Ритуал бытия

“Это именно – форма, то есть нечто пустое, бессодержательное, и только в этом смысле – ритуализированное. Она должна быть, чтобы мы вошли в измерение, которое философы назвали бытием – нечто, существующее само по себе, как бы помимо человека, и большее, чем сам человек. Большее, потому что, с самого начала заставив человека увлечься ритуалом, поставив его в ситуацию идентификации, перевода сознательных явлений в другой, избыточный и более интенсивный регистр жизни, я фактически показал, что человек сам по себе ничто по сравнению с жизнью этих вещей, с жизнью этого бытия. Человека, который сам по себе ничто, можно, оказывается, перевести в избыточную жизнь только таким образом, таким воздействием на него. Подчеркиваю, в моем рассуждении содержится при этом предположение, что нечто называемое формой или бытием (или формой, как бытийным чем-то) – более осмысленно, более целостно, чем человек”.
М. Мамардашвили. Лекции по античной философии.

Обсуждаемое в такой связи утверждение звучит следующим образом:

Человеческое бытие, обнаруживая себя на фоне по сути животной активности, и от неё отличается не сознанием себя, не “орудийными предпосылками”, якобы полагающими для такого осознания основания, но именно “формой”, которая и представляет “бытие” (последнее может быть первичным, определять сознание, но должно прежде всего быть, в т.ч. став человеческим бытием, утвердившись в себе как в бытии).

И “на заре истории” задача перевода человека “в избыточную жизнь”, приобщения предка человека к бытию чрезвычайно актуальна; история бытия и начинается с придания животной активности формы человеческой деятельности (при том, что ее содержание бесконечно разнообразно и исторически изменчиво). “Избыточность” и трансформирует “существование” в “бытие” и таким образом тождественна “человечности”.

Но, если принять подобную посылку, бытие и создает человека; подобный подход не может не придавать бытию мистический смысл, растворяя основания самого бытия во вне-человеческих, трансцендентно-мистических факторах, от человека независимых; если же опираться на имманентные посылки происхождения человека (а именно так намерен поступить автор), придется войти в круг, в котором бытие (ритуал), возникнув до человека, тем не менее создано им самим.

Именно уяснению “условий подобной возможности” посвящена данная статья.

*

Как-бы не относится к ритуалу, следует заметить, что он представляет явление не слишком логически внятное и оттого довольно загадочное.

Прежде всего, первое же знакомство с “ритуалом” привлекает внимание странным несоответствием: очевидно, ритуал “должен” каким-то образом сопутствовать действиям, характерным для примитивных форм человеческой практики; это прежде всегоочевидно, поскольку трудно представить в отношении примитивных человеческих сообществ иные цели; их жизнь по определению подчинена выживанию, аксиоматично отождествляемому с добыванием пищи; в соответствии с наиболее распространенными взглядами, подобная необходимость довлеет над историей первобытности и по сути её предопределяет.

Однако подобные логические очевидности не находят в этнологическом материале необходимого подтверждения;реальная ритуальная практика сплошь и рядом не связана напрямую с хозяйственными, практическими задачами, а их связь, если таковая имеется, не столько способствует, сколь препятствует эффективному решению последних.

В свете помянутой очевидности дикость сближена с неразумием, нечеловечностью; неразумие представляется животным, в истории преодолеваемым наследием; последнее и сводится к атавистическим склонностям, например, бурной, бессмысленнойагрессивности (объясняющей кровавость ряда ритуалов), зоологическому индивидуализму и, разумеется, половому влечению, и представляющим преимущественно “психологию” первобытности.

В такой связи неразумие (например, как “пралогическое мышление”) обретает роль универсального объяснительного принципа, могущего допускать бесконечное множество толкований. Вот именно проявлением последнего и выступает как ритуальная практика в целом (в своих наиболее “неэффективных” формах, например, в качестве культа кровавых  жертвоприношений), так и отдельные моменты практик “целесообразных”, но основанных примитивными объяснительными парадигмами. Всё это – атавистические пятна, тяжкое наследие естества, по сути, глубоко иррациональное и оттого бессмысленное.

Таким образом, общей чертой ритуальной практики полагается отсутствие связи предпринимаемых действий с результатами, каковое отсутствие и определяет ритуал в качестве своеобразного умственного онанизма, в рамках которого вера в эффективность производимого полностью затмевает результат и подменяет реальность его достижения удовлетворенностью от самой практики. Фрэзер, например, просто отождествлял ритуал и магическую практику и считал это тождество настолько очевидным, что даже не пытался его обосновать; отсылаем к главе III “Золотой ветви”, “Симпатическая магия”; отношение магии и религии занимало его в гораздо большей степени. По такому поводу С. Токарев замечает: “Видеть ли в магии, как это делает Фрэзер, предшественницу религии, или вместе с Прейсом и Фиркандтом рассматривать её как главный источник развития религиозных представлений, или, наконец, подобно Саломону Рейнаку и Штернбергу, считать её продуктом ранних анимистических верований, во всяком случае не подлежит сомнению, что магия окрашивала собой, если не целиком, то в значительной части, мышление первобытного человека (выделеной мной – Д. С.) и была тесно связана с развитием веры в сверхъестественное” (1) (зафиксируем здесь же некое разумеющееся и в силу того чрезвычайно распространенное убеждение: “мышление” возникает вместе с человеком и сопровождает его на всем протяжении истории, как, впрочем, и культ, ритуал, магия, существующие “параллельно” с мышлением и “окрашивающие” последнее; то, в свою очередь, не остается в долгу и “окрашивает” магию; правда, мышление медленно, но неуклонно вытесняет предрассудки, опираясь на “разумную природу человека”; над всеми этими туманными отсылками парит просвещенческая вера в разум).

Тем не менее, приведенная трактовка представляет наиболее употребительное и, что существеннее, на первый взгляд единственно возможное толкование ритуала: ритуал и вырастающая на его основе религия (магия) не могут не представлять собою систему заблуждений, в свою очередь, выражающую голую потребность, желание, не опертое на возможности реализации (Кант сходным образом трактует молитву).

Дикарь наивен, как ребёнок, и ещё более легковерен; тысячекратно повторяемое и любому нормальному человеку очевидное отсутствие результата никакого воздействие на сознание дикаря не оказывает; последнее само представлено непоколебимойверой в ряд связей и отношений, прямо в него впечатленных и его таким образом и характеризующих (как не-практическое, вне-опытное, собственно примитивное); вера же, парадоксальным образом удовлетворяя запросы мышления, последнеетрансформирует и искажает.

Что делать; таковы странности человеческой психологии, причуды, характерные в отношении “примитивных культур”, конструкты, потворствующие слабости человека и в последней обретающие обоснование. Такая вот диалектика-с.

