вещей до уровня их раз-личия, а индивидуальную субъективность – до со-знания, как опыта раз-личений, который пронизывает все другие виды опыта, ибо содержит также различение различений и различий. И именно “в этом смысле субъективность не нуждается в некой высшей инстанции, отличающей ее от объективного мира. Это различие обеспечивает сам опыт сознания, опыт различений” [77], будучи имманентно, изначально на-лич-ным самому себе в качестве начала лич-ного – и тем самым начала духовного, “ибо духовную реальность обретает лишь то, что знает о себе”. [78] Последнего, действительно, “нет” ни в статусе “высшей”, ни в статусе любой иной всеобщей “инстанции”, как “нет” самого бытия в виде некоего всеобщего абстракта. Как бытие любой вещи есть лишь ее бытие, так личность каждого человека есть лишь его личность. Поэтому и в аспекте “трансцендентальности” универсальной структуры “я”, в плане ее соотношения с индивидуальностью, речь необходимо вести не о “репрезентации” всеобщего посредством единичного, а, наоборот, о презентации единичного в единичном, уникального в уникальном, кои равно неповторимы и онтологически различаются между собой лишь абсолютностью и относительностью. Соответственно, сама данная презентация имеет специфически амбивалентный экстенциональный характер и вместе с тем – специфически амбивалентную интенциональность. Здесь личность обретает индивидуальное значение, а индивидуальность – личностный смысл. Но если индивидуальное продолжает характеризоваться прежде всего “всечеловечностью”, то ограняемое ею личностное, в силу национальной самобытности того или иного конкретного языка, конституируется и в “частночеловеческое”, сугубо “народное” измерение. В силу чего личностный смысл индивидуального человеческого существа всегда неизбежно сопряжен со смыслом этноментальным, индивидуальный топос – с глубинным этнонациональным этосом. Что же касается “всечеловеческого” в человеке, то “оно, без сомнения, выше всякого отдельно-человеческого, или народного; но оно и состоит только из совокупности всего народного, во всех местах и временах существующего и имеющего существовать”. [79] А посему не только по причине определенной отдельности, относительной завершенности всякого индивидуального бытия, но и вследствие принципиальной незавершимости свершающегося бытия личного, интеррогативность, “вопросительность” их неизбывна. Созвучная объективной, фундаментальной онтологической эротетичности самого мироздания, она вот уже целое столетие стремительно усиливается и в обыденной жизни каждого человека, и в совокупности глобальных поцессов всего человеческого обще-жития, где благие бытийственные во-просы все чаще обретают ненароком зловещую, буйную форму смертельного вы-зова, без-ответ-ность рождает без-ответ-ственность, а чаемое единство то и дело оборачивается жаждой по-единка. Значит ли сие, что “эти времена действительно последние”? [80] Или же просто столь болезненно и глобально все “мы переходим сейчас в новую фазу культуры – культуру вопросов, в которой ответом на вопросы будут не утверждающие высказывания, а новые, более глубоко сформулированные вопросы”? [81] Кто знает… Здесь в нашей, человеческой топологии пролегает та грань, у которой встречающие нас, возникающие перед нами и преграждающие нам путь проникновенные проблемы знаменуют, почти по Габриэлю Марселю, рас-путье проблематического и метапроблематического, где адресуемые нами куда-то “во” внешнюю суть во-просы несут от-сутствие от-вета, тают в про-свете захватывающей нас внутри нас же самих тайны, не ограняемой ни временами, ни расстояниями в пред-вечном стоянии своем, а просто при-вечающе при-сутствующей не-весть за-чем и не-весть по-чему. Во времени же ведаемом грядущая перспектива лежит пред нами ретроспективной грядой прошлого, тут “бывшая” быль незабвенно и неизбывно звучит в “бышащее”, в будущее, из-рекаемое и пред-рекаемое нынешней речью. Словно тончайшие звуковые бороздки граммофонных пластинок, несут в себе морфологические структуры слов молчаливые пласты всех былых речений. Это самобытное бытие языка есть язык самого бытия, как морские волны есть волны моря. Глубиной своей язык хранит все “азы” исконных значений и смыслов, указующих путь каждой новой мысли, рождаемой исходным “азъ есмь”. И следуя извечным, заветным тропам, вновь и вновь каждая реченная “мысль прокладывает своим сказом неприметные борозды в языке. Они еще неприметнее, чем борозды, которые медленным шагом проводит по полю крестьянин”. [82] Но именно по их приметам опознают “вси языци” – все люди всех народов – неповторимую, уникальную значимость свою в универсальности субъективных и интерсубъективных взаимоотношений, собственный этноментальный этос и индивидуальный топос, место в окружающей жизни и ее внутренний смысл, общую судьбу своей родной земли и свое личное предназначение на ней.

Примечания и ссылки

  1. Петров Ю.А. Математическая логика и материалистическая диалектика (проблемы логико-философских оснований и обоснования теорий). М., Изд-во МГУ, 1974, стр. 164.
