Философия морали Им. Канта: обретение или потеря?

Вступление

Начиная изложение метафизики нравственности, в качестве пролегоменов к Критике практического разума, Кант задаётся риторическим вопросом: “не следует ли думать, что крайне необходимо разработать, наконец, чистую моральную философию, которая была бы полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии?”

Слова о крайней необходимости выдают его тревогу за моральное состояние современного ему, “просвещённого” европейского общества. Ибо просвещение не только улучшает нравы, но и подрывает мораль, через расширение горизонтов разума. Так, косвенной виновницей распада морали Кант считает сравнительную антропологию, доставившую свидетельства относительности морали. Но при этом он верит в абсолютную мораль, как предмет чистой моральной философии, основывающейся исключительно на идеях, сущих вне опыта, и потому не смешивающейся с антропологией, наукой эмпирической.

Какую же философию Кант считает “чистой”? Ответ: “философию, которая излагает свое учение исключительно из априорных принципов, можно назвать чистой философией”; “…что такая моральная философия должна существовать, явствует само собой из общей идеи долга и нравственных законов”. “Так возникает идея метафизики нравственности”. Предмет её – собственно мораль. Последнюю Кант выделяет из более широкого понятия “этики”, включающей в себя и эмпирически данные габитусы: “Этика, следовательно, будет иметь свою эмпирическую, но также и рациональную часть”, – точно так же, как физика, – “хотя здесь эмпирическая часть в отдельности могла бы называться практической антропологией, а рациональная – собственно моралью”.

Итак, абсолютная мораль должна быть познана как разумный априорный принцип. Этот принцип обнаруживает себя в присущих равно всем людям разумных идеях. В качестве таких “идей”, как уже цитировано выше, Кант полагает “общую идею долга и нравственных законов”. При этом абсолютность этой рациональной морали, в противовес относительности обычаев и привычек, изучаемых антропологией, вытекает из её предполагаемой всеобщности и необходимости, – то есть из объективности нравственного космоса, совершенно подобной объективности космоса физического. Это – основное допущение Канта. В заключении к “Критике Практического Разума” Кант сопоставляет эти космосы в известной крылатой фразе: “Две вещи наполняют сердце постоянным и возрастающим удивлением и благоговением – звёздное небо надо мной и моральный закон во мне“. А во введении к “Критике…” он прямо ставит своей задачей “Соединение причинности как свободы с причинностью как механизмом природы, где первая приобретает твердое основание для человека в силу нравственного закона, а вторая – в силу закона природы”.

Вполне, впрочем, логично думать, что моральный порядок в людях является продолжением порядка Природы, в смысле достраивания Космоса, продолжения его в мир людей. Но штука в том, что эту часть Космоса достраивает сам человек; и делает это несколько более сложным способом, чем простое открытие в своём уме якобы уже заложенного в нём морального закона. Это мнение Канта (о предсуществовании закона в уме) напоминает известный афоризм о том, что душа, якобы, изначально христианка, и нужно только открыть эту предсуществующую способность. Кант как будто перефразирует этот афоризм, перекладывая на язык психологии. Должны ли мы ему верить? Что если предложение о ментальной априорности (или пред-данности) морального порядка основано только на личной убеждённости в этом самого Канта? Пытаясь передать нам своё убеждение логическим путём, Кант допускает маленькую хитрость: смешиваетобязательность и необходимость. Он говорит: “Каждому необходимо согласиться с тем, что закон, – если он должен иметь силу морального закона, т.е. быть основой обязательности, – непременно содержит в себе абсолютную необходимость”. Разве?

Законы физического космоса, познаваемые человеком в процессе инструментальной деятельности, действительно носят необходимый характер: поднятый камень неизбежно падает книзу, испущенный свет рассеивается в среде, тела вытесняют жидкость и т.д. – причина необходимо переходит в следствие. В законе же моральном нет никакой необходимости, или принудительности. Напротив, моральный закон создаёт свободу: создаёт выбор, поступить так или иначе; выбор, которого не было до получения закона. И нет никакой силы, которая вынуждала бы человека подчиниться моральному закону так, как он подчиняется закону физическому, когда зерно сыплет в мешок, а воду льёт в горшок; дрова кладёт в печь, а камень – в основание; и т.д.

Что означает “обязательность”, кроме принятого на себя обязательства в рамках договорных отношений? Если это моральные обязательства, то они существуют на основе неписаного морального закона, и возникают в результате неписаного конвенциального договора, заключаемого путём ритуальной жестикуляции. Например, обмен кольцами, или публичный поцелуй, и т. п. Но откуда здесь взяться необходимости, подобной той, что описывается законами небесной механики?

Тем более странно слышать о “необходимости” от мыслителя, который понимает и утверждает, что мораль неотделима от свободы воли, и поэтому присуща только разумным существам, способным к произвольным поступкам. Так, он говорит, что “разум дан нам как практическая способность, т.е. как такая, которая должна иметь влияние на волю”. Даже если предположить наличие в разуме жёсткого закона, коего сам разум не в силах изменить, то всё равно “влияние на волю” не рождает жёсткой причинности. Разве у разума есть абсолютная власть над волей?

Однако Кант не так глуп, чтобы и в самом деле смешивать обязательность и необходимость, ясно понимая (и говоря), что поступок по нужде не является моральным; и что обязанность возникает в свободном акте принятия обязательства. Кроме того, он избегает говорить об обязательстве в правовом смысле слова, – полагая, наверное, что последнее принадлежит нечистой эмпирической антропологии, а не чистой критике. Нет, под “обязательностью” он разумеет непреложную императивность правила, которое нельзя не исполнить. Таким хитроумным способом он объединяет свободу и причинность: “Соединение причинности как свободы с причинностью как механизмом природы, где первая приобретает твердое основание для человека в силу нравственного закона, а вторая – в силу закона природы, и притом в одном и том же субъекте…”.

Он вообще болеет причинностью, спасает её от скептицизма Юма, который показывает, что это лишь модель, в реальности же невозможно установить необходимую связь двух явлений. Спасая принцип причинности, Кант уводит его из сферы опыта в сферу чистого разума. И торжествует, когда думает, что ему это удалось: “В моральном принципе мы установили закон причинности, который ставит определяющее основание причинности выше всех условий чувственно воспринимаемого мира…”. Каким же образом Кант делает это?

Посылка такова, что человек, как разумное существо, поступает разумно. Отсюда, если вместо используемого им правила поступка предложить ему более разумное, то разумный субъект предпочтёт последнее, – не будучи в силах действовать иначе, так как это означало бы отказ от собственного разума. Кант предполагает, что существует универсальное, максимально разумное правило, против которого никакой разум не может возражать, не лукавя. И, значит, это правило не терпит никаких конкурентов, является единственным, безусловно принимаемым всеми разумными существами, и, поэтому, единственным универсальным (=всеобщим) определением воли, независимым от привходящих обстоятельств. Феноменально, следование этому единственно подходящему для определения воли правилу не отличается от необходимости, или жёсткой причинности. Кант указывает на это, говоря: “Соединение причинности как свободы с причинностью как механизмом природы в одном и том же субъекте невозможно, если не представлять себе человека по отношению к первой существом самим по себе, а по отношению ко второй – явлением, в первом случае в чистом, а во втором в эмпирическом сознании”. При этом в существе своём человек свободен, ибо никто не давит на разум – разум сам приходит к единственному решению “уравнения нравственности”, – так безальтернативность единственно верного правила коренится не в стеснении свободы, или принуждении, а в самой разумной природе человека. Конечно, человек может поступить и неразумно, но – ценой согласия с собой. Как говорит Кант, без указанного соединения причинности и свободы “противоречие разума с самим собой неизбежно”.

Так что, “необходимость” морального закона не есть необходимость следствия при наличии действующей причины, но – сущностная необходимость бытия истинной природы разумного существа (да простят мне здесь избыточность определений!).

При поверхностном прочтении можно подумать, что Кант говорит о некой отделённой необходимости, которая могла бы служить “основой обязательности” свободно находимого правила. То есть, имярек, созерцая и сознавая отделённую необходимость Космос, к примеру, или Волю Творца), в чувственном мире признаёт себя связанным законами природы, а в сверхчувственном, как существо свободное, добровольно обязуется следовать этой необходимости. Ясно, что не всякая понимаемая человеком отделённая необходимость может побудить его поступать необходимым образом. И может показаться, что Кант поэтому говорит об “абсолютной необходимости”. Тем самым он как будто придаёт этой необходимости величественный статус; трансформирует в ценность. На деле Кант не занимается контрабандой “ценностей”, поскольку обязательность правила, определяющего волю к поступку, создаёт у него не уважение к отделённому абсолюту, а честная безысходность разума: когда разум, размышляя и перебирая альтернативы, пришёл к единственно верному выводу, то нет иного выхода, кроме как поступать согласно с этим выводом. Так что “абсолютность” необходимости у Канта означает отрешённость её от эмпирически познаваемых необходимостей.

Указанное Кантом единство свободы и причинности оказывается, впрочем, чисто номинальным – как приятная для учёного восемнадцатого столетия возможность теоретически распространить принцип причинности и на сферу свободы, сделав его, таким образом, универсальным. Но на деле существует дурное употребление свободы в виде свободного решения подчиниться силам телесной природы. Кант пишет: “свободный выбор (Willkür = произвол) заключает в себе желание, проистекающее из субъективных причин и поэтому могущее часто противиться чистому объективному основанию определения, следовательно, нуждающееся как в моральном принуждении в противодействии практического разума, которое можно назвать внутренним, ноинтеллектуальным принуждением“.

Итак, разум должен противодействовать желанию. Кажется, здесь произведена подмена: желание, вместо влечения. Разум противодействует непосредственному неразумному влечению, – и не только у человека, но у всех высших животных. Желание же неотъемлемо разумно, поскольку предметы желаний созданы разумом (пусть даже разумом дурным, безоглядным, фантазирующим, непрактичным). Хорошо, если я желаю блага другим, справедливости для всех и т. п.; но что если я желаю, прежде всего, своей выгоды, которую я разумно исчислил, и, несмотря на вывод разума о справедливости, поступлю по своей выгоде, вполне разумно, и даже благоразумно? Такой разум Кант считает нечистым, и если я последую ему, чистый разум будет меня обличать, выступая в составе совести, и мне будет некомфортно. Возможно. Вот, например: “хочу убить и считаю имярека достойным смерти ещё не значит причиню смерть“. Нужно ли это понимать так, что чистый разум противостоит здесь нечистому? А может быть “нечистый” противостоит “нечистому” же? Например, моё представление о возмездии в соединении с импульсом ненависти противоречит моему представлению о себе, как о христианине, и т. п.?

По Канту, “чистый разум” это разум, занятый исключительно измышлением всеобщего законодательства – такой юрист-философ, анахорет и “йог”, мало заботящийся о поступках и их результатах, но озабоченный исключительно волей в её потенции: чтобы была доброй. Неизвестно, будет ли такой “йог” добр в реальных транзакциях, – это Кант считает вообще неважным, вопросом вкуса, – зато он будет добр для самого себя, поскольку располагает истинным добром – “доброй волей”. Предел, которому стремится этот “йог” на пути совершенствования своей воли – это “вседовлеющее мыслящее существо, разум которого свят, и поэтому не способен мыслить ничего иного, кроме абсолютных всеобщих законов. Поэтому воля его свята, он всегда прав и стоит выше всех конечных законов и обязательств. Это Высший Бесконечный Практический Разум есть предел, к которому конечный практический разум стремится, никогда его не достигая: “Во вседовлеющем мыслящем существе произвольный выбор с полным основанием представляется как неспособный ни к одной максиме, которая не могла бы также быть и объективным законом; и понятие святости, которое ему в силу этого присуще, ставит его выше всех практически ограничивающих законов, стало быть, выше обязательности и долга. Эта святость воли есть все же практическая идея, которая необходимо должна служить прообразом (приближаться к этому прообразу до бесконечности – единственное, что подобает всем конечным разумным существам) и которая всегда и справедливо указывает им на чистый нравственный закон, называемый поэтому священным; уверенность в бесконечном прогрессе своих максим и в неизменности их для постоянного движения вперед, т.е. добродетель, есть самое высшее, чего может достичь конечный практический разум, который сам в свою очередь, по крайней мере, как естественно приобретенная способность, никогда не может быть завершенным…”.

Исходя из опыта реальной жизни, можем судить, что способность разума влиять на волю (или быть “практическим”), ближайшим образом рождает сферу труда, как сферу умных целей, достижение которых преобладает над прямыми влечениями. Это подпадает под определение “способности желания”, даваемое Кантом: “Способность желания – это способность существа через свои представления быть причиной действительности предметов этих представлений”. На что мы и указали выше – что желание разумно, ведь представления – достояние разума. Но если я, имея представление о морали, осуществляю это представление, то это не мораль, а только роботизированное изображение морали.

Невозможно отождествить достижение разумной цели (являющееся, тем не менее, практическим влиянием разума на волю) с моральным поступком. Такие поступки могут лишь походить на моральные, но на деле являются лишь расчётливыми. Находится достаточно людей, которые, изучив человека и общественные институты, расчётливо строят своё поведение, добиваясь своих целей, при этом могут придавать своим действиям видимость высоко нравственных поступков, убеждая в этом окружающих. А можно и не придавать своим действиям морального значения, но просто практически использовать эмпирическое знание человека и людей в их совместном проживании.

Кант понимает это и отделяет исполнение морального закона от подобного практического разума: тем, что выводит моральные законы из разряда вещей познаваемых эмпирически, говоря: “из всего практического познания моральные законы вместе с их принципами не только существенно отличаются от всего прочего, в чем заключается что-то эмпирическое, но вся моральная философия всецело покоится на своей чистой части. Будучи применима к человеку, она ничего не заимствует из знания о нем (из антропологии), а дает ему как разумному существу априорные законы”.

В самом деле, практически созидая, человек практически познаёт физические законы, а также устойчивые феномены человека и общества, но моральных законов он при этом не познаёт, потому что они обнаруживаются не в инструментальном творчестве, и не в техническом сотрудничестве, но – в межличном общении, хотя бы оно и свершалось в ходе технического сотрудничества и совместной творческой деятельности. То есть, моральные законы обнаруживаются преимущественно в осуществлении человека как “животного общественного“, а не только умелого. Моральные законы обнаруживают своё существование в ходе совместной технической деятельности в виде чувств достоинства и унижения, справедливости и несправедливости, награды и обиды, равенства и неравенства, долга и его исполнения, приличия, оскорбления и т.п.; и могут в этих своих феноменах познаваться практически, как составляющее бытия человека. Но как таковые, как законы (или правила, способные становиться обязательными в актах принятия и согласия), они не познаются, но даются и получаются в общественных отношениях, типа: “старший–младший”, “авторитетный–ведомый”, “направщик–направляемый”.

Кант, однако, не заходит столь далеко, – он лишь отнимает у морального закона статус эмпирически познаваемой вещи, оставляя его предметом “чистой философии”, когда говорит, что “вся моральная философия всецело покоится на своей чистой части. Будучи применима к человеку, она ничего не заимствует из знания о нем (из антропологии), а дает ему как разумному существу априорные законы”.

Здесь напрашивается аллюзия на библейскую книгу Генезис (Бытия), в которой даётся аналогичное откровение о человеке. Там моральный закон также выводится из разряда эмпирически познаваемых вещей, ибо первая заповедь запрещает самостоятельное эмпирическое познание моральных ценностей (= запрет вкушать от плодов древа познания добра и зла). Человек добывает многоразличное знание о себе и мире в процессе возделывания Сада вместе со своей помощницей Евой, но моральный закон его призывают получать в готовом виде, от авторитетного лица, Хозяина Сада. Отличие библейского мифа от концепции Канта состоит в том, что Адам, хотя и получает закон в виде разумного принципа деятельности: не пользоваться познавательной способностью в вопросах морали (сиречь, добра и зла); но этот принцип отсылает к Лицу, Хозяину Сада, как даятелю морального закона, а не к чистой философии, которая есть та же самая способность познания, относительно которой Хозяином издан запрет к применению в области морали.

Следуя этому, можно было бы предположить, что, отделяя сферу морали от сферы познания, Кант просто разделяет эмпирическое инструментальное познание от теоретического. Однако, это не так. Кант не просто выделяет теоретическое познание, но придает ему особый статус – способность созерцания абсолютной необходимости, могущей стать основой обязательности, через разумные принципы, открывающиеся в таком возвышенном созерцании, но изначально присущие уму. Так что ум открывает здесь для себя собственную истину, и достигает этого путём критики собственных содержаний.

Такое возможно только в предположении, что разум человека прикосновен к абсолютным (отделённым) идеям, содержащим в себе в свёрнутом виде весь моральный космос, который может быть обнаружен путём логического раскрытия этих идей. И Кант утверждает нас в этом предположении, когда говорит, что метафизика нравственности не имеет “никакого другого основания, кроме критики чистого практического разума”. Требование, которое Эммануил Кант предъявляет к этой критике – доказать, что кажущаяся внеразумной нравственная природа человека на самом деле принадлежит разуму, и что разум един, как в спекулятивной, так и в практической (в смысле окормления воли) актуальности: “я требую от критики чистого практического разума, чтобы она, если она должна быть законченной, имела возможность показать в одном общем принципе единство практического разума со спекулятивным, так как, в конце концов, мы имеем дело с одним и тем же разумом, который должен иметь различие лишь в применении”.

За этим апофеозом разума угадывается обновлённая утопия Платона: Город Философов, в котором каждый будет абсолютно свободен, и, вместе с тем, это общество свободных будет совершенно моральным. Тем самым Кант хочет защитить идеал Просвещения от тех, кто утверждает, что всеобщая свобода и просвещение неизбежно приведут к падению нравов, распущенности и преступлениям, – поскольку человек, поражённый первородным грехом, зол; его развращённый разум не способен управлять желаниями, и без помощи Бога человек не может делать добра. Против Кант, говорящий: нет, разум способен к добру, стоит лишь ему познать абсолютную необходимость, могущую стать основой обязательности; ведь разум стремится к добру – в этом его основное предназначение, которое Кант доказывает от противного, указывая, сколь бесполезен и даже вреден разум в практике простого выживания. Он говорит: “Так как разум недостаточно приспособлен для того, чтобы уверенно вести волю в отношении ее предметов и удовлетворения всех наших потребностей (которые он сам отчасти приумножает), а к этой цели гораздо вернее привел бы врожденый природный инстинкт, и все же нам дан разум как практическая способность, т.е. как такая, которая должна иметь влияние на волю, – то истинное назначение его должно состоять в том, чтобы породить не волю как средство для какой-нибудь другой цели, а добрую волю самое по себе”.

Итак, разум всё время пытается творить добро, которое оказывается злом лишь потому, что у разума нет нужного инструмента, мерила – точного критерия добра. И Кант намерен разыскать этот инструмент в самом разуме и вручить его чистому практическому уму, чьё изначальное назначение – добродетель.

Раздел первый

Отделяя видимость добра от подлинного добра, Кант определяет последнее как феномен доброй воли: “Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли”.

