Христианские основания конституционного либерализма

Основной предлагаемый к рассмотрению Тезис:

Ценности либеральной конституционной демократии суть ценности христианские. Законы либерального общественного устройства, окормляемого Правами Человека, суть непротяжённые опоры Небесного Града, возвышающегося над земным градом шести измерений в седьмом, сверх–пространственном,сверхчувственном и сверх–умном измерении.

Для первого Адама (раскаявшегося разбойника) эти опоры суть заповеди Божьи; линии, которые он отныне не преступает, из страха Божия, ставши тем самым из разбойника рабом Божьим; в стенах этих заповедей вращается его созидающая деятельность.

Для второго Адама, усыновляющегося Богу, сказанные “опоры” – печать пребывания Бога с людьми в граде земном: гроб Христов, в который Адам входит, умирая в уподоблении Христу Иисусу на путях Его; и где, вслед за Ним, обретает воскресение, оживая духом Любви в законе и с законом; из которого (гроба Господня) выходит, не отвалив запирающего камня, через незримую дверь прямо в небесный Город.

Дидактическое Оглавление вместо Введения

С первых же слов слушателю предлагается стать на платоническую точку зрения, согласно которой

1.И сторическое бытие, имманентное Человеку, квантовано на внутренне целостные и внешне ограниченные веки (Эоны), – поскольку именно эта логика истории принята теми, кто свидетельствует перед нами о заключении Нового Завета человека с Богом: апостолами и их учениками; согласно именно этой логике мы говорим о “конце века” и о нашем христианском веке, или “эре”.

Связный пучок времён каждого законченного века, в геометрическом представлении, образует как бы разомкнутое кольцо (разрезанный тор), в каковом размыкании начало и конец века смотрят друг на друга. Век образует этот временной тор своим развитием, двигаясь в себе от Начала к Концу. Развитие каждого века идёт сначала по возрастающей (в плане организованности), пока упорядочение распространяется от начального События по всем измерениям человеческого быта; а затем – по нисходящей, когда упорядоченный начальным Событием быт постепенно деградирует в своём самодвижении, поскольку Перводвигатель, действовавший в Начале, отсутствует. Перводвигателем, раскручивающим спираль нового века, по Платону, является божество: небожитель, явившийся средь людей. Это соответствует древним откровениям о том, что в Начале всякого века Небо и Земля соединены в актах этого небожителя, образующих Начало, – не как момент времени, а как организующую актуальность (Принцип). Земное странствие бога, дающее Принцип всего последующего развития, есть начальное Событие этого развития. Окончание земного странствия бога (=окончание действия Начала) трактуется как вновь-разделение Земли и Неба, обусловливающее конечную деградацию века.

2. Века Земли суть века геологические, века животного мира – царстваобразующие, века человечества суть века историю-образующие и градообразующие. Способ жизни людей до грехопадения в Раю есть Сад. Способ жизни людей на земле после изгнания из Рая есть Град. Первый город построил Каин, сын Адама. Спаситель человечества пришёл во град, чтобы стать его царём. Всякий исторический век открывается (начинается) хождением Бога не просто по земле, но – средь людей, то есть в обществе, или во граде. В каковом хождении человека с Богом, начальная смычка Земли и Неба (которые разделяются после) предстаёт уже как новое единение и смешение земного и небесного Иерусалима. По прекращении золотого периода небесный Иерусалим скрывается в трансценденции личного духа, так что в позитивном опыте человека–тектона остаётся лишь доступная ему проекция небесного града в земной, в качестве не обоснованных опытом “априори”. Эта проекция суть законы, основанные на сентенциях небесного Судьи, которые он произнёс во время своего земного служения. Трансцендентность этих законов сказывается в том, что они невыводимы из позитивного опыта человека–тектона и не подвержены его зыбкости. В силу этой устойчивости они и могут служить градообразующим началом земного града как образа Града Небесного.

3. К Началу истории, или “Золотому Периоду” восходят все исторически возникающие в развитии века общественные институты; но свою причастность Началу (и с ним – Истине и Жизни) они получают через Право. Поскольку именно через Право, оформляющее пространство соборной деятельности человечества, власть Начала (запечатленная в законах) распространяется во времени. Для разумной воли интеллигенция права, восходящего к Началу, является рамкой её собственной интеллигенции. Также, для разумной воли именно Право оказывается смычкой Земли и Неба, и дверью в Небесный Город, сущий в седьмом измерении человека. Так что развитие христианского города (разворачивание новозаветного эона) необходимо сопряжено с развитием права, вырастающего вместе с возникновением новых видов и сфер деятельности человека–тектона.

Головной правовой конституантой всего эона являются Суды Первого Дня. Аз есмь суд, сказал Царь духовного града. Суд у меня – сказал князь совращённого мира. Не на кровавом поле меча, но на правовом поле истолкования закона и судебного состязания сражался Бог с Супостатом, и победил, заставил обнаружить себя; и обличил его, и пропахал межу на поле правды.

4. Отсюда, неслучайно христианская ментальность есть правовая ментальность. Ведь если сердце христианского собора есть Любовь, то наружностью будут обереги, охраняющие ближних от вреда, который может нанести им твоя нелюбезная целе–полагающая деятельность. Таким образом, христианин открывает для себя бытие ближнего вместе с Любовью Бога к нему, в законе. Значит, в рациональности христианина над размышлением о цели господствует размышление о праве; и его разумная воля чает справедливости. И для воли, чающей справедливости, Отец выступает в качестве Судьи; а верность Ему есть верность Основному договору (Новому завету).

5. Справедливость, основанная только на внешних усмотрениях равенства – несовершенна. В христианском совершенном граде совершенная справедливость обеспечена присутствием истинного Судьи с каждым в доме его души. Это позволяет иметь суд не только о поступках, но и о самой воле. Не для инквизиционной тирании, но ради Жизни, о которой судимся в Суде Божием. Вместе с тем, это изымает суд о воле из публичного судоговорения; ограничивая “дело народа” лишь имуществом лица. И поскольку суд небесной короны присутствует актуально, образ его, или священный суд, более не существует в обществе. Исчезает и особая корпорация, отдельная от республики: общество более не делится на “клир” и “мир”, но всё есть мир.

В ветхие времена суд царя на душой означал бы страшную тиранию (какова тирания идеократий и иерократий, судящих ум и душу), со Христом же такой суд означает справедливость. Во-первых потому, что стало возможным доброе сердце человека (а с ним и презумпция невиновности), которое есть восстановленное интимное общение человека с Богом любящим людей (тогда как в отлучении от Бога сердце человека, как несвязанного творца, может быть только злым), и, во-вторых, потому, что суд о душе изъят из власти социальной махины и отдан Сыну Божьему, сущему в Доме души.

6. Ограничение человеческого суда только имуществом выводит религию и мораль из под публичной власти, чем отдается Богу богово. Такое ограничение Республики (дела народа) является общественным выражением признания Бога и Его прерогатив, и может рассматриваться как форма поклонения Богу. Общество, осуществившее это ограничение есть, таким образом, не только “общее дело, или res publica“, но и церковь, как собрание служащих Богу, проводящая в жизнь принцип: “Богу – богово, кесарю – кесарево”. Таким образом, всё общество есть также “клир”.

7. Эта формула служения – богу богово, кесарю кесарево, – логически равновесна: она столько же соединяет бога и кесаря, сколько и разделяет. Неравновесие вносит в неё дополнительное оценочное суждение, сравнивающее важность Бога и кесаря. Однако в самом повелении воздаватькаждому своё не содержится умаления какой–либо стороны; но – лишь устранение смешения. Значит, нужно не только наблюдать за тем, чтобы воздать богубогово, но и за тем, чтобы воздать кесарево кесарю (в роли которого может выступать республика, или дело народа). Ведь разделение сфер существования вовсе не означает, что одна из этих сфер должна быть брошена без внимания к ней, а человек сделаться ущербным, под видом якобы “духовного совершенства”. Чтобы провести указанное разделение, нужно отделить собственно личность от имущества её, и затем исполнять правовое регулирование имущественной сферы, в которую включается и сфера телесная, ибо только в этом регулировании сказанное разделение конкретно реализуется, при сохранении целости человека.

8. Отсюда, христианское общество в сфере позитивных целей обнаруживает себя тем, что строит особую республику, в которой утверждается небесность человека и прерогативы, относительно него, действующего Суда небесной Короны. Нельзя сказать, что в исторически предшествующем (языческом) обществе небесная Корона не имела прерогатив. Отличие христианского мира в том, что небесный суд действует непосредственно (Бог живой!), а не делегируется в священную “опричнину” храмовых судей и жреческих коллегий.

Признание прерогатив небесного суда приводит к построению Права, в котором рациональность (общественная целесообразность) позитивного права ограничена внерациональной (априорной) конституантой безусловных Прав личности, за которыми – подсудность личности как таковой исключительно трансцендентному Судье. Христианская Любовь может осуществляться только в этой правовой ограде; более того, её первым актом всегда является как раз признание безусловных прав личности и её неподсудности человеческому суду. Попытки сказать, будто право сковывает христианскую любовь и несовместимо с нею, есть соблазн Противника. Ибо, отношение любви предполагает ценность любимого, как индивидуальности и как личности. Если же вы не готовы отдать человеку даже формальное право на личное своеобразие и тайну личной духовности, то о какой любви к нему может тогда идти речь?

9. С христианской верой несовместимо, как машинообразное общество, в котором личность (коренящаяся в Бозе) вытеснена общественной функцией (ролью), так и тираническое утопическое общество, которое приносит личность в жертву своим идолам; и также “фарисейское царство”, в котором позитивная “мирская” сторона жизни человека унижается вычурной сакральностью, в том числе и юродивой “псевдо–любовью Христовой”, отрицающей Право, как регулятор общественной жизни, и стремление человека также и к позитивным благам, как выражение его целости.

Глава I. О Начале нашего исторического Века, в котором открылись и обосновались Принципы, прообразовавшие всю последующую христианскую эру, и родившие тот общественный правовой порядок, который мы называем конституционным либерализмом с приоритетом прав личности.

“Если мы признаем, что нечто является великим, тогда начало этого величия наиболее велико”.

“Для того чтобы Начало повторилось, нет необходимости возвращаться к нему как чему-то прошедшему, известному ныне, которому можно лишь подражать, нужно вновь начать Начало более изначально, с озадаченностью, неизвестностью и неуверенностью, присущими настоящему “началу“. В действительности “начало” – перед нами. Оно не осталось позади как нечто давно прошедшее, а находится перед нами. Начало ворвалось в наше будущее. Оно гонит вдаль своё величие, которое нам необ­ходимо нагнать”.

Мартин Хайдеггер

Наш исторический век, или Эон,– вне какового мы, будучи людьми, то есть существами историческими, не можем мыслить себя, – открывается золотым периодом, или хождением Бога средь людей; как и должен начинаться новый Эон в том культурном контексте, который христианская ментальность усваивает себе от питающего её эллинизма. Этот начальный Период нашей истории, который Бог проживает вместе с нами, прообразует наш быт на всё последующее время до конца нашего эона; то есть до то­го времени, когда Бог снова явится среди людей, чтобы начать новый век.

Сказанное относится и к нашим правовым институтам, которые своим обликом обязаны первообразному Событию нашего эона, в котором открылись Принципы, в развитии принесшие плод современного права.

Бог есть абсолютное бытие, от которого все другие бытия заимствуют свою бытийность; и поэтому происходившее в начале времён, когда Бог ходил среди нас, закладывая эмбрион нового мира, остаётся истиной для всего нашего эона; по причастности к которой истинствует вся последующая историческая действительность; от которой получает свой полный смысл, окормляющий все временные и частные её смыслы.

Это означает, что события золотого периода в перспективе являются образцом для всего последующего, а в ретроспективе служат ключом к пониманию происходящего и предшествующего; и, как манифестация Бога, несут нам откровенное знание (гнозис), назначенное стать твёрдой опорой нашей разумной воли, против зыбкого знания относительного “блага”, которым соблазнился первый Адам. Это откровенное знание, не добыто нами в актах вооружённого инструментами творчества, но дано нам; мы должны его усвоить и помнить: оно есть непременная основа нашего образования, если мы принадлежим христианскому человечеству.

Во дни Начала небесный Отец в лице Своего Сына–человека открылся людям как личность: не сокрылся за личиной человека, подобно языческим богам, но родился в людях совершенным Человеком, сыном Себе. И стал человек–Бог и Бог–человек, согласно сказанному: вы – боги. Этим человеком–Богом Земля и Небо сошлись в людях так, что вместо рабства и соперничества открылось сыновство и братство. Ибо, в ветхие времена Бог открывался в человеках как Власть, но личность Бога, сиречь имя Его было сокрыто, – хотя понятие о “лице Бога” и “Его имени” полагало в Боге человека. Но не было никого из людей, кто мог бы назваться этим небесным Человеком. Поэтому не было любви к Богу, ибо любовь есть между двумя человеками. А раз не было любви, то не было и свободы любовного послушания и служения. В отношении Бога возможно было только рабство. В золотом часе нашего века впервые открылось имя Бога и лик Его в имени и лице Иисуса из Назарета галилейского. И открылась любовь, и с нею – свобода.

Наш золотой период тем и замечателен, и отличен от прежних, что в нашем Начале Бог приходит в люди не под маской, не в облике только человека, ачеловеком. В логике рода мы называем Его сыном Божьим, в логике духа – Именем Бога. Таким образом, для нас Бог уже не странник, не чужеземец, не гость (человек ниоткуда взявшийся), но реальный человек, которого мы знаем, который среди нас родился. Человек, во всём подобный нам, и отличный тем, что ему и в нём открылась наша истинная природа – божественная; сокрытая до сих пор стыдом и унижением греха и смерти.

Откровение имени Бога для нас предваряется, по естеству, познанием Иисусом своей истины: осознанием себя Сыном Божьим. Такое самосознание могло быть, однако, лишь пустым мнением, если бы в тот же час не открылись в Нём живоносные силы – соки Древа Жизни. Так что услышанное им: “ты еси сын Мой возлюбленный, днесь родил Аз тебя”, – суще не утверждением только, но реальностью произрастания от Древа Жизни, от которого отломилась ветвь первого Адама.

Этот первым восстановивший своё небесное родство человек, узнавший себя сыном Божьим, находит братьев своих в положении рабов. И находит, что пастыри их, священники, внушают им, что они рабы не по положению только, но по рождению от грешного Адама. Однако, Иисус, сам изошедший из чресл адамовых через отца своего, Иосифа плотника, знает уже, что не навеки проклятие греха: что настал час прощения и примирения с отцом небесным и возвращения во дворы отчие. И вопреки священникам Иисус утверждает, что люди не урождённые рабы, но заблудшие сыны, – ставшие рабами через это блуждание за границами Дома. И возвещает прощение.

Таким образом, изменилось положение людей в отношении к Богу. Что необходимо повлекло за собой изменения в божественном праве (ius divinum). До сих пор люди были рабами Бога, поэтому должны были слепо слушаться повелений Господина, передаваемых через слуг его; и были неравны, как слугам, так и друг другу, по степени близости к Хозяину или удаления от Него. Теперь они узнались как сыны. Рабы работают и слуги служат, дети же проживают совместно с отцом; так что служение заменяется со-житием в доме (семье). Соответственно и божественное право (ius divivnum) преобразуется: на место правил ритуального богослужения и дивинации приходит право отеческой власти, сыновнего участия в отце, и наследования.

Изменение положения людей по божественному праву изменяет их взаимное положение и по человеческому праву (ius humanum), поскольку человеческое право есть отражение божественного, и божественное преобладает над человеческим.

Как следствие нового статуса человека, согласно новому божественному праву, по гражданскому состоянию все люди теперь имманентно свободные – не по принадлежности к сословию, и не по гражданскому акту эмансипации, а по предвечному рождению, как сыны Отца и Господина дому. Все люди теперь равны, как братья; все равно достойны заботы и любви Отца; лишь первородный Эммануил (Иисус) выделяется среди них, как наследник дому, по праву первородства: он получает власть Отца, и этой властью есть царь и судья города братьев.