    В целом время издания цитируемой литературы объясняется тем, что и сама эта статья была написана еще в 1998 году. Но несмотря на то, что некоторые из приводимых изданий с тех пор стали едва ли не библиографической редкостью, сами работы, ссылки на которые здесь даны, за минувшее десятилетие неоднократно переиздавались, значительную часть из них можно найти в сети Интернет — а потому вполне доступны и современному читателю.
  2. Алексеев Г.Н. Энергоэнтропика. М.,  Знание, 1983, стр. 51
  3. Белнап Н., Стил Т. Логика вопросов и ответов. М., Прогресс, 1981, стр. 14
  4. Фуко Мишель Герменевтика субъекта. Курс лекций в Коллеж де Франс, 1982. Выдержки. – в сб. Социо-логос: Пер. с англ., нем., франц. М., Прогресс, 1991, стр. 291
  5. Аренд Х. Ситуация человека. Разделы 24-26 главы V. – “Вопросы философии”, 1998, № 11, стр. 133
  6. Платон Собрание сочинений в 4 т. Т.1. М., Мысль, 1990, стр. 256 – 257
  7. Фромм Э. Духовная сущность человека. Способность к добру и злу. Гл. 6. Свобода, детерминизм, альтернативность. – “Философские науки”, 1990, № 8, стр. 88
  8. Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. Чтения о богочеловечестве. Философская публицистика. М., Правда, 1989, стр. 20, 21
  9. Карсавин Л.П. О личности. – Религиозно-философские сочинения, Т.1. М., Ренессанс, 1992, стр. 20
  10. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. – Сочинения. М., Правда, 1990, стр. 414
  11. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., Республика, 1994, стр. 228
  12. Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т.2. М., Мысль, 1988, стр. 334
  13. Франк С.Л. Непостижимое…, стр. 413
  14. Сартр Ж.- П. Бытие и ничто. – “Философские науки”, 1989, № 3, стр. 89, 90
  15. см. Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах: Т.1. М., Мысль, 1982, стр. 422, 427, 428
  16. Гаврюшин Н.К. Забытый русский мыслитель. К 150-летию со дня рождения П. Е. Астафьева. – “Вопросы философии”, 1996, № 12, стр. 80
  17. Философия Канта и современность. М., Мысль, 1974, стр. 114
  18. Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии. – в сб. О человеческом в человеке. М., Политиздат, 1991, стр. 8
  19. Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т.1. СПб, Мифрал, 1993, стр. 532
  20. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., Республика, 1992, стр. 478
  21. см. Плотников Н.С.  С.Л. Франк о М. Хайдеггере. К истории восприятия Хайдеггера в русской мысли. – “Вопросы философии”, 1995, № 9, стр. 172 – 173
  22. Хабермас Ю. Понятие индивидуальности. – в сб. О человеческом в человеке, стр. 205
  23. Исаев И.А. Политико-правовая утопия в России (конец  XIX – начало XX в.). М., Наука, 1991, стр. 57
  24. Франк С.Л. Духовные основы общества., стр 479
  25. Белинский В.Г. Собрание сочинений в трех томах. Том III. Статьи и рецензии 1843 -1848. М., 1948, стр. 659, 662, 663
  26. Франк С.Л. Непостижимое…, стр. 379
  27. Достоевский Ф.М. Дневник писателя: Избранные страницы. М., Современник, 1989, стр. 286
  28. Налимов В.В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М., Изд-во “Прометей” МГПИ им. Ленина, 1993, стр. 120
  29. см. Малахов В.С. Неудобства с идентичностью. – “Вопросы философии”, 1998, № 2, стр. 45 -46
  30. см. Леонтьев А.Н. Избранные психологические произведения: В 2-х т. Т.1. М., Педагогика, 1983, стр. 242, 243
  31. Даль Владимир Толковый словарь живого великорусского языка. Т.1. М., Русский язык, 1978, стр. 689
  32. Шанский Н.М. и др. Краткий этимологический словарь русского языка. Изд. 2-е, М., Просвещение, 1971, стр. 66
  33. Дильтей В. Категория жизни. – “Вопросы философии”, 1995, № 10, стр. 132, 136
  34. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. – Избранное. М., Канон, 1995, стр. 13, 12
  35. Звягинцев В.А. Теоретическая и прикладная лингвистика. М., Просвещение, 1967, стр. 62
  36. Ветров А.А. Семиотика и ее основные проблемы. М., Политиздат, 1968, стр. 78
  37. Леонтьев А.А.  Л.С. Выгодский. М., Просвещение, 1990, стр. 87
  38. Российская ментальность (Материалы “круглого стола”). – “Вопросы философии”, 1994, № 1, стр. 30
  39. см. Ракитов А.И. Новый подход к взаимосвязи истории, информации и культуры: пример России. – “Вопросы философии”, 1994, № 4, стр. 14 – 34
  40. Ракитов А.И. Цивилизация, культура, технология и рынок. – “Вопросы филосфии”, 1992,  № 5, стр. 7
  41. Анчел Е. Этос и история. М., Мысль, 1988, стр. 5, 11
  42. Франк С.Л. О задачах познания Пушкина. – в сб. Пушкин в русской философской критике: Конец XIX – первая половина XX в. М., Книга, 1990, стр. 425 – 426
  43. Розенталь Д.Э., Теленкова М.А. Словарь-справочник лингвистических терминов. Изд. 2-е, М., Просвещение, 1976, стр. 540
  44. Афанасьев А.Н. Древо жизни: Избранные статьи. М., Современник, 1982, стр. 22, 26
  45. Козлова М.С. Философия и язык (Критический анализ некоторых тенденций эволюции позитивизма ХХ в.). М., Мысль, 1972, стр. 106, 108
  46. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., Республика, 1993, стр. 322
  47. см. Бубер Мартин Я и ТЫ – Квинтэссенция: Филос. альманах, 1991. М., Политиидат, 1992, стр. 295. Строго говоря “основные слова” самого Бубера – “Я – ТЫ” и “Я – ОНО” – в современных языках тоже буквально “непроизносимы”. Они суть  этимоны нынешнего слова “Я”, потому  и делают его “омонимом” самого себя лишь имплицитно.