*

Но подобное объяснение, конечно, представляет ритуальную практику в слишком одиозном виде (его недостатки выражаются в том числе в очевидной невозможности всю ритуальную практику свести к магии). В частности, ему противоречит одно существенное, хотя и досадное обстоятельство: примитивное существо, практику и веру основавшее на патологических фантазиях, сумело выжить и завоевать пространство планеты; этот факт нуждается в объяснении, в котором, впрочем, так естественно господствует единственно возможная (и разумная) объяснительная парадигма: ритуальная практика, разумеется, не способствовала, но препятствовала выживанию; тем самым очевидно, что наш далекий предок сумел выжить вопреки собственным фантазиям; столь же понятно, что он мог им противопоставить лишь логику, разум. То, что при такой, не будем стесняться, достаточно свободной интерпретации разум возникает вопреки практике и на абсолютно мистических основаниях, современных интерпретаторов не смущает; разум “разумеющимся образом” раздваивается на некий “практический” разум, “растворенный” в хозяйственной жизни, и своё же “сопровождение”, как предтечу разума “теоретического”, объяснительного; этот последний по мере “прогресса” и “освобождается” от гнета “предрассудочных взглядов и догм”, преобразуясь в “теоретическое мышление”, в дальнейшем – логику и науку; он же “на заре истории” выступает генератором предрассудочности, творит мифы и прочую, столь причудливую, чепуху, предшествующую более стройным теориям.

Оттого приведенное объяснение дополняется моделью когнитивной, основанной гипотезой наличия потребности в понимании мира, каковая понуждает первобытного человека выстраивать модели поведения в столь иллюзорном (для него же – единственно реальном) мире, лишь в рамках им разделяемых иллюзий и обретающем понятный облик – впрочем, перипетии разума и в данном случае составляют главный предмет изучения.

Потребность в осознании происходящего – подлинная причина ритуализации всех практических действий первобытного общества; некое исходное стремление к цельности и законченности представлений не позволяет дикарю удовлетвориться разрозненностью и видимой бессвязностью практических действий, заставляет возводить их к мифическому источнику. И такой взгляд чрезвычайно распространен; сошлемся хотя бы на М. Элиаде; так, “…мифы “поиска” и “инициационных испытаний” раскрывают, в пластической или драматической форме, действительный (?-Д. С.) акт, посредством которого дух выходит за пределы Космоса, обусловленного, поляризованного и фрагментарного, чтобы вернуться к фундаментальному единству, существующему до сотворения” (2)  (когнитивной природе ритуала вообще и особенно природе восприятия и познания, выпестованных шаманской практикой, посвящена, например, работа Р.И. Раймана (3)).

Иными словами, предметом теоретического осмысления этнологии выступает не практика, но такое социально-психологическое устройство первобытного общества, при котором иррациональный по сути ритуал необходим и (или) возможен.

Общей слабостью подобных трактовок выступает, таким образом, невозможность уяснить, как “сознание”, столь запущенное и дикое, склонное удовлетворяться странными и никакого отношения к реальности не имеющими фантазиями, позволило первобытному человеку выжить и развить вполне реальную (хозяйственную) практику.

Очевидно, практика и её теоретическое сопровождение, сознание, пробивали себе дорогу достаточно самостоятельно. Ритуал же, равно как иные формы культовых практик – не что иное, как побочный продукт их взаимного несоответствия, иначе, следствие т.н. “бессилия человека”.

Можно упомянуть в такой связи Л. Фейербаха, но сошлемся всё же на источник более свежий: “Рассмотренные до сих пор древнейшие формы религии были порождены бессилием первобытного человека, связанностью его деятельности и мышления узкими рамками первобытнообщинного строя. В них (очевидно, в “формах”, Д. С.) фантастически отразились различные стороны этих общественных отношений: кровнородственные, или раннеродовые связи (тотемизм); взаимоотношения полов (эротический культ), бессилие перед болезнями (знахарство); смерть сочленов родовой общины, угрожающая ее целостности и благополучию (погребальный культ); межродовая и межплеменная рознь (ведовство)” (4).

Неуспешность хозяйственной практики рождает своё – ритуальное – дополнение.

Вновь звучит знакомый мотив: успешная (разумная) практика изначально присуща человеку; но она, увы, странным образом сочетается с неразумием, от которого медленно освобождается. Предсказуемость результата, прямая связь цели и условий её достижения возникает исторически, рождается в недрах ритуала и освобождается от ритуального прошлого, преобразуется в привычную деятельность простого воспроизводства средств и условий жизни. Остается понять, в чем заключается рациональное ядро хозяйственной практики в тех условиях, в которых её успешность целиком опиралась на ритуал.

*

Общее разочарование в “панлогизме” и “тотализирующем мышлении”, достаточно пристальное внимание к практике, имеющее многообразные источники, от идей Маркса о примате орудийной деятельности над сознанием, до идей Фрейда, инициировавших более пристальное внимание к внесознательным источникам “праксиса”, самостоятельности тел и телесных “габитусов”, той сложности и внесистемности, которые их характеризуют, и определили постепенную реабилитацию в ХХ столетии как ритуала, так и “ритуальной практики”, общую апологию “предрассудочной” практической деятельности (свою роль сыграли и толерантность, и “отсутствие расовых предрассудков”, и иные идеологические параметры современной снисходительной аналитики).

Но такая апология подразумевает и достаточно предметное основание.

Видимо, таковое заключено в провозглашении “сплочения” в качестве основной функции ритуала Э. Дюркгеймом.

Достоинство его позиции определяются тем, что Дюркгейм придал ритуалу некий позитивный смысл, раскрыв необходимость ритуального действия (тем самым, видимо, навсегда, подорвав представление о примитивности дикаря как основании ритуальной практики). Но, помимо этого, общего, достижения, Дюркгейм выделил в ритуале ряд черт, ставших классическими признаками ритуала, связав ритуал с “объективированием”, с исступлением, экстатическим состоянием, “перенесением в абсолютно иной мир”; он же отмечал,  что страсти, владеющие дикарем, приобретают такую интенсивность, что могут разрешиться только посредством чрезвычайно жестоких поступков, актов нечеловеческого героизма или кровавой жестокости. Но перечисленные экзотические признаки не были  увязаны Дюркгеймом со “сплочением”, выступив разрозненными, эмпирическими чертами ритуала.

Этот эмпиризм во многом господствует в дальнейших интерпретациях ритуальных действий. В ритуальной практике обнаруживаются многообразные аналогии с  практикой хозяйственной и социо-культурной; именно сложность последних и их “эмпиричность” выступают основанием апологии ритуала; с другой стороны, гипотетический практицизм, вменяемый ритуалу, является платой за такого рода апологию.

Оттого в процессе апологизации ритуал подвергается “естественной” редакции, по мере “непредвзятого изучения” его попутно “рационализирующей”.

Исходные его формы – наиболее кровавые, не обладающие видимой связью с теми тематизациями, что были допущены в круг существенных (“социально-культурное шоу”, или моделируемая социальная коммуникация), скромно, но настойчиво, игнорируются; в них “человечность” (“сознательность и гуманность”) ещё недостаточно “утвердилась” и “проявилась”; следовательно, их объяснение никак не может опираться на психологию человека и обязана ориентироваться зоологическими сюжетами.