Ясно, что такое изменение устраняет целые разделы ветхого личного права, поскольку утрачены различия в состоянии людей – все одинаково свободны и равноправны, и все находятся в одинаковом отношении к Богу. И права, ранее бывшие священными или гражданскими, теперь переходят в разряд прав естественных, то есть принадлежащих всякому человеку. (Отсюда в современном праве мы имеем такой головной отдел, как “Права человека”, как такового; любого человека).

Обретением сыновства в Человеке открывается новое измерение существования: если раньше человек пребывал в “кристалле” властных велений хозяина, лица которого не видел никогда, то теперь он получил возможность любить, почитать и быть верным тому, кто велит; и в этих любви и почитании превзойти ограниченность лишь законопослушного быта. В законе открылось субстантивное измерение любви, и с нею – жизнь. Закон перестает быть давящим абсолютом, если в нём открывается личность Отца (Господина дому) и личность брата, которого Отец любит, и хочет видеть вас, детей, в союзе любви, дающем жизнь. Таким образом, достоинство сына и общее братство людей во едином Отце, ранее сокрытые в законе, теперь может быть открываемо, – как смысл закона, – в лицах, на страже интересов и достоинства которых стоит закон; и, как жизнь, – в любовном общении с этими лицами, как братьями. Такое откровение закона есть способ преодоления рабства, указанный Богом – не в отвязывании, но в сыновстве и братстве (поистине неутомительно и жизненно прибыльно ограничивать себя, угождать и жертвовать, если любишь).

С правовой точки зрения это ведёт к реформированию древа законов. Именно, из всего прежнего свода законов, только законы, защищающие других лиц от слепоты моего нелюбия, – как ведущие в соборную жизнь, – остаются в силе; тогда как абстрактные ритуальные законы, имеющие целью некие идеальные формы поведения, как ценные сами по себе: как трансцендирующие знаки покорности, адресованные неведомой Власти, – утрачивают соборные значение и силу, и становятся частным делом. Так, допустим, в актах гражданского состояния (например, матримониальных), подлежащих как божественному, так и гуманитарному праву, общественно значимой остаётся лишь гражданская часть, тогда как религиозный ритуал в составе сказанных актов (свадьбы и пр.) становится частным делом, – с тем большим основанием, что люди теперь сами – боги, и всё божественное поэтому в их власти.

Соответственно, отпадает нужда в особых, святых людях, приближенных к Богу дарами и подвигами, через которых удалённый Господин сообщал свою волю людям, рабам по греху их.

Так что, в новом веке и в новом городе власть бога не делегируется жрецу, в ходе каких–то священных процедур, отгороженных от обычной жизни храмовой оградой и завесой; и промысел Бога не сообщается через пророка, в виде туманных оракулов и гаданий; но открывается как Любовь Отца и драгоценность брата в этой Любви. Так что воля Бога на земле отныне уже не тёмное владычество превосходящих космических сил, но близкие человеку животворные силы тесного общения в семье.

Сказанное обесценение публичного священства в новом Эоне свидетельствуется уже тем, что Иисус Назарянин не был из рода Левия, и не мог публично священнодействовать, по еврейскому закону. Мы также слышали от Него через апостолов, что пророки и ритуальные законы, отделяющие чистое от нечистого и священное от профанного, бывшие до Иоанна Баптиста, теперь отменены. Так что в новом городе нет клира и священных законов, но всё суть мир и все законы – гражданские. И закон этот толкуется не жрецом, но учителем закона (юриспрудентом), исходящим из любви к брату своему. И этот простой учитель, человек и гражданин, равный любому другому, готов стать Судьёй города. Что же до сакрального, то оно не воспрещается и не изгоняется, но становится частным делом, – что и было подтверждено Христом, сказавшим: “где двое соберутся во имя Моё, там и церковь…”. Следовательно, частным делом становится и способ богопочитания – нет единого и обязательного для всех ритуала молитвы. Каковое преображение священнодействия из публичного в частное свидетельствуется и подтверждается религиозной свободой, или правом личности на свободное и приватное исповедание бога. Практически это означает, что даже если все люди изберут себе один способ богопочитания и соберутся на этом основании в единую видимую церковь, и останется только один человек, исповедующий Бога иначе, то и тогда этот единственный человек не может быть сочтён неправославным, и быть причислен к неверным или еретикам.

Таков первый гнозис, обретённый из откровений золотого периода.

Второй гнозис связан с первым, и получается особенно из того факта, что Бог открывается в человеке как Отец и даёт нам Своего первородного сына, человека, во всём равного нам, брата, в цари и судьи города; чем, равным образом, открывает нам нашу природу, как божественную. Через это человек утверждается в собственном быте и собственном достоинстве: теперь ему не нужно оглядываться на животный мир и физический космос, чтобы искать там бога; не нужно почитать животных и стихии, и при этом презирать себя; также не нужно ему отчуждать от себя собственный духовный мир и преклоняться перед ним: не нужно кланяться своим идеям и шарахаться от своих фантазмов. Этим также утверждается город, как универсальная и полная форма человеческого быта; город, как таковой, – в котором не нужно для полноты жизни выгораживать священных холмов и пещер, чтобы дать место присутствию Бога: теперь Бог – сам гражданин: ходит по стогнам града, живёт в домах, и судит в собраниях. В этом городе есть власть и суд, но нет храма, как публичного места. О нём же сказал Иисус, что разрушит его, и не останется от него камня на камне.

Третий гнозис состоит в том, что ветхий город развратился, и превратился из девы в блудницу. Так что нет более правды в Иерусалиме. Немногиесохранившие верность Завету пребывают в отчаянии и призывают Суд Божий, – означающий конец сих времён и начало новых, знаменуемое пришествием истинного царя и правого судьи. И в эти Первые дни нашего Эона чаемый суд состоялся.

Аз есмь Суд, – сказал Христос Иисус. И центральная тема Благовести есть тема Суда Божьего, которого все ждут, как суда единственно правого.

В лице Иисуса Назарянина в город входит Царь не ритуального (образного), но истинного помазания; и с ним – Суд. Так что весь начальный (золотой) период представляет собой суд, или судебный процесс: мистический, совершающийся в потаённости личного духа, где человек определяется как сын или раб; и позитивный – собственно процесс Иисуса Галилеянина, начатый сразу же, по торжественном въезде его в Иерусалим, – в пальмовое воскресенье (в России называемое “вербным”). И духовными очами мы видим Суд божий и обличение Сатаны и его слуг, “волков в собачьих шкурах”, и позитивными очами – сфабрикованный процесс, обличающий разврат ветхого града.

Таким образом, в христианстве мистическая драма соперничества Бога и Противника Его (Ормузда и Аримана, Будды и Мары) обнаруживается не каккосмическая битва, а как судебное состязание, в котором благой бог выступает в лице гражданина нового города, живущего в новом завете с богом и, следовательно, осуществляющегося в новом божественном и новом гражданском праве; а противник благого бога выступает в лицах неправого судьи, лжесвидетеля, клеветника и предателя; и также лицемерного священника, отказывающегося признавать новый завет исполнением ветхого. То есть, в событиях Начала, описанных в Евангелиях, небо едино с землёй, – что и обнаруживается в боге-человеке и дьяволе-человеке, борющихся друг с другом на земных поприщах.

Четвёртый гнозис, открываемый Первыми Днями века состоит в том, что, несмотря на внешность первообразных событий, а именно: неудачу попытки воцарения Христа Иисуса в земном граде, Иерусалиме; и, более того, поражение истинного царя в суде кесаря и его казнь на кресте, – в духовном плане, Бог одерживает победу в состязании с Противником, и помазанник, назначенный к царствованию, воцаряется на престоле совершенного града незримым образом, как и подобает царю “не от мира сего”. Его осуждением иудеи показали свою неспособность и нежелание вместить духовное измерение Царства: манифестацию божественной природы человека, выражающуюся во внутреннем ментальном присутствии Бога, они протрактовали, как посягательство на власть и богохульство. Такая трактовка могла иметь место только как частное моральное суждение. Для вынесения публичного вердикта осуждения прибегли к шельмованию и лжесвидетельству. Этим актом участвующие в нём иудеи отверглись собственного закона и предания и причислили себя к воинству Сатаны.

По воскресении и вознесении, Иисус входит в ментальные дома апостолов, вводя с собою Отца, через “двери”, открытые Им ещё в земном общении с ними в качестве отца-учителя, и занимает подобающее ему место Господина и Судьи. Так что их воля получает твёрдую опору в суждении присно присутствующего Сына, знающего волю Отца; и приобретает (к уже имеющимся шести) седьмое измерение Любви Божией, превышающее разумность, и опору в суждении своего брата, Сына Божия, знающего волю Отца. В лицах апостолов земной град распространяется на седьмое, духовное измерение, что открывает человеку возможность быть в полноте своей природы, или в “плероме”. Через это община учеников Иисуса являет собой начаток совершенного Града (“Закваску”), который, возрастая, включит в себя весь земной град, – чем и прекратится разделение бога и человека, рождённое в первородном грехе, и знаменуемое в сознании граждан земного града представлением и мечтой о граде небесном (отделённом от земного), куда они чаяли попасть посмертно, в награду за праведность.

Теперь же, небесный Город (небесный Иерусалим), до того бывший лишь в возможности и сущий на земле только в образах ума, прививается земному граду – дереву о шести ветвях, – седьмой ветвью, и достраивает его до совершенного Града полных семи измерений совершенного Человека (символом которого может служить семисвечник); то есть небесный Город достраивается к земному городу (шести измерений) в духовном (седьмом) измерении человека, – согласно обещанию Иисуса: всё разрушу и в три дня воздвигну новый Град. И в этом Городе Он актуально царствует и судит, оставаясь “царём не от мира сего”, благодаря расширению града на седьмое измерение, измерение Духа; что невозможно было в несовершенном городе шести измерений. Такое достраивание земного града шести измерений (четыре телесных, пятое – чувственное, шестое – умное) духовным Градом небесным означает восстановление полноты человеческого бытия, терпевшего ущерб в результате греха первого Адама.

Жизнь в совершенном граде есть жизнь в присутствии Господина и Судьи: что означает постоянную доступность безошибочного правосудия, знающего волю человека, – чего так не хватало ущербному земному граду потомков первого Адама, угнетённых неизбывной несправедливостью, которую они всетаки мечтали когда-нибудь избыть.

Ясно, что присутствие небесного Царя и Первосвященника (по чину Мелхиседека) во всякой точке шестимерного быта человека – который вмещается в совершенное семимерное бытие, – существенно меняет политическую структуру города: теперь Духовный Судья и Царь не делегирует свои полномочия особому клану или коллегии священников и судей, одарённых способностью быть восхищенными на небо в инструментально вызываемых экстазах, – но судит и служит Сам, как постоянно присутствующий; при этом – не публично, а приватно – в сердце каждого, которое расширилось благодатью Христовой до судебного присутствия. Это актуальное, нетелесное и нечувственное Присутствие, которое возвращает себе прерогативы небесной Короны, ранее узурпированные священством, ставит вопрос о соответствующих изъятиях в юрисдикции позитивного суда.

Как известно, “чужая душа – потёмки”: содержания души не могут быть удостоверены извне; поэтому суд, необходимо основывающийся лишь на внешнем, может заблуждаться. Полностью справедливый суд – это суд, которому достоверно известны не только поступки, но и сама воля человека. К этому суду всегда взывали люди, несправедливо осужденные лишь по внешним схождениям улик или по убеждению в их якобы злобности. Но содержания души могут быть известны лишь судье, присутствующему во внутреннем человека. Именно таков Судья Иисус, входящий дверьми закрытыми. И Он ясно подчёркивает своё отличие от позитивного судьи, когда говорит, что судит не поступки только, но желания и помышления: “Кто только посмотрел на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал в сердце своём”. И цель его не наказать человека за грех, но – привести к Отцу. Поэтому в исходе этого “суда” – прощение и искупление, или готовность принять наказание за грехи брата и тем выкупить его и привести к пониманию наличия в людях Любви Отца. Так что,

Судия тайный судит тайное и господствует в сокрытом. Ему исповедует человек сердце своё. Оттого сердце человека и отношения его с Небом составляют прерогативу небесной Короны. (Во времена делегирования полномочий Короны жрецам, в отсутствии Бога, священный суд пытался выявить тайны души и трансценденции личности с помощью всякого рода ордалий; теперь, в присутствии Бога, это не может иметь места, поскольку присутствие упраздняет посредничество).

Таким образом, позитивный земной суд более не имеет юрисдикции в личности: по существу её, – ибо субстанциально она есть Дыхание Божье; и потому, что внутренний, волящий человек уже стоит пред Судьёй (находится в верховном судебном присутствии). Отсюда, позитивный суд в своих исследованиях и сентенциях ограничен соединённой с телом личиной, означаемой явным именем (в отличие от имени тайного), и притяжаемым к нейимуществом, в широком смысле последнего слова (ролью, функцией, положением, правом, etc.).

Заметим, что Сократа и Иисуса ветхий город судил за нечестие(!), или непочитание богов. В совершенном же Новозаветном Граде, где люди сами – боги, и своё (божественное) носят с собой, нет места процессу о нечестии; и поэтому магистраты судят только в пределах гражданского состояния и имущества лица. В таком городе Сократа вовсе не за что было бы судить, а Иисуса могли бы осудить лишь за материальный ущерб, нанесённый им торговцам и менялам в храме; то есть за нечто поддающееся позитивной идентификации, измерению и учёту.

Глава II. Следствия изъятия прерогатив небесной Короны из юрисдикции позитивного человеческого суда.

Под названным “имуществом”, – которое правильнее называть принадлежностью, – мы, в данном контексте, понимаем всё, что может быть отнесено к данному физическому лицу (идентифицируемому на основе биологической индивидуальности и подтверждённых актов гражданского состояния) на некотором искусственном позитивном поле, образуемом креативной способностью человека и взаимодействиями людей; в том числе: измеримые действия лиц на этом поле и изменения поля, привносимые этими действиями; а также отношения, возможности и многое другое. Ясно, что описанная “принадлежность” шире собственно имущества, в обычном смысле слова, и включает его в себя; она включает в себя также бестелесные предметы, – такие, например, как неимущественные права и нематериальные интересы, – однако эти вещи должны быть публично верифицируемы на основе разумности и общественного консенсуса. То есть обозначенное нами “поле” не может выходить за область верифицируемости.

Всё, не принадлежащее такому полю, рассмотрению в порядке позитивного процесса не подлежит. Чтобы оттенить сказанную грань, отметим, что воля,например, не подлежит суду, но судится только деяние, хотя в квалификацию деяния и может быть включён какой-то момент воли (мотив, намерение), но это не меняет дела, так как этот момент воли снят в квалификации деяния, и сам по себе выступать не может. Таким образом, в составах человека подлежат публичному суду только тектон, партнёр, компаньон; и суд над ними не должен нарушать безусловных прав и прерогатив истинной личности: друга и брата Царя, начальствующего над тектоном в составах человека. Или, иными словами, судебный процесс может ограничивать шестимерное бытие человека, но не должен разрушать седьмого измерения; не должен допускать вторжения в безусловно интимную область внутреннего судебного Присутствия, или насилия над совестью.

2.1 Отображение имущества в логических полях публичной речи. Что такое “вещи”?