Этим он отсекает всякие внешние критерии добра, исходящие из оценок последствий поступков; и полагает, что добрая воля имеет в себе своё оправдание. Этим он также персонифицирует добро, превращая его в качество личности, и отказывая в бытии объективному добру: “Добрая воля добра не благодаря тому, что она приводит в действие или исполняет; она добра не в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь поставленной цели, а только благодаря волению, т.е. сама по себе”.

Всякое “добро” вне персональной воли есть, в таком случае, только конвенция. Его существование призрачно, номинально.

Практический ум, по определению (как именно практический), не может существовать как чистая интеллигенция, но – только в составе актов воли, какинтеллигенция воли. Следовательно, чистый практический ум, тождественный себе, осуществляется в актах доброй воли; и есть интеллигенция доброй воли. Об этой интеллигенции Кант говорит как о принципах доброй воли: “самообладание и трезвое размышление не только во многих отношениях хороши, но, по-видимому, составляют даже часть внутренней ценности личности; однако многого недостает для того, чтобы объявить эти свойства добрыми без ограничения; ведь без принципов доброй воли они могут стать в высшей степени дурными”.

Здесь Кант мог бы сказать просто: без доброй воли; и высказывание было бы совершенно ясным. Однако, он вводит явочным порядком “принципы доброй воли”. Очевидно, что это не какие-то неопределенные пока начала, а именно разумные принципы, интеллигенция доброй воли, как мы выше предположили. Должны ли мы думать, что именно практический разум, который есть тот же спекулятивный разум, делает волю доброй? Или, соединившись с доброй волей, осознав её, спекулятивный ум становится добрым и истинно практическим? Другими словами, существует ли добрая воля сама по себе, отдельно от ума и имеет свою отделённую разумность (интеллигенцию), которую разум должен принять и усвоить, или спекулятивный разум, будучи направлен на практическое воление, порождает добрую волю?

Следуя общей логике Канта, мы скорее должны ожидать второго. И Кант далее подтверждает это, говоря: “нам дан разум как практическая способность, т.е. такая, которая должна иметь влияние на волю, – истинное назначение его должно состоять в том, чтобы породить не волю как средство для какой-нибудь другой цели, а добрую волю самое по себе”.

Итак, добрую волю рождает разум. Единственное. Злую волю и вообще аморальную, отвлечённую от нравственных ценностей, – тоже рождает разум. Как иначе? Ведь разум един. Но с какой стати этот единый разум, способный на всё, должен порождать именно добрую волю, а не какую-то иную, для других целей? Оказывается потому, что это его “истинное назначение”. И это приписывание “назначения” доказывается тем, что с другими задачами разум справляется плохо: “Если бы в отношении существа, обладающего разумом и волей, истинной целью природы было сохранение его, преуспеяние – одним словом, его счастье, то она распорядилась бы очень плохо, возложив на его разум выполнение этого своего намерения. В самом деле, так как разум недостаточно приспособлен для того, чтобы уверенно вести волю в отношении ее предметов и удовлетворения всех наших потребностей (которые он сам отчасти приумножает), а к этой цели гораздо вернее привел бы врожденый природный инстинкт, и все же нам дан разум как практическая способность,- то истинное назначение его должно состоять в том, чтобы породить добрую волю”.

Как будто с рождением доброй воли разум справляется хорошо!?

Но не на успешность практического разума в части своего якобы назначения опирается Кант. Он опирается на идею истины (в бытийном смысле слова). По его мысли, всякое иное бытие ума, кроме порождения доброй воли, является неистинным; то есть призрачным, неустойчивым, бытийно неполноценным, энергетически бедным и т.д., а главное – не имеющим корня и места в общем порядке Бытия (Космосе), и, значит, не могущим претендовать на бессмертие. Ведь именно последнее на самом деле волнует Канта. Отказавшись от христианства, он отказался и от бессмертия во Христе Иисусе, – значит нужно искать другое. Что не умрёт в человеке со смертью тела? Ум! Но, как же хитрый негодяй, умный разбойник…? Нет, они умрут, не родившись, потому что истинный ум рождается, обретает бытие, переходящее порог смерти, только в акте доброй воли, которую он же и порождает своим правильным понятием.

Высшая сила, правящая миром, устроила так, что дала человеку разум для добра. Осознав это своё назначение, человек выбирает рождение доброй воли, как осуществление себя, как разумного существа. Такова свобода человека по Канту: “Необходимо признать, что суждение тех, кто в значительной степени умеряет и даже сводит к нулю хвастливые восхваления выгод, которые дает нам разум в отношении счастья и удовлетворенности жизнью, никоим образом нельзя назвать мрачным или неблагодарным по отношению к благости силы, правящей миром. Напротив, нужно признать, что в основе таких суждений скрыто лежит идея другой и гораздо более достойной цели нашего существования; именно для этой цели, а не для счастья предназначен разум, и ее как высшее условие должны, поэтому, большей частью предпочитать личным целям человека”.

Раздел второй

Раз высшая сила, правящая миром, в силу своей благости, предназначила разум для бытия в реальности доброй воли (единственной истинной реальности разумного существа), то понятие доброй воли, как его основная идея, коренная логика, которая, по словам Канта “при оценке всей ценности наших поступков всегда стоит на первом месте и составляет условие всего прочего”, должно в нём содержаться априори.

Именно это Кант и предполагает, будучи последовательным. Он говорит: “Для того чтобы разобраться в понятии доброй воли, которая должна цениться сама по себе и без всякой другой цели, в понятии ее, коль скоро оно имеется уже в природном здравом рассудке…” А раз оно имеется в нём, то нет нужды внушать его, но нужно лишь прояснить, потому что оно каким-то образом затемнено: “его нужно не столько внушать, сколько разъяснять”.

Завершив на этом преамбулу, далее Кант начинает свою работу разъяснения понятия доброй воли: “чтобы разобраться в понятии, которое при оценке всей ценности наших поступков всегда стоит на первом месте и составляет условие всего прочего, возьмем понятие долга”.

В нашем следовании за Кантом в его рассуждении, мы вынуждены согласиться и “взять понятие долга”, но позволим себе сразу же высказать сомнение в том, что понятие долга является врождённым, изначально присущим разуму. Тем не менее…. Сам Кант, видимо, предполагает это, поскольку тут же легко переходит от понятия долга к чувству долга, которое, должно быть, предшествует осознанному понятию, в случае врождённости последнего(?): “Я обхожу здесь молчанием все поступки, которые признаются как противные долгу, хотя они и могли бы быть полезными в том или другом отношении; ведь о таких поступках нельзя спрашивать, совершены ли они из чувства долга, поскольку они даже противоречат долгу. Я оставляю без внимания и те поступки, которые, правда, сообразны с долгом, но к которым люди непосредственно не имеют никакой склонности, однако все же совершают их потому, что побуждаются к этому другой склонностью. В таких случаях легко установить, совершен ли сообразный с долгом поступок из чувства долга или с эгоистическими целями”.

Кант тщательно отделяет чувство долга тот всех прочих чувств и склонностей, полагая, что только энергия этого чувства может поддерживать в уме нравственное убеждение и позволяет приписать воле нравственное достоинство. Так он говорит: “…если несчастный, будучи сильным духом, более из негодования на свою судьбу, чем из малодушия или подавленности, желает смерти и все же сохраняет себе жизнь не по склонности или из страха, а из чувства долга, – тогда его максима имеет моральное достоинство”; и далее: “имеются некоторые столь участливо настроенные души, что они и без всякого другого тщеславного или корыстолюбивого побудительного мотива находят внутреннее удовольствие в том, чтобы распространять вокруг себя радость, и им приятна удовлетворенность других, поскольку она дело их рук. Но я утверждаю, что в этом случае всякий такой поступок, как бы он ни сообразовался с долгом и как бы он ни был приятным, все же не имеет никакой истинной нравственной ценности”. И, наконец: “Именно с благотворения не по склонности, а из чувства долга и начинается моральная ценность характера. Ведь любовь как склонность не может быть предписана как заповедь, но благотворение из чувства долга, хотя бы к тому не побуждала никакая склонность и даже противостояло естественное и неодолимое отвращение, есть практическая, а не патологическая любовь. Она кроется в воле, а не во влечении чувства, в принципах действия, а не в трогательной участливости; только такая любовь и может быть предписана как заповедь”.

Этот пассаж может показаться содержательным, но на деле Кант здесь лишь напоминает общеизвестное. Именно, что разумная воля, как таковая, выделяется из общего потока воли только в условиях “второй навигации”, по Платону, – когда разумная воля противостоит влечениям к объектам любого рода.

Такое безусловное противостояние само по себе указывает на отличие этой воли не только от естественный влечений, но и от желаний и стремлений созидающей воли, которая создаёт свои объекты. Ведь последняя, хотя и разумна, пользуется силами хотений, соблазняя душу своими целями и предметами. Кант отмежевывает добрую волю от всех видов предметной воли, ставящей впереди объекты, к которым влечётся душа: “поступок из чувства долга должен совершенно устранить влияние склонности и вместе с ней всякий предмет воли”; “поступок из чувства долга имеет свою моральную ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а в той максиме, согласно которой решено было его совершить; эта ценность зависит, следовательно, не от действительности объекта поступка, а только от принципа воления, согласно которому поступок был совершен безотносительно ко всем объектам способности желания”.

То есть, добрая воля не является желанием и не ставит перед собой целей. Следовательно, интеллигенция этой воли, или умные содержания акта доброй воли суть иные, нежели у созидающей воли. Так что чистый практический ум, имманентный доброй воле, не содержит в себе предметов, целей и планов, но имеет своим содержанием максиму. Что же это такое?

Максима – это моралистическая сентенция, морально-наставительный афоризм. Кант употребляет это слово в смысле высшего личного принципа, взятого за неотменимое правило поведения в соответствующей ситуации. Таким образом, он рисует нам робота, жёстко запрограммированного правилом, и этот робот, по его мысли, должен моделировать в нашем представлении нравственную природу человека. Но человек – не робот. И это только кажется, будто высший принцип поведения, моральная максима, никак не связаны с конструктивным объектом. На деле такого рода правило не существует в составах воли само по себе, но есть часть созидаемого образа – образа себя, как “честного человека”, “человека долга”, “ответственного гражданина”, “достойного человека” и т.п. Таким образом, воля, определяемая “максимой”, вовсе не есть добрая воля; напротив, это воля кумиро-созидателя и кумиро-поклонника. И мы знаем со слов Канта, что моральная ценность воли не может заключаться в объектах. Тогда где же она, если максима на самом деле служит строительству объекта?

Этим же вопросом риторически задаётся Кант: “В чем же, таким образом, может заключаться эта ценность, если она не должна состоять в воле, [взятой] в отношении результата, на какой она надеется?”. И отвечает: “Эта ценность может заключаться только в принципе воли безотносительно к тем целям, какие могут быть достигнуты посредством такого поступка”. То есть, подтверждает ранее сказанное и возвращает нас к роботу. Мы можем, конечно, согласиться оценивать поступки ближнего, исходя только из разумного принципа его воли, придавая таковому принципу высшую ценность, но для самого волящего – в чём ценность и сила правила, которое мы ценим в нём? Как он будет следовать правилу, осуществлять принцип воли; какими силами? Ведь оставить только правило, значит превратить человека в страдательное существо, подчиняющееся внешней силе; или признать наличие в нём жёсткой априорной программы, выражающейся в существовании высшего неотменимого правила, – так что свобода человека существует лишь в пределах этого априорного структурирования воли. Недостаточно ценить в роботе правило, не позволяющее ему вредить людям, для того, чтобы робота счесть человеком: он сам должен свободно ценить в себе это правило, как таковое, не связывая его ни с какими иными целями.

Кант не может не понимать этого, поскольку связывает нравственность со свободой: “свобода единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой хотя мы и не постигаем, но знаем a priori, так как она есть условие морального закона, который мы знаем”. Желая сохранить свободу человека, он прибавляет к уже введённому контрабандой “чувству долга” ещё и “уважение к закону”, обогащая тем самым свою экономию доброй воли: “Третье положение как вывод из обоих предыдущих я бы выразил следующим образом: долг есть необходимость [совершения] поступка из уважения к закону“.

Таким образом, мы видим две энергии, способные придать не конвенциальную, но ощутимую витальную ценность моральному принципу воли: чувство долга иуважение к закону.

Кант подытоживает своё рассуждение следующим образом: “Итак, поступок из чувства долга должен совершенно устранить влияние склонности и вместе с ней всякий предмет воли. Следовательно, остается только одно, что могло бы определить волю: объективно закон, а субъективно чистое уважение к этому практическому закону, стало быть, максима – следовать такому закону даже в ущерб всем моим склонностям”. Чистое уважение следует, видимо, понимать так, что без расчёта на какую-либо выгоду от исполнения закона.

Следует, однако, возразить против слова “объективно”: ведь добрая воля не может иметь объектов, значит слово “объективно” выражает здесь нечто другое. Следовало бы спросить Канта, если бы это было возможно, что он понимает под законом: общественную институцию или некое разумное высказывание, сентенцию, предлагаемую в качестве правила? Или некое постижимое разумом космическое устроение, называемое “объективным” в смысле независимости его бытия от человека? Поскольку предлагаемый кантом дискурс именуется “метафизическим”, уместно предполагать последнее.

Во введении к Критике чистого практического разума Кант, впрочем, уточняет употребление им понятий “субъективный” и “объективный” по отношению к закону, он говорит: “практические основоположения бывают субъективными или максимами, если условие рассматривается субъектом как значимое только для его воли; но они будут объективными или практическими законами, если они признаются объективными, то есть имеющими силу для воли каждого разумного существа”.

Кем признаются, как признаются, какую силу имеют? Ничего не понятно. Кроме того, если законы имеют силу для всякого (или в отношении всякого?), что, в таком случае, может означать “уважение” к закону, который нисколько не нуждается в нашем уважении? Здесь имеет место определённая игра языка: иметь силу в отношении каждого, значит иметь возможность принудить или склонить к чему-то; а иметь силу для каждого может означать признание всяким справедливости закона, в силу самого устройства разума, понимающего смысл закона. Может быть в последнем случае я уважаю данный закон, в силу моей приверженности к справедливости?

В оригинале Кант употребляет слово Achtung, которое первым своим значением имеет “Внимание! Осторожно! Берегись!”. Если речь идёт о космическом законе, то уместно именно это значение: берегись нарушить космический закон, так как это может иметь для тебя, как части мироздания, неблагоприятные следствия.

Второе значение слова Achtung – “уважение, почтение” принадлежит межличным отношениям. Если принимать это значение, то, строго говоря, не может бытьуважения к закону: возможно уважение к лицу, дающему закон, и это уважение проецируется на сам закон в виде внимания к его соблюдению. Так что эта составляющая кантовской экономии воли остаётся пока под вопросом.

Столь же неясным является чувство долга. Что это за чувство, откуда оно берётся? Почему Кант предполагает его в наличии у человека? Или не у всякого человека?

Кант понимает слабость своего построения здесь и фактически отмахивается от поставленных выше вопросов, говоря, что он не знает ничего о природе постулируемого им уважения к закону, а точнее, ко “всеобщему законодательству” (слово “всеобщему” должно, видимо, отсылать здесь к универсальности закона, которую Кант обозначил как силу или значимость закона для всякого разумного существа). Кант говорит, что разум сам принуждает его к такому уважению: “к всеобщему законодательству разум вынуждает у меня непосредственное уважение, относительно которого я, правда, сейчас еще не знаю, на чем оно основывается (пусть это исследует философ)”. И хитрит, говоря, что не знает – ведь, если “разум принуждает”, значит закон заложен в разуме. То есть он просто не может мыслить иначе об отношениях людей, кроме как законосообразно. Это такое же априори практического ума, как трёхмерное пространство есть априори апперцепции (или восприятия). При этом, поскольку к разумным существам относятся не только люди, но и боги, ангелы и сам Верховный Космократор, то, фактически, Кант разумеет под объективным законом космический закон, которому и Бог подчинён. Вот что он говорит: “Принцип нравственности не ограничивается только людьми, а простирается на все конечные существа, наделенные разумом и волей, включая даже бесконечное существо как высшее мыслящее существо”.

Итак, Разум – вот божество, которое имеет власть над персоной. От разума нам не избавиться, оставаясь людьми. Это наш собственный признак. В разуме априори заложена абсолютная мораль. Разум как таковой имеет своим принципом всеобщий закон для совместной жизни разумных существ. Поэтому чистый акт разума (или акт чистого разума), не затемнённый никакими аффектами, склонностями и конструктивными целями, есть акт доброй воли, в котором чистый разум обнаруживается как интеллигенция, или принцип доброй воли.

Отсюда можно сделать вывод: если очистить сознание от кумиров, планов, целей, предметов, или объектов, и влечений (отвращений) к ним, и через это сделаться чисто разумным существом без аффективных и соблазнительных примесей, то станешь совершенно добродетельным существом. Кант подтверждает такое понимание, когда говорит: “Практическое правило есть всегда продукт разума…. Но для существа, у которого разум не единственное определяющее основание воли, это правило есть императив, т.е. правило, которое характеризуется долженствованием, выражающим объективное принуждение к поступку, и которое означает, что, если бы разум полностью определил волю, поступок должен был бы неизбежно быть совершен по этому правилу”. И далее: “у человека …. как существа, которое имеет потребности и на которое оказывают воздействие чувственные побуждения, нельзя предполагать святой воли, т.е. такой, которая не была бы способна к максимам, противоречащим моральному закону. Моральный закон, поэтому, у них есть императив, который повелевает категорически, так как закон необусловлен; отношение такой воли к этому закону есть зависимость, под названием обязательности, которая означает принуждение к поступкам, хотя принуждение одним лишь разумом и его объективным законом…”

Кант присовокупляет к вышеприведенному, что это “принуждение разумом” якобы “поэтому называется долгом”. Мы же возражаем ему, взывая к общеупотребительным словам и общепринятым понятиям, что это “принуждение” не может называться долгом, в подлинном смысле слова. Я могу, конечно, вообразить необходимость какого-то поступка, и посчитать своим долгом совершить этот поступок, но это будет моей игрой. Реальный же долг возникает только в общественных отношениях, и слово “долг” является термином определённых отношений с другими людьми, а вовсе не отношений воли и разума.

Раздел третий

Традиционная антропология подкрепляемая жизненным опытом указывает нам на присутствие, союз и борьбу в едином человеке двух врождённых характеров:индивидуального творческого и любвеобильного диалогического.

Творческий характер ищет автономии, самоопределения собственным разумением, уединения, и средств для творчества; он склонен к бунту, освобождению от требований общества и являет черты аутизма. Его акты индивидуальны, имеют созидательную цель и, если касаются другого, то не обращаются к нему, а направляются на него, как на предмет.

Любвеобильный диалогический характер живет в отношениях с ближними, всегда ищет и находит милого друга, волеопределяется не умом и творческими целями, но отношением к другим людям, с которыми он связан нравственными и политическими узами. Его акты не индивидуальны, но диалогичны, то есть, направлены не на другого, как на предмет, а обращены к другому, как лицу. Для него свобода это качество отношений с людьми, а не беспрепятственность в достижении целей.