На первый план такого рода интерпретаций выдвигаются различные “структурные модели”, так или иначе основанные неким извечным, таинственным устроением психики, к объяснению которого можно приблизиться, лишь анализируя собственно типологию сих “структур”. Наиболее весомую роль в этом процессе сыграли труды Леви-Стросса, в силу того достаточно известные. Однако попытки выхода за пределы структурализма хранят и в определенном отношении развивают чрезвычайно традиционные установки; апология ритуальных форм по сути не опровергает их бессмысленности, растворяя последнюю в не слишком определенных – и трудно определяемых – “установках практики”.

“Ритуальные практи­ки — это как бы обеты или мольбы попавшего в беду кол­лектива, которые выражаются по определению с помощью коллективного языка (этим они тесно сближаются с музы­кой); это безрассудные попытки воздействовать на природ­ный мир так, как воздействуют на мир социальный, приме­нить к миру природы те стратегии, что применяются в опре­деленных условиях к другим людям, то есть стратегии вла­сти или возмездности, обозначить ему некоторые свои намерения, обетования, желания или веления с помощью перформативных слов или действий, порождающих смысл вне всякого намерения что-либо обозначить” (5).

К позитивному содержанию этого отрывка мы еще вернемся; однако в отношении трактовки отчаяния и безысходности как оснований помянутых практик он достаточно выразителен.

Без языка глаголющая масса так только и может выразить свою боль и муку – в том и для неё бессмысленном действии, в котором эмоции выплескиваются, утрачивая столь опасную для их претерпевающих силу, обретая выражение в “коллективном языке”. Этот именно стон среди примитивных сообществ и зовется ритуальной песней.

Итак, дикарь действует в соответствии с необходимостью, осуществляя в ритуале “безрассудные попытки воздействовать на природ­ный мир так, как воздействует на мир социальный”.

Но и в рамках этой апологетической интерпретации сохраняет своё значение один, но достаточно принципиальный, вопрос, ранее уже формулируемый: что же определяет в рамках тотального неразумия эффективность всех этих “схем”, продиктованных ужасом и отчаянием, вдобавок применяемых преимущественно не по назначению?

Ведь именно подобные схемы, и в рамках апологетики основанные фантазиями и неправомерными аналогиями, и представляют в наших глазах искомую форму, то бытие, которое совершенно практически доказало фантастическую эффективность в сравнении с иными, столь “естественными” формами активности биологической.

Сказанное заставляет вновь продумать основания ритуальной практики, оправдав её не некими общими соображениями толерантности, но ее собственной эффективностью; последнюю же и предстоит очертить.

В такой связи снисхождение к “вынужденной необходимости” производства столь безумных действий должно смениться пониманием подлинной эффективности ритуала.

Мы исходим из иного и не менее естественного, нежели каноническое, положения: цели и задачи ритуала прежде всего реальны и достижимы; тысячелетняя история никак не могла “ошибиться” в столь принципиальном пункте, предопределяющем возможность человеческого выживания; следовательно, подлинные цели и задачи ритуала решались в его рамках вполне успешно; и если это не так с точки зрения современной аналитики, то причины подобного положения следует искать не в примитивизме ритуала, а в неверности исходных положений современного анализа.

Цели и задачи ритуала достаточно просты и имманентны; они не рождены “рядом представлений и потребностей сознания”, но возникают с необходимостью и, возникнув, представ реальностью и реальность (первобытную) сформировав, “интерпретируются” в форме мифа (именно в силу того ритуальные формы универсальны, мифы – разнообразны и прихотливы) значительно позднее своего возникновения (6).

Следовательно, задача аналитики и заключается в установлении подлинных целей и задач ритуала, его содержания, весьма далекого от примитивного “прагматизма” (в той его версии, что сводит такой прагматизм к эффективному удовлетворению голодаили полового инстинкта). Специфическая “ритуальность”, тождественная “человечности”, не может тысячелетия готовить сознание к расцвету и торжеству, неспешно пестуя его в ритуале, не имеющем с действительностью ничего общего.

Напротив, ритуал изначально должен был демонстрировать свою эффективность в отношение дочеловеческих, животных форм активности; все столь часто фигурирующие в аналитике “смутные предощущения” и пропедевтические игры сознания очевидно никак не отвечают этой простой посылке, не говоря уже об абсурдности задачи культивирования ритуалом разума, самостоятельно возникшего, основавшего столь эффективную практику хозяйствования и не испытывающего при этом потребности в “ритуализации”; при всех оправданиях ритуал остается всё же данью “психологии”, а последняя – темной стороной “общественного взаимодействия”; нельзя не вспомнить в этой связи то, что: “Не реальные эмоции, ощущаемые в случае собраний и церемоний, порождают и упрочивают ритуалы, а ритуальная активность вызывает эмоции” (7).

Следовательно, ритуал не был исторически порожден не только разумом, но даже эмоциями (или чувствами, ощущениями) предков человека; напротив, и разум, и эмоции (как уже человеческие ощущения) возникли на фоне ритуальной активности и ею развиты, сформированы; ритуал должен быть в такой связи понят на собственной, до-сознательной и тем самым до-человеческой, почве.

Как и для чего возник ритуала в своих простых и безыскусных формах, далеких от любых “интерпретаций”, но необходимых в плане борьбы за существования; отчего его возникновение оказалось решающим в таком отношении, предопределив эффективность человеческого способа выживания над прочими; как стал возможен ритуал, созданный не человеком, но человека создавший, сформированный не сознательным планом бытия, но сделавший подобный план и возможным, и необходимым – таковы цепочки вопросов, в ответах на которые очерчивается природа ритуального действия.

В такой связи для нас первым предметом изучения выступают практики, никакого отношения к проблеме осознания мира не имеющие.

Поскольку данный критерий теряет существенность, мы прежде всего обращаемся к тем практикам, что отвечают критерию на порядок более простому; распространенность некой ритуальной практики, рассматриваемая вне всякой связи с её значимостью и иными критериями, привносимыми в изучаемое позицией интерпретатора, и выступает для нас в данном случае наиболее существенным её признаком (косвенным указанием на древность ритуала выступает и его “необъяснимость” в свете навязываемой ему функции осознания мира и его “практического, хозяйственного освоения”).

Прежде всего, практикой, соответствующей таким критериям, выступает практика жертвоприношения.

Жертвенный комплекс.

Известный советский исследователь С. А. Токарев в своей работе “Ранние формы религии” выделяет следующие её формы: тотемизм, ведовство, знахарство, эротические обряды и культы, погребальный культ, раннеплеменной культ (инициация), промысловый культ, материнско-родовой культ святынь и покровителей, патриархальный семейно-родовой культ предков, шаманизм, нагуализм, культ тайных союзов, культ вождей, культ племенного бога, аграрные культы.

Таков полный перечень разделов. Достаточно очевидно выраженной в оглавлении претензии на полноту как будто противоречит отсутствие “культа жертвоприношений”. Очевидно, автор не считал ритуал жертвоприношения полноценным “культом”, но и дать определение его собственной природы затруднился. Таким образом, в его интерпретации жертвоприношение – не самостоятельный культ, но экзотическая “техника” достижения (реальных) целей путем магического воздействия на обстоятельства (или способ, прием обращения к тем силам, что представляются всемогущими, независимо от их природы; в этой разнице традиционно усматривается фундаментальное различие магии и религии); во всяком случае речь идёт о подсобном, но универсальном “методе” достижения цели.