Важно уяснить себе, что если в орудийном осуществлении творческой силы человека названное поле есть поле телесное и действительное, то в судоговорении это – поле логического сознания. Логическое сознание есть та инстанция воли, из которой исходит рассудочное практическое действие, и в которую оно возвращается в результате, как в свою потенцию. Или, всякая реальность, поскольку разумна, имеет своё логическое отображение; в котором реальным вещам отвечают термины, а реальным действиям – логические операции с этими терминами. Таково же и логическое поле судоговорения. Это означает, что в процессе судоговорения всё называемое нами фактами, казусами, вещами, деяниями и т.д. суть не физические предметы, силы и процессы, в которые актуально вовлечён данный индивидуум в процессе жизнедеятельности, но – их отображение в особое логическое поле юрисдикции. Это поле, по сути, родственно тому логическому сознанию, которое находим в составе орудийной творческой воли; и, вместе с тем, это специфическое искусственное сознание: созданное в качестве шаблона и предназначенное для идентификации и измерения действий тектона (=умелого творца). И, поскольку это поле –логическое, все “объекты” этого поля явлены как имена, а их связи – как высказывания; субстанции же их исчерпываются смыслами имён, то есть не имеют телесности, которую имеют отображаемые ими действия тектона. Но, в силу вышеуказанной публичной функции этого сознания, значения и смыслы имён, вовлечённых в него, ограничены и закреплены в публичной институции Суда и Права. Поэтому “объекты” этого поля юрисдикции принадлежат не просто (какому-то) языку (как логические), но принадлежат они публичной речи, принятой в данном городе; и потому суть вещи (от вещать, говорить).

Заметим, что вещи, хотя и могут соотноситься с предметами чувств или представляющего ума, никогда не совпадают с ними, поскольку принадлежат именно речи. Соответственно, если предметы превращаются в результате силовых действий, то вещи превращаются вследствие логических операций. ( То есть, если на практике гвоздь забивается молотком, и таким образом изменяется его физическое состояние, то в речи “гвоздь” превращается в “забитый гвоздь” в результате логической операции, заключённой в глаголе “забивать”). Итак, названное позитивное поле не телесно и не эффекторно, но целиком вещественно и логично.

Под позитивностью этого логического поля мы разумеем здесь, в частности, и то, что все высказывания, принадлежащие полю, имеют смыслы, не выводящие за рамки поля, то есть здесь нет никаких смысловых трансценденций. Так что, именно на таком поле логически свершается то, о чём говорил в своё время Анаксимандр: вещи “наказывают друг друга за несправедливость”. И, поскольку судоговорение здесь состоит в логическом соотнесении вещей друг с другом, то исключаются понятия вины и правоты. (Прав закон, по которому вершится суд; правота закона предзадана и не является предметом судоговорения). Место вины, которая есть категория моральная, занимает причина. То есть суд устанавливает ответственность лица не как виноватого (грешного, нечестивого и т.п.), а как причинителя того или иного следствия и вреда. И хотя слово “вина” при этом традиционно используется, на деле речь идёт о причине.

Таким образом, в позитивном процессе выявляется не правота, но процедурно исследуются вещи позитивного поля юрисдикции, в их взаимной связи, изменении и отнесённости к определённым лицам. Соответственно, лицо отвечает своим притяжаемым, или имуществом, которое может быть отъято или прибавлено по решению суда. (Как мы уже сказали выше, “имущество” здесь следует понимать в широком смысле любой принадлежности. В частности, например, к такому “имуществу” относятся права и обязательства; а возникновение и прекращение прав и обязательств может быть отнесено к изменению и перемещению имущества.)

Кроме того, из публичной юрисдикции исключается понятие “божественных вещей” (res divini), поскольку божественное право перестаёт быть публичным; теперь частное лицо может считать какую–то вещь “священной” или “религиозной”, но для суда есть только обычные вещи, – так что касательно “святости” или “религиозности” вещи речь может идти лишь о неких чувствах владельца этой вещи. Эти чувства могут иметь защиту в суде, как составное личности, по искам о нарушении личных прав, но сама “святость” в суде более не защищается. То есть в человеческом суде более не защищаются права бога!

2.2 Изъятия суда небесной короны из рук светских властей и, тем самым, позитивации человеческого суда добивались первые христиане.

Именно такой позитивации человеческого суда добивались пер­вые христиане, когда говорили”, обращаясь к Римской власти: судите нас за дела, и мы ответим своим имуществом и даже телом, поскольку оно может быть отнесено к имуществу, но не судите нас за убеждения, и не насилуйте наших душ, ибо они принадлежат Богу.

Отчего же они не были услышаны властью и толпой?

В свете вышесказанного мы можем понять, что выдвижение и осуществление такого требования предполагает, во-первых, известную проработанность ментальной сферы, а именно: разделение сфер коммуникативного логоса, понимаемого в общении, и инструментального логоса, который управляет орудийной деятельностью, и сам есть орудие; и, во–вторых, известную мудрость, которая ограничивает область инструментальной логической рефлексии только позитивными смыслами (исключая трансцендентные). Для чего требуется покаянное состояние духа, восстанавливающее опыт общения и дисциплину ограничения рефлексии. Поэтому, о тех, кто принял эти требования как справедливые, можно сказать, что они уже обратились и вышли из соблазна неограниченного творчества.

Логичность позитивного права (в отличие от сверхразумности божьего Суда).

Из предыдущего ясно, что позитивное право есть формальный логос и формальная речь. И соотнесение вещей этой речи с реалиями жизни представляет определённую проблему. Процедура установления такого соответствия есть важная часть судебной процедуры и называется “квалификацией деяния”.

Ясно также, что этот формальный и причинный логос может быть прилагаем только к устойчиво воспринимаемым и измеримым модам существования, которые “квантифицированы”, то есть, отделены друг от друга и, вместе, связаны таким образом, что переход между ними причиняется определёнными направленными волевыми актами и их физическими следствиями, – ведь только в этом случае может быть установлена причинно–следственная связь между событиями. Ибо невозможно публично судить о чём-то лишь вероятном, эфемерном и неуловимом; что не приводит к несомненному убеждению и непредвзятому согласию. Иначе суд окажется во власти частных мнений, которые невозможно ни доказать, ни опровергнуть.

Таким образом, всякий логос, смысл которого трансцендирует за пределы позитивности (публичной верифицируемости), объявляется частным делом, не подлежащим публичному суду. И если трансцендентная воля, исходящая “не от мира сего”, тем не менее причиняет следствия в “этом мире”, то ей полагаются те же пределы, что и всякой другой воле: ущербы, выявляемые на публично верифицируемом уровне. То есть о ней судят по её позитивным эффектам, идентифицируя её как позитивную. Таким образом, трансцендентная воля не судится, как таковая, – ибо, если она не причиняет публично значимых следствий или ущербов, то вообще не рассматривается судом; а если причиняет, то квалифицируется как позитивная воля, направленная на причинение этих следствий и ущербов. (Нельзя, к примеру, убив человека, сослаться перед судом на то, что “руку направлял бог” или что это сделано “во славу Божию”; суд не примет этого довода к рассмотрению). И обратно, всякое суждение, относящееся к области трансцендирущих смыслов (умная рефлексия духа) также полагается частным делом, поскольку республика, верная Новому Завету, отказывается здесь судить; так, к примеру, суд не станет высказывать богословских мнений или эстетических оценок, и т.п.. Значит, всякое подобное суждение не может иметь статуса публичной нормы, но – только статус частного мнения.

Как известно, смыслы, трансцендирующие в душевную жизнь, принадлежат сфере морали, а смыслы, трансцендирующие в духовную жизнь, принад­лежат сфере религии. То есть мораль и религия выводятся этим за рамки общего дела рационального домостроительства, и, таким образом, не являются более “делом народа”; не подлежат общественной регуляции; и есть частное дело.

Сказанное отделение в Праве осуществляется так, что общее дело (res publica) вообще объявляет себя светским, то есть стоящим вне религии; а право строится как позитивное, то есть игнорирующее существование души. Поэтому никакая религия не рассматривается судом по существу, и никакое лицо не судится “за веру”. Что же до морали, то, хотя в судоговорении и фигурирует “намерение”, однако суд не исследует истинных намерений лица (не лезет в душу), но приписывает ответчику “намерение”, исходя из его поведения. Точно так же: хотя в судоговорении учитывается “моральный вред” суд не исследует подлинных душевных страданий истца, но приписывает ему “страдания”, оговоренные законом.

(A propos: В этом плане юрисдикция моральных ущербов представляется весьма сомнительной, и должна быть сведена к юрисдикции ущербов здоровью, – что практическое законодательство и делает в уточняющих комментариях к закону о моральном вреде).

Сказанное выше ясно отличает христианский закон от иудейского. Если иудейский закон может судить за нечестие или поклонение другим богам, то в христианском граде это невозможно. Также, иудейский закон, не отделяющий морали лица от имущества лица, может судить за прелюбодеяние или за непочитание родителей, в то время как закон христианского града рассматривает прелюбодеяние лишь как основание для расторжения брачного контракта, а “почитание родителей” – лишь как обязанность детей обеспечить их старость. То есть многое из того, что иудейский публичный суд берёт на себя, христианский суд отдаёт трансцендентному суду Небесной Короны, – так что “королевская скамья” христианского совершенного града есть скамья Тайной Вечери.

2.3 Формирование права, исходя из принципа отдания небесной Короне её прерогатив.

Если бы отказ республики судить о религии и окормляемой ею морали выражался в топологическом и институциональном выгораживании особой сакральной сферы, изображающей небесный город, как это мы имели в языческом и иудейском градах, тогда выведение морали и религии за рамки республики, означало бы только неподсудность церкви и священства светскому суду, и учреждение особого священного суда – что мы и находим в средневековом христианстве. Однако актуальный небесный Град, продолжающий земной город в седьмое измерение, исключает образ, конкурирующий с живым присутствием; небесный Город, как продолжение земного, присутствует везде. Это значит, что в любой “точке” земного града наличествует граница, ограждающая прерогативы небесной Короны. И дело народа, хотящего спустить небесный Город на землю своего города и соединиться с ним в совершенный град, – установить и обозначить эту границу во всём объёме жизни коммуны. Это значит, во-первых, такое выстраивание права, чтобы во всём “объёме” право-применения просматривалась граница, за которой суд принадлежит небесному Царю; и, во–вторых, распространение правового регулирования на все области жизни граждан, так чтобы закон наличествовал во всех уголках быта, – что подразумевает разработку подробного и тщательного законодательства.

Установление вышеуказанных границ, ограждающих прерогативы небесной Короны, сказывается тем, что из любого момента действия публичной власти и любого пункта правового разбирательства воз можна отсылка к трансцендентальным правам и свободам личности, как к необсуждаемым в позитивном процессе (границам досягаемости личности для “дела народа“, или республики). Отсюда, конститутивные положения, обеспечивающие такое выстраивание права, должны иметь в своде законов выделенное приоритетное положение, то есть быть верховным законом прямого действия.

Ясно, что отсылка к такому закону способна приостановить любое правовое действие. (Наподобие того, как отсылка к праву римского гражданина приостановила судопроизводство по делу Апостола Павла).

Выстроенное по этой парадигме Право, разграничивающее прерогативы Вечного Суда и суда временного, является публичным выражением признания данным городом существования Бога и Его сюзеренитета относительно всякого человека. Значит Право, здесь, есть латентная форма религии (поклонения); правовое общество, полагающее личность главной ценностью, являет собой, в этом аспекте, собрание служащих богу, или мистериальное сообщество. Которое сказанным самоограничением совершает жертвоприношение; а в лице каждого, открывающего для себя в законе поле любви к ближнему, приближается к Богу, который есть Любовь.

Самого по себе признания гражданами существования Бога и Его верховных прерогатив ещё недостаточно для рождения правового общества, в котором нет другой публичной религии, кроме безусловного уважения прав личности. Напротив, до христианской эпохи такое признание приводило к унижению гражданина и города перед идолами и их святилищами. Ведь если Бог и Его бытие безмерно больше человека и его быта, то и представительство Бога на земле столь же величественно и требует в жертву самого человека. Так что вполне нормально, в этом случае, если тысячи будут гнуться и погибать на строительстве святилищ, отдавать в жертву первенцев, и тащить на своей шее коллегию жрецов. Следовательно, дело здесь не только в признании верховенства бога, но в том, какого бога признаёт город. Только бог, который не больше человека, но равен ему, и сам есть человек, не требует бòльшего служения, чем служение человеку же. Именно таков христианский Бог, который есть Человек (равно божий сын и сын человеческий, неотделимый от Отца и Духа). Оттого в христианском граде нет ничего превосходящего человека, чему человек мог бы быть средством, – что и выражено в Правовой системе христианского града, где единичное лицо может призвать к суду всё общество в лице любой его корпорации и государства в том числе; где всё общество может устремить все свои ресурсы к спасению одной личности, и это не кажется несправедливым; где права личности обладают безусловным приоритетом.

И отсюда, пятый гнозис, открытый нам Началом нашего Века, состоит в том, что, состоит в том, что, в отличие от дохристианских городов, христианская экклесия (собрание) равна городу (все граждане входят в неё, и все священнодействуют); и служение её не выделено из обычной жизни в отдельные праздничные и священные хронотопы, но совершается в повседневности регулярных взаимоотношений граждан. Признание же верховенства Бога и Его прерогатив заключается как раз в исключении из публичности корпуса дел, подлежащих Его верховной компетенции – то есть в приватизации всех отношений лица и его небесного Господина.

Шестой гнозис получаемый из свидетельств о Первых Днях нашего Века состоит в том, что небесный Царь не утвердился на земном троне, как чаяли того иудеи, чтобы дать им превосходство над другими народами, но после смерти и воскресения воцарился на небесном троне, и сделался в сердце человека Дверью, открывающейся в небесный Город. Таким образом, он стал царём “не от мира сего”. Ясно, что вручение власти этому Царю означает упразднение власти публичного царя (от мира сего), поскольку каждый пребывает в присутствии небесного Судьи, имеет Свидетеля и ангела, возвещающего ему суд Божий о всяком деле; так что довольно ему лишь обратиться в себе самом лицом к Суду, чтобы уничтожились все конфликты, требующие вмешательства внешнего суда. Через это он становится подлинным господином себе, так как имеет удел в Господине. И каждый теперь – автономный дом, причастный Дому Троицы. Отсюда, град верных есть союз домов, а политическая форма града верных есть республика – совет и союз свободных и равных господ. Как прежде возвестил Енох праведный, “после того, как будут уничтожены цари и сильные земли, Праведный и Избранный откроет дом Своего общественного собрания, которое отныне не должно быть стеснено, во имя Господа духов“.

Практически это означает, что публичные “Границы Бога”, как образ Благочестия устанавливаются в собрании граждан, являются, в таком случае, продуктом общего согласия и имеют относительный статус; что между любыми двумя публично признаются только договорные отношения; это означает, что любой союз, институция, корпорация или совместное предприятие (авантюра), создающие права и обязанности, суть исключительно плод свободного договора, окормляемого договорным правом, – и это есть ограда, охраняющая от греха любодеяния и рабства всякого рода.

P.S. Общество, отдавшее Богу богово (отобравшее у Кесаря образ помазанника), и утеснившее “дело народа”, или Республику, – путём очерчения границ общественных проектов и общественного суда, с тем чтобы этот суд мог развиваться в видах справедливости, без опасения ущерба уделам Божьим в человеке; и, вместе, отдавшее кесарево Кесарю (забравшее у Бога всё безразличное Ему. – как сказал об этом Спаситель, говоря: “разве для того Аз пришёл, чтобы делить между вами?!”) – сохраняет, как свою позитивность и возможность позитивного совершенствования (“социальную инженерию”), так и свою духовность, сыновство Богу; которое не подавляет творческую позитивную волю сына Тектона, но, напротив, своим законодательством создаёт ей осмысленное поле разумной свободы, как богатства возможностей приложения своих сил. Этим восстанавливается божественный космос, прежде нарушенный человеком и в человеке. Это восстановление выражается в том, что сын Тектона, прежде соперничавший с сыном Божьим (Каин и Авель), теперь служит ему, отдав своё первородство (как Исав Иакову).