Чтение “Критики практического разума” Эммануила Канта наводит на мысль о том, что в авторе этого труда указанная выше психическая дуальность человека сложилась с преобладанием индивидуального творческого характера, в ущерб характеру любвеобильному диалогическому. Поэтому для него свобода означает, прежде всего, автономию, или законодательство самому себе собственным разумением. Это доказывается уже его понимание воли, определяемой практическим разумом: “практический разум занимается определяющими основаниями воли, а воля – это способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое себя для произведения их”. Ясно, что это творческая воля, а вовсе не нравственная диалогическая воля.

Вместе с тем, ему известно, что традиционное общество сомневается в способности разума законодательствовать и выдвигает “заповеди”, не обосновывая их разумно. С другой стороны, новое просвещённое общество, признающее за разумом высшее гуманистическое достоинство, склонно к тирании общественной пользы и всеобщего благополучия. Так, он говорит: “Применение чистого разума /…/ только имманентно, эмпирически обусловленное же применение, которое притязает на единовластие, трансцендентно и проявляется в требованиях и заповедях, которые совершенно выходят за пределы разума…”. И он бунтует против притязаний общества на власть над индивидом, но делает это чисто академически, пытаясь доказать, что эмпирический практический разум, считающийся с наличными условиями, как они есть, должен быть подвергнут ограничению на основе критики, которой он его подвергает в своём труде. Ибо его критика направлена именно против практического разума вообще, но не против чистого разума, который имманентно практичен. И чистый разум, по его мнению, “вообще имеет своей обязанностью удерживать эмпирически обусловленный разум от притязания, будто исключительно он один служит определяющим основанием воли”.

Отсюда стремление Канта обосновать возможность априорного разумного познания закона поступка, то есть, доказать возможность существования априорной морали, и тем самым абсолютную свободу индивида, понимаемую как свободу от внешних, общественных априорных условий воления. Ведь если индивид может быть морален сам, то, с одной стороны, он не нуждается в обществе, чтобы спросить у него свой закон, а с другой стороны не даёт повода обществу поправить его на предмет возможного эгоизма, поскольку априори разума есть всеобщий закон, справедливый для всех существ, наделённых разумом.

В сущности, это его личное убеждение, которое он декларирует, невзирая на успешность или неуспешность доказательств (если таковые вообще возможны здесь), в следующих словах: “Для законодательства разума требуется, чтобы оно нуждалось лишь в одном: чтобы оно имело своей предпосылкой только себя самого, так как правило лишь тогда обладает объективной и всеобщей значимостью, когда оно имеет силу без случайных, субъективных условий, отличающих одно разумное существо от другого”. И: “Чистый разум сам по себе есть практический разум, и дает (людям) всеобщий закон, который мы называем нравственным законом”.

Конечно, если разум один и тот же у всех разумных существ, то можно предположить, что есть некие априори разума, обусловленные его изначальным строением, которые тоже одинаковы у всех разумных существ. Однако люди существа не только разумные, но также и неразумные. И не в том только смысле, который учитывает Кант, когда говорит, что человек есть существо, “которое имеет потребности, и на которое оказывают воздействие чувственные побуждения”, но в том смысле, что человек движется любовью, верностью, уважением и другими диалогическими отношениями, которые могут быть трансцендентны разуму, но отнюдь не трансцендентны человеку, – но присущи ему. Каковой гуманистической сущности и не видит Кант, в силу указанного преобладания индивидуального творческого характера в нём над характером диалогическим.

Кант не видит человека любящего и общающегося; он видит только человека целеполагающего. Отсюда и воля, которую он рассматривает, не диалогическая, а предметная: она не обнаруживается словом, обращённым к своему “визави” (как сказано, “в начале было слово и слово было к Богу), но обнаруживается своим предметом и способом овладения им: “Практическое правило есть всегда продукт разума, потому что оно предписывает поступок в качестве средства для [достижения] результата как цели”. Между тем, у человека общающегося правило поступка, если он формулирует или принимает для себя таковое, не всегда есть продукт разума, но чаще продукт любви, почтения, верности и т.п.

Поэтому для человека общающегося достижение морального совершенства будет заключаться в освобождении от нелюбви, как законодательствующей силы. А для человека, ставящего пред собой цели, создающего предметы, достижение совершенства заключается (как думает Кант) в том, чтобы при познании правила поступка, освободить разум ото всех эмпирических целей, сделав своим единственным предметом чисто формальный закон, свободный от всякой конкретности (чистую логическую форму). Кант полагает, что тогда разум проявит свою изначальную, априорную всеобщность, выдав исследователю заветную универсальную формулу.

“В самом деле, чистый, сам по себе практический разум здесь уже непосредственно законодательствующий. Воля мыслится как независимая от эмпирических условий, стало быть, как чистая воля, как определенная одной лишь форма закона”.

Поскольку, в качестве характера только творческого и целеполагающего, Кант не знает любовного основания воли, то такое основание и не может рассматриваться им как альтернативное разумному. В этом случае ему остаётся создавать альтернативу внутри творческой воли. Он говорит: “Все практические принципы, которые предполагают объект (материю) способности желания как определяющее основание воли, в совокупности эмпирические и не могут быть практическими законами.

Под материей способности желания я разумею предмет, действительности которого желают. Если желание обладать этим предметом предшествует практическому правилу и если оно служит условием для того, чтобы сделать это правило принципом, то я говорю (во-первых), что этот принцип в таком случае всегда эмпирический. А (во-вторых) принцип, который основывается только на субъективном условии восприимчивости к удовольствию и неудовольствию (которое всегда познается только эмпирически и не может иметь одинаковой значимости для всех разумных существ), – так как в этом принципе нет объективной необходимости, которую надо познать a priori, – не может служить законом.”

То есть осознание метода достижения цели или способа овладения предметом рождает правило, не могущее быть законом. Разумеется, ведь это технологическое правило. В сущности, это трюизм. Сам Кант формулирует его на языке пошлого назидания следующим образом: “все материальные принципы, которые определяющее основание произвольного выбора полагают в удовольствии или неудовольствии, испытываемых от действительности какого-нибудь предмета, совершенно одинаковы в том смысле, что все они относятся к принципу себялюбия или личного счастья”. Этот трюизм не требует доказательства, и в нём не надо никого убеждать. Отрицание, с которым все согласны, не прибавляет веса позитивному утверждению, которое выдвигает Кант, и которое состоит в том, что: “В практическом законе разум определяет волю непосредственно, а не через посредство привходящего чувства удовольствия или неудовольствия; и только то, что он как чистый разум может быть практическим, делает для него возможным быть законодательствующим разумом”.

Иными словами, разум, непосредственно и априори знающий закон, может и должен определять волю, а не разум, ставящий цели, оценивающий результаты и постигающий способы овладения желанным. На это можно заметить следующее:

Если разум может априори знать закон и непосредственно определять волю (или господствовать в душе), то – кто же спорит? Но, вопрос в том, может ли это разум? И боюсь, доказать эту способность разума нельзя; в неё можно только верить. Эту веру и предлагает Кант, рассчитывая на тех адептов Просвещения, которые, ради творческой свободы, порывают с традиционной моралью и религией, но не готовы покончить с нравственностью, и поэтому ищут для неё альтернативное основание. Либералы нового времени, освободившие человека не только от церкви, но и от Бога, они являются поборниками свободы, и сознают, в то же время, что абстрактная свобода без внутренних персональных сдержек, выродится в “войну всех против всех”. Поэтому Кант резонирует: “В самом деле, если бы моральный закон ясно не мыслился в нашем разуме раньше, то мы не считали бы себя вправе допустить нечто такое, как свобода…”.

В человеческой реальности, на самом деле, нет такой свободы, и нет такой проблемы – всё это лишь теоретическое озадачивание себя в попытках умозрительно построить модель общества, исходя из абстракции “свободного индивидуума”. Но такая проблема может возникнуть и возникает, в условиях революционной разрухи и социальной брошенности, когда человек остаётся в одиночестве и сам строит свой мир. Тогда он подхватывает эти теории, которые оказываются к месту, и строит некий образ, который может только походить на общество и человека в нём.

Раздел четвёртый

В отличие от социальных инженеров Просвещения, мы, пережившие весь ужас революционной свободы и революционного закона, гнездящегося в разуме борца за всеобщее счастье, не можем отождествлять абстрактную свободу абстрактного индивида, – исходного элемента построения свободного общества, – с той подлинной свободой человека, которая делает возможными мораль, право, закон и суд. Мы утверждаем: эти суть разные “свободы”. И подчёркиваем здесь это, потому что Кант смешивает, отождествляет и не различает их, – как видно из уже цитированного высказывания, кое мы теперь приведём в полном объёме: “моральный закон есть условие, лишь при котором мы можем осознать свободу, я хочу напомнить только то, что свобода есть, конечно, ratio essendi морального закона, а моральный закон есть ratio cognoscendi свободы. В самом деле, если бы моральный закон ясно не мыслился в нашем разуме раньше, то мы не считали бы себя вправе допустить нечто такое, как свобода (хотя она себе и не противоречит) Но если бы не было свободы, то не было бы в нас и морального закона”.

Поверхностному уму это высказывание может показаться логичным, учёным, единым по смыслу, но внимательный взор обнаруживает эклектику.

Слова, с которыми нельзя не согласиться, суть следующие: “свобода есть ratio essendi морального закона”. В переводе они означают, что свобода есть основание бытия закона; просто закона, – потому что, строго говоря, не существует “морального закона”, иначе мораль была бы частью права; и такое словоупотребление является бытовым и приблизительным. Очевидный и бесспорный смысл этого высказывания принадлежит общественно-правовому полю: закон – для свободных людей; свободных в правовом смысле слова; в том смысле, в каком римское право говорит, что раб и сын, не эмансипированный из-под власти отца, несвободны. Все другие толкования уводят нас в темный лес произвольных умопостроений.

Вторая часть той же фразы: “моральный закон есть ratio cognoscendi свободы”; в переводе означающая, что закон есть основание познания свободы, – уже не выглядит столь же бесспорной. Во-первых, потому что принадлежит гносеологии (теории познания), и, во-вторых, потому что отсылает к субъекту познания, и этим делает утверждение частным. Да, возможно, что некто впервые сознаёт себя свободным, когда сталкивается с законом, но это не обязательно, не универсально. Однако, если сознаёт, то именно свободным человеком, в смысле социального статуса. Если же кто-то хочет понимать “свободу”, как беспрепятственность, то закон, напротив, выставляя ограничения и налагая ответственность, даёт познать несвободу свободного человека. Если же речь идёт о психологическом понятии свободы воли, под которой понимают способность человека творить волю, создавая объекты желаний, то для осознания этой способности закон не нужен в обязательном порядке. Более того, закон вообще не участвует в осуществлении творческой свободы воли: он “перпендикулярен” ей. Дело в том, что человек – не только творец, но ещё и общник семьи, содружества, города, государства. И вот этот общник мешает творцу своими отношениями с отцом, с другом, с господином и так далее. Он говорит, что тварная воля для своего осуществления должна быть вправе осуществиться. То есть, её осуществление должно феноменально остаться в рамках закона. Не закона разума творца, а закона, полученного в отношениях с отцом, другом, господином. Поскольку же человек Канта не имеет ни отца, ни друга, ни господина, – а только разум; постольку Кант обеспокоен тем, что же будет с нами, профессорами, если в свободном творческом разуме не будет закона? Этому беспокойству принадлежат следующие слова того же пассажа: “если бы моральный закон ясно не мыслился в нашем разуме раньше, то мы не считали бы себя вправе допустить нечто такое, как свобода”. Здесь он выступает уже не как философ, а как бюргер, член магистрата, который перед лицом государя считает себя вправе или не вправе допустить то или иное в отношении подвластных горожан. Ограждая себя от обвинений в безответственности, он ограничивает свой либерализм условием: чтобы в разуме был закон. И хочет верить в существование такового. Перпендикулярное творцу существование человека общающегося и выдвигаемые им условия Кант прячет за термином “эмпирического обусловливания”, но сознает проблему и потому спрашивает сам себя: “достаточно ли одного лишь чистого разума самого по себе для определения воли, или же он может быть определяющим основанием ее, только будучи эмпирически обусловленным?”.

Между тем, в “чистом разуме”, свободном от “эмпирического обусловливания” общественными отношениями, могут наличествовать только технологические законы, полученные из творческого опыта; закон же в правовом смысле слова, разум получает извне, из сферы общений и отношений. Если же разум сам измышляет правовой закон, то делает он это с одной целью – сфальсифицировать право, чтобы освободить свою творческую волю, придав ей ложную законосообразность. Таковы все воровские (в широком смысле слова) “законы”. Если же мы, вслед за Кантом, хотим утверждать, что разум не сам сочиняет законы, а что они уже заложены в нём, то, может быть, мы просто подменяем разумом совесть? Спрашивается, для чего? Ради создания монистической теории человека, как разумного существа?

Справедливости ради следует сказать здесь, что под “эмпирическими условиями” Кант не имеет в виду общественные институты и отношения. Он вообще не заходит так далеко, ограничиваясь психологическим индивидуумом, с его разумом и волей. Соответственно и “закон” у него не общественный институт, а логическая формула. Поэтому и его понятие “свободной воли” недостаточно для того, чтобы исследовать вопросы нравственности. Он определяет её следующим образом: “свободная воля как независимая от эмпирических (т.е. относящихся к чувственно воспринимаемому миру) условий”. Понятно, что это есть воля, способная стремиться к идеальным фантастическим умосозерцаемым предметам, – и не более. То есть это творческая воля. В потенции она свободна в меру способности создания идеальных объектов, а в осуществлении – в меру технологических возможностей. Но если мы исследуем мораль, то нам интересна совсем другая свобода – свобода нарушить заповедь, не сдержать обещания, предать и т.д. Кто сказал, что эта нравственная свобода совпадает со “свободой” вооружённой орудием творческой воли? Ведь грех, отступничество, предательство суть осуществления нравственной свободы, свободы любви, а вовсе не “независимости от чувственно воспринимаемого”. Эта свобода не мыслима вне отношений, в которых существуют послушание, закон, союз, договор и прочие институции, в которых свободен свободный муж.

А что же кантовская “свобода”? Относительно неё Кант ставит следующую задачу: “Предполагается, что воля свободна; надо найти закон, единственно который был бы пригоден для того, чтобы необходимо определять ее”. Кому надо? Что значит найти закон? Что значит “необходимо определять”?

Почему вы спрашиваете? Нет, вы примите условия задачи и решайте! Так он строит своё изложение, как в учебнике математики. Потом, логически рассуждая, приходит к заранее известному выводу: “Свободная воля независимо от материи закона все же находит в законе определяющее основание. Но в законе кроме его материи содержится только законодательная форма. Следовательно, единственно лишь законодательная форма, поскольку она содержится в максиме, может составлять определяющее основание воли”.

Кто эта “свободная воля”, которая ищет самоопределения и находит его в законе? Не похожа ли она на ребёнка, который говорит родителям: я сам! Ребёнка, панически боящегося послушания; ребёнка, который хочет сообразоваться с волей родителей, но действуя сам от себя: своим умом решая и определяя справедливость требования родителей и, соответственно, “пригодность” для исполнения. Он сам находит в своей максиме “законодательную форму”!

“Автономия воли есть единственный принцип всех моральных законов и соответствующих им обязанностей; всякая же гетерономия произвольного выбора не создает никакой обязательности…”.

Всё это очень далеко от реального генезиса закона, действия закона, и законопослушания. Вместо реального гражданина, для которого существует закон, Кант рисует нам анахорета (отшельника), который, углубившись в себя, практикует строительство воли, имея в виду утопическую цель создания из себя анархического индивида, несущего в себе абсолютную мораль и потому пригодного к тому, чтобы быть элементом анархического сообщества. Между тем, человек не может сам себе законодательствовать, – это мораль гражданина, которая непонятна Канту. Правило, которое я сам себе задал, – даже если оно не расходится с законом, – законом не является. Законы не ищутся в максимах, они находятся в кодексах.

Таким образом, всё, именуемое у Канта “законами”, не суть законы. Это лишь мысли, концептуальные построения…. Поэтому, когда читатель доверяет именам, он сталкивается со странностями; такими, как это удивительное различение в законе материи и формы… Здравому смыслу известно, что закон уже есть форма:у него нет никакой материи, кроме материи судебной речи, которая, однако, принадлежит не закону, а высказыванию. Материю закон обретает только в применении, в конкретном судебном следствии, в исполнении судебного решения, когда абстрактные термины закона обретают конкретные денотаты: лица, вещи, действия…

Впрочем, посмотрим, что понимает под “материей” закона Кант?

Он говорит в том же контексте: “Материя практического принципа – это предмет воли, а этот предмет – или определяющее основание воли, или нет”. Здесь, правда, нет слова “закон”, но есть “практический принцип”, который может стать законом или остаться максимой: “Если разумное существо должно мыслить себе свои максимы как практические всеобщие законы, то оно может мыслить себе их только как такие принципы, которые содержат в себе определяющее основание воли не по материи, а только по форме”.

Таким образом, материя практического принципа (= закона), согласно Канту, есть предмет воли.

Нам казалось до сих пор, что предмет воли существует только в акте воли. В принципе (или максиме), который (которая) мыслится, может присутствовать только мысленный предмет, как составное самой мысли. Если же под “принципом” понимается логическое “правило”, то здесь предмет есть термин правила, как предложения. Все три суть разные предметы. Ни предмет воли, ни термин правила никак не могут быть материей мысли.

Если Кант хочет представить правило в виде математического уравнения, в которое подставляются конкретные величины (на место неизвестных “X” и “Y”), и при этом само уравнение называет формой, а величины материей, то это метафора, вводящая в заблуждение. При чём тут Аристотелева диалектика материи и формы? Видно, Кант не слишком усердно изучал схоластику в университете.

Разгадка в указанной Кантом возможной модуляции (или бифуркации) субъекта воления между направленностью или на предмет желания, или на закон, регулирующий обладание этим предметом. В первом модусе (внимание на предмет) субъект воли выступает как претендент, или искатель, во втором (внимание на закон) – как судья. Кант хочет сказать, что, пребывая в первой психической модальности (вожделения к предмету), я не могу судить, а пребывая во второй модальности (соблюдение правила), я могу судить, то есть законодательствовать.

Что, кроме этого, содержит в себе высказывание: “Все практические принципы, которые предполагают объект (материю) способности желания (=предмет, действительности которого желают) как определяющее основание воли, в совокупности эмпирические и не могут быть практическими законами”?

Слово “эмпирические” выполняет здесь роль ругательства, так же, как и “материя”, и должно означать: низменное, сластолюбивое, эгоистичное и т. п. Ясно, что судья, коррумпированный вожделениями к материальным вещам, не может объективно судить. Или, другими словами: пристрастия мешают беспристрастному суждению. Это трюизм. Стоило ли облекать его в псевдонаучную оболочку и выдавать за философию?

Разгадка состоит в том, что Кант – мыслитель и созерцатель, ищущий блаженства в мышлении. Отсюда, он хочет мыслить “чисто”, сиречь так, чтобы не возбуждались аффекты воли, сопряжённые с мыслимыми предметами; либо созерцать возвышенные предметы, лишённые объектов “низшей способности желания”. Это значит мыслить пустые логические формы, лишённые предметов; мыслить математически. Таким же образом можно созерцать и мыслить себе законы, рассматривая их лишь как логические формулы. “Если разумное существо должно мыслить себе свои максимы как практические всеобщие законы, то оно может мыслить себе их только как такие принципы, которые содержат в себе определяющее основание воли не по материи, а только по форме”.