На распространенность данного ритуала обращают внимание и иные исследователи (см., например, М. Моос, “Очерк о природе и функции жертвоприношения” (8)).

Но назначение такого действия, при всем многообразии описаний, остается весьма расплывчатым.

Так устанавливается наиболее непонятный пункт рассматриваемого ритуала: он и заключен в кровавости, в невозможности прямого обращения к высшим силам. Молитва, очевидно, решает те же задачи с гораздо меньшими издержками; но дикарю требуется еще и наглядность, кровь как зрелище и зрелище крови – что, правда, прямо противоречит не раз отмечаемой “мистической боязни крови”, присущей дикарю, но выступает в данном случае необходимым допущением, или чертой “амбивалентности”, привычно и прочно связанной с темным “мышлением” дикаря.

Вместе с тем подобная постановка вопроса рождает и основную сложность, прямо связанную с подобной интерпретацией: непонятно, в силу каких причин столь путанное (“пралогическое”) мышление а) приходит к неизбежному выводу о возможности влияния на обстоятельства путем подобного гипотетического “обмена”; б) отчего этот странный обмен основан непременным убиением жертвы, и никак не может удовлетвориться иными эквивалентами, могущими соблазнить “высшие силы”; ведь та или иная фантазия может и даже обязана принимать различные и в том числе весьма замысловатые формы. Вопрос в данном случае заключается в причинах универсальности и распространенности именно такого (напомним, гипотетического, не подтверждаемого опытом) представления.

*

Кровавый характер архаичных обрядовых форм принято объяснять дикостью, что выступает эвфемическим замещением атавизма.

Но, как уже отмечалось, дикость также нуждается в объяснении. Никакое животное не приносит кровавых жертв и не занимается “культовым” пожиранием представителей своего вида; т.н. “атавизм” человека отсылает к гипотетическому животному наследию, которого никогда не существовало; никакое животное не громоздит вокруг культовых площадей огромных пирамид из черепов; так своеобразно украшает свои святыни только человек; и если подобная особенность превращает его в глазах людей позднейших эпох в чудовище, то хотелось бы напомнить, что как раз подобных чудовищ в природе нет, а животное наследие, с которым связываются атавистические склонности первобытности, некому адресовать, помимо достаточно невинной обезьяны.

Если основанием данного обряда действительно выступает его осознание, если оно, в свою очередь, основано представлением о рациональном обмене услугами, то само убиение жертвы не должно играть в нём принципиальной роли (такое понимание ритуала может развивать умозрительные представления о ценностях и их соотношениях, легко подменяя живые существа неживыми, но съедобными эквивалентами и пр.; поскольку и когда ритуал на самом деле начинает основываться подобными представлениями, тогда и постольку смерть жертвы предстаёт делом второстепенным, а её выбор основан сугубо практическими предпочтениями, в том числе интересами жреческого сословия; так кровь жертвы постепенно заменяется “кровью лозы”, человеческие жертвы имитируются или же сменяются животными; с богами со временем рассчитываются и фальшивыми деньгами).

Кровавость ритуала в рамках современных интерпретаций необъяснима.

Но, чем далее в историю мы углубляемся, тем более кровавый характер обретает жертвоприношение.

Наиболее архаичные культы связывают жертвоприношение с убийством жертвы; по мере роста пресловутых производственных возможностей требования к такой стороне обряда неуклонно снижаются, жертвы приобретают всё более символический характер, в конечном счете заменяясь списками и изображениями (разумеется, смягчение ритуальной традиции не имеет линейного характера, и увеличение числа военнопленных расширяет порой усердие жрецов до потрясающих воображение размеров и буквально громоздит те горы кровавых трупов, которым, кажется, невозможно подыскать оправдания).

И, если отбросить предрассудки, следует предположить, что не некая цель, стоящая “за” жертвоприношением и его оправдывающая, но сам акт кровавой жертвы обладал для дикаря неким сокровенным смыслом, полностью утраченным в истории; но именно такой “смысл” первичен и неотрывен от самого жертвоприношения; замысловатые образы торга и обмена (если бы таковые имели место и когда таковые обретают распространенность) к кровавости и смерти не имеют никакого отношения; вся эта бухгалтерия гипотетического “обмена” по самому духу своему не имеет связи с кровавой экстатичностью, впечатленной в древнюю и ужасающую необходимость кровавого причащения духу смерти.

Очевидно, что принимаемая за универсальную форму культа и составляющая ядро ритуала жертвенность при непредвзятом рассмотрении оборачивается универсальным его назначением, состоящем в непонятом и отвергнутом историей “культе смерти”.

Не комплекс умозрительных представлений со странной необходимостью ведёт к жертвоприношению; эффективность последнего, никакими представлениями не связанная и никакими фантазиями не обусловленная, сама инициирует представления и фантазии в их неопределенности и мифологическом многообразии. Именно подобное предположение “естественно”, и лучше объясняет рассмотренные черты ритуала, нежели гипотетическое укоренение его в фантазиях и “умственных экскурсах” первобытности.

Но именно универсальная форма, которую обретает коллективная воля, возможно, и выступает той формой, в которую облачается искомое нами первое бытие.

*

Следующая странность данного ритуала связана с его очевидной двойственностью (амбивалентностью), также не имеющей никакого разумного объяснения.

Ритуал жертвоприношения (в представлении дикаря) опасен.

Приведем следующие характеристики опасности ритуала, значительно пережившие “первобытность” и имевшие распространенность и в просвященном античном обществе.

“… жертвоприношение обладает столь высокой степенью разрушительности, в частности из-за того, что является актом разрушения” (9) “…нужно умиротворить этот дух, иначе, высвободившись, он может стать опасным…” (10); “В Афинах жрец, проводивший жертвоприношение на Буфониях, обычно бежал, бросив свой топор…”. (11)

А вот и соответствующие самочевидные трактовки.

В рамках общей непоследовательности (принятых фантастических предпосылок) дикарь рассуждает все же вполне разумно. Сила, как её не представляй, остается силой. А сила связана с возможностями, которые могут выйти из под контроля. Именно последнее обстоятельство таит в себе угрозу (столь же наивно-логичными соображениями принято объяснять двойственность всего архаично-священного, равно почитаемого и опасного, табуированного; эта “амбивалентность” архаичной святости до настоящего времени не обрела сколь-нибудь внятного и убедительного объяснения).

Наш дикарь, представляя собой в определенном отношении образец неразумия, как видим, при случае (который и предоставляется ему, прежде всего, интерпретаторами его мыслей и действий), вдруг становится изрядным мудрецом и скептиком.

Его видение мира внезапно оказывается в определенном отношении чрезвычайно рациональным, основанным твердой уверенностью в существовании высших сил, которые обязаны оказывать услуги; он убежден в их заинтересованности в обмене; представление дикаря подразумевает систему действий, дающих полноценную гарантию результата; это представление сочетается с разумной осторожностью, обусловленной чрезвычайной предусмотрительностью дикаря, его наивным, но столь проницательным представлением о связанной с явлением силы возможной опасностью (оставляем в стороне несколько по иному поставленный ранее вопрос относительно истоков распространенности подобных представлений, их буквальной аксиоматичности в отношении древнего мира; рационально мыслящий дикарь приходит к подобным выводам по всей территории ойкумены, выводя их из своих наивных фантазий; все это обычно объясняется “культурными влияниями”).