Общества, смешивающие богово и кесарево: или возводящие кесаря в ранг божества, или придающие человеческим проектам и установлениям божественный статус, – разрушают этим Космос и, через это теряют непреходящую витальность: вырождаются и погибают.

Глава III. Каждый гражданин Города Верных есть дом и господин дому, каковое господство есть удел его в Царстве Господа вечного, которого он обрёл в своём сердце, расширенном упованием, любовью и верностью. Будучи господином в своём доме, по отношению к Господину Помазаннику он является вассалом; восседает на пиру Его, имеет от Него суд и власть.

Душа Города составляется из ментальных домов, каждый из которых укоренён в предвечном Доме, Троице, или изначальной Семье (Отец-Мать-Сын); и обнаруживает себя как христианская, или истинная личность.

В доме обитают Муж (Адам), Жена (Ева), Друзья дома, домочадцы, и Царь, или Судья Города, – через которого дом соединяется с предвечным Домом (= Троицей). Лицо представляет и обнаруживает свой дом в отношениях и общениях с другими. Такое (истинное) лицо “объёмно”, в отличие от поверхностной личины (сиречь маски), поскольку за лицом угадывается глубина дома, как живое духовное содержание; за личиной же угадывается только “кукловод”, придающий маске движение, имитирующее живое лицо.

Равенство каждого лица дому и присутствие Царя в каждом доме отличает христианский Град от всякого другого, и делает его совершенным; так как в этом случае всякое лицо истинно, имеет в себе закон; все лица равноценны и равноправны; тем самым всякая часть равна целому. Таким образом, преодоленапространственность человеческого быта: нет ныне высшего или низшего, ближе или дальше стоящего; так как нет более меры, или шкалы, которой можно было бы измерить относительное достоинство и “правоёмкость” лица (без метрики же, как известно, нет пространства). То есть, нет более кастовости, неравнозначной сословности и разной удалённости от культурных благ. Чем побеждается, наконец, разбойник Прокруст, все предыдущие века тяготевший над духом.

Юридическим следствием сказанного является, в частности то, что каждый ментальный дом (=личность) имеет иммунитет против всякого частного и корпоративного интереса, права и суда.

Ментальный дом подлежит охране, как главная ценность, сохранность же дома обеспечивается безусловным признанием свободы и достоинства господина дома, и его власти над домочадцами.

Отсюда выводим качество позитивного права совершенного города верных: закон обеспечивает охрану ментального дома. Значит а) запрещает вмешательство во внутренние дела дома (= не вмешивается в душевную жизнь и жизнь духа), б) обеспечивает презумпцию невиновности дома, в) запрещает любые деятельности, союзы, объединения и предприятия, в которых разрушался бы ментальный дом = личность человека (последнее означает ограничение свободы договора, исходящее из того же источника, что и сама эта свобода).

Седьмое откровение Первого Дня извещает нас о структуре ментального дома истинной личности. Из Евангельских свидетельств о “закваске” небесного Града, мы видим как закладывается ментальный дом в духовном отрочестве и ученичестве. Это совершается в духовной семье Учителя, в которой учитель – отец, и ученики – дети учителя (бар-рабим). Учитель – господин строящегося дома. И мы видим, что это не учитель геометрии или астрономии, но – Учитель Закона. В кругу учеников он толкует закон, законодательствует и судит. Ученики же усыновляются Учителю, и через него, как Сына Божия, Богу, посредством изучения и исполнения закона. При этом нам известно об учителе, что он, с одной стороны, “сын тектона” (плотника), обучившего его искусству создания вещей; а с другой – сын Отца, Хозяина сада, заповедующего мужу (Адаму) и судящего его по заповеди. И это второе сыновство преобладает над первым, поскольку Иисус не творит ничего без воли заповедующего Отца. Так что тектон, разумно устрояющий жизнь, подчинён исполнению заповеди, исходящей от Отца. И это исполнение состоит предварительно в том, что всю свою деятельность муж должен организовать так, чтобы не нарушалась заповедь. Закон позитивной деятельности и есть выражение такой организации. Отсюда мы делаем вывод, что господин дома, сын двух неравных отцов, есть правовед (юриспрудент, чьё ratio есть ratio юридическое), поскольку неравенство отцов выражается в том, что экономии быта предшествует его законосообразность. Таким образом, господином дома является муж-Сын в почитании небесного Отца, в качестве же сына Иосифа, тектона, муж-управитель есть только домочадец и подчинён господину, полагающему границы его творчеству.

Глава IV. Справедливость переходного царства

Сказал Учитель Закона: “Чему уподоблю Царствие Божие? Уподоблю Его закваске, которую госпожа положила в три меры муки, доколе не вскиснет всё”.Этому научению соответствует сказанное выше о том, что от первоначального События, положившего начало Новому Веку, упорядочение распространяется лишь постепенно, – образом каковой постепенности и служит здесь “вскисание теста”.

Даже по пришествии Мессии не могут в одночасье все люди стать христианами и гражданами совершенного града. Потому не может сразу образоваться совершенная республика: не может религия сразу стать целиком духовной, так чтобы на место образов заступила истина (значит, не могут сразу исчезнуть выделенные из города сакральные сферы служения, храмы; следовательно, не может исчезнуть сразу и поклонение идолам); не может также сразу устраниться кесарь и причиняющий аппарат его власти; и отдать всю власть царю “не от мира сего”. Отсюда мы должны предполагать в первых фазах нашего Эона существование промежуточного царства, переходного от ущербного земного города, отделённого от небесного, к совершенному граду, в котором земной и небесный град соединены как бы в Химеру.

Умеренность, которую в Первые Дни демонстрирует совершенный Судья, намечает черты переходного града.

Когда к Нему приходят сборщики пожертвований в пользу храма, Он, хотя и говорит ученикам, что “сыны Благословенного” не платят Отцу податей, тем не менее, велит Петру изыскать средства и заплатить; мотивируя это нежеланием вводить в соблазн “малых сих”. Этим снисхождением к слабости и несовершенству обнаруживает Он свою Любовь к человеку, так отличающую Его от Иуды, высокомерного и испытующего людей. И также показывает нам, что во Граде верных проживают не только сыны, но и верные рабы Дома, которым нужно подтверждать свою верность внешними делами правды, милосердия и жертвы, а своё послушание – зримым почитанием святых.

А когда Его обвиняют в том, что Он смущает людей, то Он отвечает, что никого не принимает в город свой, кроме тех, кого вручает ему Отец небесный. Этим Он демонстрирует уважение к свободе человека, – полагая, что не иначе возрастёт Град небесный, как добровольным принятием Гражданства людьми из земного города.

Также, когда спрашивают его подосланные от писцов, достоит ли праведнику платить подать кесарю, Он отвечает: “отдайте богу богово и кесарю кесарево”. То есть не отрицает кесаря и римской власти, отличаясь этим от зелотов. Более того, мы видим, что и Рим в лице Пилата готов отдать духовное Господу духов, довольствуясь для своей власти лишь позитивными, юридически кодифицируемыми фактами. И лишь упорство иудеев и боязнь возмущения провинции заставляют его, скрепя сердце, осудить Христа небесного. Тем самым манифестировано равновесие формулы: богу – богово, а кесарю – кесарево. То есть, одинаково важно первое и второе одинаково важно, и не существует одно без другого. Если бы не так, то Он сказал бы: отдайте Богу богово, – нисколько не заботясь при этом о кесаре; который выступал бы при этом чисто отрицательно, как разбойник, у которого достоит отнять ему не принадлежащее и передать собственнику.

Отсюда видим, что помазанный Судья вовсе не революционер и не рубит дерева прежней жизни под корень. Он допускает существование в переходном граде и видимой религии и кесаря, преображая земной град в небесный лишь в числе общины верных, признавших в нём Помазанника. Эти верные в земном царстве являют собой Дверь, ведущую в Царство Божье (отсюда, Пётр как привратник и ключарь).

Отсюда заключаем, что Право переходного града (того “теста”, в который вброшена закваска Царства Божия) должно сообразоваться с Принципом, заданным Судьёй в Начале: отдайте богу богово и кесарю кесарево. Логически это означает, что должно разделить воздаяния и без небрежения воздать, как тому, так и другому причитающееся каждому.

Из свидетельств о Первых днях (Архэ) нашего Века Мы видим, как осуществляется это разделение в эти Первые дни, и имеем, таким образом, начальный образец, или αρχη. А именно, у Кесаря отнимается суд над волей и сердцем. Ведь когда Иисус говорит Пилату, что тот не имеет над Ним никакой власти, Он подразумевает, что судьба духа че­ловеческого – в руках Бога Отца, и что Кесарь здесь бессилен. Напротив, Кесарю отдаются на суд дела вещественные: имущества, и союзы интересов. Иисус же, противно кесарю, будучи в миру, и объявивши себя верховным Судьёй не от мира сего, судит не по делам, или по внешности, а по состоянию и помышлению сердца; отказывается делить имущество и взыскивать долги. Он призывает обратить сердца к Богу и, по возможности, избегать суда Кесаря, раньше помирившись с соперником своим.

При этом Иисус вовсе не отрицает закона, взыскующего дел, и не отрицает суда Кесаря. Он не избегает суда за дела свои, не скрывается, не защищается, и покорно принимает наказание казнью от публичной власти, утверждая этим правоту Сократа, поступившего так же. Только при таком условии нам могла открыться истина нашего земного града.

И вот, в публичной жизни Иерусалима, ставшей сценой Откровения Бога, мы видим ужасающее событие: наши публичные законы и наш суд, устремлённые к богопочитанию и “благу народа”, убивают Бога! И это есть истина, которую хотел донести до нас Христос Иисус: если не разделить юрисдикции кесаря и бога, тогда нет такой несправедливости, которая не могла бы свершиться именем закона. Значит, нужно провести Границу Бога. Для этого, обращаясь к первообразным событиям нашего Века, посмотрим, за что осудили Иисуса. Ведь Он вершил дела, и они были квалифицированы, как преступления, и поэтому заслуживали наказания. Присмотримся же к этим делам; что мы видим? Мы видим Дела веры. Ибо Он по-своему толковал субботу (религиозное установление), изгнал торгующих из храма (дома Божия), уводил сыновей от отцов и ремёсел их в своё духовное отечество (семью учителя) и в духовные упражнения (ученичество), объявил себя Мессией (исполнение пророчеств), и т.п.. Всё это – сфера религии и религиозного законодательства, или божественного права (ius divinum). Можно сказать, это двор Бога. И когда Хозяин приходит в свои владения, Он не должен быть изгнан. Об этом Иисус говорит в притче о сторожах виноградника, изгнавших наследника. То есть божественное право не должно затыкать рот пророку, уничтожать культы, предписывать проявления св. Духа, и уж тем более казнить за “нечестие”.

Перед лицом таких ужасных последствий применения божественного права в случае Иисуса Галилеянина (убийство Бога!) мы необходимо заключаем, что суд по этому Праву должен быть изъят из юрисдикции публичных судов.

Любопытна позиция Пилата по этому вопросу. Он исследовал казус Иисуса и не нашёл в нём вины, о чём и объявил собранию иудейскому. Этим своим решением Пилат показал, что “дела веры” суть частные дела религиозной общины; и пока суд общины не затрагивает прерогатив короны, этот суд законен. Вместе с тем возможности любого обычного права, или права народов (ius gentium) в части репрессий ограничиваются. (К чему и апеллировал глава синедриона Каиафа, говоря, что им не позволено предавать смерти).

Тем не менее, если лицо заявляет себя римским гражданином, – как это сделал апостол Павел, – то он выходит из общины, и уже не подсуден ей, а подсуден суду кесаря. Таким образом, признающий над собой суд общины, находится в положении “инородца”, то есть члена народа лишь ассоциированного с Римом, но не ставшего частью города. Открытость Рима состояла в том, что каждый мог стать гражданином Рима, и это стало делом свободного выбора; но при этом принявший римское гражданство переставал быть иудеем, как в данном случае, или халдеем и т.д.; и становился неподсуден обычному праву. Таким образом, законы, регулирующие “дела веры”, из разряда законов переводятся в разряд “обычаев” данной общины. И если человек отказывается жить по этим обычаям, он лишь исключает себя из этой общины. И все обязательства, которые он имел перед этой общиной, нигилируются, поскольку не могут быть истребованы по общегородским (римским) законам.

Несомненно, это означало религиозную свободу для римского гражданина, хотя и не полную. Оставался ещё весьма формальный обязательный культ императора. И запрет некоторых культов, как общественно опасных. Именно за устранение этих последних препятствий к полной свободе боролись христиане, отказываясь признавать божественность императора и доказывая свою общественную лояльность.

Следовательно, по римскому праву, дела, являющиеся экспрессиями веры, неподсудны городу, и суть дела частные. Только если следствия поступков квалифицируются по светским общегородским законам, за них наступает ответственность, ограниченная лишь этими законами. Так, по городским законам, не вдающимся в религиозные содержания поступков, всё, что повинен был отдать Иисус за своё буйство в храме, это убытки торговцев. Точно так же, поклонников Молоха, к примеру, можно судить лишь за убийство младенца, а не за поклонение Молоху. Если же мы рассматриваем это убийство как акт “неправильной веры”, “нечестивого культа”, то этим сами признаём Молоха за бога, и начинаем поклоняться ему своим судом. Получается тогда, что мы боремся за “Молохово православие”. В то же время частные культы и культовые общины не запрещаются. Что является, опять же, выражением переходности града от образа Царства к истине Его.

Таким образом, в переходном граде дело веры есть частное дело, не подлежащее публичному нормированию, как таковое. Я могу стать членом какой-то религиозной общины и добровольно принять её законы к исполнению, но город в лице его публичных институтов не может спросить с меня за неисполнение этих законов. А могу не вступать ни в какую общину и оставаться светским человеком. Это означает “свободу совести” лица; то есть свободу жить в согласии со своей совестью, или свободу говорить, поступать и дружить по совести. Политически это равно свободе слова, свободе собраний, и свободе самовыражения. Именно эти основные свободы легли в основание современной демократии.

* * *

Итак, мы убеждаемся, что правовая демократия укоренена во Христе Иисусе, как Судье, заложившем принципы града, переходного от образа Царства к Истине. И это такое правовое устройство, в котором нет “законов веры”. Но, может быть, есть “законы Добра”? Часто ведь говорят, что смысл закона в том, чтобы отделить добро от зла…

На это мы должны решительно ответить, что абсолютное Добро, добро, как таковое – принадлежность Бога; а Зло – Его Против­ника. И это суть духовные категории, у которых нет денотатов в вещественном мире. Поэтому не может быть закона Добра, ибо последнее означало бы, что наша трудовая воля способна при­нести Добро. Мы, однако же, знаем, что трудовая воля может дать нам только вещи и тварные энергии, кои суть лишь относи­тельные блага для человека. Тогда как Добро Бога сопряжено с жизнью, неискажённой артефактами; с нетварными энергиями, которые могут обеспечить независимость человеческого “Я” от вещественного оборота, – опираясь на который, “Я” неминуемо унижается, причиняя этим страдания душе.

Таким образом, суд о добре и зле есть прерогатива небесной Короны. Следовательно, в правовой демократии нет не только “законов веры”, но также и “законов добра”; то есть никакой общеобязательной морали. В таком случае мораль лица является частным делом и определяется той частной общностью (семьёй, общиной, корпорацией), которой лицо по рождению или по выбору принадлежит. На долю города остаются лишь ограничения поведения, исключающие причинение общего или взаимного вреда. При этом с этими ограничениями не соединяется никакого морального суждения; а юридическое суждение основывается на чисто правовых принципах права на безопасную жизнедеятельность и равенства сторон.

Глава V. Позитивизм христианского собора в составе переходного (от “иудейского” к “совершенному”) города.