Это, возможно, интересное занятие, но не имеет отношения к закону, – ровно также мыслится любая функция, любое отношение.

Впрочем, как мы уже сказали, интерес Канта не в законе, но в воле. Он хочет сделать её “доброй”, но, кажется, делает просто абстрактной. Так, он говорит: “Единственный принцип нравственности состоит именно в независимости от всякой материи закона (а именно от желаемого объекта) и вместе с тем в определении произвольного выбора одной лишь всеобщей законодательной формой”. Иными словами, суди честно и по закону. Но речь идёт не о судье, а о воле, которая сама себе законодательствует. Согласно определению Канта эта воля лишена всякой аффективной окраски и совершенно формальна. Классическое описание чистой бюрократической воли. Что в ней доброго?

Раздел пятый

“Основной закон чистого практического разума:

Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства”.

Почему не сказать просто: поступай по закону; или, если относиться к воле, – делай своей максимой закон?

Это было бы пошло. Кант не пересказывает пошлости, он мысленно экспериментирует с наивным человеком, помещённым на необитаемый остров, задаваясь вопросом, как возможна нравственность в условиях полной автономии воли. И находит ответ: нужно представить себе общество таких же людей и поиграть в законодателя. “…априорная мысль о возможном всеобщем законодательстве, которая, следовательно, есть лишь проблематическая мысль, безусловно предписывается как закон, ничего не заимствуя из опыта или какой-либо внешней воли”.

К счастью проблематическая мысль такого отшельника никому “безусловно” не “предписывается” в качеств закона. Да и Кант имеет в виду вовсе не закон поступка, а лишь закон формы воли: “это не такое предписание, согласно которому поступок должен быть совершен, благодаря чему возможен желаемый результат (ведь тогда правило было бы всегда обусловлено физически), а представляет собой правило, которое a priori определяет только волю в отношении формы ее максимы”.

Так что слова “поступай так…” вовсе не веление поступка: это такая игра ума, с целью умного оформления воли, которая ценна сама по себе, без всяких поступков. Ведь только “добрая воля” безусловно добра; да и то не в осуществлении, а только как мыслимая: “невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли”.

Вышеприведенный “закон” Кант полагает чистым фактом разума: “он не эмпирический закон, а единственный факт чистого разума, который провозглашается, таким образом, как первоначально законодательствующий разум”.

Само деление “законов” на эмпирические и разумно априорные ясно указывает на то, что они ложно носят имя закона. Общественные законы, которые только и есть законы, если мы говорим не о физике а о нравственности и праве, не получаются эмпирически и не извлекаются из разума. Но даже если отвлечься от этого и попробовать принять “закон” Канта за практическое правило, то оно окажется невыполнимым. Как можно измыслить “всеобщее законодательство”? И что здесь означает слово “всеобщее”? плохи были бы наши дела, если бы всякий раз, чтобы поступить по совести или по закону, мы бы принуждены были разрабатывать “всеобщее законодательство”, которое не может быть всеобщим до тех пор, пока его не примут сообща эти все, упомянутые в слове “всеобщее”.

Провозгласить разум законодательствующим – вот чего на деле хочет Кант. Это несомненная утопия, осуществление обещает быть страшным, – и уже было страшным в новейшей Истории.

Далее Кант делает вывод: “Чистый разум сам по себе есть практический разум и дает (людям) всеобщий закон, который мы называем нравственным законом”.

Неужели он в самом деле думает, что такие фундаментальные утверждения можно получить путём плетения словесных кружев, и что их кто-то примет всерьёз на этом основании?

На деле, это партийная позиция: она просто высказывается. Все логические попытки доказательств – самообман.

Мы в состоянии понять Канта, в его желании различать человека себялюбивого, который если и отстаивает правду, то только с включением своего интереса, и человека правдивого, который стоит за правду, как таковую, безотносительно к персональной выгоде. Разумеется, истинно нравственным человеком мы назовём, скорее, правдивого, чем себялюбивого. Но, при этом, мы не готовы верить, что правдивость изначально заложена в разуме.

Впрочем, если не рассматривать душу в целом, и ограничиться только волей, и затем выделить из воли её интеллигенцию, то, в самом деле, интеллигенция воли человека себялюбивого будет такова, что закон в ней будет выступать средством достижения собственных целей (значит его разумность – технологическая); интеллигенция же воли человека правдивого будет представлена законом, как целью к исполнению и главным принципом акта. Но это наблюдение вовсе не даёт нам основания для того, чтобы полагать, будто интеллигенция воли правдивого человека изначально присутствует в чистом разумелюбого человека, не загрязнённом аффектами и хотениями.

Мы допускаем, что муж, освободившийся от страстей и низких желаний, обнаруживает в себе способность судить, сознаёт, что он знает закон. Но, равным образом, мы допускаем, что и лукавый муж также знает закон, и нарушает его; разумеет правду, и отступает от неё, – потому рожа его крива. Означает ли это, что разуметь правду есть собственное свойство разума?

Для тех, кто не преувеличивает роль разума в составах души, такой вопрос даже не возникает. Скорее, они согласятся с тем, что разум человека, – после того, как он культурно созреет, завершит становление в социуме, – приспособлен к тому, чтобы судить, понимать и знать правду; но не согласятся с тем, что разум обладает правдой и способен законодательствовать.

Так что, если Кант хочет говорить об архитектонике разума, обнаруживающейся в априорных структурах восприятия, понимания, представления и суждения, то, в этом случае, приспособленность ума к суду следует отнести к указанным априори. Попытка же отнести к изначальному строению ума саму Правду – это уже партийная идеология Просвещения. И здесь Канту можно посоветовать самому очистить свой разум, чтобы его исследование не искажалось бы партийными целями (“Врачу! Исцелися сам!”).

Раздел шестой

Выше мы несколько перехвалили Канта, толкуя его как позитивиста.

Если бы так; если бы он действительно полагал нравственность природным свойством разума, то приблизился бы к Генри Боклю и Огюсту Конту. Но Кант только одной ногой ступил в Просвещение, другой же остался в Возрождении. Это выразилось в его платонизме. Вместе с Платоном он разделяет веру в мир чистых идей (мир чистого разума), которые он называет “ноуменами”. Спекулятивному уму, который, на основе явлений, познаваемых в опыте, строит концептуальные модели “сущностей”, Кант отказывает в познании чистых идей, ноуменов. Только чистый разум, не прибегающий к опытному знанию, может знать ноумены, или законы Космоса, потому что причастен чистому миру идей. Однако, законы Природы разум не может знать априори, потому что это – сфера тела и телесных инстинктов, которые адекватны физическим законам, и превосходят разум в этой сфере. Собственная же сфера разума есть нравственность и право; законы морали – вот те законы, которые разум может знать априори, до всякого опосредованного чувствами опыта, как они есть сами по себе. Именно здесь разум соприкасается с чистым миром ноуменов и может знать их. Так думает Кант, и говорит: “Моральный закон дает нам /…/ факт, безусловно необъяснимый из каких бы то ни было данных чувственно воспринимаемого мира и из всей сферы применения нашего теоретического разума; этот факт указывает нам на чистый умопостигаемый мир, более того, положительно определяет этот мир и позволяет нам нечто познать о нем, а именно некий закон”.

Прогресс относительно Средних веков заключается в том, что “чистый умопостигаемый мир” Канта населяют не святые, ангелы и черти, обнаруживающие себя в чудесах, а некий ноуменальный Синедрион, обнаруживающий себя законом. На этот “чистый мир” могли бы претендовать протестанты, но, кажется, он ближе раввинистическому иудаизму в его мистических ответвлениях.

И это было бы точной отсылкой, если бы Кант хотел праведности, но он хочет гармонии. Он хочет, чтобы сверхчувственное (= духовное) не угнетало бы чувственного, явления сверхчувственного мира не отрицали бы явлений Природы, а закон сверхчувственного не противоречил бы открываемым наукой законам физического мира. Это достигается в едином Космосе (Порядке), различным частям (областям) которого соответствуют разные части человека. И больше того! – закон сверхчувственного мира должен подчинить себе чувственный мир так, чтобы не насиловать его; иначе говоря, преобразить последний. Чтобы исполнилось моление: “да будет воля Твоя на земле, как на небе”. Это уже претензия на установление царства божья на земле; без всяких там Спасителей, Крестов и т.п. – только с помощью правильного мышления, просвещающего умы. Это кажется таким возможным: ну что тут трудного – оформить волю не предметами желаний, но законом, который каждый может открыть в собственном уме?! И вот она “Чистая Земля”!

Кант пишет: “Этот закон должен дать чувственно воспринимаемому миру как чувственной природе (что касается разумных существ) форму умопостигаемого мира, т.е. сверхчувственной природы, не нанося ущерба механизму чувственно воспринимаемого мира. А природа в самом общем смысле слова есть существование вещей, подчиненное законам. Чувственная природа разумных существ вообще – это существование их, подчиненное эмпирически обусловленным законам, стало быть, для разума представляет собой гетерономию. Сверхчувственная же природа этих существ есть их существование по законам, которые не зависят ни от какого эмпирического условия, стало быть, относятся к автономии чистого разума. А закон этой автономии есть моральный закон, который, следовательно, есть основной закон сверхчувственной природы и чистого умопостигаемого мира, подобие которого должно существовать в чувственно воспринимаемом мире, но так, чтобы в то же время не наносить ущерба законам этого мира”.

Платонический характер этой теории Канта подтверждается следующими его словами: “Первую (сверхчувственную) природу можно назвать прообразной (natura archetypa), которую мы познаем только в разуме, а вторую, так как она содержит в себе возможное воздействие идеи первой как определяющего основания воли, – отраженной (natura ectypa)”.

Сама по себе высокая идея не производит отражений (подобий) в чувственном мире. Между первой и второй природами средостением стоит свобода человека быть по преимуществу разумеющим или по преимуществу чувствующим. Зато умозрительное созерцание прекрасного мира совершенного закона может побудить нас оформить свою волю в соответствии с этим законом…, – а может и не побудить. Кант, впрочем, отрицает созерцание мира идей, как побуждение к благоволению; он находит для нас такое созерцание невозможным, что не мешает ему любоваться “моральным законом внутри нас”, как математик любуется красивым уравнением. И хотя он не созерцает ноуменов, это не мешает ему представлять себе утопический мир, как “совокупность разумных существ”: “Моральный закон, согласно идее, действительно переносит нас в природу, в которой чистый разум, если бы он сопровождался (begleitet ware) соответствующей ему физической способностью, породил бы высшее благо, и побуждает нашу волю дать форму совокупности разумных существ чувственно воспринимаемому миру”.

Побуждает, но слабо, поскольку не сопровождается силой. Кант вынужден признать, что в реальной жизни максимы нечистого разума представляют собой не законы, а случайную “совокупность склонностей”, притом извращённых по отношению к естественным влечениям: “в действительной природе свободная воля не сама собой определяется к таким максимам, которые сами по себе могли бы основать некую природу по всеобщим законам или сами по себе были бы подходящими для такой природы, которая была бы устроена сообразно с ними; скорее же, они частные склонности, которые хотя и составляют некоторую природную совокупность по патологическим (физически) законам, но не такую природу, которая была бы возможна только благодаря нашей воле по чистым практическим законам”.

Не только в действительности, но и в ответственной философии нет никакой “свободной воли”, которая “сама собой определяется”. Есть свобода воли мужа (Адама). И выражением этой свободы как раз и является создание имяреком предметов вожделений, с помощью ума, и подчинение естества (чувственной природы) обладанию этими предметами, и приложение ума к изобретению способов обладания, – как, например, некто может обуздывать свой желудок, чтобы сэкономить на еде деньги для какой-то умозрительной цели: на обучение, скажем. Так что нечистый разум, не хуже чистого способен подчинить себе чувственную природу, и в этом владычестве являет себя как сверхчувственный. Так что попытка Канта противопоставить волю, определяемую законом чистого разума, как волю создающую объекты, страдательной воле, определяемой объектами, не выглядит убедительной. Он говорит: “Итак, различие между законами такой природы, которой подчинена воля, и такой природы, которая подчинена воле (касательно отношения воли к ее свободным поступкам), покоится на том, что в первом случае объекты должны быть причиной представлений, которые определяют волю, а во втором воля должна быть причиной объектов…”.

Что он понимает здесь под “объектами”? – как раз воля, определяемая целями и планами создаёт свои объекты и является их причиной, условно говоря, – потому что причинно-следственный дискурс в данном случае не адекватен. С другой стороны, воля, определяемая законом, является причиной поступков, а не объектов. И Кант вполне понимает это, когда говорит: “вопрос (подлежащий рассмотрению практического разума) состоит лишь в том, можем ли мы желать поступка, который имеет целью существование объекта…; стало быть, моральная возможность поступка должна предшествовать, так как здесь определяющее основание его не предмет, а закон воли”.

Но, вместо того, чтобы внимательно задержаться на различии этих воль, принадлежащих разным субъектам (умелому и нравственному) в едином человеке, Кант, следуя предвзятой идее единства спекулятивного и практического разума, проводит различие между представлениями, созданными с участием внешнего опыта, учитывающими независимое бытие вещей этого опыта, и представлениями, созданными разумом до и помимо всякого опыта. Этим он распространяет своё заблуждение относительно роли априорных структур разума из сферы познания на сферу созидания, в которую включает и нравственную реальность: “с одной стороны, чистый разум может a priori познавать объекты, и с другой стороны, он непосредственно может быть определяющим основанием воли, т.е. причинности разумных существ в отношении действительности объектов”.

Нам казалось, что априори разума являются условиями познания, – ровно так же, как и приборы инструментального опыта, которые в известной части суть продолжение априорной тектоники разума в орудийную область. Они (эти априори), с одной стороны, делают познание возможным, с другой – ограничивают его. Вместо этого понимания Кант разделяет иллюзию античной философии о возможности познания из самого разума. Эту иллюзию создает логика, которая, выводя из аксиом теоремы, якобы создаёт знание, полученное из ума, вне опыта. На деле же – из логического моделирования опыта. Что же до нравственной практики, то здесь в качестве априори разума с успехом выступают предрассудки.

Кант, правда, отрицает какую-либо дедукцию морального закона так же, как и опытное его получение: “объективная реальность морального закона не может быть доказана никакой дедукцией и никакими усилиями теоретического, спекулятивного или эмпирически поддерживаемого разума”. Следовательно, моральный закон не обладает ни аподиктической ни эмпирической достоверностью. Он просто дан, – но разве как факт разума? Кант говорит: “моральный закон дан будто бы как факт чистого разума, факт,

который мы сознаем a priori…”. Но всякий знает, что моральный закон, если дан, то раньше в виде ощутимого запрета и сопротивления натуры, и отвращения к определённым поступкам. Сознаётся же моральный закон как раз апостериори, если вообще сознаётся. Не всякий человек разумно формулирует свои мотивы, но не становится от этого безнравственным. Вообще, в случае моральных законов люди ссылаются на обычаи и авторитеты, но никогда на разум. Потому что моральное поведение и рациональное поведение – разные вещи, хотя и могут быть феноменально схожи.

Кроме того, смешно думать, будто для определения воли к нравственно значимому поступку достаточно максимы, то есть моралистической сентенции, типа: “будь всегда честен” и т.п. Нельзя отождествлять согласие с моралистическим высказыванием (максимой), в формате диалога с самим собой, и реальную готовность к поступку в реальных обстоятельствах. А ведь только в последнем случае можно говорить об определении воли. В первом же случае имеем дело только с игрой мнений и представлений. Муж, совершавший поступки, требующие значительной силы воли, легко улавливает эту разницу: соглашаться с добром и любоваться добром вчуже, мысленно примыкая к добру, – не то же самое, что совершить добрый поступок.

Раздел седьмой

Кант говорит: “Под понятием [предмета] практического разума я понимаю представление об объекте как возможном следствии (Wirkung) [причинённом] посредством свободы”. “Посредством свободы” означает у него – через “свободное применение наших сил”. То есть, практический разум познаёт причину (свободную волю) через рассмотрение возможных следствий волеизъявления: “быть предметом практического познания, как такового, означает только отношение воли к действию, через которое этот предмет или его противоположность становится действительным; суждение о том, есть ли нечто предмет чистого практического разума или нет, представляет собой лишь различение возможности или невозможности желать того действия, через который, если бы мы были к этому способны (о чем должен судить опыт), тот или иной объект стал бы действительным”.

Русский язык позволяет нам различать поступки и деяния. В таком случае, поступки суть акты отношений, а деяния суть инструментальные целедостигающие действия. Кант использует немецкое слово Handlung, которое объединяет оба значения, включая даже такое, как “действо”, или ритуал. Это объединение позволяет Канту втиснуть всё в “объектный” дискурс. Практический разум, в таком случае, становится формальным цензором способности желания. И, в качестве такового, не интересуется объектами, но селектирует желания согласно форме – закону. Соответственно, предметы практического разума, это не объекты способности желания, но особые объекты.

Кант утверждает, что “единственные объекты практического разума – это объекты доброго и злого. Под первым понимают необходимый предмет способности желания, а под вторым – необходимый предмет способности отвращения, но в обоих случаях согласно принципу разума”.

Думается, что “способность желания” и “способность отвращения” – это одна и та же способность. И желание, и отвращение, несомненно, суть акты разумной воли. Ведь мы не можем называть этими именами физиологические реакции! Разум создаёт объекты желания и приписывает им соответствующие ценности. Если они “необходимы”, то лишь в силу того, что разум, принуждаемый собственной логикой, не может предложить иных.

Добрыми или злыми могут быть только поступки: “доброе или злое относится, собственно, к поступкам, а не к состоянию лица”. Следовательно, умозрительные “объекты доброго и злого”, предлагаемые способности желания практическим разумом, суть поступки. Границу между добрыми и злыми поступками проводит закон. Именно благодаря закону и посредством закона образуется понятие доброго и злого. А не так, что понятие доброго предшествует закону, который составляется исходя из этого понятия (как думает неискушённое большинство). Кант говорит об этом следующими словами: “Если понятиедоброго не должно быть выведено из предшествующего [ему] практического закона, а должно служить для этого закона основанием, то оно может быть лишь понятием о том, существование чего предвещает удовольствие и таким образом определяет причинность субъекта, т.е. способность желания, к тому, чтобысоздать это доброе“. Из этих слов видно, что Кант различает субъекта, созидающего предметы своих желаний. Этот субъект, образует представление о “добром”, в опоре на чувственность или на размышление и умосозерцание, и затем воля его в акте достижения блага определяется этим представлением, или объектом “доброго”, – при этом субъект может находить способы достижения желаемого, не нарушающие закон. От него отличается субъект, для которого доброе определено законом, как данным априорным правилом, не подлежащим ревизии. В отличие от первого, он не имеет о добром понятия, предшествующего закону, или вне закона, чтобы потом подвёрстывать достижение этого доброго под закон. Для него добро есть то, что определено законом; поэтому воля его определена законом а не объектом. Но в описании такого субъекта, рассматривая порознь области поступков, разделяемые законом, можно умозрительно образовать представления-объекты вроде милосердия, справедливости, самоотверженности и, напротив, жестокости, предвзятости, эгоизма и т.п. Тогда можно описывать доброго человека, как имеющего влечение к первой совокупности объектов, и отвращение ко второй. Так и делает Кант, когда говорит: “То, что нам следует называть добрым, в суждении каждого разумного человека должно быть предметом способности желания, а злое в глазах каждого – предметом отвращения; стало быть, для суждения об этом кроме чувства нужен и разум. Так обстоит дело с правдивостью в противоположность лжи, со справедливостью в противоположность насилию и т.д.”