На такого рода чрезвычайно абстрактных и не подтверждаемых опытом теориях дикарь с невероятным упорством и последовательностью основывает практику, в рамках которой невозможно никакое действие, противоречащее – нет, не опыту, ноабстрактной теории, действие, хоть сколь-нибудь нарушающее стройную систему его мировоззрения.

Нужно ли говорить, что подобные интерпретации внутренне несообразны?

Никакая воображаемая опасность не вызывает к жизни совокупности практических действий, перерастающих в ритуал, подчиняющий себе всю деятельность первобытного человека. Объяснения опасности могут быть сколь угодно фантастичны, но вот опасность, послужившая причиной их появления, должна была быть (и была) реальной, фактором, с которым нельзя было не считаться.

Жертвоприношение выступало действием, подразумевающим подлинную угрозу.

Сила, к которой приобщался дикарь, представляла (в его отношении) реальность, без которой он не “мыслил” своё существование; эта же сила подтверждала реальность и эффективность своего наличия тем, что была слабо контролируема и могла привести вне зависимости от воли дикаря к катастрофическим для него следствиям.

*

Попробуем поискать иное объяснение ритуала, отталкиваясь от существующих его трактовок. Следует вспомнить в такой связи версию Робертсона – Смита; несмотря на всю архаичность и позднейшую критику, именно она, с нашей точки зрения, наиболее близка к существу дела.

Робертсон достаточно обосновано полагает, что жертвоприношение в его наиболее древних формах не есть дар богам или духам, сопровождаемый ожиданием встречных акций. Первичная форма ритуала предполагает причащение приносящих жертву духу общности, связанное прямо и непосредственно с поеданием самого бога (жертвы, тотема).

“По сути Робертсон-Смит был первым, кто попытался найти разумное объяснение жертвоприношению (выделено мной – Д. С.).

…истоки жертвоприношения он хотел видеть в обрядах тотемического культа. В тотемизме тотем или бог находится в родстве с теми, кто ему поклоняется; они одной плоти и крови; цель ритуала – поддерживать и охранять воодушевляющее людей единство и узы с тотемом, которые их соединяют”. (12)

Плоть жертвы выступают субстанцией, воплощающей единство присутствующих, буквально вос-создающей их тела из тела бога; дух (сила) поедаемого также выступает духом общности, связывающим общность в некое трансцендентное единство.

Такая фиксация цели и смысла жертвоприношения, с моей точки зрения, довольно близка реальной, практической цели обряда.

Но и ей присущи определенные слабости.

Прежде всего, она приписывает дикарю (мыслительную) интерпретацию обряда, в которой легко прослеживается знакомая объяснительная парадигма.

Подобная интерпретация, как уже не раз указывалось, не может возникнуть каким-либо естественным образом, и сама нуждается в объяснении. Она предполагает целый ряд мыслительных установок, развитое сознание и не менее развитое мировоззрение, в рамках которых столь произвольные представления обретают единственное, аксиоматическое, не допускающее вариаций, ритуальное воплощение.

В этом и заключается противоречие подобной трактовки: она возводит жертву к неким непосредственным переживания (в этом и заключено достоинство намерения); но такие переживания сами остаются непонятыми, основанными ворохом умозрительных аналогий аналитика, и утверждаются в гипотетических логических аналогиях дикаря.

*

Подведем промежуточные итоги.

Итак, прежде всего, ритуал выступает инициацией силы.

Как ни трактовать последнюю (именно на её трактовке концентрируется внимание многочисленных исследователей, до сих пор дискуссирующих о её природе, то разлитой в окружении совершенно безличной, то достаточно персонализированной, имеющей прямое отношение к душе, но во всех случаях воображаемой, ирреальной; и в данном случае воображаемые причины инициации силы привычно путаются с вполне реальными силами, инициируемыми ритуалом), необходимо акцентировать внимание именно на последней.

Жертвоприношение опасно. Оно может обернуться против совершающего ритуал (“амбивалентность” связанных с ритуалом представлений).

Но цель в данном случае оправдывает средства. Риск, связанный с проведением ритуала, не останавливает его инициаторов; цели, которые достигаются в ходе проведения ритуала, невозможно реализовать никак иначе; для субъектов ритуала его эффективность совершенно очевидна.

В ходе ритуала его участников охватывает необычное возбуждение, описание коего включает в себя множество разнородных сентенций; отметим лишь в качестве бесспорной характеристики одушевление, охватывающее инициаторов жертвоприношения.

И, если упоминать в такой связи его трактовки, то необходимо вспомнить наиболее распространенную: участие в происходящем особой силы, разлитой в окружении, силы, имеющей прямое и непосредственное отношение к душе. “В жертве всегда присутствует дух, освобождение которого и является целью жертвоприношения” (13); но, вместе с тем: “Мы не только полагаем, что понятие нематериальной силы не проистекает из понятия магического духа, но и имеем основания считать, что, наоборот, представление о духе зависимо от понятия о силе” (памятуя предыдущие аргументы, заменим мысленно эти неистребимые “понятия” на “переживания” и “ощущения”, Д. С.). (14)

Именно такая сила и возникает в процессе проведения ритуала, и захватывает его участников.

Мана (например) выступает не умозрительной констатацией, призванной объяснить и интерпретировать происходящее, но констатацией реально происходящего, следствием неоднократного воздействия силы, “данной в ощущениях”. “Мана представляет собой не просто некую силу или сущность, но это и действие, и свойство, и состояние…” (15), иначе, то, что воплощает силу, придаёт её субъекту, инициируя его активность.

Итак, достаточно очевидно, что жертвоприношение не могло родиться в качестве вывода из определенного понимания, вообще в качестве сознательного акта. И те факты, что относятся к его наиболее архаичным формам, подтверждают именно такой взгляд.

Жертвоприношение в своей первой, наиболее архаичной форме рождается прямо и непосредственно в процессе общей трапезы, общего убиения (поедания) жертвы; таковое и рождало в наших далеких предках некое возбуждение, состояние, которое и было выше охарактеризовано в качестве (экстатического) воодушевления; его реалистические с точки зрения современности основания (приобщения к общей плоти и крови) вторичны, иначе, производны; существенно, напротив, то, что акт убийства вызывал в душе соплеменников то особое воодушевление, которое никаким иным путем не достигалось.

*

К. Лоренц, очевидно, верно уловил значимость того состояния, которое можно пока охарактеризовать в качестве пограничного: это состояние подчинения инстинктов (прежде всего – наиболее могучего, инстинкта самосохранения) пафосу, или потребности общего выживания.