Поскольку христиане разрушают внешнюю объективированную религию, и всё священное переводят в разряд личного и потому тайного, то при поверхностном взгляде на вещи, может создаться ложное впечатление, будто христиане забирают своё сердце и сво­его бога и уходят из общинного домостроительства в тайную жизнь своих общин, огороженную позитивным правом на приватность, – оставляя царство позитивных целей в удел агностикам и материалистам. На самом деле это не так, и формула “богу – богово, кесарю – кесарево” носит столько же разделительный, сколько соединительный характер. В ней заложено непротиворечивое соединение духовной и позитивно-рациональной натур человека на путях пра­вильно выстроенной иерархии Начал. В этой иерархии Царство Божие имеет приоритет на осуществление, но не блокирует и не уничтожает царство позитивных целей. Напротив, Оно сооб­щает свои энергии этому царству, освящая его; и не позволяя ему, при этом, закрывать те потаённые “окна”, которыми всякий человек соединён с Богом Отцом человеков. Эти благие силы проявляются в царстве позитивных целей в форме благих дел, в том числе (и в особенности) дел правозащитных, оберегающих граничные условия, налагаемые Царством Божиим на рационально-позитивную актив­ность (условия, не позволяющие человеку пилить сук, на котором сидит, но которого не видит, в силу своего духовного младенчества).

Стало быть, “отдать кесарю кесарево” не значит просто бросить псу обглоданную кость, но “отдать кесарю кесарево” есть такое же по силе веление, как и “отдать Богу б огово”.

А точнее сказать, эти задачи неотделимы друг от друга. Последнее обусловлено тем, что в Новом Завете (в отличие от ветхозаветных апокрифов) речь идёт не о том, чтобы похерить земной град, как царство материи и тьмы, и переселиться в нематериальный город света: но – о том, чтобы достроить несовершенный земной град шести измерений (“три меры муки”) до совершенного града, – присоединив к земному городу небесный (“закваску”)в седьмом измерении духа.

Возвращаясь в сказанном ключе “соединения” к формуле “Богу Богово, а кесарю кесарево”, следует обратить внимание на следствия её равновесного характера. То есть, если человеку позволено самому воздавать Богу богово, и он, таким образом, свободен в отношениях с Богом, и заключает с Богом договорный союз; то и в отношении Кесаря не может он находиться в прямом подчинении, но так же должен на­ходиться с ним в свободных договорных отношениях (в рамках “общественного договора”). Так что, человек свободен по отношению к обоим владыкам и сам, по доброй воле воздаёт каждому положенное. Отсюда заключаем, что общественный договор, как принцип общественной организации также укоренён в христианской вере.

Вместе с тем, разделительный аспект формулы тоже является говорящим: он показывает нам, что кесарь – не бог, и, следовательно, его воля не не­сёт в себе абсолютного Блага, как несёт его Воля Божья. Не случайно абсолютное самодержавие обосновывают божественностью царя, но истинный Божественный Царь сказал, что царство Его не от мира сего. И поэтому воля кесаря – раз он более не бог, – не может быть свободной и спонтанной, не может возникать из Ничего, наподобие Божьей Воли. Последнее означает, что кесарь подвластен закону, как и вся сфера позитивного, которой он принадлежит; тем самым его власть уже не проявление абсолюта; она есть следствие его позиции в формуле общественного договора; и, в зависимости от этой формулы, может быть большей или меньшей, – но всегда ограниченной конституцией, принятой соборно всем христианским городом.

Таким образом, для христианина, в позитивной сфере, абсолютным владыкой является закон, – поскольку коренится в Бозе, – а идея благого тирана, свободно правящего ко благу подданных, христианству чужда. Эта чуждость включает в себя также неприятие “любви”, якобы стоящей над законом, называя это “любодеянием”. (Ложная идея превосходства “любви” над законом составляет несчастье русской цивилизации: на протяжении веков тотальная политическая коррупция и криминал властвуют на основе этой мысли и гонят Право из общественной жизни России, как институцию якобы противную христианству).

В позитивной сфере любовь, как и всякое чувство, подвержена ограничению законом. Только Любовь Бога выше закона, – но Она открывается в законе. (Ведь именно закон дал любящий Отец первому Адаму; такой закон, через исполнение которого он вкушал бы плоды Древа Жизни; любовь Отца состоит здесь не в том, чтобы устранить закон, а в том, чтобы дать истинный закон, то есть предоставить свободе человека истинный выбор, открывающийся в Жизнь, а не ложный, остающийся внутри мёртвости). Ложное понятие о превосходстве любви над законом (сравни с этим убеждение европейского Просвещения в том, что чувство превыше всего, только чувство истинно, и т.п.) происходит из смешения духовной и позитивной сфер существования. Для христиан соблазн исходит от ложного понимания известного завещания Иисуса своим ученикам: “любите друг друга…”. Обычно, это высказывание логически интерпретируется как противопоставление любви и нелюбви (неприязни); как если бы Христос хотел сказать: вот, вы не любите друг друга, так любите же! На самом деле здесь должно читаться другое противопоставление – любите друг друга так, как люблю вас Я, и как любит меня Отец мой небесный; а не так, как вы теперь любите друг друга.

И эта Любовь не разрушает закона. Напротив, приведение брата к закону из беззакония есть часть этой Любви.

В целом можно утверждать, что духовная сфера человека, если она укоренена во Христе, в своём позитивном обнаружении никогда не выходит за рамки закона, исходящего из нового Договора с Богом, заключённом при посредстве Сына, Христа Иисуса. Так же и любовь, как составляющая христианской духовности, не выходит за рамки позитивного закона, конституируемого верховенством прав личности.

Здесь любовь служит ключом, открывающим Волю Божью в отношениях с братом; следование которой открывает источники живой воды в составах личной экзистенции; и это действие Любви свершается в рамках закона христианского града, не разрушая закона и не будучи стесняемо последним. Как и сказал об этом Христос Иисус: “не разрушить я пришёл закон, а исполнить”.

Эта братская духовная любовь не имеет ничего общего с корпоративной “любовью” вокруг “нашего дела” (“коза ностра“); с любовью к “своим” всякого рода; к приятным, полезным и т.п.

Корпоративные “любови”, к числу которых нужно отнести и шовинизм, в которых главное – не столько любовь к своим, сколько нелюбовь к иным, суть достояние противника Христа Иисуса, так называемого Князя мира сего. Он также есть дух, как и Христос Иисус есть Дух. Но если Дух Божий имеет персональное вочеловечение в личности (Имени) Иисуса Назарянина, Помазанника в Духе, то Князь мира сего имеет только корпоративное вочеловечение. Помните, как сказал Иисус: “вот, грядет Князь мира сего…”, – и пришла толпа с дрекольем и оружьем.

Отсюда заключаем, что Князь мира сего, это дух корпорации, ориентированной на достижение каких-то представляемых целей, так что задача их достижения полагается высшей ценностью, из чего вытекает целесообразный “закон”, ложно носящий имя “закона”, но не имеющий правовой природы. В Евангелии обозначено навершие этих целей – “благо народа”, – ведь именно ради народа предпринимают действия против Иисуса Назарянина. А “князем мира сего” он называется потому, что корпоративный дух властвует над ветхим миром, до воскресения Христова.

В событиях Евангельских “Князь” сей движет первосвященниками; ему же покорен Пилат, и Он – противник Иисуса Христа, освобождающего людей от власти якобы превосходящих их целей – в том числе, и в особенности, от власти ритуального закона и блюстителей его, священников. Следует поэтому ожидать, что этот дух не будет покорен Христу, и всегда будет стремиться утвердить свою власть над людьми на путях смешения духовной и позитивной сфер существования, фальсификации Христова Духа. Он не потерпит смыслов человеческой экзистенции, теряющихся в Ничто, и будет стремиться овеществить трансцендирующую волю, приземлить её; и, напротив, – идеализировать земные цели, спроецировать их в небо, путём придания им ложной ценности своею властью: властью башни над строителями её. Значит, пока человек не стал совершенным и, вследствие этого, царство иудейское сосуществует с Царством Христовым на земле, будет продолжаться борьба святости лица с ложно освящаемыми корпоративными фетишами.

На поле позитивного Права бастионы этой борьбы христианского чело­вечества суть равные политические права, права меньшинств, свобода слова, антимонопольные законы, принцип разделения властей, выборность властей, местное самоуправление, пропор­циональное представительство, и т.д. Но впереди всех этих “бастионов” по-прежнему, конечно же, возвышается башня Прав человека, прав отдельной личности, превосходящих право любой корпорации, включая народ, нацию, государство. Стояние на страже всех этих христианских завоеваний на позитивном поле общественной жизни также есть христианское служение, которое нельзя проигнорировать, исключить из жизни христианина или заместить чем-то другим: скажем, милостыней, благотворительностью, храмовым служением и т.п..

И даже можем сказать сильнее, как то и сделано в следующей главе.

Глава VI. В христианстве, позитивная (мирская) часть религиозной практики важнее мистериальной; и настолько важнее, что без “мирской правды” христианство просто перестаёт быть, перерождаясь в нечто другое; тогда как без ритуальных форм служения оно не только не умирает, но, кажется, обретает себя.

Итак, суммируя вышесказанное, следует сказать, что некорректно мыслить христианство, как выделенную ритуальную сферу служения, без продолжения служения в мир позитивных домостроительных целей и интересов человека. Столь же, впрочем, некорректно мыслить так и язычество, и иудейство: ведь и здесь, и там, наряду с мистериальными формами служения, религия включает в себя и освящённую мораль, и освящённые гражданские законы. Так что для выделения христианства из этого ряда нужны более сильные требования. И они уместны: дело в том, что без сказанного продолжения веры в сферу позитивных интересов и гуманных ценностей христианство просто перестаёт существовать, – в отличие от язычества и, в меньшей степени, иудейства, которые, напротив, своей вершиной считают отстранённые от мира, “монашеские” и “мистические” формы поклонения и служения.

Традиционная христианская ортодоксия, в лице части чёрного духовенства, пытается объявить позитивные интересы и цели человека областью Сатаны в нём. Вслед за ними коммунисты (обнаруживающие тем свою ретроградность) объявляют так наз. “мещанские ценности” областью “жёлтого дьявола”; и на этом основании клеймят практичных буржуа теми же словами, какими Савонарола клеймил обмирщённую церковь. На деле христианская (протестантская) приземлённость буржуа есть выражение благочестия и Богопочитания: она знаменует примирённость человека с Богом и восстановление нарушенного космоса тем, что человек–созидатель (сын тектона) в составах личности не претендует более на высокий трон, не силится добраться до неба и сравняться с небожителями, но довольствуется земным и осязаемым. Тогда как презрение монашествующего к повседневному и материальному и приверженность “высокому” (а на деле отчуждённому от человека) идеалу обнаруживают надменность Сатаны и бунт против Бога, открывшегося Человеком.

Сатана хотел бы заключить христиан в оградах церквей, кладбищ и богаделен, или бросить их на строительство утопий, принести в жертву космическим горизонтам, но это, слава Богу, получается у него не со всеми.

Христос Иисус, вопреки своему Противнику, хочет нашего преображения и вступления в Царствие Божие. И в Его качествах Царя и Учителя стремится обустроить нашу соборную жизнь так, чтобы в ней отворялись бы двери в Царствие Его. Этой цели подчинено и восстановление испорченного Временем закона в его (закона) истине, Духом Божьей любви к человеку, с тем, чтобы закон из препятствия, каковым он стал в ветхом Времени, пришедшем к своей полноте (“Время исполнилось!”), стал бы порогом двери в Царствие Божие, – как то и должно быть.

Иисус вовсе не отменял закона и не уничижал его, но, напротив, поднял упавшее в глазах людей и пред Богом значение закона, вернув ему источную живоносную силу любовного послушания Богу, утраченную в суете мироустроительства, подменённую рабством, тиранией и самовольством.

Своим живым присутствием Он отнял власть у образов и идеалов; удалил примесь омертвелого духа из свода законов, нормирующих сферу позитивных ценностей, и этим освободил персональный дух и изгнал ложь (и с нею Дьявола) из составов человека. Он открыл в законе всечеловеческое братство, превратив закон из разделителя людей на кланы, касты и языки, в объединителя людей. Под Его рукой за­кон, запятнанный родимым пятном происхождения из племенного или общинного уклада, завещанного предками, превратился в универсальное общечеловеческое право, утверждающее ценность всякого человека; а племенной пре­док – в Отца всех людей, сыновство которому устанавливается не по этническому признаку, не по “принадлежности к–”, а по преданности сердца человека, обнаруживающегося в его поступках (вспомним историю о добром самаритянине, и то, как Иисус отказывает иудеям в насле­довании Аврааму, их племенному предку, говоря: если бы вы были детьми Аврааму, то не поступали бы так, как теперь поступаете).

Наконец, Он вовсе не разделяет святое и светское, клир и мир, но, напротив, соединяет их в одной равновесной формуле, говоря: “воздайте Богу Богово, а Кесарю Кесарево”. Тем самым Он утверждает равную ценность, как божественного нравственного космоса, так и ценность созижденного людьми политического космоса; и равную обязательность служения здесь и там. Что же до разделительного аспекта этой формулы, то, указывая на изображение кесаря на монете, он хочет сказать, что богу подобает невидимое и невещественное, тогда как видимое и вещественное подобает кесарю. Таким образом устраняется, как смешение трансцендирущего и позитивного права, так и ущемление одного другим. С одной стороны, у трансцендирующего (религиозного) закона (ius divinum) отнимается гражданская всеобщность и с нею – публичная власть; чем пресекается насилие над духом и гражданская война под знаменем веры.

С другой стороны, тектону дозволяется строительство Вавилонской башни, если она не направлена в Небо, то есть не вторгается в сферу священного, которая теперь стала личной сферой. Последним отрицается социализм как квази-религия, но зато утверждаются права трудящихся в рамках свободы. Сказанное разделение Божьего и Кесарева и, вместе, их соединение обнаруживается в современном праве разделением церкви и государства и их сосуществованием, – что возможно только в том случае, когда религия есть частное дело граждан, охраняемое правом, как любое другое индивидуальное или совместное предприятие. Так что те, кто настаивают на сохранении этого разделения, уже этим обнаруживают себя как христиане, хотя и не заявляют о своей конфессии.

Соотношение трансцендирующей воли и воли позитивной в христианской парадигме изменяются, относительно такового в иудействе и язычестве, именно в направлении равноценности этих воль, как составных единой воли, равно воздающей богу и кесарю. Ясно, что последнее возможно только в случае соединения земли и неба; или, вернее, устранения их разделения, обусловленного первородным грехом. Не случайно в Начале ветхого эона мы имеем Сад, в котором вместе ходят боги и люди. Точно так, в Начале нового эона мы имеем Гефсиманский сад, в котором люди ходят с Богом вместе. В промежутке – раздельные: земля, как обитель людей, и небо, как обитель богов.

Отсюда, в христианском человечестве, соединившем в себе небо и землю, от своего родителя, Человека и Бога, в одном лице, позитивное светское домостроительство не является ни грехом, ни лишь дозволенной игрушкой, не касающейся до судьбоносных ценностей. Напротив, Христос учит, что теперь священное мы почитаем в мирском: Мне послужил тот, кто ближнему своему послужил. Также Он подчёркнуто выступает против ветхого разделения мирского и святого, утверждая, что ритуальный священнический закон бессилен в деле Спасения.(Смотри особенно притчу о добром самаритянине). Ибо со Христом кончи­лось время жестовых образов Царства, но пришло Само Царст­во; актуальное в отношениях людей, а не описываемое в каком–то рассказе о нём; так что человек теперь живёт в царстве, а не кланяется иконе его.

Последнее не означает, что в переходном граде, сакральное служение в образах истинного служения, подлежит уничтожению или запрету. Оно просто перестаёт быть делом народа (res publici), в силу равнодушия христианского града к такому служению, от неверия в его “спасительность”. Сакральная сфера, или сфера Богослужения, становится таким образом свободной от всеобщей формы и публичного критерия правоты; соответственно, лишается всеобщих (=государственных) публичных институтов: теперь это могут быть только частные корпоративные институты, не затрагивающие гражданина, как такового.