Но это описание будет только моделью, способом говорения. Ибо эстетика поступка, на которую эта модель кажется похожей, оперирует не желанием и отвращением, а одобрением и восхищением, с одной стороны, порицанием и презрением, с другой. Разница очевидна: желание и отвращение принадлежат предметной сфере, тогда как одобрение и порицание – общественной сфере. Здесь, как и везде, Кант моделирует нравственного субъекта, субъекта отношений, человеком творческим, который, созидая предметы, одновременно с этим творит и желание к ним, или отвращение к ним.

Эстетика поступка есть принадлежность морального субъекта. Слова “должно быть” и “нам следует” в приведенном высказывании Канта означают, с одной стороны, что речь идёт не о всякой морали, а о единственно правильной и “необходимой” (= космической); а с другой стороны, указывают на то, что для установления таких “предметов практического разума” недостаточно полагаться на имеющееся моральное чувство, но следует приложить разум, чтобы называть добрым то, что “следует” так называть.

Итак, чистый разум определит безусловно доброе, назовёт его таковым, и тогда дрессированный человек, приученный положительно отзываться на имя “доброе”, послушно начнёт желать его, или не так? Скорее всего, не так.

Трудно не согласиться с утверждением, что “только моральный закон определяет и делает возможным понятие доброго”; но также трудно и согласиться с тем, что “если бы мы сначала аналитически искали такой закон, то нашли бы, что не понятие доброго как предмета определяет и делает возможным моральный закон, а, наоборот, только моральный закон определяет и делает возможным понятие доброго”. То есть, трудно согласиться с тем, что моральный закон должен явиться результатом аналитических поисков.

Кант справедливо предостерегает от смешивания блага, пользы, выгоды, счастья и тому подобного с добром, как областью поступков, имеющих закон своей границей: “Благо или несчастье всегда означает только отношение к нашему состоянию приятности или неприятности, довольства или страдания; доброе или злое относится, собственно, к поступкам, а не к состоянию лица, и если нечто должно быть целиком (и во всяком отношении и без последующих условий) добрым или злым или считаться таким, то так могут называться только образ действий, максима воли и, стало быть, самодействующее лицо как добрый или злой человек, но не может так называться вещь”.

Формулирование этого положения, представляющегося нам очевидным, Кант ставит себе в заслугу, противопоставляя себя античным философам, которые искали “высшего блага”, чтобы через него определить “добрую волю”: “Они могли усмотреть этот предмет удовольствия, который должен был составить высший принцип доброго, в счастье, в совершенстве, в моральном чувстве или в воле божьей, но их основоположение всегда было гетерономией и неизбежно должно было натолкнуться на эмпирические условия для морального закона”.

Мы могли бы здесь аплодировать Канту, если бы не его маленькая хитрость: он поставил в один ряд “счастье”, “совершенство” и “волю божью”. Однако, последнее есть существенно отличное от двух первых. Именно, счастье и совершенство суть конструкции и целеполагания ума, тогда как воля божья есть определённость отношений послушания, подданства или вассалитета с тем, кого имярек именует богом.

Что же объединяет в глазах Канта эти столь разные вещи? Только одно – гетерономия по отношению к воле. Гетерономия представляется ему несовместимой с принципом свободы: счастье и совершенство рождают зависимость от эмпирических условий, а воля божья есть прямая несвобода. В его понятии свобода – это автономия воли, то есть само-законо-дание. Между тем, воля, определяемая априорным законом, ближайшим образом есть гетерономная воля. Кант говорит о “благе”, “счастье”, “совершенстве”, “воле божьей”, как объектах ума, с желанием которых он связывает гетерономию воли, но ничего не говорит об обществе – не объекте ума, а реальной форме жизни “разумных существ”, – и о гетерономии воли в обществе, когда закон дан обществом, старшими, авторитетами. Эта гетерономия вовсе не исключает свободы. Напротив, предполагает её. Почему эта норма жизни, когда закон даётся извне, так не устраивает Канта? Почему он проводит принцип “всё своё ношу с собой”? (Именно, в данном случае, ношу с собой закон, в своём уме, и поэтому не нуждаюсь в законодателе). Ответ может быть только один: Кант ищет свободы от общества. От государства и государя, как законодателя. Но вместо того, чтобы открыто высказать свою анархическую позицию, он пичкает нас противопоставлением чувственности и разума: “категории свободы имеют в своей основе как практические первоначальные понятия не форму созерцания /…/, которая находится не в самом разуме и должна быть заимствована в другом месте, именно из чувственности, а форму чистой воли как данную в разуме, стало быть, в самой способности мышления”.

Фактически, он пытается убедить гипотетического государя в том, что подданных можно отпустить; что, как разумные существа, они имеют в себе закон; нужно лишь научить человека правильно пользоваться разумом; именно: искать определение воли не в предметах ума, а в его чистых априорных формах.

Но даже если я нахожу закон в своём разуме, разве этого достаточно, для того чтобы этот закон определил волю? Чтобы устранить сомнение Канту приходится сделать предположение об экономии воли: “воля /…/ есть способность делать для себя правило разума побудительной причиной поступка”. Или деяния? Скорее второго, поскольку в скобках Кант добавляет: “в силу чего объект и может стать действительным”. Здесь мы опять теряемся: что это за объект? Поступок, который становится действительностью, через реализацию правила в акте воли, направляемой этим правилом, или вещь, которая из умного проекта (или предмета ума) становится существующей, через реализацию умного технологического правила создания этой вещи? Чёткого разделения этих двух реализаций у Канта нет. Он вновь ограничивается лишь различением страдательной воли, непосредственно определяемой объектом, и бодрствующей созидательной воли, которая руководится конструкциями ума и создаёт объекты. Он говорит: “впрочем, воля никогда не определяется непосредственно объектом и представлением о нем…”.

Соответственно, и его различение практического разума и чистого практического разума представляется химерой, составленной из двух разных определений. Он говорит: “Если объект признается как определяющее основание нашей способности желания, то физическая возможность его через свободное применение наших сил должна предшествовать суждению о том, есть ли он предмет практического разума или нет. Если же можно рассматривать априорный закон как определяющее основание поступка, а стало быть, и этот поступок как определенный чистым практическим разумом, то суждение о том, есть ли нечто предмет чисто практического разума или нет, совершенно не зависит от сравнения [его] с нашей физической способностью; тогда вопрос состоит лишь в том, можем ли мы желать поступка, который имеет целью существование объекта, если бы это было в нашей власти; стало быть, моральная возможность поступка должна предшествовать, так как здесь определяющее основание его не предмет, а закон воли”. И далее: “При подведении поступка, возможного для меня в чувственно воспринимаемом мире, под чистый практический закон дело идет не о возможности поступка как события в чувственно воспринимаемом мире…”. Разумеется, дело идёт о разрешённости, или дозволенности поступка. И слова: “могу ли я желать”, в обычном словоупотреблении, означают: дозволено ли мне, разрешено ли мне. Кант избегает этих слов, потому что они вводят в рассмотрение социум и коммунион. Более, того, присутствие запрещающей власти (авторитета) означает для него отсутствие свободы. Отсюда, у Канта, слова: “можем ли мы желать”, означают: можем ли мы разумно желать, то есть если будем руководиться исключительно разумом, то захотим ли мы неразумного поступка? И, если содержание разума закон, то “неразумность” синоним “незаконности”. Кант предполагает, что отсечение всех чувственных склонностей, привносящих в разум свои объекты, оставит только закон содержанием разума, и тогда в словах “могу ли я” останется только моральный смысл, так как чувственный, физический и технологический смыслы будут исключены (или подчинены).

Что до рассмотрения физической возможности создания предмета или обладания им, то такая возможность позволяет разуму быть практическим, создающим конкретные технологии достижения цели, в отличие от разума теоретического, который может ставить мысленные эксперименты, не считаясь с реальным инструментарием. Но предположим, что мы всё можем в техническом смысле, тогда что означает “можем ли мы”, кроме запрета на то, что физически можем? Об этом и говорит Кант, – физическое всемогущество оттеняет моральную скованность. Но почему он решил, что моральное “не могу” коренится в разуме? Почему не в любви? Или любовь для него это склонность, пристрастие, несовместимые с объективным суждением? Таким образом он останавливается на отрицательном определении справедливого суда, как нелицеприятного; но позитивная основа справедливого суда, разве не Любовь?

Разум, необходимо мыслящий вложенное в него правило, является производным: он сотворён другим, отделённым разумом, который сотворил его таким и прежде сочинил правило. В чём состоит, в таком случае, свобода? В том что я волен прибегнуть к разуму или обойтись без него?

В конечном итоге, все его логические построения сводятся к очевидным утверждениям, которые можно было просто постулировать. Именно: “Доброе или злое, следовательно, относится, собственно, к поступкам, а не к состоянию лица”; и “добрым или злым могут называться только образ действий, максима воли и, стало быть, самодействующее лицо как добрый или злой человек, но не может так называться вещь”.

Каждый может называть что угодно, как ему угодно. Неплохо бы для начала просто разделить состояния и акты, деятельности и отношения, созидание и общение, достижения и транзакции, и т.д., – а, в целом, различить человека умелого и человека социального. И сказать себе, что мораль есть общественный институт, а вовсе не чудесная способность разума претворяться в необходимые действия. Несомненно, в воле есть интеллигенция, но невозможно верить в то, что эта интеллигенция является побудительной причиной поступка. Нравственный поступок получает свою энергию из отношений и общений лиц. Если же мы не хотим вводить в свой дискурс человека как существо общественное (несмотря на то, что рассуждаем о морали), тогда приходится спрятать всю общественную экономию воли в “способность делать для себя правило разума побудительной причиной поступка”. Между тем в этой “способности” скрывается целый мир человека. Достаточно подумать о том, какие силы реально задействуются, когда имярек поступает разумно и по закону, вопреки соблазнам и принуждениям. Неужели разум сам даёт силы к тому, чтобы “прислушиваться к чистому разуму”? Может быть, эти силы дают отец, мать, учитель,государь? Или “прекрасная родина”, которая необходима для счастья человека, согласно Симониду Кеосскому?

Чтобы таким образом расширить экономию воли недостаточно различать животное и человека, но нужно различать человека и Человека. Тогда Кант мог бы сказать: не до такой же степени человек есть индивидуальный стяжатель, чтобы не прислушиваться к общественности. Вместо этого он говорит: “человек не до такой степени животное, чтобы быть равнодушным к тому, что говорит разум сам по себе, и чтобы пользоваться им только как орудием для удовлетворения своих потребностей…”.

Кант не понимает общественного строения души: всё духовное (читай, “сверхчувственное”) сосредоточено у него в разуме. В то же время он не принимает такого положения, что разум есть только продолжение инстинкта в мир разумных целей и артефактов: “если бы разум служил человеку только ради того, что у животных выполняет инстинкт; тогда этот разум был бы лишь особым способом, которым природа пользовалась бы, чтобы снарядить человека для тех же целей, к которым она предназначила животных, не предназначая его для какой-то высшей цели”.

Низшая цель – стяжание блага, высшая цель – добродетель: “Таким образом, согласно этому устройству природы, человек нуждается, правда, в разуме, чтобы всегда принимать в расчет свое благо и несчастье, но он, кроме того, обладает разумом еще и для более высокой цели, а именно: не только принимать в соображение также и то, что есть доброе или злое само по себе и о чем может судить один лишь чистый, лишенный всякого чувственного интереса разум, но и совершенно отличать эту оценку от первой и делать ее высшим условием первой”.

Итак, истинное назначение разума, по Канту, есть потенцирование добродетели (= сотворение в себе доброй воли). Эта способность разума основана на его якобы способности судить о добром и злом. Для этого нужно лишь очистить разум от побочных приложений. То есть, если бы Адам не слушался жены (своих хотений), а стал бы аскетом, восседающим под деревом Познания, то он смог бы знать доброе и злое. Значит Первая заповедь ложна, и Змей прав: можешь быть равным Богу и знать доброе и злое; только подчини себе жену. “Закон тогда непосредственно определяет волю, сообразный с ним поступок есть нечто само по себе доброе, воля, максима которой всегда сообразна с этим законом, безусловно, во всех отношениях добра и есть высшее условие всего доброго”.

Мало кто возьмётся спорить с утверждением, что воля, подчиненная исключительно закону, может считаться доброй; но утверждение, что разум способен законодательствовать, должно быть отвергнуто.

Кроме того, вызывает сомнение противопоставление доброго (или злого) самого по себе и относительно объекта способности желания. Кант пишет: “максима разума – содействовать удовольствию и избегать боли – определяет поступки как добрые по отношению к нашей склонности, стало быть, лишь опосредствованно (в отношении какой-то другой цели как средство для этой цели)”. То есть эти поступки называются “добрыми” или “злыми”, в зависимости от того, приносят ли они мне благо или вред. К чему это лукавство? Ведь это всего лишь небрежность словоупотребления. Мало кто всерьёз ставит понятия доброго и злого в зависимость от собственного удовольствия. А вот если цель поступка благо или ущерб другого человека – то есть речь идёт не об эгоизме, а об альтруизме, – тогда действительно возникает вопрос: считать ли это добром? Согласно Канту, – нет. Мы думаем так же. Но разве достаточно только отрицания этого опосредования для определения доброго и злого? В самом ли деле мы должны считать добрыми любые бесстрастные определения воли, – безотносительные к какому бы то ни было благу или ущербу? Наконец, почему они добрые “сами по себе”? Нам кажется, что они добрые не сами по себе, а так же относительно: относительно закона. Кант также говорит об определённости добрых поступков законом: “понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона а только согласно ему и им же”. “Закон тогда непосредственно определяет волю, сообразный с ним поступок есть нечто само по себе доброе, воля, максима которой всегда сообразна с этим законом, безусловно, во всех отношениях добра и есть высшее условие всего доброго”. Почему же тогда не противопоставить доброе и злое относительно закона, доброму и злому относительно склонности?

Вместо этого Кант выставляет в качестве оппозиции “доброе само по себе”. Почему так? Видимо потому, что закон у Канта не общественный институт, имеющий трансцендентные корни, а эманация чистого практического разума: его натуральная мысль; необходимая мысль, которую он не может не мыслить, не будучи отвлекаем посторонними задачами: “принцип разума уже сам по себе мыслится как определяющее основание воли, безотносительно к возможному объекту способности желания (следовательно, только через законную форму максимы), и тогда этот принцип есть априорный практический закон”. Мыслимые таким не ангажированным разумом максимы называются законами, тогда как “максимы разума – содействовать удовольствию и избегать боли, могут называться не законами, а только практическими предписаниями разума”. То есть источник законов не государь и не парламент, а чистый разум, мыслящий законы и в форме законов; и не могущий мыслить иное, если таковое не привносится чувственностью: “определяющее основание ее (категории причинности) состоит в представлении разума о ее (причинности чистого разума) законе, который разум устанавливает самому себе как закон свободы”.

Кант так увлечён кажущейся стройностью и убедительностью своих рассуждений, что не чувствует нелепости своих слов.

Раздел восьмой

“Суть всякой нравственной ценности поступков состоит в том, что моральный закон непосредственно определяет волю. Если определение воли хотя и совершается сообразно с моральным законом, но только посредством чувства, каким бы ни было это чувство, которое надо предположить, чтобы моральный закон стал достаточным определяющим основанием воли, следовательно, совершается не ради закона, – то поступок будет содержать в себе легальность, но не моральность”.

Что значит “непосредственно”? значит ли это, что я ничего не знаю о законе, и моя воля сразу уже такова? И почему только “посредством чувства”? Разве не может “легальность” достигаться посредством рассудка или воображения, или памяти? Кроме того, “непосредственно определять” и “быть достаточным основанием” – это не одно и то же.

Проходной (= пошлый) смысл этого высказывания Канта понятен: не добр поистине тот, кто только притворяется добрым; но он легален, поскольку не преступает закона. Облекать этот доступный каждому житейский опыт в псевдо-учёную форму, – что за нужда!?

Есть ещё один важный момент, который нужно здесь уяснить себе – это кантова аналитика экономии воли. Которой различаются: мотив, как субъективная сила поступка, и закон, как объективная форма его: “Если под мотивом (elater animi) понимают субъективное основание определения воли существа, чей разум не необходимо сообразуется с объективным законом уже в силу его природы, то отсюда прежде всего следует, что божественной воле нельзя приписывать какие-либо мотивы, а мотивы человеческой воли (и каждого сотворенного разумного существа) никогда не могут быть ничем другим, кроме морального закона; стало быть, объективное основание определения, и только оно, всегда должно быть также и субъективно достаточным определяющим основанием поступка”.

Из этого пассажа мы открываем, что есть разумные “существа, чей разум не необходимо сообразуется с объективным законом уже в силу его природы”. Вопрос: в силу природы разума или в силу природы существа? Исходя из того, что Бог, по мнению Канта, не может иметь в таком случае мотивов, поскольку Его разум и Закон суть одно, следует думать, что речь идёт о человеке; который признаётся смешанным существом: его разум мыслит закон, но одновременно мыслит и другие максимы, под воздействием чувственной природы. Таким образом, у разума возможны две моды активности: первая – божественная, когда разум мыслит закон, по причастности божественному Разуму, и вторая – когда разум изобретает способы обретения блага и избегания худа. Это известная схоластическая модель воли. А очищение разума от чувственных склонностей есть “умное делание” – келейная монашеская аскеза, основанная именно на этой модели.

Следуя далее вместе с Кантом, “нам ничего не остается, как только точно определить, каким образом моральный закон становится мотивом, и если он мотив, то, что происходит с человеческой способностью желания, когда на нее оказывает воздействие это определяющее основание”. Он говорит: “Суть всякого определения воли нравственным законом состоит в том, что она как свободная воля определяется только законом, стало быть, не только без участия чувственных побуждений, но даже с отказом от всяких таких побуждений и с обузданием всех склонностей, поскольку они могли бы идти вразрез с этим законом. В этом отношении, следовательно, действие морального закона как мотива только негативно и как такой этот мотив может быть познан a priori”.

“…мы можем a priori усмотреть, что моральный закон как определяющее основание воли ввиду того, что он наносит ущерб всем нашим склонностям, должен породить чувство, которое может быть названо страданием”.