“Древняя китайская мудрость гласит, что, хотя всё животное есть в человеке, не все человеческое есть в животном; но отсюда вовсе не следует, что это “животное в человеке” есть изначально злое, достойное презрения и по возможности подлежащее искоренению. Существует человеческая реакция, лучше всего показывающая, насколько необходимо может быть безусловно “животное” поведение, унаследованное от антропоидных предков, причем именно для поступков, которые не только считаются сугубо человеческими и высокоморальными, но и на самом деле являются таковыми. Эта реакция – так называемое воодушевление. Уже само название, которое создал для неё немецкий язык (Begeisterung), выражает мысль, что человеком овладевает нечто очень высокое, сугубо человеческое, а именно дух (Geist). Греческое “энтузиазм” означает даже, что им овладевает бог. Однако в действительности воодушевленным человеком овладевает наш старый друг и новый враг – внутривидовая агрессия, и притом в форме древнейшей и никак не сублимированной реакции социальной защиты” (16) (видимо, будет уместно отметить, что и Б. Малиновский усматривает в ритуале средство инициации состояния катарсиса, преодоления (подчинения) страха; такая трактовка разделяется и Рэдклифом-Брауном).

*

Сформулируем в такой связи следующий, достаточно уже обоснованный, вывод:

Жертвоприношение не является неким рациональным, прямо и непосредственно связанным с достижением определенной цели (определенными приемами труда) актом.

Жертвоприношение инициирует у животного предка человека переживание, для него в иных обстоятельствах невозможное, но играющее чрезвычайно существенную роль в деле его выживания: первым, наиболее простым его проявлением выступает ощущение экстаза, позволяющего предкам подавить действие инстинкта самосохранения, стать на защиту общности и выступить её представителем. Именно потому речь идёт о жертвенном комплексе; принесенная жертва инициирует состояние готовности принести себя в жертву общности; и если экстаз характеризует и современного человека в качестве безумца (в том числе опасного), переживания далекого предка также характеризует “сбой программы”, ослабление сдерживающих механизмов агрессии; очевидно, это и представляло угрозу для инициируемых, не овладевших (сознательными) механизмами ограничения агрессивности, не способных управлять пробужденной (слепой) само-отверженностью.

В этой связи уместно задать следующий вопрос: в чем ином могла воплотиться природа человека (“непосредственно общественного существа”) в отсутствии любого рода других естественных (инстинктивных) механизмов общего действия?

С точки зрения отдельной особи и её самоощущений, человеческое состояние (как особое психологическое состояние, длительное время сопутствующее естественному, или подчиненности инстинктам) характеризуется как особое состояние экстаза, опьянения, подчиненности смутному зову, что вовлекает особь в общее действие, разрывает круг естественной обособленности, позволяет идти навстречу смертельной опасности.

Оно же придаёт её носителям силы, абсолютно превышающие силы изолированной особи, и характеризующиеся модным нынче эффектом “синергии”, каковой и преобразует данное стадо в на порядок более жизнеспособную – и боеспособную – общность.

Необходимость инициации подобного “состояния” должна обусловить чрезвычайно высокую значимость соответствующего ритуала; если предыдущие соображения верны, ритуал инициации должен занимать центральную роль в жизни архаических общин.

*

Практики инициации.

Уже предварительный обзор материалов, посвященных практикам инициаций, даёт основания для выделения следующих особенностей, такие практики характеризующих:

А) Прежде всего, обращает на себя внимание чрезвычайное их распространение и значимость в жизни “современных примитивных обществ”, не сравнимая ни с какими иными.

“Читая этнографическую литературу об отсталых народах, – замечает по данному поводу  С. А. Токарев, –  нельзя не обратить внимание на то, что в описаниях их религий инициациям очень часто посвящаются особые главы. И это можно заметить как раз в лучших и наиболее обстоятельных этнографических описаниях; в работах Хауитта, Спенсера и Гиллена, Штрелова об австралийцах, Крёбера о калифорнийцах, Хэддона об островитянах Торресова пролива, Шебесты о центральноафриканских пигмеях и др. Очевидно, авторы этих описаний… не могли не обратить внимания на совершенно своеобразный комплекс обрядов и верований, знаменующих совершеннолетие юношей и девушек”. (17)

Далее, “…посвятительные церемонии … представляют собой дело всей общины; в них участвуют не только орда, деревня, род, но и всё племя; у многих народов инициации юношей служат средоточием всех наиболее важных и нередко тайных верований, обрядов и обычаев”.(18)

Иначе говоря, данные практики представляют собою основную и жизненно важную форму ритуала; иные формы ритуальных практик обладают выраженной привязкой к тем или иным регионам, практика инициации распространена повсеместно (либо сохранились отчетливые следы её распространения).

Б) Ритуал инициации отличает чрезвычайная жестокость, объяснение которой до настоящего времени не найдено.

“Испытание является долгими и мучительными, а порой доходят до настоящих пыток” (19).

В) Косвенным дополнением к двум предыдущим пунктам выступает тесная связь данного ритуала со смертью и кровавой жертвой. “Очень часто в числе экзотерических верований, внушаемых непосвященным, имеется одно весьма характерное: это вера в то, что дух-страшилище убивает (и иногда поедает) посвящаемых юношей, а потом вновь воскрешает их. Эта идея смерти и воскресения есть лишь своеобразное религиозно-магическое выражение того факта, что посвящаемый, переходя в группу полноправных членов племени, как бы вновь рождается и входит в новую жизнь” (20) (к этому пере- и воз-рождению, равно к попыткам придать древней мистике черты рациональности, этому “как бы” вновь рождению мы ещё вернемся).

Прохождение ритуала непосредственно связывается участниками как с реальной угрозой смерти, так и непременной символической смертью, каковую ритуал и призван был олицетворять (смертью и последующим воскресением; в целом ритуал олицетворяет рождение нового существа, “человека”, “мужчины”; “второе рождение”, возрождение и перерождение).

Д) Если постоянное “присутствие” смерти выступает неким символическим или орнаментальным сопровождением достаточно поздней ритуальной практики, то наиболее древние её формы связаны со смертью (кровавой жертвой) прямо и непосредственно (мы вынуждены подчеркнуть это обстоятельство в силу того, что оно, оставаясь непонятым, традиционно затушевывается; безумное небрежение человеческой жизнью настолько не укладывается в сознание современных исследователей, что его предпочитают оставлять в тени). Тем не менее традиция сохранила в ритуале не только прямые указания на смерть и жертву, но и на каннибализм. “Есть материалы, свидетельствующие, что посвящаемым показывали мертвые, изрубленные тела, что эти тела накладывались на мальчика или он проползал над ними или шагал через них. Этим, очевидно, символизировалось убиение самого посвящаемого… Возможно, что этому заместительному убийству предшествовало настоящее убийство одного из остальных, который в этих случаях поедался.

Что при данном обряде имелось людоедство, не подлежит никакому сомнению. …

Разрубание, растерзание человеческого тела играет огромную роль в очень многих религиях и мифах…”; (21) данное свидетельство интересно в связи с уяснением влияния ритуального жертвоприношения на мифо-поэтические традиции; множество указаний на умирание и возрождение в процессе инициации, их связь с обретением силы содержится в работах М. Элиади, особенно в его “Шаманизме”.

Е) Наконец, не может не обратить на себя внимание то существенное различие, что отличает практику инициации мальчиков (подростков) от инициации девочек.