Сказанное нельзя понимать, как освобождение от какого-то ярма. Просто в христианском соборе богослужение в образах, достойное лишь удалённых слуг, никогда не видевших своего Господина, вытесняется жизнью с Богом Отцом, достойной сынов Его. И эта близость к Отцу человеков в публичности имеет своим следствием свободу святости, которую, по той же причине (исключения святости из формального оборота), именуют свободой совести.

* * *

Изъятие духовного из публичности имеет следствием то, что дух более не судим разумом (вспомним Павлово: дух судит обо всём, духа же не судит никто…), поскольку разум необходимо всеобщ, дух же теперь индивидуален и персонален (дух любви). Приложение же всеобщего к индивидуальному есть применение прокрустова ложа. В частности, дух не судим и коллективом, или соборным разумом: соборный разум судит лишь об уме, что мы и находим в Соборных установлениях ортодоксальной Церкви, полагающих ограничения богословствующему и философствующему уму, – но отнюдь не предписывающих Отцу и Детям, как им жить вместе.

Сим восстанавливается правильная иерархия духа и разума. Как следствие, божественное право (ius divinum) перестаёт быть частью всеобщего формального права, поскольку у разума, как всеобщего, отнято право суда о том, что касается вещей личных, сиречь божественных (res divini): формальное право отсель может быть только светским, и полностью отдаётся в руку кесаря. Значение кесаря при этом, разумеется, сильно умаляется, так как у него отнимается сакральная власть, но, вместе, и сильно возрастает, поскольку он избавляется от вмешательства духовенства. (Истори­чески, процесс десакрализации Права, завершённый Христом Иисусом, начался ещё при первых царях, начавших, часть за частью, отымать у священства закон и суд). Последнее не означает, однако, слома иерархии небесного и земного: речь идёт об устранении ангармонического смешения, когда позитивное и трансцендентное теснятся на агоре, споря и выталкивая друг друга. Правильный космос достигается не за счёт умаления того или другого начала, а за счёт увеличения размерности существования; при этом, земное без искажений размещается в шести телесных и душевных измерениях, а небесное размещается в седьмом измерении, духовном.

Изъятие из руки Кесаря сферы священного не озна­чает для него освобождения от подчинённости священному. Дело Спасения и Искупления остаётся в человечестве приоритетным перед лицом позитивного строительства, и сказанный приоритет означается тем, что нервом всего светского законодательства, головным законом, подчиняющим себе всю систему права, становится закон о свободе с о в е с т и. Именно свободы совести добивались от Рима первые христиане, и свободу совести поставили во главу угла политической системы протестанты Новой Европы, переселившиеся в Новый свет.

Осуществление свободы совести, или свободных отношений с Богом, влечёт за собой и признание всех остальных свобод человека, обнимаемых ныне в корпусе “Прав Человека”; свобод, необходимых для беспрепятственной манифестации духа в человечестве; которые иначе (то есть вне цели осуществления свободы совес­ти) “повисают в воздухе” и подвергаются атаке со стороны позитивных целеполаганий людей не рождённых в духе и желающих рационально и комфортно устроить свой быт. (В связи с последним мы сочли бы крайне опасной иллюзией представление о том, буд­то демократия может существовать сама по себе, вне и помимо христианской близости к Богу Отцу и обусловленной ею свободы святости, субстанцирующей свободу совести. Ведь только знающий трансцендентный смысл свободы способен безусловно отстаивать её.)

Поскольку Билль о правах личности, конституирующий всю правовую систему христианского гражданского общества, получается не из позитивных целей представляемого умом порядка, но трансцендирует из Царства Божия, как нечто безосновное и не подверженное никакой позитивной кри­тике, постольку кесарь, как законодатель и исполнитель, оказывается связанным чем-то ему неподвластным и пребывающим вовне.

Если кто-то поймёт смысловую направленность организованного таким образом позитивного права как обетование Царствия Божьего в рамках нового договора с Богом, – в том смысле, что, будучи привержен праву, выстроенному на основе сказанных безусловных конституант, он тем самым становится “рабом верным” и получает возможность усыновления Богом, – он не ошибётся.

Структурированное Правами Челове­ка законодательство является выражением присутствия Царствия Божия в мире здесь и теперь, и Царя Его Христа Иисуса, с Его свободой и покоем, и это свидетельствуемое нами П р и с у т с т в и е не есть недоступное, в которое можно только верить, но есть реальная возможность войти в него и быть в нём. То есть, теперь, в новом Эоне, жить в царстве позитивных целей в согласии с правом, конституированным Правами личности, означает служить Богу и уповать на Вечное. Таково новое, доступное всем священство, открытое нам Христом Иисусом. (Это сильно отличается от ветхого представления о Служении, которое требовало отказа от позитивных “мирских” целей и удаления от “мира”).

Позитивный закон, смысловой направленностью которого (по духу и букве его) является безусловная ценность личности, пролагающей свой путь к единению со своим Отцом Небесным, является тем преддверием, которым подходят к Двери в Царство Божие. Радостное, согласное и осмысленное исполнение закона, ограждающего личность ближне­го; узрение этой личности, бытие которой закон открывает для меня и приглашает войти в него на путях любовного общения, – есть ныне тот баптистерий, где находится крещальная купель самопожертвования, в которой человек рождается в духе Христовом. Поэтому христианское ratio необходимо есть ratio юридическое, поскольку Любовь Отца к человекам, как Сынам, рабу даётся в форме закона, конституированного Правами Человека. Если изъять право из христианства, то Богоявлению тогда не останется места в несовершенном человечестве, ибо Бог явился миру не в одеянии священника, и не с атрибутами теурга, но – как Судья и Учитель Закона, именно с целью спасти потерянное и завершить недоделанное.

Нетрудно видеть, что в таком служении Церковь не выделена в культовую корпорацию, реально существующую только в выделенных хронотопах, а соразмерна всему обществу и всему пространству-времени города; так что вся христианская коммуна есть церковь, и всё пространство города есть священное пространство Служения. Потому что “храм любви к ближнему” не может быть выделен из повседневной жизни, и осуществляется во всём её объёме.

Ясно, что при таком “обмирщении” церкви Служение не принадлежит уже выделенному из города храму; в том числе, индивидуальному “храму души”, которую язычник превращает в психоделическую мастерскую, где, отстранившись от внешнего окружения, осуществляет творческое ментальное служение своему идолу совершенства. Единственным оправданием уединения в “каморе души” для христианина служит мнение о возможности исправления порочной воли посредством уединённого “умного делания”. Думается, это мнение ошибочно: кажется, волю можно исправить только в отношениях с ближним, а не в бегстве от таковых. Хотя нельзя отрицать психологическую целесообразность уединения и самосозерцания.

На деле, в христианской традиции “храм Души” противопоставляется архитектурному храму–строению в аспекте личной духовности. Этим утверждается персонифицированность христианского духа против космической безликости духа языческого, и национальной физиономии духа иудейского. Популярность же уединённого “умного делания” в ортодоксальной церкви (особенно Восточной) объясняется уклонением монашества в восточный аскетизм. Последний явно противоречит завету Христа, который покинул пустыню аскезы, встретив там только Сатану. И когда Иисус говорит, что “дом Мой домом молитвы наречется”, под “молитвой”, или жертвой, Он понимает не бесконечное бормотание заклинаний, а жертву “за други своя” в конкретных житейских обстоятельствах. В согласии с чем и продолжает: “яко нет большей жертвы, чем если кто душу свою отдаст за други своя”.

Глава VII. Закон и Любовь.

У нашего Бога нет большей заботы о каждом из нас, кроме той, чтобы второе рождение человека в Духе для гражданства Царства Божия состоялось; и закон здесь служит родовспомогательным средством, – в этом его конечная цель, далее у него нет никакой функции, ибо, исполнив закон со знанием и желанием, мы вступаем в царство свободы в ограде закона, где властвует Христова Любовь, не имеющая в обнаружении предзаданной поведенческой формы; бесконечная в себе, но ограниченная внешне – вмещающаяся в Закон, так что нигде его не разрушает и не искажает. И этот Закон, в его продолжении в мир позитивных целей и ценностей, есть современное либеральное Право, конституированное Правами Человека, как верховными и безусловными.

Почему так? Что даёт нам основание утверждать такое о современном позитивном праве, окормляемом “Правами Чело­века”?

Для того чтобы ответить себе на это вопрошание, следует заметить, что отчуждение от ближнего означает и отчуждение от Бога, ибо “кто видел брата своего, тот видел Бога”, и, напротив, кто не видит брата своего, тот не видит Бога. В ритуальных и целедостигающих, технологических законах культурный момент, то есть момент власти над животной природой не соединён с открытием бытия другого лица (откровением ближнего). Тем самым это усилие господства и упорядочения существования обличает себя, как произрастающее от Древа Познания. В обоих случаях – ритуального и социального законов – некий артефакт господствует над личностью: в первом случае это священнодействие, во втором политическая идея.

При этом логическая воля, долженствующая подчинить себе волю животную остаётся формальной, лишённой живого содержания, так как искусственная парадигма указывает лишь ту форму, которую должен принять феномен персонального духа, но не открывает никакого пространства жизни этому духу, нацеливаясь фактически на “материю” животной воли, которая должна быть оформлена данной логикой. В результате мёртвый логос, не имея собственной жизненной силы, заимствует силу у той самой животной души, которую должен подчинить себе, опасно раздваивая её в акте саморепрессии. Авторитеты мёртвого логоса не имеют, таким образом, иной возможности добиться своих целей, кроме эксплуатации природной необходимости, и вступают этим в противоречие с жизнью. Выстраивается иерархия подчи­нения, в которой высшее не обнимает собою низшее, давая последнему простор внутри себя, но подавляет и вытесняет его; создаёт энергетические дисбалансы, сталкивая друг с другом естественные силы души.

В отличие от этого, “законы присутствия” (как хочется нам назвать их) взламывают изоляцию, в которой пребывает формальная, “трудовая” воля, и вводят нас в присутствие других личностей. Признание прав ближнего означает, что ближний начинает быть для нас; перед нами, в таком случае, открывается жизненное пространство общения, которое для животной души есть пространство игры и природной общности, а для духа есть единение с Отцом в Его любви к человекам. Таким образом в составах человека создаётся не иерархия подчинения, но – иерархия включения, в которой низшие составы свободно инвестируют свои энергии в составы высшие.

Законы присутствия открывают не только само существование ближнего, но и его ценность в глазах Законодателя, – иначе законы эти не были бы правом лица. Ценность личности ближнего отсылает нас к нашему общему Отцу, и к Его промыслу относительно нас. Последнее припоминание открывает нам поле Христовой Любви, на котором мы ревнуем о ближнем как о брате во Христе и соучастнике нашем в Царствии Божием. В этой Любви право исчезает, как формальное, но присутствует в “снятом” (говоря по Гегелю) виде, как имманентная составляющая нашего отношения, как естественная его граница, которую мы не замечаем, но которую не нарушаем, ибо мы ведь ревнуем о качестве самостоя­тельной господской воли ближнего, а не о том, чтобы присвоить ближнего, сделать его частью нас самих. Таким образом, свобода братской любви не уничтожает право, но включает его в себя. Равным образом земная, плотская любовь инвестирует свои силы в Любовь Христову, и, будучи очищенной признанием независимой ценности другой личности в глазах Отца, находит удовлетворение не в обладании, а в эстетическом созерцании красоты небесного человека и поклонении ему.

Тем не менее, плотская любовь не является ступенью восхождения к Любви Христовой: она либо инвестируется в логос, либо коррумпирует его. Ведь регрессия от Неба к земле, то есть от Любви Христовой к более низким взаимоотношениям человеков, приводит нас не к плотской любви, но к праву. То есть проекцией Христовой Любви в сферу окультуренной природной воли будет не плотская любовь (как иногда хотят думать), право лица, которое полагает предел опредмечиванию окружающей нас вселенной, и вводит нас в общение равных. Из сказанного с очевидностью следует, что обращение кого-либо в христианство уместно начинать с изучения Права. {Как тут не вспомнить болгарского князя Богориса (IX в.), крещённого ромеями, но не получившего от них законов гражданской жизни. Этот блаженной памяти князь обратился к папе Римскому с просьбой дать болгарам законы для христианской жизни(!). Казалось бы, зачем вам законы(?), – вы получили крещение, у вас есть священники, обряды, и т.д., – живите себе в любви Христовой… Но, как? Как подойти к этой Любви? Какова первая ступенька восхождения к Ней в нашей обыденной жизни? И папа Николай II прислал болгарам римский гражданский кодекс.}

Разумеется, это изучение права, – имея в виду его цель, – отличается от простой юридической подготовки тем, что весь корпус Права рассматривается с точки зрения тех его особенностей, которые обязаны своим существованием признанию в человеке свободной личности, одинаково ценной в глазах законодателя с подобными ей. Могут сказать, что понятие свободы лица и права человека (как естественные) известны римскому праву задолго до христианства, и что же тогда в них особенно христианского? На это можно ответить, что сознание прав человека, как “естественных”, является идеологическим, и зависит (или может быть оспорено) от того, что мы понимаем под “естеством” человека (“человек от природы добр” или “человек от природы зол”, “человек существо эгоистическое” или “человек существо общественное”, и т.д.), тогда как в христианстве права человека получают незыблемое основание в богопричастности человека и братстве всех людей во Христе. Отсюда ясно, что терпимое поликультурное общество, сво­бодное от ксенофобии, могут основать и поддерживать только христиане. Феномен такого открытого общества является лучшей манифестацией и проповедью христианства. Именно эту проповедь воспринимают ныне языки. Несмотря на свою этно-конфессиональную разность с традиционно христианскими народами, они чувствуют Истину в христианской политической системе, ставящей во главу угла право личности на духовную самобытность.

В рамках христианской свободы совести в обществе могут существовать легально самые разные конфессии, – подчас и весьма далёкие от христианства, или даже враждебные ему. Значит ли это, что христиане веротерпимы? На это следует ответить, что ни одна религия не может быть веротерпимой в полном смысле слова: не может верный своему богу признать равное достоинс­тво за другими богами. Тем более это относится к исповедующим единого универсального Бога, как прямым идеологическим соперникам. Поэтому веротерпимость христиан только кажущаяся: иные исповедания существуют лишь в рамках христианской свободы совести христианина. Это значит, что всякий человек рассматривается как сын Бога единого и брат Иисуса Христа, но пока ещё, быть может, не осознавший этого. То есть иноверец существует в глазах хрис­тианина в рамках его веры, и он уважает свободу ближнего верить инако, как свою свободу. Эта свобода имманентна христианству; есть его сущностная определённость, создающая особую физиономию христианства, выделяющую его изо всех прочих религий. И эту свою физиономию христиане намерены сохранять. Поэтому посягательство на свободу исповедания Бога совершенно нетерпимо в христианстве. (Напротив, если мы определим христианство через какой-либо символ веры, то оно предстанет лишь как некая разновидность известных и сущих до него религий; преимущество каковой разновидности невозможно будет доказать. В итоге, вмес­то верности своему Богу, появляется вера в исключительность данного набора слов.)

Таким образом, скрытая нетерпимость (или ревностность) христианского общества, его жёсткость в отношении всех иных исповеданий обнаруживается не в ритуалах и не в богословии, но – в жёстком отстаивании (вплоть до силы оружия) свободы совести и всех вытекающих отсюда иных “прав и свобод человека”.

Положительные следствия свободы личнос­ти для общественных стабильности и богатства суть не более чем следствия, и поэтому не могут считаться основаниями свободы, как некоторые хотят думать. (При таком образе мыслей, мы должны были бы “сдавать” свою свободу всякий раз, как в обществе обнаруживались бы неурядицы, в пользу полицейской тотальности и идейной унитарности). Поэтому, когда в позитивном дискурсе явно говорится, что “демократия должна защитить себя”, под этим тайно разумеется, что мы должны отстоять свою верность Христу.