“…моральный закон сокрушает самомнение; но так как этот закон сам по себе есть нечто положительное, а именно форма интеллектуальной причинности, т.е. свободы, то, ввиду того, что он вопреки /…/ склонностям в нас, ослабляет самомнение, он вместе с тем есть предмет уважения, и так как он даже сокрушает это самомнение, т.е. смиряет его, то он предмет величайшего уважения, стало быть, и основа положительного чувства; это чувство не эмпирического происхождения и познается a priori. Следовательно, уважение к моральному закону есть чувство, которое возникает на интеллектуальной основе; это чувство есть единственное, которое мы познаем совершенно а priori”.

Может быть, у студента правового факультета и возникает чувство уважения к закону на интеллектуальной основе, с одной стороны, а с другой стороны “интеллектуальное презрение” к себе, как к субъекту низких мыслей, – но это вовсе не обязательно. Жаль, Кант не читал Достоевского, а то бы увидел, что не моральный закон “сокрушает самомнение” студента, а, напротив, его самомнение сокрушает любой моральный закон. Доказано, что основная черта всех патологических убийц – самомнение и неадекватная самооценка.

Тем не менее, Кант утверждает, что “самомнение моральный закон вообще сокрушает, так как все притязания высокой самооценки, которые предшествуют согласию с нравственным законом, ничтожны и необоснованны именно потому, что достоверность образа мыслей, совпадающих с этим законом, есть первое условие всех оценок лица”.

Это можно было бы воспринять как отсылку к чувству правоты, однако здесь, скорее, имеем дело с уверенностью в себе мыслителя, который ощущает, что его мысль верна.

Кант отрицает так называемое “моральное чувство”, говоря: “нет надобности признавать какой-либо особый вид чувства под именем практического или морального как предшествующего моральному закону и лежащего в его основе”; и конструирует это чувство из смирения по отношению к умопостигаемому лицу – субъекту чистого практического разума, и уважения к закону, который это лицо необходимо мыслит: “как воздействие сознания морального закона по отношению к некоторой умопостигаемой причине, а именно к субъекту чистого практического разума как к высшему законодателю, это чувство разумного субъекта, побуждаемого склонностями, и называется смирением (интеллектуальным презрением), но по отношению к закону, называется вместе с тем и уважением к закону, для которого не существует никакого чувства; в суждении разума, так как этот закон устраняет противодействие, устранение какого-нибудь препятствия ценится одинаково с положительным содействием причинности. Вот почему это чувство можно назвать и чувством уважения к моральному закону, а по той и другой причине – моральным чувством”.

Между тем нам известно по меньшей мере одно моральное чувство под названием Любви, о которой Фома Аквинский сказал: “любовь, которая относится к воле, есть более сильное движение, чем познание”, – читай: познание морального закона.

Но Кант предпочитает истинному чувству, рождающемуся в общении, псевдочувство – а именно раздражение чувственности умом, интеллектуальную мастурбацию. Этому псевдочувству он не может подобрать названия: “Таким образом, это чувство (под именем морального) возбуждается исключительно лишь разумом. Оно служит не для того, чтобы судить о поступках или же основать сам объективный нравственный закон, а служит лишь мотивом, дабы сделать его нашей максимой. Но каким именем лучше всего можно было бы назвать это странное чувство, которое нельзя сравнивать ни с каким патологическим? Оно до такой степени своеобразно, что, кажется, находится в распоряжении одного лишь разума, а именно практического чистого разума”.

Чувство, возбуждаемое умом, во всяком случае, нельзя называть уважением, потому что уважение есть отношение одного лица к другому. Кант признаёт это после того, как объявил уже, что чистый разум возбуждает уважение к закону: “Уважение всегда питают только к людям и никогда не питают к вещам”. Актуально закон обнаруживается в поступке лица. Так что феноменально закон это не вещь, но персональный акт. Представление о законе – это понятие. Понятие также не вещь, оно обнаруживается в суждениях лица, то есть в актах. Отсюда, “уважение к закону” не может быть ничем иным, как уважением к лицу, понимающему и исполняющему закон. Лицо проявляется в общении. Выделить роль разума в уважительном отношении и общении нелегко. Поскольку человек существо разумное, интеллигенция присутствует во всех его актах.

Кант полагает, что чувству предшествуют акты разума, являющиеся условием возникновения чувства (то есть разносит деятельности чувств и разума во времени): “благодаря тому, что представление о моральном законе лишает себялюбие его влияния, а самомнение – иллюзии, препятствие для чистого практического разума ослабляется и возникает представление о превосходстве его объективного закона над побуждениями чувственности, стало быть, устранением противовеса в суждении разума закон приобретает вес (по отношению к воле, на которую воздействуют побуждения чувственности)”.

Кто желал бы согласиться с этой психологической моделью должен помнить, что Кант говорит о превосходстве не просто закона, но “его – сиречь, практического разума, – объективного закона”: “признание морального закона есть сознание деятельности практического разума из объективных оснований, которое только потому не оказывает воздействия в поступках, что ему мешают субъективные (патологические) причины”. Иными словами, устраните чувственное пьянство, и тогда трезвый ум тут же сформулирует истинное правило, и если я принимаю это правило, значит, я полагаю, что суждение моего разума “объективно”. Что это могло бы значить? Ведь победа над пристрастиями, отсечение склонностей, означает только беспристрастность.Объективность же есть нечто другое – космичность, принадлежность к тектонике мироздания, предпосланной существованию всякого субъекта.

Далее, вывод об увеличении веса закона (как мысли чистого разума) в суждении нечистого разума делается Кантом на основе линейной модели экономии воли: амплитуда одной силы уменьшилась, пропорционально увеличилась относительная величина другой силы. Но это “увеличение веса” одного из слагаемых простой суммы можно ли считать “уважением к закону? Или это логическая анатомия того, что мы называем уважением?

Кант высказывается здесь достаточно осторожно: “следовательно, уважение к моральному закону надо рассматривать как положительное, но не непосредственное воздействие его (чистого разума) на чувство, поскольку он ослабляет тормозящее влияние склонностей через смирение самомнения, стало быть, как субъективное основание деятельности, т.е. как побуждение к соблюдению этого закона и как основание для максимы сообразного с ним поведения”. И также: “смирение в чувственной сфере, есть возвышение моральной, т.е. практической, оценки самого закона в сфере интеллектуальной, одним словом, есть уважение к закону”. Боюсь, чисто интеллектуальная оценка закона отличается от моральной и правовой. Например, высокую интеллектуальную оценку математиком какого-либо математического выражения едва ли мы назовём “уважением” к формуле, хотя бы эта оценка и была достигнута через устранение самомнения, позволившее ему оценить талант оппонента. Так что, хотя Кант и употребляет слово “следовательно”, из его экономии воли уважение никак не следует. Видимо ощущая это, Кант прибегает к иллюстративным примерам, которые по содержанию значительно отличаются от его рассуждений, так как вводят в оборот межличные отношения: “перед простым, скромным гражданином, в котором я вижу столько честности характера, сколько я не сознаю и в себе самом, склоняется мой дух, хочу ли я этого или нет и буду ли я так ходить с высоко поднятой головой, чтобы от него не скрылось превосходство моего положения. Почему это? Его пример напоминает мне о законе, который сокрушает мое самомнение, когда я сопоставляю его со своим поведением и вижу, что на деле доказано соблюдение этого закона, стало быть, его исполнимость”.

Представляется, однако, что тот, кто умеет уважать, тот будет уважать. Другой человек может своими проявлениями внушить уважение к нему, если я имею опыт уважения. Само же невыгодное сравнение себя с ближним может родить самоуничижение, признание его превосходства, желание убить его, желание убить себя, но не обязательно уважение.

Вообще, кажется, Кант здесь передёргивает карты. Начав с косвенного отрицательного воздействия на чувство, он неясным образом перескочил к положительному понятию мотива, и далее, уже не стесняясь, обогащает свою экономию воли следующими положительными понятиями. Он говорит: “Из понятия мотива возникает понятие интереса, который приписывается только существу, обладающему разумом, и означает мотив воли, поскольку он представляется через разум. А так как сам закон должен быть мотивом в морально доброй воле, то моральный интерес есть чистый, свободный от чувственности интерес только практического разума”.

Можно, конечно, представить себе чисто интеллектуальный интерес, как важность (чего-то) понятую и оцененную исключительно разумом, и этот интерес может выступать мотивом, но каково происхождение этого интереса? В непридуманной жизни значение (и, соответственно, интерес) вещам и делам придаётся общественностью, ближней и дальней; у Канта же происхождение интереса остаётся смутным – мы видим лишь простую игру логической и семантической связи понятий мотив-интерес. Кроме того, он смешивает интерес в социологическом смысле с интересом в психологическом смысле, когда говорит: “На понятии интереса основывается и понятие максимы. Максима, следовательно, лишь тогда в моральном отношении подлинна, когда она основывается только на интересе к соблюдению закона”. Но прямой “интерес к соблюдению закона” скорее нужно счесть социальным, чем персональным мотивом.

Вообще, мотив для Канта это принадлежность несовершенного существа: “Все три понятия – мотива, интереса и максимы – применимы только к конечным существам /…/; это потребность быть чем-то побуждаемым к деятельности, так как этой деятельности противодействует внутреннее препятствие. Следовательно, к божественной воле они не применимы”. То есть, Бог помыслил и этим уже сделал, а проведение в действительность мысли человека требует усилия преодолении “низших природ”.

Поэтому без мотива разум, может быть, и будет чистым, но не сможет быть практическим. Отсюда так важна для Канта трансформация мысли в чувство. Притянув за уши чувство уважения, он тут же забывает о хлипкости своей конструкции и предаётся своему восхищению перед уважением закона в нас: “Есть что-то необычайное в безгранично высокой оценке (или высоко-уважении) чистого, свободного от всякой выгоды морального закона в том виде, в каком практический разум представляет его нам для соблюдения”. Сомнительное чувство, появляющееся на негативном фоне ослабления склонностей, как слабый сигнал, до того задавленный помехами, здесь превращается уже в безгранично высокое оценивание.

Дальше – больше: от этого безграничного уважения у закона появляется голос, который бросает в дрожь: “голос его заставляет даже самого смелого преступника трепетать и смущаться перед его взором”. Что за наивность?!

Необычайность, на которую указывает здесь Кант, заключается для него в порождении чувства идеей: “нет ничего удивительного, что это влияние чисто интеллектуальной идеи на чувство считают непостижимым для спекулятивного разума и приходится довольствоваться тем что можно еще постичь a priori, а именно что такое чувство неразрывно связано с представлением о моральном законе в каждом конечном разумном существе”.

Мы уже отмечали патологичность подобных “пигмалионовых чувств” творческого человека, раздражающего свою чувственность сотворёнными им самим артефактами. И думаем, что подлинное уважение к закону принадлежит человеку общественному, его нравственному облику; и рождается не “чисто интеллектуальными идеями”, а опытом жизни в людях.

Кажется, Кант интуитивно прозревает патологичность чувства, рожденного идеей, но теория, выдуманная им столь дорога ему, что он отводит патологии определённый им самим загон в виде наслаждения и всего что связано именно с последним; он говорит: “Если бы это чувство уважения было патологическим, следовательно, чувством удовольствия, основанным на внутреннем ощущении…”. Таким образом он ограждает своё “чувство уважения к закону”, – отличающееся от привычного нам, и потому “необычайное”, – от обвинения в патологии.

Связь этого чувства с априорной идеей Кант доказывает от противного, в той же фразе, говоря: “Если бы это чувство уважения было чувством удовольствия, то было бы тщетно обнаружить связь с какой-либо априорной идеей”.

Не с идеей вообще, а именно с априорной идеей; потому что “априорные идеи”, предшествующие всякому опыту, представляют собой, по мысли Канта, пустые формы, которые только в опыте получают конкретное наполнение, и, как таковые, в силу отсутствия предметности, не могут возбуждать удовольствие или неудовольствие.

Неясно только одно: каким способом беспредметные идеи могут воздействовать на чувственность? Корреляция абстрактных идей и чувственности предполагает в человеке абстрактную эстетику, подобную эстетике математика или художника-абстракциониста. Такая эстетика, несомненно, является расширением природной чувственности на сферу артефактов, и получается в ходе длительного обучения и соответствующих практики и общения. Если “моральное чувство” Кант относит именно к этой категории чувств, то, несмотря на априорность идеи, соответствующая ей эстетика должна формироваться в общественном обороте. Иначе она останется лишь потенцией, только случайно осуществляющейся в жизни. А то, что Кант имеет ввиду как раз абстрактное чувство, подтверждается его словами: “оно есть чувство, которое присуще представлению о законе исключительно по его форме, а не ввиду какого-то его объекта; оно, тем не менее, возбуждает интерес к соблюдению закона который мы называем моральным интересом; способность проявлять такой интерес к закону (или иметь уважение к самому моральному закону) и есть, собственно говоря, моральное чувство”.

“Бремя моё легко” – сказал Иисус. Но бремя Кантова “уважения к закону” нелегко: оно сопряжено с репрессией по отношению к себе: “Сознание свободного подчинения воли закону, связанного, однако с неизбежным принуждением по отношению ко всем склонностям, но лишь со стороны собственного разума, и есть это уважение к закону”.

Таким образом, Кант, в отличие от Христа Иисуса, отрицает органичность нравственного человека, единство его составов в Любви и Правде. Его моральный субъект больше походит на строителя морального облика; закон есть лекало для кроя его костюма. Составы человека не вовлекаются вдохновенно в акты нравственной воли, но принуждаются к таковым. Излишне говорить, что в этом случае мы получаем лишь робота, имитирующего морального человека. Едва ли мы можем подозревать Канта в том, что он является моральным роботом; но его дискурс, способ описания человека именно таков. Его мышление – техническое моделирование, – со всей ограниченностью такого мышления в применении к человеку.

Сказанная ограниченность видна и в понимании “свободы”. Из цитированного пассажа следует, что свободное подчинение воли закону означает принуждение, но только лишь со стороны своегоразума. Таким образом, Кант исключает из рассмотрения свободу, как свободное согласие с разумом другого человека. То есть ему непонятна свобода, как тип отношений в обществе, и он понимает её чисто машинообразно, как самодвижение, в отличие от движимости внешней силой. Соответственно, в его описании нет энергий одобрения или порицания со стороны ближнего, как вовлечённых в осуществление морали; вместо них работает сила “самоодобрения”, – всё из-за того же неверного понимания свободы: “так как это принуждение осуществляется только законодательством нашего разума, то оно содержит в себе также некоторое возношение, и субъективное воздействие на чувство можно в отношении этого возношения назвать самоодобрением”.

Это “самоодобрение” вызывает к жизни интерес к поступку, сообразному с долгом: “интерес к сообразному с долгом поступку советует не какая-либо склонность; такой интерес не только безусловно предписывается, но и вызывается разумом через практический закон, поэтому он называется совершенно своеобразно, а именно уважением”. Действительно своеобразно, ибо едва ли можно отождествлять интерес и уважение. Ведь интерес можно проявлять и к червяку, уважение же только к равному и превосходному лицу. Кроме того, невозможно предписывать интерес; также интерес не может вызываться разумом, поскольку разум не является объектом самого себя.

Таким образом мы получаем сомнительное определение “уважения”, но при этом встречаемся с новым термином – “долг”; понятие о котором имеет Кант, но мы не имеем. Кант пишет в следующем абзаце: “понятие долга объективно требует в поступке соответствия с законом в максиме поступка, а субъективно – уважения к закону как единственного способа определения воли этим законом. На этом основывается различие между сознанием поступать сообразно с долгом и сознание поступать из чувства долга, т.е. из уважения к закону; причем первое (легальность) было бы возможно и в том случае, если бы определяющими основаниями воли были одни только склонности, а второе (моральность), моральную ценность, должно усматривать только в том, что поступок совершают из чувства долга, т.е. только ради закона”.

Нам кажется, что таким образом определено “законопослушание”, а не “долг”. Ибо сознание долга есть сознание своих обязательств по отношению к другим лицам. Эти обязательства могут регулироваться законом, а могут и не регулироваться. Безусловно, среди порядочных людей существует такая моральная максима, что принятые обязательства должны быть исполнены. С этим исполнением может быть связано и “чувство долга”, как проявление периферийного сознания долга. Долг или исполняется или нет; нельзя поступать “сообразно с долгом”, как нельзя поступить сообразно с отданием занятых денег, а можно просто их отдать.

Но Кант здесь говорит о субъективной мотивации: он предполагает аморального субъекта, который может отдать долг, когда ему это выгодно или хочется, и не отдавать, когда невыгодно или не хочется; и противопоставляет его моральному субъекту, для которого исполнение обязательств является самостоятельной ценностью, а не относительной к другой ценности, – например к тщетной славе.

“Во всех моральных суждениях в высшей степени важно обращать исключительное внимание на субъективный принцип всех максим, чтобы вся моральность поступков усматривалась в необходимости их из чувства долга и из уважения к закону, а не из любви и склонности к тому, что эти поступки должны порождать”.

Характерно замечено, что не из любви к кому, а из любви к тому – к результату деяния.

Если бы Кант рассуждал в терминах общественных отношений, а не в терминах делания, то противопоставление долга и любви имело бы смысл. Хотению же противопоставляется не долг, а запрет. Ибо желание что-то сделать, сотворить (напр. подложить колючку на стул учителя) принадлежит несвободному состоянию и соприкасается с властью отца, запрещающего пакости. Тогда как обязательство принадлежит свободному состоянию, и есть следствие свободной транзакции, договора, и соприкасается не с властью, а с судом. Как было отмечено выше, Кант рисует нам образ человека-раба, творца, делателя, которому закон мешает осуществлять свои проекты невозбранно. Свободный человек не работает, не делает, не творит; он вступает в отношения; и закон ему не мешает, но, напротив, помогает, защищая его свободные соглашения с ближними от неравенства, лжи, злонамеренности, ущемления интересов третьих лиц.

Человеку-творцу закон, согласно Канту, помогает совсем в другом – в стремлении к идеальному состоянию человечества, царству чистого разума. Кант пишет: “Если бы разумное существо могло когда-нибудь дойти до того, чтобы совершенно охотно исполнять все моральные законы, то это, собственно, означало бы, что в нем не было бы даже и возможности желания, которое побуждало бы его отступить от этих законов…. Как будто мы могли бы когда-нибудь добиться того, чтобы без уважения к закону, которое связано со страхом, обладать святостью воли сами собой, как бы благодаря ставшему для нас второй натурой и никогда не нарушаемому соответствию воли с чистым нравственным законом (который, таким образом, поскольку мы никогда не могли бы быть введены в искушение отступить от него, в конце концов перестал бы быть для нас велением). Но никогда ни одно существо не может дойти до такой ступени морального убеждения.

Хотя мы законодательные члены возможного через свободу царства нравственности, представляемого практическим разумом и побуждающего нас к уважению, но вместе с тем мы подданные, а не глава этого царства….” Поэтому “Мы подчинены дисциплине разума и во всех наших максимах не должны забывать о подчиненности ему, в чем-либо отступать от него…”.