Совершенно очевидно, что описанная выше жестокость (дикость) имеет отношение прежде всего именно к инициации мальчиков. Столь же очевидно, что инициация девочек в основном копирует обряд инициации лиц мужского пола; основная цель подобного рода инициации в данном случае гораздо менее актуальна, чем и объясняется сравнительная мягкость обряда (обращает на себя внимание та избирательность, с которой дикость, как будто бы вне всяких разумных ограничений требующая крови и жертв, смягчается и в каких-то случаях ограничивается жертвами символическими; в такой избирательности угадывается вполне рациональная цель, не эксплицированная в рамках самого ритуала, но оттого не теряющая актуальность; “…инициации девушек более просты и скромны, они приурочиваются к моменту половой зрелости и состоят в ритуальной дефлорации и тому подобных обычаях, носящих характер пережитков группового брака, а также в изоляции и ограничениях” (22)).

*

Именно странное сочетание очевидных на первый взгляд целей ритуала и приёмов его проведения, ставящих инициируемого на грань жизни и смерти, вызывает недоумение.

Но рассматриваемый ритуал не слишком логичен и в ином отношение.

С одной стороны, он, как уже отмечалось, ориентирован сексуальным воспитанием юношей, как правило, сопровождаясь их обрезанием. “Больше всего недоумений среди исследователей всегда вызывал обычай обрезания, распространенный у многих народов разных стран… Происхождение и значение его объясняют по-разному, вплоть до “гигиенических” соображений. На самом же деле (! – Д. С.) этот обычай находит себе простое объяснение, если иметь в виду его связь со всей системой инициаций. Ведь одна из важных их целей – привить воздержанность в половых отношениях; операция обрезания и должна, хотя и временно, подавить у мальчика чисто физически половое влечение” (23).

Внушение юношам жестких сексуальных норм, сопровождаемое демонстрацией не менее жестоких санкций за их нарушение, выступает как будто очевидным ядром ритуала.

Именно последнее обстоятельство заставляет ряд исследователей усматривать его назначение в привитии норм половой жизни и демонстрации сопутствующих нарушениям санкций (инициация девушек столь же непосредственно связана с привитием им норм сексуальных отношений). “Юношей начинали подвергать избиению не только после нарушения ими полового табу, но и до нарушения (вот истинная предусмотрительность, Д. С.). Постепенно возникло новое табу…” (24).

Всё увязывается относительно неплохо; но глупые дикари, как на грех, и тут вновь демонстрируют казусную “амбивалетность”, опровергающую столь весомые пояснения.

Дело в том, что истязания и ограничения выступают лишь одной стороной ритуала посвящения. “Все данные, таким образом, свидетельствуют, что инициации были порождены прежде всего необходимостью добиться от достигших половой зрелости юношей строжайшего соблюдения правил, ограничивающих действие полового инстинкта. Это делает, на первый взгляд, совершенно непонятной (выделено мной, Д. С.) отмеченную выше у довольно большого числа племен связь между инициациями и промискуитетом”.(25)

А такая связь существует и вполне очевидна.

“Особенностью многих оргиастических промискуитетных праздников является отчетливо прослеживаемая их связь с возрастными инициациями, посвятительными обрядами”. (26)

Завершение посвятительного ритуала сопровождается снятием сексуальных ограничений, возможностью половых сношений с представителями практически всех тотемных групп, в обычное время табуированных.

Но трудно понять не только это странное совмещение (ограничений и свободы); не менее трудно понять истоки столь жестоких, столь настоятельных требований к нормам и правилам половой жизни; странным путем к утверждению её упорядоченности предстаёт коллективная дефлорация как первый шаг вступления в сферу чрезвычайности строгости и разборчивости в выборе полового партнера.

*

Отставим на время в сторону тайну тесной связи обряда инициации с внушением гипотетических “норм половой морали”, и сосредоточимся на иной, не менее загадочной стороне обряда, его непосредственной связи с прохождением сквозь смерть.

В такой связи уместно обратиться прямо к тайне возрастной инициации с ужасами “умирания” и “возрождения” (второго рождения), каковые инициация и воплощала.

Вспомним вновь в таких целях небезызвестные исследования В. Проппа.

“… наконец, что разрубленный всегда оживает, указывает на характер временной смерти, а омолаживание старика – на возрождение или новое рождение человека, к чему сводится весь обряд (выделено мною – Д. С)”. (27)

“Уже выше, когда мы рассматривали обряды посвящения, мы видели, как тесно эти обряды связаны с представлением о пребывании в царстве мертвых (выделено мною – Д. С). Посвящаемый переживает смерть и, наоборот, смерть есть своего рода посвящение (выделено мною – Д. С)”. (28)

Указание на прохождение сквозь смерть как существо ритуала представляется нам чрезвычайно значимым. Пропп фиксирует типичность такого прохождения, высочайшую значимость и подлинную его необходимость, нашедшую выражение в бесконечном числе последующих мифологических обработок. Очевидно, инициация, со всеми описанными и неотъемлемо присущими ей “ужасами” воспринималась некогда в качестве непреложного и наиболее значимого в жизни человека события, второго иподлинного рождения; в такой связи все её элементы также обретали чрезвычайную значимость, что и обусловило их известную типичность, ощущаемую и в последующих мифологических обработках.

И, если не использовать в качестве универсального объяснительного принципа уже не раз использованные “амбивалентность” и “пралогичность” дикарского мышления, то остается понять подлинные истоки и смысл такой “чрезвычайной значимости”.

*

Итак, суть ритуала как будто состоит в завершающих обучение и символизирующих его изменениях социального статуса обучаемого (приобщению к “взрослой” жизни и пр.); не слишком понятно, отчего их необходимо обставлять зверскими и по сути мешающими делу условиями; в целом подобные “символические акции” воспринимаются первобытной общностью чуть серьезнее, чем следовало бы; но подобные несоответствия не вызывают особого интереса; их вполне можно объяснить подлинной значимостью, которую имела для общности воспитание каждого её члена, а кровавость и жестокость отнести к общим и не имеющим исключения “техникам” организации ритуального действия.

Но эти привычные дифференции ритуальной практики на “функциональное ядро” и “иррациональную добавку”, как я пытался показать, не оправданы методологически.

Ритуал необходимо понять целиком, в том подлинном его назначении, которое его “реабилитирует” (если в том есть нужда) также целиком, а не в отдельных деталях.

Ритуалы современности действительно обращены к сознанию человека; и если они и проецируются в прошлое, то не утрачивают при этом своего рационального ядра; но, в целях “исторической достоверности”, оно обрастает некими “чувственными” признаками, кои, по всей видимости, должны были увлечь и вовлечь примитивное сознание в общность действия и таким образом приобщить к происходящему, дав “пищу воображению”.

Именно подобные посылки обуславливают трактовку ритуала, основанную вполне рациональными представлениями: инициация рождена на свет и обусловлена гигантским опытом, и выработавшим вполне законченные социальные формы: смену ранга и порядок перехода от одной социальной группы к другой; структура ритуала адаптирует к такому переходу самого инициируемого и социальную общность, разыгрывая подобный переход в лицах и т.д. и т.п. (в рамках подхода, разрабатываемого Ван Геннепом и В. Тарнером,  представления о социальных гранях “инициации” существенно расширяются; ритуалы в такой связи пронизывают все социально-культурные порядки современности).