Согласно такому нашему пониманию победа Христа в челове­честве это не победа какой-то конфессии или церкви (каковую победу мы уже однажды исторически отвергли), а победа конституционной либеральной демократии, структурированной корпусом Прав Человека; и это завоевание мы не можем отдавать. И в этом наша верность Христу Иисусу и наша нетерпимость к иным богам!

Что же касается до догматической нетерпимости, то ей может быть придано лишь далеко не бесспорное педагогическое значение. Претензия же на онтологическую значимость таковой нетерпимости исторически преодолена христианским человечеством.

Таким образом, с нашей позиции, современное демократичес­кое гражданское общество, утверждающееся на Правах Человека, и есть подлинный христианский собор, или соборное хрис­тианское человечество. Все же прочие исповедующие Христа распятого и воскресшего собрания, или церкви (в том числе ортодоксальные), существуют лишь в рамках этого Собора, манифестируя в своих никем не подавляемых разногласиях наблюдаемую сказанным Собором свободу исповедания. Претендовать же на какое-то исключительное наместничество Христа на земле ни од­но из этих частных собраний не может, – уже в силу своего заурядного схизматического статуса в рамках большого, терпимого к исторической и духовной разновозрастности людей Собора, каковым мы провозглашаем гражданское общество, утверждённое на Правах Человека, как на принципах, имеющих статут религиозных, – ибо они отсылают нас к духовной свободе, дарованной нам нашим Царём, Иисусом Христом, и являются обнаружениями этой Свободы в сфере позитивного воления.

Глава VIII. Христианство и социализм

Нетрудно видеть, что право, головной конституантой которого является свобода личности, исключает прямое управление гражданами, и поэтому препятствует построению унитарного или машинообразного общества. Задавая лишь некото­рые граничные условия, такое право позволяет обществу самому устраиваться в этих рамках. В результате получается об­щество с органическим строением.

Между тем, давно замечены преимущества обществ с органи­ческим строением перед обществами формально-логическими, ра­циональными, машинообразными; равно как отмечены и недостат­ки таких обществ в определённых аспектах. В спорах между сто­ронниками той или иной модели судьёй, в конечном счете, высту­пала только История. Я не знаю, чем руководствуется человек, примыкая к той или другой партии. Для меня, как для христиани­на, выбора здесь нет, так как органическое строение общества является, во-первых, космичным и, значит, богосообразным, а во-вторых, неизбежно продуцируется принципами политического и экономичес­кого либерализма, вытекающими из духовной свободы личности. Что же до властных институтов христианского общества, то в согласии со всем вышеизложенным, мы можем указать, что в этом обществе наибольшей властью наделены суды. И это ещё одна характерная мета, по которой узнаётся христианский гражданский Собор. В иных сообществах судебные инстанции большей частью зависимы, сервильны и используются как орудия других властей. Там, где наблюдается сказанное, граждане или подданные склонны воспринимать суд как орудие “распределения наказаний”, и поэтому часто вообще негативно относятся к пра­вовой системе. В отличие от этого, в христианском обществе суд это нормальное средство (или способ) разобраться в конф­ликтной ситуации, с тем, чтобы осуществить волю Божию, как она есть в проекции на гражданскую жизнь. Задача суда в таком об­ществе благодарна: он не ищет кого и как наказать и подавить, но исследует, не нарушаем ли мы в ходе своей гражданской жиз­ни права какой-то конкретной личности (и не закрываем ли себе таким способом путь в дом Отчий), – предполагая в общес­тве признание безусловной верховной ценности личности и, потому, согласное стремление к соблюдению этих прав.

Бытование Права как манифестации отношений человека с Богом и как средства приближения к Богу не является, конечно, изобретением христиан. Этот аспект присутствует в большинстве известных правовых систем и является оправданием их в глазах Бога. Ветхозаветные книги Библии мож­но с немалой степенью уверенности рассматривать как рефлексию закона в функции посредника между Богом и че­ловеком. Причём если в книгах Моисея мы видим смесь ритуаль­ных и гражданских законов, то в книгах пророков роль Медиа­тора явно передаётся закону гражданскому. Так, Исайя про­рок утверждает: Богу не нужны обрядовые символьные манифестации верности, но Он хочет чтобы верность Ему мы оказали в гражданской жизни: накорми голодного, пригрей сироту, защити вдову, окажи спра­ведливость обиженному, и т.д. – вот Его воля. Следуя такому пониманию Завета, христианин скорее будет строить благоустроенную тюрьму для облегчения участи узников, чем храм для обрядовых богослужений, – как бы кощунс­твенно это не выглядело в глазах людей “набожных”.

Вообще, вера Христова потаённа. Христианин наружно не по­казывает своей религии: не окружает себя оболочкой символов; на нём нет “фенечек”, он не делает символических жестов; молитва его потаённа от глаз профанов. В Христовой любви его верность скрыта от посторонних, в гражданской жизни она прячется за позитивным правом, ограждающим личность.

Итак, мы совершили круг, и, повторяя начальный тезис о том, что “право не есть философская категория, и не родилось в умах мудрецов”, можем теперь понять, отчего так. Оказывается, что право в своих основных интенциях укоренено в духе. И какого вы духа, таково и ваше право. Беспредельный дух индивидуации рождает произвол. Родовые духи рождают групповое право, исчезающее за границами группы. И только универсальный Дух, Отец всех человеков, может объединить всех людей без разли­чия рода и племени. В этом Соборе, Право, замыкающееся на бе­зусловном достоинстве личности, получает своё полное осущест­вление. И в новом Христовом домостроительстве занимает место двусторонней “поверхности”, не разделяющей, но соединяющей Царство свободной Любви Христовой (которое есть Царство Божие здесь, на земле) с приуготовлением к этому Царству в правовой либеральной демократии. Там, в Царстве Любви, право “растворяется” в неисчезающим присутствии и ценности брата по небесному Роду; здесь, в приготовительном классе, право оформляет материю игры, в которой люди пробуют и обкатывают свою рождённую словом волю; а “правохождение” (соблюдение закона) очерчивает образ Царства Божия в человеках. Находясь в образе, можно войти в Царство; будучи же безобразным, нельзя войти. Таким образом, либеральное право это минимум, который требуется от нас, в качестве признания Суда Божия. И требование таково: хотя бы не посягай на принадлежащее Богу и подлежащее Его суду в ближнем твоём. Если это условие не выполнено, всё прочее будет тщетным. Либеральное право как раз и образует ту граничную поверхность, прохождение за которую означает посягательство на святое. Поэтому либеральное право в отношении лиц является божественным правом.

Наконец, привлечем ещё один аргумент в пользу нашего мнения и убеждения. Для этого спросим себя, какое событие Начала христианского века является центральным в политическом плане? Ответ: Город Иерусалим убил Бога. И убил он Его ради рационально понятого “блага народа”. Политическая интуиция “блага” перевесила закон. Иисус был осуждён и казнён незаконно, без вины, и судившие его знали об этом. Таким образом конкретный человек был принесен в жертву политической целесообразности, свободно усматриваемой правящим собором. Этим конкретный человек был обесценен перед творением человека, перед вещью. Иерусалим же осудил себя к гибели.

Таким образом, политически христианство изначально противостоит башнестроительному социализму любого толка, и отрицает его как раз тем, что полагает конкретного отдельно взятого человека высшей ценностью, а благо народа понимает лишь в экономическом плане, предоставляя остальные компоненты “блага” частным лицам и гражданскому обществу. Вся политическая история зрелого европейского христианства прошла (и проходит) в борьбе с тоталитаризмом. И победа состоялась. Князь мира сего поклонился Христу, – но случилось это не тогда, когда император Константин брачевался с епископальной церковью, а когда в христианском человечестве утвердились Права Человека, в качестве головной конституанты общественного порядка.

Краткое резюме:

1. Христиане думают и говорят о себе и своём в логике договора, закона, суда, приговора, преступления, исполнения, верности, наказания, возмещения, вознаграждения и т. п.; то есть сознание христианина есть правовое сознание. Соответственно, и его забота, порождающая существование, есть забота о праве, законе и законосообразности быта.

2. Поскольку в христианстве преодолена пропасть между Богом и человеком, и земная жизнь христианина не есть уже грешная жизнь потомков первого Адама (христианин рождён от второго Адама, безгрешного), постольку служение христианина совершается не в отделённых от города (как места жизни) пространственно и ритуально священных местах, но здесь и теперь, в ткани совместной с братьями и ближними городской жизни. Это означает, что Любовь Христова и миссия Спасения распространяются из сердца верного человека в эту обычную жизнь, а не в ритуальную, как то было раньше, во время поражения человечества первородным грехом; и Господин Небесный присутствует здесь на земле в отношениях верных. Печать же этого присутствия есть конституирование всего корпуса Права “Биллем о правах личности”, как головной конституантой. И безусловное подчинение рациональной воли такому Праву есть непременная часть служения христианина. Поэтому окормление общественной жизни Правами Человека есть отличительный признак христианского общества, – какового признака не имело и не имеет никакое другое общество.

3. Бого-откровение, которым начинается наш Век, открывает нам также и Противника. И этот противник политически обнаруживает себя тем, что приносит в жертву усмотренному властью умозрительному “благу народа” живого безвинного человека. Этим человеком и выступил Сын Божий, как срыватель покровов лжи с идеального царства. Ведь Противник никогда не выступает открыто, но – под покровом лжи. Человеческое жертвоприношение Молоху он прикрывает ложным законом и неправым судом. Бог обнаруживает это для нас как безусловное зло, ибо убивают самого лучшего, самого совершенного и безгрешного человека, который напрасно взывает к справедливости и суду.

Таким образом, Противник – это свобода власти в преследовании усматриваемого ею блага народа. Соответственно, Бог, как антипод, – это ограничение власти законом и гарантия беспристрастного суда.

4. Кесарь в христианском учении это не Князь мира сего. Они суть разные фигуры. Служение кесарю не отделено от служения Богу, как противоположность. Но, напротив, совмещено в единой формуле служения, в которой каждому владыке отдаётся его доля. Такое возможно только там, где человек уже не богоборствует в своей земной жизни, но примирён с Богом. В христианстве достигнуто сказанное примирение, оттого христианский кесарь подчинён Царю Небесному, и служение ему есть продолжение Служения в область запечатлений Присутствия на духовно косных сферах человеческого быта.

5. Благодаря вышеописанным преимуществам примирения человека с Богом, христианство может распространяться и завоёвывать мир политически: утверждая в человечестве право, конституированное Правами личности и оставляя в неприкосновенности выделенные области ритуального служения, – не ввязываясь тем самым в войну религий.

6. Таким образом, христианство и конституционный либерализм, окормлённый Правами человека, неразделимы, что и было заявлено в начале проповеди.

Приложение

Чем христианский град отличен от града иудейского и языческого.

1. Ветхозаветный Иудей, – после реформы Моисеевой, в эпоху судей, – хотя и остаётся ещё кочевником, живёт уже не в поле, как жили предки его, а вограде; поэтому принятие иудейской веры для израильских колен означает отказ от веры предков, – несмотря на провозглашаемую якобы преемственность новой веры от Авраама и Исаака; (известная политическая уловка – приписать новую веру очень далёким предкам, и выдать её за возвращение к истокам; с этой целью использовались древние и, наверняка, общеизвестные легенды об Аврааме и Исааке, достаточно неопределенные с теологической точки зрения, чтобы иметь возможность модернизировать их в нужном аспекте). Здесь нам могут возразить, что на момент принятия Закона евреи ещё бродили в поле с шатрами и стадами, о чём и сохранили память в своём празднике кущей. Это так, но лишь внешне. На деле они политически организовались как город, хотя и передвижной (вспомним к этому кочевое государство Чингис–хана); оттого целью их похода было вовсе не кочевье, а завоевание городов, как тектонических мест, на которых они могли бы разместить свой политически актуальный, но тектонически виртуальный город. {Не забудем при этом, что евреи не с гор спустились, а вышли из Египта (мировой империи той эпохи), и вождём их был не удачливый разбойник, а эконом самого Фараона.}

При переходе от племенного уклада к городскому и, соответственно, от веры “паганской” к вере “цивильной”, происходит коренное изменение отношений людей с Богом: изменение места и роли Бога в жизни людей. В паганской вере бог – “полевик”: он владыка природного космоса, повелитель бурь, градов, молний, трусов, моров, дождей и засух; он находится во вражде к людям, как земледельцам, строителям и обитателям городов, разрушающих природный космос. Отсюда, когда этот Бог приходит к людям, он приносит с собой стихии, враждебные искусственному человеческому порядку, разрушающие его. Отсюда поговорка: человек созидает, а Бог разрушает. Поэтому люди, вставшие на путь цивилизации, вначале добиваются расположения полевых богов: умилостивляют их, заключают с ними договорные союзы (заветы). Знаком и проявлением расположения к данной группе людей полевого бога являлось то, что он не посещал их, проходил мимо, миновал (по–еврейски: “песах“). Отсюда еврейская “пасха”: память о том, как “Бог прошёл мимо”, не поразив еврейских первенцев, которых они предварительно выкупили у Него. Ясно, что у такого бога человек, как артефакт и создатель артефактов существует только из милости или особого фавора, полученных в результате подкупа и лести. Совсем иное дело городской Бог Нового Завета – Он сам житель города, его царь и судья, и человек.

2. В позднем утопическом и эсхатологическом иудействе, испытавшем влияние эллинизма, земной град Иерусалим является образом Иерусалима небесного. В коренном иудействе мы этого не находим. Бог там выступает, как господин, дающий указания своим слугам, продавшимся ему в рабство на определённых условиях: так он даёт указания сначала Моисею по устройству Скинии Завета, и по организации кочевого войска–государства; затем – Соломону (или его архитектору Хираму), по строительству храма; и т.д.

И, поскольку раб не имеет никакого удела и никакого наследия в Господнем, еврейское общество, созданное по указаниям Бога, хотя и несёт на себе печать мудрости Божьей – подобно пекулию раба, созданного по советам хозяина, – всё же непричастно Богу. Таким образом, исходный иудейский град не является одинаково причастным Богу, по уподоблению, во всех своих частях, каковым был бы образ града Божия. Напротив, иудейский град являет и подчёркивает двойственность, восходящую к отделённости человека от Бога, ибо человек покорен Богу, но не подобен Ему ни в чём. Поэтому и общинная жизнь человеков никак не подобна жизни богов. Отсюда всё, что мы привыкли называть городом, – и место, и движение, и отношения, – хотя и подчиняется Богу, как всякая тварь, Богу непричастно. (Вспомним, к месту, что проблема человека в иудейской философии состоит не в утрате им божественности, но лишь в его непокорности богу.) Таким образом, иудейский град, как коммуна и поселение – исключительно земной; он отделён от всего небесного, так как люди – не боги, и Бог в нём не живёт. Хотя Вавилон, как образец города вообще (города как такового), называется Вратами Божьими (Баб Или), сама городская коммуна, жилые кварталы, сады, рынки и торговые ряды не служат этими “Вратами”. На деле, здесь Бог входит не в город, а в некую отдельность, и общается он также не с горожанином, а с человеком отделённым от “мира” для Него, то есть со святым Своим.

3. Святое место, на которое спускается с Неба Бог, чтобы общаться со своим Святым и произносить Суд, выгорожено из поселения, и представляет собой “гору Господню”, то есть часть природного ландшафта, в отличие от искусственного пространства города. Таким образом признаётся субстанциальное отличие “феотопии” (мест божьих) от “гомотопии” (мест человечьих); каковое отличие отсылает к существенному отличию бога от человека. Сама близость к богу, илисвятость, в этом космосе означает для человека отречение от земного и мирского (сиречь городского), и отдачу себя целиком сакральному, то есть выгороженному из обычной общинной жизни. Земное же и мирское не может быть причастно богу, но может нести только печать божества, сообщаемую святыми, выступающими в качестве прорицателей и судей.