За разумом, “дисциплине которого мы подчинены” стоит “всесовершеннейшее существо”, чья воля свята: “Моральный закон именно для воли всесовершеннейшего существа есть закон святости, а для воли каждого конечного разумного существа есть закон долга, морального принуждения и определения его поступков уважением к закону и из благоговения перед своим долгом”. То есть, воля бога моральна по причине его святости, или чистой духовности, а воля человека моральна от исполнения долга. “Нельзя брать другой субъективный принцип в качестве мотива”, говорит Кант. Порок этой логики в отчуждённом человеке; отчуждённом от себе подобных. Человек Канта находится не в обществе, а в среде – вещественной и речевой. В результате, вместо обязательства перед своим партнёром, он имеет дело с понятием долга, и вместо закона, как тектоники взаимоотношений с партнёром, имеет дело с правилом поведения, ошибочно именуемом “законом”. Отсюда и такой сомнительный мотив, как уважение к закону и благоговение перед долгом, – вместо уважения к партнёру и законодателю, и благоговения перед авторитетным судом.

Этот порок логики позволяет Канту не выделять человека из воображаемого семейства разумных существ: “Нравственная ступень, на которой стоит человек (а по нашему мнению, каждое разумное существо), есть уважение к моральному закону”. Ему кажется, что этим он расширяет своё описание на весь Универсум, но вместо этого он сужает человека, – потому что человек это больше, чем просто “разумное существо”: ведь ум имеет дело только с логическими формами, а человек, сам будучи лицом, имеет дело с лицами. Ему решительно не даётся отношение к Богу, как лицу. Бог для него – термин императивной формулы; а евангелие – собрание моральных предписаний. Он пишет: “Таким образом, этот закон всех законов (люби бога больше всего, а ближнего своего – как самого себя), как всякое моральное предписание Евангелия, представляет нравственный образ мыслей во всем его совершенстве, коль скоро он как идеал святости недостижим ни для одного существа; но он прообраз, приблизиться к которому и сравняться с которым в непрерывном, но бесконечном прогрессе мы должны стремиться”.

Кант, впрочем, чувствует абсурдность этого “закона законов”: “любовь к людям хотя и возможна, но не может быть нам предписана как заповедь, так как ни один человек не может любить по приказанию”. Предложение, включающее в себя невозможность исполнения, не может быть законом; также неверно называть его “заповедью”, поскольку заповедь есть запрет, то есть отрицательное, а не положительное предписание (к сожалению, немецкий язык Канта не делает различия между предписанием и заповедью, называемых одним словом Gebot).

Кант замечает по этому поводу: “любить бога – значит охотно исполнять его заповеди; любить ближнего – значит охотно исполнять по отношению к нему всякий долг. А заповедь, которая делает это правилом, не может предписывать иметь такое убеждение в сообразных с долгом поступках, а может лишь предписывать стремиться к нему. В самом деле, заповедь, гласящая, что нечто должно делать охотно, заключает в себе противоречие: если бы мы уже сами знали, что нам надлежит делать, и, кроме того, сознавали, что мы сделаем это охотно, то заповедь относительно этого была бы совершено излишней…”.

Тем не менее, хотя и невозможно предписать любовь, и, тем более сделать её законом, это не означает, что человек не может любить. Может ли человек любить ближнего и иметь эту любовь основанием своего этоса? Несомненно, да. Может ли человек любить Бога и иметь эту любовь основанием своего этоса? Разумеется, да, если Бог есть конкретное лицо (а не фантазм или эйдол). Но Кант почему-то отказывает человеку в такой любви. По его мнению, это слишком легко, быть моральным, когда любишь; более того, чувственная любовь – источник нравственной коррупции. Поэтому из любви Бога и к Богу он исключает всякий эрос, одновременно лишая Бога конкретного лица: “любовь к богу как склонность (патологическая любовь) невозможна, так как бог не предмет [внешних] чувств”; “любовь к людям хотя и возможна, но не может быть нам предписана”.

Однако, то, что любовь не может быть предписана, не означает, что любовь не может служить основанием морали. Напротив, нам кажется, это единственное истинное основание.

Кант пишет: “Нравственная ступень, на которой стоит человек, есть уважение к моральному закону”. Но уважение к закону, есть производное от уважения к законодателю, как лицу; а уважение к лицу есть составляющее любви к нему.

Почему-то Кант не хочет видеть этой душевной экономии; он сильно снижает человека, полагая, что, только понуждая своё естество, тот может исполнять закон, как форму: “Если бы разумное существо могло когда-нибудь дойти до того, чтобы совершенно охотно исполнять все моральные законы, то это, собственно, означало бы, что в нем не было бы даже и возможности желания, которое побуждало бы его отступить от этих законов; ведь преодоление такого желания всегда требует от субъекта самоотверженности, следовательно, нуждается в самопринуждении, т.е. во внутреннем принуждении к тому, что делают не очень-то охотно. Но никогда ни одно существо не может дойти до такой ступени морального убеждения”.

Разумеется, нет, – если считать “святую волю” следствием “нравственно совершенного образа мыслей”, как это делает Кант: “закон всех законов (люби бога больше всего, а ближнего своего – как самого себя) представляет нравственный образ мыслей во всем его совершенстве, коль скоро он как идеал святости недостижим ни для одного существа”.

Думается, что “нравственный образ мыслей” не столь уж недостижим, особенно для тех, кто предпочитает мыслить, избегая поступать. Вместе с тем, если считать “святую волю” выражением любви, а не “образа мыслей”, то любовь – не предмет достижения (или не достижения); любовь присуща человеку: она есть выражение присутствия Бога в доме души. Если окоротить себя, в том числе (и особенно) в части разумного оформления воли, и дать жить Христу в себе, то Его любовь обязательно явит себя, и станет основанием воли. Напротив, если стремиться к “закону законов”, принуждая себя отдавать долги и полагая, в то же время, что идеал будет достигнут, когда станешь отдавать с охотой, то и действительно, едва ли когда-нибудь добьешься этого. Впрочем, Кант этого и не хочет. Идеал нужен лишь как охапка сена перед мордой осла, – чтобы бежал резвее…

Творческий человек всегда создаёт себе кумиров; к числу последних относятся и образы человека чести, человека долга и т.п. От имени такого “человека долга” Кант восклицает: “Долг! Где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями, и откуда возникают необходимые условия того достоинства, которое только люди могут дать себе?”

Как уже указано выше, мы полагаем, что источник долга в отношениях людей, как друзей Бога; а источник достоинства – взаимное признание ими своего высокого положения друзей Бога.

Для Канта же, который строит не социологию, а метафизику нравственности, источник долга в едином общемировом порядке, космосе, охватывающем и Природу и Духовность: “Это может быть только то, что возвышает человека над самим собой (как частью чувственно воспринимаемого мира), что связывает его с порядком вещей, единственно который рассудок может мыслить и которому вместе с тем подчинен весь чувственно воспринимаемый мир, а с ним – эмпирически определяемое существование человека во времени – и совокупность всех целей (что может соответствовать только такому безусловному практическому закону, как моральный)”. Что же это? Попробуй угадай!

Ключевыми словами здесь оказываются: “то, что возвышает человека над самим собой”. Именно, источник достоинства, которое человек даёт сам себе, есть почитание себя во внутреннем разделении; так что лицо, как принадлежащее чувственно воспринимаемому миру почитает личность, как принадлежащее к умопостигаемому; сиречь, феномен почитает свой ноумен: “Это не что иное, как личность, т.е. свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным собственным разумом, чистым практическим законам; следовательно, лицо как принадлежащее чувственно воспринимаемому миру подчинено собственной личности поскольку оно принадлежит и к умопостигаемому миру; человек как принадлежащий к обоим мирам должен смотреть на собственное существо (по отношению к своему второму и высшему) только с почтением, а на законы его – с величайшим уважением”. Таким образом, уважая своё умопостигаемое, нахожу обязательным для себя следовать в деяниях его логическим содержаниям, – и это называется “долгом”.

Можно согласиться с тем, чтобы в определённом контексте рассматривать лицо, как явление личности. Но невозможно из этой логики прийти к тому, чтобы явление почитало свою сущность. Также нельзя сводить лицо (Person) к физиономии и физическим действиям, поскольку Лицо определяется преимущественно в социальном контексте; а личность нельзя назвать “свойством существа”, ибо личность, – если брать за идею таковой личность Иисуса Христа, – определяется в тайных отношениях с Богом. Отсюда личность есть сокровенное лица, а вовсе не умопостигаемое. И если говорить о соотношении лица и личности (Person und Personlichkeit), то лицо зависит от мира (в смысле общества), а личность, как определяемая в тайных отношениях с Богом Отцом, принадлежит Царству Сына и, через это, не зависит от мира. Это, согласитесь, нечто иное, нежели “свобода и независимость от механизма всей природы” – вещь совершенно невозможная и губительная. Кроме того, несмотря на все усилия Канта, долг по-прежнему возникает из уважения к другому лицу, а не к лучшей части себя. Абсолютный долг, – в смысле его независимости от существования социальных обязательств, – возникает из уважения к абсолютной Личности. И хотя эта Личность может присутствовать тайно, в доме души, где и происходит общение с нею, это не означает, что она есть нечто умопостигаемое. По аналогии с “чистым разумом” Канта, её можно назвать “чистой личностью”, как существующей только в общении, и не нуждающейся в теле для этого общения. То есть эта личность незнакома с проблемой призрака лица, который хочет, но не может сообщить себя людям именно из-за отсутствия у него тела.

Из определяемого вышеуказанным образом (по причастности царству ноуменов) достоинства человека, Кант выводит максиму: “Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе”. Эта максима давно стала расхожей и привычной слуху либерального интеллигента, так что кажется понятной. На деле не вызывает сомнений только её отрицательная (заповедная) часть: человек не должен быть средством; положительная же часть: быть целью, – обоснована только логически: устойчивой антитезой средство-цель. Однако, если вдуматься, то человек в равной степени не должен быть и целью, – ибо цель есть объект инструментального деяния. Что значит быть целью? Человек не может быть достигнут, или сотворён, или приобретён…. Так что это высказывание следует признать метафорическим.

Следующая фраза: “Именно он субъект морального закона, который свят в силу автономии своей свободы”, – просто бессмысленна. Известная из опыта способность нравственного существа человека к сопротивлению злой воле, когда человек не подчиняется аморальному приказу и не соглашается на преступное деяние, в метафизике Канта находит причудливое отражение: “Именно поэтому каждая воля, даже собственная воля каждого лица, направленная на него самого, ограничена условием согласия ее с автономией разумного существа, а именно не подчиняться никакой цели, которая была бы невозможна по закону, какой мог бы возникнуть из воли самого подвергающегося действию субъекта”.

Образно говоря, это можно было бы описать так, что я не могу отдавать приказы равному мне по званию, поскольку он стоит на той же командной высоте и имеет собственную связь со штабом. В нашем понимании “штаб” – это канцелярия небесного Господина; в понимании Канта это “чистый разум”. Разумеется, Кант может обвинить нас во внесении в учёный дискурс средневековых иррациональностей, за которыми в каждом персональном случае может стоять что угодно; и заявить, наконец, что наша неопределённая “связь с небесным господином”, у него обретает конкретное психическое содержание – понятие разума. Мы же возражаем, говоря, что разум не знает закона и не может его придумать или добыть путём размышления. Кант соглашается со сказанным, и для того чтобы обойти эту очевидность, разделяет разум на спекулятивный, или теоретический, и практический: “Аналитика чистого теоретического разума имела дело с познанием предметов, которые могут быть даны рассудку; следовательно, она должна была начинать с созерцания, стало быть (так как это созерцание всегда чувственно), с чувственности, только от них перейти к понятиям (предметов этого созерцания) и, лишь предпослав и то и другое, могла завершиться основоположениями. Практический же разум имеет дело не с предметами с целью их познания, а со своей собственной способностью осуществлять эти предметы (сообразно с их познанием), т.е. с волей; следовательно, он должен указать не объект созерцания, а только закон его”. Так что “практический разум” не придумывает закон; он осуществляется в виде закона (определения воли); закон есть его энтелехия. Вместе с тем, Кант сохраняет единство разума и утверждает, что это тот же самый разум, что и спекулятивный – отличающийся только в применении: “практический разум имеет в своей основе ту же самую познавательную способность, что и спекулятивный, поскольку оба суть чистый разум”. Нам же кажется, что это другой разум, – если сохранять именование. Что это разум отношений с Господином: разум актов любви, верности, внимания и послушания. Самосознание, поглощённое “Я-деятелем”, который всё стяжает себе, просто не различает этих отношенческих актов, и поэтому имеет только готовый результат – оформленную определённым образом волю.

Таким образом, мы подвергаем сомнению “чистоту” разума, и полагаем, что Кант сильно упрощает, когда определяет чистоту последнего как независимость от чувственных данных. Ведь отсутствие опоры на чувства не означает ещё опоры на собственные силы разума: есть ещё сфера общности и общения, в которой чувственные восприятия играют служебную подчинённую роль, так же, как и разум. Недостаточно, таким образом, различать в человеке только чувственностьи интеллигенцию; нужно видеть также общественность.

Бедность кантовского различения сказывается в том, что сопротивление злу нравственного существа описывается им как противоборство чувственного ирационального: “Неоднородность определяющих оснований (эмпирических и рациональных) обнаруживает себя в этом противоборстве практически законодательствующего разума со всякой примешивающейся склонностью…”. Но “рациональное” чаще всего есть просто расчетливое, а вовсе не моральное. Гораздо правильнее выглядела бы тройственная борьба – рационального с чувственным и моральным, и морального с чувственным и рациональным; поскольку расчёт, подчиняя эмоции, отнюдь не всегда совпадает с моралью, и чаще выступает против неё. То есть, моральное нельзя отождествить с рациональным, основываясь только на противопоставлении того и другого чувственным склонностям. Поэтому, если говорить о неоднородности оснований воления, то нужно различать, по меньшей мере, сказанные три: чувственное, рациональное, и моральное. Справедливо полагать, при этом, что собственно человеческое, или человечность как таковая, являет себя, когда моральное преобладает как над чувствами, так и над “ratio”.

Из указанной “неоднородности определяющих оснований” (воли) Кант делает следующий вывод: “неоднородность определяющих оснований обнаруживает себя столь разительно и столь явно, что каждый даже самый обыденный человеческий рассудок на приводимом ему примере должен сразу же убедиться, что ему могут, правда, советовать следовать искушениям через эмпирические основания воления, но никогда нельзя требовать, чтобы он повиновался какому-нибудь другому закону, кроме одного лишь закона чистого практического разума”.

Эта фраза убеждает нас в том, что Кант не имеет опыта жизни в правовом обществе, ибо менее всего можно требовать(!) от человека, чтобы он следовал закону собственного разума. Кто вправе выставить такое требование?! Требовать можно только исполнения публичных законов, принятых соответствующей процедурой, или свободных договорных обязательств. Остальное – личное дело каждого. По Канту же выходит, что нельзя требовать повиновения публичным законам. Такое мышление не назовёшь иначе как революционным и анархическим. Что это именно так подтверждается следующей фразой: “практическую свободу можно определить и как независимость воли от всякого другого закона, за исключением морального”. Ну, а морально то, что соответствует универсальному закону для всех разумных существ…. Отсюда один шаг до “революционной сознательности”, заменяющей собой все законы, обычаи и нравы.

Раздел девятый

Возвращаясь ещё раз к вопросу возможности соединения свободы и причинности в одном существе, Кант пишет в “Аналитике практического разума“: “Если хотят приписывать свободу существу, чье существование определено во времени, то, по крайней мере, в этом отношении нельзя исключать его существование и его поступки из закона естественной необходимости всех событий. А так как этот закон неизбежно касается всякой причинности вещей, поскольку их существование определимо во времени, то, если бы оно было тем способом, каким следовало бы представлять себе и существование этих вещей в себе, свободу следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие. Следовательно, если хотят спасти ее, то не остается ничего другого, как приписывать существование вещи, поскольку оно определимо во времени, значит, и причинность по закону естественной необходимости только явлению, а свободу – тому же самому существу как вещи в себе”. И далее: “иногда называют свободным действие, естественное определяющее основание которого находится внутри действующего существа, например действие брошенного тела, когда оно находится в свободном движении; в этом случае употребляют слово свобода, так как тело, пока оно летит, ничем не побуждается извне; или мы называем также свободным движение часов, потому что они сами двигают стрелку; которая, следовательно, не нуждается в толчке извне; точно так же поступки людей, хотя они необходимы из-за своих определяющих оснований, предшествующих во времени, мы все же называем свободными, потому что они (суть) внутренние представления, порожденные нашими собственными силами, и тем самым желания, вызванные определенными обстоятельствами”;

“когда рассматривают вопрос о свободе, которая должна лежать в основе всех моральных законов и сообразной с ними вменяемости, важно вовсе не то, определяется ли причинность по закону природы определяющими основаниями, лежащими в субъекте или лежащими вне его, и необходима ли она в первом случае по инстинкту или в силу определяющих оснований, мыслимых разумом; если эти определяющие представления, даже по признанию этих людей, имеют основание своего существования во времени и притом в предыдущем состоянии, а это состояние – в свою очередь в предшествующем ему и т.д., то, хотя бы эти определения и были внутренними, хотя бы они и имели психологическую, а не механическую причинность, – т.е. вызывали поступок через представления, – а не через телесное движение, они все же определяющие основания причинности существа постольку, поскольку его существование определимо во времени, стало быть, при порождающих необходимость условиях прошедшего времени; следовательно, когда субъект должен действовать, они уже не в его власти”;

“как бы ни назывался субъект, в котором происходят эти события, – automaton materiale, когда механизм приводится в действие материей, или – вместе с Лейбницем (8) – аutomaton spirituale, когда он приводится в действие представлениями; и если бы свобода нашей воли была только как automaton spirituale (скажем, психологической и относительной, а не трансцендентальной, т.е. абсолютной одновременно), то в сущности она была бы не лучше свободы приспособления для вращения вертела, которое, однажды заведенное, само собой совершает свои движения”. И, всё же, “если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение, и, тем не менее, утверждать при этом, что человек свободен”. Поскольку “один и тот же поступок, который как принадлежащий к чувственно воспринимаемому миру всегда чувственно обусловлен, т.е. механически необходим, в то же самое время как принадлежащий к причинности совершающего поступок существа, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру, может иметь в основе и чувственно не обусловленную причинность, стало быть, его можно мыслить как свободный поступок”.

Невозможно не аплодировать Канту, слушая это разъяснение трансцендентности свободы по отношению не только к телесной, но и душевной причинности. Но, если так, если верно последнее, то свобода трансцендентна человеку, как таковому; ибо невозможно представить себе человека действующим без участия души.

Кант пишет: “Каждое событие, стало быть, и каждый поступок, который происходит в определенный момент времени, необходимо обусловлен тем, что было в предшествующее время. А так как прошедшее время уже не находится в моей власти, то каждый мой поступок необходим в силу определяющих оснований, которые не находятся в моей власти, т.е. в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным. А так как этот закон неизбежно касается всякой причинности вещей, поскольку их существование определимо во времени, то, если бы оно было тем способом, каким следовало бы представлять себе и существование этих вещей в себе, свободу следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие”.

Древние понимали эту дилемму и решали её, утверждая наличие у человека второй души, получаемой во втором, духовном рождении от духовного отца (или матери). Эта вторая душа, “перпендикулярная” земной плоскости, связывает человека с миром богов, подчинена божественному закону, свободна от земной причинности и существует не во времени, а в вечности. Так что свобода обеспечена в опоре на эту вторую душу. Отсюда, свободным в политическом смысле может быть только “дваждырождённый”.