Но сказанное ранее рождает возможность (и оправданность) иной трактовки.

Допустим, жестокость ритуала не случайна.

Все ужасы инициации, кровавые пытки, связанные с её проведением, берут начало именно в следующих простых обстоятельствах и последними обусловлены:

Акт инициации призван был инициировать в том существе, что представлял собою наш далекий предок, нечто для него чуждое и новое, то именно, что мы в начале приняли за человеческое бытие – не комплекс знаний, умений и навыков, якобы характеризующих человека, но более простое и глубокое переживании, человечность воплощающее.

В такой связи достаточно логично предположить, что кровь и ужас инициировали действие упомянутого “энтузиазма”, прямая угроза жизни должна была быть достаточно наглядной и серьезной для того, чтобы вызвать у инициируемого состояниесмертельного страха и экстатического возбуждения, заставить ощутить в себе силу преодоления и подчинения ужаса смерти (подавление инстинкта самосохранения), силу, растворенную в пафосе общего экстаза, силу перехода рубежа, рубикона, за которыми страх вытесняется более сильным чувством (пафосом), и овладевающим человеком.

И если человеческое бытие определяется именно противостоянием основному по отношению к поведению особи инстинкту – самосохранения, если только такое состояние и позволяет преодолеть разрозненность и действовать сообща, то именно в нем и следует усмотреть основные черты человечности (бытия).

За ритуалом инициации не скрывается ничего более существенного; содержание, в ритуале обретающее внешнее выражение (форму), в его рамках отсутствует. Сам ритуал, его непосредственное проведение вмещает в себя всю суть метаморфозы инициируемого.

В рамках ритуала инициируется непосредственно человечность, особенный способ действий, невозможный ни в каких иных условиях и обстоятельствах.

В процессе проведения первобытного ритуала умирало животное (начало человека) и возникало, рождалось новое существо – собственно человек (как мужчина, воин), иначе, существо, обладающее волей (повелевать инстинктами) и её выражением –мужеством.

Реальная общность воинов есть общность принесенных в жертву, уже отдавших жизнь и именно в такой утрате единых, разорвавших узы (животного) ужаса.

Первая человеческая общность – общность преодолевших смертельный ужас.

“…у омаха в общество поотгун входят только вожди, в общество хаетуска – воины, отличившиеся особыми подвигами; у них есть также общества, называющиеся “пляска готовых к смерти”, “пляска неубегающих” (от врага) и др. (выделено мною – Д. С)”. (29)

Только подросток, обретший такого рода навыки, считался человеком (мужчиной); и, подчеркиваем, в данном случае перед нами отнюдь не определение социального статуса (хотя последнее производно от рассматриваемого “качества”), но онтического.

Человек – существо, способное преодолеть рамки инстинкта самосохранения и в силу того действовать в общих интересах,  сообща (стать общественным существом).

*

Инициация человеческого в человеке (подростке), тем самым, означает то, что она и должна означать в соответствии со своим первоначальным смыслом, искаженным и затемненным последующим прогрессом, сделавшим акт инициации преимущественно символическим и уже в таком качестве непонятным в своей “первобытной жестокости”.

Это акт инициирования человечности в животном, акт подавления страха смерти, первый, преимущественно негативный шаг к формированию отношения, не основанного целью индивидуального выживания – тем самым, первого общественного отношения.

“Общность” возникает впервые в форме акта инициации инстинкта, подавляющего наиболее древний, могучий инстинкт самосохранения (в том числе иные, менее мощные инстинкты; но половой инстинкт, например, в рамках инициации отнюдь не должен был “подавляться”, скорее, напротив; подавляется лишь обособленность его удовлетворения; “общность” делаемого определяет общность удовлетворения всех инстинктов, от голода и жажды до полового; в этом именно смысл древней половой морали, упорно ускользающий от современных исследователей; по поводу противоречий, возникающих в связи с ранее отмеченным странным сочетанием строгости и жестокости внушаемых норм и половой распущенности здесь заметим ещё только следующее: испытуемый доказал своё право на участие во всех делах общности и как равноправный общинник (мужчина) принимает участие в противоположном действии, ритуальном расслаблении, призванном вывести всех участников из состояния экстатической одержимости, вернуться к обыденности; напомним, что первобытное поведение не подвержено регуляции сознания и в силу того нуждается в механизмах коллективного управления).

Именно в этом необходимом преобразовании (“особи” – в индивида, а “стада” – в общность) и заключено, по нашему мнению, существо ритуала.

Что же касается сентенций, связывающих “ритуальные практи­ки с безрассудными попытками воздействия на природ­ный мир так, как воздействуют на мир социальный, приме­нения к миру природы тех стратегий, что применяются в опре­деленных условиях к другим людям, то есть стратегий вла­сти или возмездности”, то именно эффективность сей безрассудности и понуждает к её аналитике, предваряемой пониманием универсальности подобной “предпосылки” всякого человеческого действия – поскольку только воздействие на природу в соответствии “со стратегиями воздействия на мир социальный” и определяет существо человека (авторская попытка представлена в работе “Власть времени” (30)).

Литература

1. С.А. Токарев. Ранние формы религии. – М. 1990. с. 408.
2. М. Элиаде. Очерки сравнительного религиоведения. – М. 1999., С. 389.
3. Ralf Ingo Reimann. Der Schamane sieht eine Hexe – der Ethnologe sieht nichts. Frankfurt/ Main., 1998.
4. С.А. Токарев. Указ. соч., с. 206.
5. П. Бурдье. Практический смысл. – СПб. 2001., Стр. 186.
6. Robertson-Smith, W. “Lectures on the Religion of the Semites: The Fundamental Institutions (1889). New York. 1969. p. 18.
7. К. Леви-Стросс. Цит. по: С. Московичи. Машина, творящая богов. – М. 1998., с. 105.
8. В: М. Моос. Социальные функции священного. – Санкт-Петербург, 2000.
9. Там же, с. 18.
10. Там же, с. 40.
11. Там же, с. 43.
12. Там же, с. 10.
13. Там же, с. 40.
14. Там же, с. 193.
15. Там же, с. 195.
16. Конрад Лоренц. Оборотная сторона зеркала. – М., 1988., с. 230.
17. С.А. Токарев. Указ. соч., с. 207.
18. Там же, с. 208.
19. Цитируется по: Ю.И. Семенов. Как возникло человечество. – Москва., 1966., с. 303.
20. С.А. Токарев. Указ. соч., с. 213.
21. В.Я. Пропп. Исторические корни волшебной сказки. – Ленинград, 1986., с. 94-95.
22. С.А. Токарев. Указ. соч., с. 210.
23. С.А. Токарев. Религия в истории народов мира. – М. 1986., с. 60.
24. Ю.И. Семенов. Указ. соч., с. 304.
25. Там же, с. 305.
26. Там же, с. 302.
27. В.Я. Пропп. Указ. соч., с. 98.
28. Там же, с. 263.
29. С.А. Токарев.Ранние формы религии. – М. 1990. с. 313.
30. Д.М. Спектор. Власть времени. – М., 2009.