  48. “Бытие и время” Мартина Хайдеггера в философии XX века. – “Вопросы философии”, 1998, № 1, стр. 110
  49. Мотрошилова Н.В. Драма жизни, идей и грехопадений Мартина Хайдеггера. – в кн. Квинтэссенция: Филос. Альманах, 1991. М., Политиздат, 1992, стр. 231
  50. Елистратов В.С. “Сниженный язык” и “национальный характер”. – “Вопросы философии”, 1998, № 10, стр. 60
  51. Белинский В.Г. Собрание сочинений в трех томах. Том III. Статьи и рецензии 1843 – 1848. М., 1948, стр. 507
  52. Колесов В.В. История русского языка в рассказах. Серия “ТЕРРА ИНКОГНИТА” – М., Изд-во “АЛКАЛИС”, “ГАРДАРИКА”, 1994, стр. 18 – 19
  53. см. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Изд. 2-е. Т.1. М., Прогресс, 1986, стр. 59; а также: Даль В. Указ. соч., стр. 3 – 4; Шанский Н. М. и др. Указ. соч., стр. 22 – 23
  54. см. Степанов Ю.С. Основы общего языкознания. Изд. 2-е. М., Просвещение, 1975, стр. 251, 252, 253
  55. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка, Т. 1., стр. 3
  56. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., Республика, 1994, стр. 14
  57. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М., Прогресс, 1986, стр. 269
  58. Карлов Н.В. Честь имени, или О русском национальном самосознании. – “Вопросы философии”, 1997, № 4, стр. 4
  59. Мильдон В.И. “Земля” и “небо” исторического сознания. – “Вопросы философии”, 1992, № 5, стр. 89
  60. Апель К.-О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка. – “Вопросы философии”, 1997, № 1, стр. 77
  61. Карлов Н.В. Честь имени, или О русском национальном самосознании, стр. 5
  62. Лобковиц Н. Что такое “личность”? – “Вопросы философии”, 1998, № 2, стр. 63
  63. Потебня А.А. Слово и миф. М., Правда, 1990, стр. 182
  64. Анчел Е. Этос и история., стр. 67
  65. Малахов В.С. Неудобства с идентичностью…, стр. 48
  66. Никитин Е.П., Харламенкова Н. Е. Проблема самоутверждения личности в философии и психологии (к истории проблемы). – “Вопросы философии”, 1998, № 8, стр. 73, 74 (Вторая из приведенных цитат – Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989, стр. 3)
  67. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., Политиздат, 1991, стр. 297
  68. Лобковиц Н. Что такое “личность”?, стр. 56.
  69. Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви. – в сб. Мистическое богословие. Киев, “Путь к Истине”, 1991, стр. 129. Немалый интерес в этой связи представляет также содержащийся в данной работе анализ так называемого “тринитарного догмата”.
  70. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2. М., Русский язык, 1979, стр. 252
  71. Шанский Н.М. и др. Краткий этимологический словарь русского языка, стр. 240
  72. Цит. по Потебня А. А. Слово и миф, стр. 52
  73. “По-ту-сторонней”  как, в том числе, “по ту сторону” также и самой себя.
  74. Порус В.Н. Эпистемология: некоторые тенденции. – “Вопросы философии”, 1997, № 2, стр. 103
  75. Павилёнис Р.И. Проблема смысла: современный логико-философский анализ языка. М., Мысль, 1983, стр. 114 – 115
  76. Роль человеческого фактора в языке: Язык и картина мира. М., Наука, 1988, 155
  77. “Бытие и время” Мартина Хайдеггера в философии ХХ века, стр. 119
  78. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., Политиздат, 1991, стр. 297
  79. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., Книга, 1991, стр. 123
  80. Россия перед вторым пришествием. Материалы к очерку русской эсхатологии. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1993, стр. 303
  81. Налимов В.В. Канатоходец. Воспоминания. М., Издательская группа “Прогресс”, 1994, стр. 286
  82. Хайдеггер М., Время и бытие…, стр 220