Таким образом, иудейский закон, окормляющий коммуну, получается от пророка, отреченного от коммуны (от “мира”), уединяющегося с богом на горе (вне поселения), за облаками (вне восприятия). Более того, народу, который должен будет подчиняться закону, строго запрещено даже приближаться к горе “свиданий с Яхве”. То есть существование гражданина в этом граде отмечено тем, что “мнимая” (сиречь, внечувственная и внеразумная) компонентаэкзистенциала законопослушания представлена только “страхом Божием”, вынесенным из “полевых (паганских)” религий и подкрепляемым новейшими знамениями. Ясно, что в содержательной стороне закона, в его правде, эта мнимая компонента никак не участвует. И, поскольку, воля находит основание (и отличие своё от произвола) как раз в мнимой компоненте псюхэ, такая законопослушная воля является ущербной, – нуждается во внешнем уверении относительно правоты закона. (Что неизбежно, если полнотой воли обладает только священник, сообщающийся с богом.)

Применительно к городскому закону, в его публичном существовании, сказанное означает, что закон вполне позитивен в своих формулировках (как и способы правоприменения): в нём нет неопределённой “мнимой” компоненты, которая бы каждый раз доопределялась с помощью дивинации. Необходимая “комплексность” воли, или наличие неявной /мнимой/ духовной компоненты, – “одоризирующей” эфиром сухую логику ума и тем обеспечивающей (по запаху) разделение толкований и сентенций градского суда на правые и неправые, – не предполагается ни в законе, ни в процедуре его применения (что означает исключение дивинации и ордалии из судопроизводства); она присутствует у судьи, – ибо судья есть святой, жрец и пророк. Для граждан же подпадающих закону и суду “комплексность” совершенной воли симулируется тем, что мнимая компонента замещается позитивным посланием, исходящим от власти; то есть доверие суду подкрепляется авторитетом суда, как общественного института.

При этом для всякого индивидуума сентенции суда остаются таинственными и внешними, справедливость суда находится за пределами его разумения, так как его собственная “комплексность” не участвует в их этическом обосновании (термин “этический” отсылает здесь к Этосу Бога); не участвует, потому что не признаётся, – мирянин же не святой!

Нигде не сказывается так отличие града иудейского от христианского, как в этом отказе буржуа, или гражданину, в святости (= отказу мирскому человеку в “комплексности”, или двойной природе /дваждырождённости/). Не зря, в этом плане, коммунистическое анафематство “буржуя” связывают с еврейством. Отсюда же, только протестантский город можно признать христианским городом, поскольку он есть “община святых”. Католический же город, в котором сохраняется разделение на клир и мир, следует признать иудейским по сути.

4. Соответственно, и тектоника “иудейского города”, – как форма его духовной субстанции, – отличается от тектоники христианского града. Центральная часть “иудейского града” это священный город, поднимающийся на святую гору спиралевидной улицей (т.е. улитой, улиткой). Это, собственно, и есть город, или выгороженное место; остальное – слобода, то есть поселение, свободное от запретов священного города. На вершине горы – место присутствия бога, место посещения людей богом. Врата вхождения его в земной мир человеков, или Врата Божьи (Вавилон = Баб Или). На вершину горы люди восходят улицей. На улице они объединяются в хоровод, совершают единое круговое движение, знаменующее единство, совершенство и гармонию космоса. И так восходят на вершину горы, к богу. Там они испрашивают благословление бога на свою жизнедеятельность (и с ним – силу). Благословление даётся им под условием. То есть с богом заключается договор (завет). Очевидно из вышесказанного, что актуальное единение граждан иудейского града есть ритуальное или обрядовое единение (в хороводе).

Христианский город, в котором уже нет чужеродного “полевого” включения, а именно, горы; который свят не как часть природного космоса, а как община людей, которые все святы; имеет, соответственно, другую тектонику. Поскольку здесь “вратами божьими” является не ковчег (алтарь), установленный на вершине горы, а соборное тело святого народа, постольку центром христианского города является площадь (агора, форум), на которой собирается народ (актуализируется соборное тело). В среде этого святого народа открывается воля Божья, как закон града. Она передаётся для исполнения магистратам. Поэтому вокруг площади располагаются здания магистратур. От площади расходятся прямые улицы во всех направлениях. По этим улицам, которые уже отнюдь не “улицы”, а проспекты, прямизна которых знаменует открытость, правоту и честность (в целом, спасённость), – народ рассредоточивается по отдельным домам, в каждом из которых живёт и осуществляется город; и, обратно, вновь собирается в соборное тело, когда нуждается в откровении бога, и божьем суде. Здесь на собор нисходит Дух Божий, и каждый слышит глас Божий. Здесь совершается чудо единодушия и единомыслия, так что все едины в познании воли Бога, и никто не теряет своей личной святости, которая, собственно, и позволяет ему объединиться с другими в познании воли Бога. Суд Божий становится таким образом достоянием каждого гражданина и разделяется в них, оставаясь единым и неделимым. Так Закон Божий, однажды данный соборному Человеку, исполняется каждым и в каждом доме, без внешних скреп и принуждений. Стены христианского града не выгораживают кусочек Поля, то есть нетронутой природы, из человеческого поселения, но, напротив, охватывают поселение целиком и отделяют его от Поля. Они отделяют сферу закона от дурной бесконечности беззакония. Таким образом, утверждается, что Бог обитает не в Поле, среди животных, дерев и скал, а среди людей; и что этот бог есть бог закона, или Судья.

5. В иудейском граде гражданин не свят и, следовательно, непричастен богу. А раз гражданин не свят, и отделён от бога в своей мирской жизни, значит, бог не действует в нём персонально, в его личности нет божьего суда. И поэтому только жрец (священник) может знать суды божьи, и только авторитет и сила общины побуждают и заставляют гражданина (а вернее подданного) принять сентенции суда. Отсюда необходимость института светской царской власти для защиты суда и исполнения его решений. (Это ведь только потом царская власть становится сакральной, – когда отбирает суд у жречества. Впрочем, средневековый католический город вновь возвращается к исходной модели: теории “двух мечей”, светского и духовного.)

Поэтому иудейский город – не коммуна, но царство от мира сего, ибо власть восполняет здесь недостаток “комплексности”. Христианский же город – хотя и царство, но не от мира сего, поэтому внешне – коммуна.

Поскольку “духовная комплексность” судьи-жреца не верифицируема, так как является божьим даром (талантом), а “комплексность”, полученная в обряде посвящения ненадёжна (по той же причине), постольку печать Града Божия на граде земном подвержена неизбежной коррупции. Между тем, не взирая на уверения клира в отсутствии второй души (или “мнимой” компоненты личности) у мирянина, последний обладает “комплексностью”, – таково убеждение протестанта, – и, значит, чувством и разумением справедливости и права. Каковое чувство и оскорбляется коррупцией якобы сакрального суда.

6. В отличие от вышесказанного об иудействе (и католичестве), в реализованном христианстве преодолён разрыв между градом земным и Небесным. Соответственно, реализована духовная “комплексность” существования через раскрытие “мнимой компоненты” в действительность. С одной стороны, это позитивный закон, в центр которого помещён не бог, а человек. Для уразумения справедливости этого закона не нужно ничего сверхъестественного, достаточно признания человечества бога (=божественности человека) и любви к ближнему на этой основе. С другой стороны, христианская ментальность – это присутствие небесного Судьи; и в этом присутствии душевно осуществлена (актуализована) “мнимая компонента”, так что христианин может получать сентенции Высшего Суда без посредничества святого и святых.

Отсюда, в протестантском городе нет священных мест и священства. Зато каждая гражданская душа есть храм и каждый гражданин священник этого храма. И ему не нужно для обретения священства и вхождения во храм проходить посвящения, отречения и аскетические тренировки; потому что его храм – судебное присутствие, и бог-судья не чудеса ему являет, а даёт судебные решения.

Отсюда же ясна разница между падением иудея и падением христианина. Иудей согрешает, то есть, преступает закон-правило, полученный через публичных посредников; и тут ещё не ясно, существенно это падение или только формально, как показал Иисус Назарянин в своём исполнении закона через нарушение его. Так обстоит дело по причине наличия в иудейском законе овнешвлённой “мнимой” компоненты: мнимое обоснование сентенции принадлежит священнику, а тяжущемуся доступно только позитивное основание. Однако подсудимый не может проверить подлинность священства, и должен довольствоваться публичным сертификатом такового. Это создаёт возможность неограниченного произвола: поскольку нет власти высшей власти бога, и воля бога есть высшая ценность, но её содержание доступно только священнику, то откуда может прийти ограничение? Оно может прийти только от “истинного первосвященника”, или “тайного помазанника” (каковым был Давид), который может отменить сентенцию рукоположенного священника или формального помазанника, обвинив первого и второго в симуляции общения с богом и незнании его настоящей воли. Ясно, что это ситуация смуты и самозванства.

Отсюда заключаем, что иудейский град, за пределами освященных веками обычаев, в ситуации Нового Времени (в котором он очутился в эпоху Эллинизма), политически нестабилен.

Христианин же, воле которого усвоена “мнимая” компонента через актуальное присутствие Судьи, когда отвергает решения Судьи Небесного, затыкает уши совести, выходит из присутствия, и слушает голос Противника, повинен в богоотступничестве. Так что христианин, причастный небесным тайнам и стоящий в началах мироздания, имеет жизнь; но, наряду с этим он имеет и смерть, поскольку падение его бесспорно и недвусмысленно, как падение Адама.

Поэтому, когда мы говорим о покаянии, то иудей кается в грехе, христианин же кается в богоотступничестве и христопродавстве, что много существеннее. (Чем выше взлёт, тем глубже падение). Соответственно, несоизмеримы потери: согрешивший иудей терпит ущерб в своей душевной экономии – одобрение общины, в лице старшин и соседей, и это потеря позитивной силы, ибо личность иудея не “комплексна”: духовная компонента отсутствует и замещена посюсторонней энергией функционального (инструментального, орудийного) общественного тела; отпавший от Господа христианин теряет мнимое измерение своей души, которое он приобрёл в духовном рождении, войдя в судебное присутствие Помазанника; то есть теряет жизнь в духе. Таким образом, только о христианине доподлинно говорится, что он “мёртв в духе”, ибо умереть может только имеющий жизнь. Иудей же не рождён в духе, поэтому он может только родиться или не родиться, умереть же не может. (Здесь следует заметить, что дух язычника и иудея не есть дух Бога Живого, но – идольская мощь. Отсюда и стяжание духа у язычника и христианина феноменально диаметрально противоположны: если христианин стяжает Дух Божий во граде, в отношениях с ближним, в которых третьим – Незримый Судья, то язычник удаляется из града, в поле, в лес, в пустыню, где в одиночестве предаётся аскетическим подвигам. Что же до иудея, то он, как межеумочный субъект, хотя уже не в поле, а во граде, но всё–таки в изоляции от ближних, наедине с правилом, соблюдает ритуальный закон. Ясную критику такого “духостяжания” мы находим в евангельской притче о добром самаритянине, в которой иудей соблюдение ритуальной чистоты ставит выше помощи ближнему.

7. Пространство, структурируемое законом, как правилом поведения, есть траекторное пространство поведения или деятельности, порождаемое субъектом действия и деятельности. Отсюда и служение богу носит здесь (помимо ограничений, налагаемых на поведение) характер особой деятельности, ритуала.

Закон, выявляющий победителя в споре, структурирует конфликтную ситуацию; его место есть система взаимоотношений и взаимодействий. Это закон не для стороны конфликта, а для судьи, который рассудит спор, структурируя ситуацию приложением закона.

Место служения Богу в христианстве – отношения с ближним (заметь, не отношение к ближнему, которое оставляет нас в сфере поведения, а отношения сближним, как обоюдная динамика единства). Эти отношения существуют в рамках города. В притче о добром самаритянине Христос Иисус показывает, что встреча с ближним происходит в повседневной политической, экономической и моральной ситуации, и имеет все указанные аспекты. И это место Суда. Здесь судится человек о единстве рода человеческого в Бозе Отце. Воззвание о помощи есть воззвание к Богу; призыв к справедливости есть обращение в Суд; жертва единству и даяние правды суть жертва Богу и служение Ему.

Ситуация отношений с ближним из нравственно-правовой трансформируется здесь в религиозную, благодаря присутствию небесного Судьи, указующего правый путь. Этот Судья – Царь небесного града, Сын Божий. Послушание Ему равно гражданству небесного Иерусалима. Его ментальное присутствие может быть как непосредственным, так и опосредованным знанием прецедентов Суда, дарованных Царём во время его земного странствия; в последнем случае мы говорим не об осуществлении истинного человека, а пока только об уподоблении. Уподобление здесь является предварительной ступенью, возводящей в присутствие Судьи.

8. Путь к своему престолу Царь указывает нам, также направляя наш взор на ближнего, говоря (в данном случае на ветхозаветном языке заповеди), что главная заповедь есть заповедь любви к другу. Эротическое отношение к ближнему, в проекции на сферу деятельности, выступает как индивидуальность и ценность лица, поскольку Эрот выделяет индивидуальность из “среды”, а позитивное энергетически ёмкое переживание общения, придаёт витальную ценность игре с другом (как деятельности). Отсюда, основной закон, структурирующий образ Града Божия в позитвной сфере интересов и преследующей их деятельности, есть закон, который во главе общественного “прайс-листа” помещает личность, как самое ценное и охраняемое общественное достояние.

9. Град Божий либо подчиняет себе град земной, – который есть чисто позитивная общность, без мнимого измерения, – в Образе и обнаруживается в нём, либо отторгается земным градом, и тогда не может являться в нём иначе как убийством Царя Небесного; структура власти, приоритетов и правил, в этом случае, есть уже не образ Града Божия, а некий Идеал, самонадеянно основанный на знании и самосозидании.

10. Как известно, первые сущности по Платону суть идеи, между которыми первенствует идея Блага. Соответственно, Идеальный Град (Государство) Платона есть вочеловечение идеи Блага. И, поскольку вочеловечение вечной идеи есть достояние немногих мудрецов, философов, которые, будучи облечены властью в совершенном граде, с помощью приспособленных законов подчинят своей вдохновенной воле непричастных идее граждан, постольку Платонов совершенный град, по типу, есть град иудейский, в котором место священства занимает коллегия философов, имеющих доступ к Идее так же, как жрецы имеют доступ к Богу. При этом совершенный град являет лишь более или менее точное подобие идеального града, который сам навсегда остаётся атопией.

Невозможно поэтому утверждать, будто христианство есть некий “демократический платонизм”. В христианстве мы имеем актуальный Град Божий на земле, в людях, – а не только образ Его, потому что в христианстве все суть философы (равно как и все – святые) и им доступно Благо, поскольку они живут в присутствии Господина и Судьи, в каковом Присутствии имеют благодать, – получаемую как в решениях Судьи, так и в благих силах.

11. Если говорить о силах, в свете вышеуказанного различия иудейского и христианского градов, то основательно будет предположить и качественные различия в душевной экономии насельников сказанных градов.

Соответственно приоритетам иудейского града, господствующий дух там есть дух святости, или святой дух, – рождающийся в принесении человека богу (в жертву); то есть, фактически некоторому обобществленному представлению, или эйдолу. В связи с чем глазам невовлечённого наблюдателя святой дух является как корпоративный дух служения и соперничества. Это торжество общины над индивидом, восходящее к превосходству над индивидом Рода. Хотя иудейский град уже не родовая общность, но в нём сохранён основной (“муравейный”) принцип преобладания корпорации над индивидуумом. По аналогии с духами рода, “демонами”, или “гениями”, духов иудейского града я назвал бы политейонами.

“Государство” Платона представляет собой идеологию такой полицейской духовности.