Кроме психологической зависимости существует ещё “зависимость общения”, несводимая к индивидуальной психике, поскольку человек существует в общении с людьми, и в отношениях, осуществляющихся в общении. Причём эта зависимость – главная, – поскольку воля, определяемая в общении, превосходит как волю, определяемую чувственным опытом, так и разумную творческую волю, определяемую расчётами и представлениями. Отсюда, для того чтобы свобода была возможна, лицо должно иметь трансцендирующее общение с трансцендентальными лицами.

Поскольку бытие в общении ускользает от умозрения Канта, мы не найдём у него этого обеспечения свободы. Что же он предлагает, в таком случае? Поступок по закону, который вечен, неизменен и познаваем нашим разумом до всякого опыта: “тот же субъект рассматривает свое существование и поскольку оно не подчинено условиям времени, а себя самого как существо, определяемое только законом, который оно дает самому себе разумом; и в этом его существовании для него нет ничего предшествующего определению его воли”. Разве?

Обоснованное сомнение вызывает здесь предположение о необусловленности разума. Общеизвестно, что разум обусловлен своим предшествующим развитием. О чём и сам Иммануил Кант говорит в своей Идее Всеобщей Истории, где он утверждает, что разум имярека развивается и формируется не только на протяжении жизни данного конкретного индивидуума, но на протяжении жизни всего Рода человеческого. Следовательно, каждый индивидуальный разум обусловлен всем предшествующим развитием, и, значит, существует не только в индивидуальном, но в вековом времени (эоне), как некая непрерывность, – точно так, как другие потенции души обусловлены всем предшествующим развитием Природы. Откуда же тогда свобода? Единственный выход отсюда – это предположение, что свобода была раньше всего этого развития, и не является его результатом. То есть, нужно предполагать разум единожды и навсегда сотворённым как нравственный разум, необходимо мыслящий универсальный неизменный моральный закон. Именно это Кант и предполагает, но завуалировано: “Не надо искать и находить основоположение причинности, в котором разум уже не ссылается в отношении причинности на нечто другое как на определяющее основание, а сам уже посредством этого основоположения содержит в себе определяющее основание, и в котором, следовательно, разум как чистый разум сам есть практический разум; оно уже давно было в разуме всех людей и вошло в их существо; это основоположение нравственности”. Что означают, в этом контексте, слова: “уже давно было в разуме всех людей”?

Это похоже на отсылку к незапамятным временам. Точно такую же отсылку, касательно происхождения семян всех дхарм (=логосов) или отпечатков прошлых деяний в алая-виджняне (= разуме) делают последователи буддийской школы Виджнянавада. Невольно возникающее ощущение уловленного сходства между учением этой буддийской школы и философией Канта усиливается после знакомства с его пониманием “бессмертия души”

Раздел десятый

Которое он индуцирует следующим оригинальным образом: “Полное соответствие воли с моральным законом есть святость – совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования. А так как оно, тем не менее, требуется как практически необходимое, то оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию, и согласно принципам чистого практического разума необходимо признавать такое практическое движение вперед как реальный объект нашей воли. Но этот бесконечный прогресс возможен, только если допустить продолжающееся до бесконечности существование и личность разумного существа (такое существование и называют бессмертием души)”.

Очевидно, что такое “бессмертие” предполагает перерождение, или обретение бессмертной личностью (и разумом её) всё новых и новых тел, рождающихся и умирающих во времени. Или, как говорил Кришна Арджуне, износив тело, как одежду, Муж Хозяин тела сбрасывает ветхое платье и одевает новое. Европейским здесь является математическое, – на основе исчисления бесконечно малых Лейбница, – понятие Высшего Существа как Предела, который существует, но приближение к которому бесконечно: “сколько бы ни длилось существование сотворенного существа, даже после этой жизни, оно может быть полностью адекватным воле бога не здесь и не в какой-либо будущий момент существования, а только в бесконечности (обозримой только богом) своего продолжения”. И ещё: “Для разумного, но конечного существа возможен только прогресс до бесконечности от низших к высшим ступеням морального совершенства. Бесконечный, для которого условие времени ничто, видит в этом нескончаемом для нас ряду полноту соответствия с моральным законом, и святость, которой неотступно требует его заповедь, чтобы быть соразмерным его справедливости в той доле высшего блага, которую он каждому предназначает”.

Итак Бесконечный (= Бог) требует святости, и это его требование выражено в заповеди, зафиксированной в Писании; именно: люби Бога более всего и ближнего, как самого себя, – ведь мы не ошибаемся, когда думаем, что именно эту “заповедь” имеет в виду Кант? (Мы заключаем в скобки теперь наше мнение о том, что этот неуклюжий богословский продукт вовсе не заслуживает названия заповеди.) Однако, моральный закон, определяющий волю в поступке, Кант находит не в “заповеди”, а в разуме, ибо он беспрестанно стремится “к точному и неукоснительному исполнению строгого, не допускающего снисхождения, но не воображаемого (idealischen), а истинного веления разума”.

Таким образом, не Бесконечный велит ему поступать так, и не иначе, а разум. Отсюда заключаем, что Бесконечный не общается непосредственно с Кантом, но ограничивается однажды продиктованной пророку и записанной фразой Писания. Или мы ошибаемся? Возможно, узнаем об этом из дальнейшего изложения.

Ранее мы предположили, что моральный закон чистого разума есть продолжение законов Природы в царство духа, или “ноумена”, как составляющее единого Порядка (Космоса) мироздания. И что этот порядок является авторитарным-нисходящим, – так что низшие составы подчинены высшим; и, одновременно, иерархическим, поскольку верховная Воля есть “святая воля”, согласно Канту. При таком допущении вопрос счастья разумного существа, как состояния довольства и согласия с собой, сопряженного с нравственностью, святостью или праведностью, решается сам собой: низшие составы не ропщут и не восстают, если высшие, ноуменальные составы осуществляются согласно единому порядку (вписываются в единый Космос); но, напротив, имеют также своё полное осуществление, не разрушающее морального порядка. Это – доктрина стоиков. Нам казалось, что Кант думает так же; и он давал основания к такому пониманию.

Однако, далее мы видим, что Кант, с одной стороны, подчёркивает свободу разума по отношению к Природе, как независимость от неё, а с другой стороны указывает на страдательность и бессилие разума перед лицом не им построенного мироздания, частью которого он является: “Моральный закон как закон свободы повелевает через определяющие основания, которые должны быть совершенно независимыми от природы; но действующее разумное существо в мире не есть причина самого мира и самой природы; следовательно, в моральном законе нет никакого основания для необходимой связи между нравственностью и соразмерным с ней счастьем существа, принадлежащего к миру как часть и потому зависимого от него; именно поэтому существо это не может через свою волю быть причиной этой природы и, что касается его счастья, не может своими силами привести природу в полное согласие со своими практическими основоположениями”.

Таким образом, мы видим, что мужу не довольно осознать уже имеющийся в разуме моральный закон, единый с законом Природы, и тем самым снять противоречие между умопостигаемой и чувственной частями своего существа, и обрести, через это, счастье вместе с праведностью воли. Но мужу должно привести природу в согласие с понятиями разума, чего он сделать не в силах. Вместе с тем невозможно представить себе человека нравственного, удовлетворённого в своём разуме, но полностью лишённого удовольствия в остальных своих природных составах, – этакого абсолютного монаха. Кант не может лишить человека счастья ради торжества морали. Поэтому нужно предполагать Творца, устроившего так, что святость сопряжена со счастьем, в смысле удовольствия и веселия жизни (Ergötzlichkeit); либо Царя, вознаграждающего праведника этим веселием.

Но Кант рисует научную картину мира, и поэтому не может вводить в неё религиозные понятия. Следуя своему механистическому дискурсу, он называет Творца (или Царя) “Причиной”: “Следовательно, здесь постулируется также существование отличной от природы Причины всей природы; и эта Причина заключает в себе основание полного соответствия между счастьем и нравственностью”. И эта Причина есть, согласно Канту, “Творец, или Бог”.

Но почему же всё таки Творец, а не безликий Космос? Из-за свободы. Если бы это был просто обязательный порядок, то разумные существа точно так же подчинялись бы ему в своём разумном поведении, как неразумные подчиняются ему в инстинктивном. Но человек, как и Бог должен иметь свободу. Отсюда, моральны должны быть не только формы его воли, но и его сознание и понимание, как условия свободного акта: “Эта высшая причина должна заключать в себе основание соответствия природы не только с законом воли разумных существ, но и с представлением об этом законе, поскольку они полагают его себе высшим определяющим основанием воли, значит, не только с нравами по их форме, но и со своей нравственностью как побудительной причиной их, т.е. с моральным убеждением”.

Это моральное сознание, моральное убеждение соотносится с таковым у Бога: “существо, которое по своим поступкам способно иметь представление о законе, есть мыслящее существо (разумное существо), и причинность такого существа по этому представлению о законе есть его воля. Следовательно, высшая причина природы, поскольку ее необходимо предположить для высшего блага, есть сущность, которая благодаря рассудку и воле есть причина (следовательно, и творец) природы, т.е. бог”.

Если бы речь шла о Космосе, то наличие такого Порядка было фактом объективным. Но поскольку речь идёт о Разумном существе, которое каким-то образом сообщает себя другому разумному существу, то признание этой “причины” есть факт субъективный, на что Кант обращает внимание, говоря: “Здесь следует отметить, что эта моральная необходимость (признание бытия божьего) субъективна…”.

Самое время предположить общение между двумя разумными существами: человеком и богом; в каковом общении бог сообщил бы человеку свои моральные убеждения, а человек, из любви к нему, воспринял бы эти убеждения, или подверг их сомнению. И это явилось бы ясным основанием и осуществлением свободы. Но, к сожалению, Кант не заходит столь далеко. Он остаётся в тисках схоластики и снискивает себе лавры доказательством бытия божия: “Следовательно, постулат возможности высшего производного блага (лучшего мира) есть вместе с тем и постулат действительности высшего первоначального блага, а именно бытия божьего”.

Новое Время сказывается лишь тем, что “лучший мир” это уже не земля Мессии, изобильная и текущая молоком и мёдом, а общество людей, где нет беззакония и преступления, но – постоянный гражданский мир, сопровождающийся приличным бюргерским весельем. Также субъективность признания бытия божия служит Канту латентным основанием религиозной свободы. Но само это признание есть плод субъективных умозаключений, проистекающих из “диалектики чистого разума”; именно, из невозможности отказаться ни от морального закона, ни от счастья; и обретения разрешения этого противоречия в признании бытия Божия: “Моральный закон в предыдущем анализе вел к практической задаче, которая предписывается только чистым разумом без всякой примеси чувственных мотивов, а именно к необходимой полноте первой и самой главной части высшего блага – нравственности, и, так как эта задача может быть полностью разрешена лишь в вечности, моральный закон вел к постулату бессмертия. Этот же закон должен вести и к возможности второго элемента высшего блага – к соразмерному с этой нравственностью счастью – так же бескорыстно, как и прежде, из одного лишь беспристрастного разума, а именно к допущению существования причины, адекватной этому действию, т.е. постулировать бытие бога как необходимо относящееся к возможности высшего блага”.

“Нашим долгом было содействовать высшему благу, стало быть, мы имели не только право, но и связанную с долгом как потребностью необходимость предположить возможность этого высшего блага, которое, поскольку оно возможно только при условии бытия божьего, неразрывно связывает предположение этого бытия с долгом, т.е. морально необходимо признавать бытие божье”. Ловкий ход! Теперь в приличном обществе не признавать существования бога –аморально. Раньше было нечестиво. Особый пафос заключается в “бескорыстии” этого признания бытия божьего – из одного лишь чистого разума: “хотя само это признание необходимо для теоретического разума, для которого оно, рассматриваемое как основание объяснения, может быть названо гипотезой, а по отношению к пониманию заданного нам моральным законом объекта (высшего блага), стало быть, к потребности в сфере практического – верой, и притом верой, основанной на чистом разуме, так как только чистый разум (и в своем теоретическом, и в практическом применении) есть ее источник”. Чем Кант хочет убедить себя и нас, что он признаёт Бога не из профессорского конформизма, а как честный непредвзятый мыслитель: “Так моральный закон через понятие высшего блага как объект и конечную цель чистого практического разума ведет к религии, т.е. к познанию всех обязанностей как божественных заповедей: не как санкций, т.е. произвольных, самих по себе случайных повелений чуждой воли, а как неотъемлемых законов каждой свободной воли самой по себе, которые, однако, необходимо рассматривать как заповеди высшей сущности”.

Далее следует апология христианства, ибо только христианство, по мнению Канта, своим понятием царствия божьего снимает противоречие между природой и моралью, в теоретическом плане; а обещанием этого царства в бесконечной перспективе вечной жизни – в практическом: “Учение христианства дает в этом отношении понятие высшего блага (царства божьего), единственно удовлетворяющее самому строгому требованию практического разума”.

“Моральный закон свят (неукоснителен) и требует святости нравов (…). Но моральный закон сам по себе ведь не обещает счастья: счастье, по понятиям о естественном порядке вообще, не обязательно связано с соблюдением этого закона. Христианское учение о нравственности восполняет этот пробел (отсутствие второй необходимой составной части высшего блага) представлением о мире, в котором разумные существа всей душой отдаются нравственному закону, как о царстве божьем, где природа и нравственность приводятся святым творцом в гармонию, самое по себе чуждую для каждой из них, и этот творец делает возможным высшее производное благо. Святость нравов указывается людям в качестве путеводной нити в этой жизни, а соразмерное с ней благо, блаженство, представлено как достижимое только в вечности”.

Для чего это нужно Канту? Ещё одно доказательство бытия Божия? Ещё одно подтверждения истины христианства? Едва ли. Цель его другая: он хочет освободить веру от церкви и сделать её достоянием отдельно взятой личности. Но не путём приватизации (и субъективации) богословия, а через обращение к собственному разумению в вопросах нравственных. Он утверждает, в этой связи, что христианская мораль основывается не на откровении Бога (хотя ранее говорил о “главной заповеди”), а на откровении разума, в его приложении к воле, как абсолютного морального закона: “Несмотря на это, сам христианский принцип морали есть не теологический принцип (стало быть, не гетерономия), а автономия чистого практического разума сама по себе, так как познание бога и его воли он делает не основанием этих законов, а только основанием достижения высшего блага при условии соблюдения их и даже истинные мотивы, соблюдения этих законов усматривает не в ожидаемых следствиях их соблюдения, а лишь в представлении о долге, так как только точное исполнение долга и делает нас достойными обрести блаженство”. И более того: “постулаты бессмертия, свободы, бытия божьего суть не теоретические догмы, а предположения в необходимо практическом отношении…: первый (постулат) вытекает из практически необходимого условия соразмерности продолжительности существования с полнотой в исполнении морального закона; второй – из необходимого допущения независимости от чувственно воспринимаемого мира и из способности определения своей воли по закону некоего умопостигаемого мира, т.е. свободы; третий – из необходимости условия для такого умопостигаемого мира, который был бы высшим благом при предположении высшего самостоятельного блага, т.е. бытия божьего”.

Разве это не осуществление максимы Вольтера: “Если бы Бога не существовало, Его следовало бы придумать”? Бог у Канта, с одной стороны, есть гипотеза и потребность разума, – чтобы быть ему самоудовлетворённым; а с другой стороны есть освящение действующей морали, ибо согласно Канту “моральный закон ведет познанию всех обязанностей как божественных заповедей, но не как санкций, т.е. произвольных, самих по себе случайных повелений чуждой воли, а какнеотъемлемых законов каждой свободной воли самой по себе, которые, однако, необходимо рассматривать как заповеди высшей сущности, потому что высшего блага, которое моральный закон обязывает нас полагать предметом наших стремлений, мы можем ожидать только от морально совершенной (святой и благой) и вместе с тем всемогущей воли, следовательно, благодаря соответствию с этой волей”. Здесь остаётся неясным, существует ли реально эта Воля, или она есть только проекция предела моего устремления к совершенству(?).

В итоге, весь этот “чистый разум”, вместе с его моралью и религией представляется сотканным из созидания образа себя, самообольщения и конформизма.

Почему бы не сделать того шага, которым шагнули к свободе протестанты, и не основать свободу человека на персональных отношениях каждого с Богом, без посредничества ритуальной церкви? Кажется, Кант почти делает этот шаг или, по меньшей мере, рефлектирует его, когда говорит: “я могу надеяться на осуществление этого блага только благодаря соответствию моей воли с волей святого и благого творца мира”… Совсем рядом с этим лежит персональное общение с совершенным Лицом и послушание Ему. Но нет; Кант делает из Бога инженера, заложника собственного творения: я должен исполнить закон, который нахожу в самом себе, а Бог должен обеспечить меня за это благом (счастьем), потому что сам так заранее устроил: “Отсюда можно видеть, что если спрашивают о конечной цели бога в сотворении мира, то надо указать не на счастье разумных существ в нем, а на высшее благо, которое к указанному желанию этих существ присовокупляет еще одно условие, а именно быть достойным счастья, т.е. нравственность этих разумных существ; только нравственность содержит в себе мерило, которое позволяет им надеяться на счастье волею мудрого творца”.

Мы были бы вправе критиковать здесь Канта, если бы он выступил проповедником новой религии, к которой ведёт применение чистого разума. Но, приступив к такой критике, мы бы ударили мимо цели. Потому что Кант, в своём труде, занимается, прежде всего, исследованием разума, задаваясь вопросом, “действительно ли расширяется таким образом наше познание посредством чистого практического разума, и имманентно ли в практическом разуме то, что для спекулятивного было трансцендентным?”. И находит, что практический разум снабжает теоретический достоверными денотатами прежде гипотетических понятий; но, поскольку это приобретение теоретического разума есть гетерономное ему, он не может пользоваться им, как собственностью: “указанные понятия, прежде проблематические (только мыслимые) для чистого разума, теперь ассерторически (т.е. чисто утвердительно, без логического доказывания, В. А.) объявляются такими, которым действительно присущи объекты, так как практический разум неизбежно нуждается в существовании их для возможности своего и, притом, практически безусловно необходимого объекта – высшего блага, и это дает теоретическому разуму право предполагать их. Но такое расширение теоретического разума не есть расширение спекуляции, т.е. эти понятия не должны иметь положительное применение в теоретическом отношении”. И далее: “понятию объекта морально определенной воли (понятию высшего блага), а с ним и условиям его возможности – идеям о боге, свободе и бессмертии – также дается реальность, но всегда лишь по отношению к исполнению морального закона (а не для спекулятивной цели)”.

Таким образом получается ограничение применения спекулятивного разума к этим практическим понятиям; ограничение, имеющее следствие для веры. Следствие это заключается в запрете богословствовать на основе указанного практического расширения знания: “Три вышеуказанные идеи спекулятивного разума (а именно понятия свободы, бессмертия и бога) сами по себе еще не знания; все же они (трансцендентные) мысли, в которых нет ничего невозможного. Теперь же благодаря аподиктическому практическому закону они как необходимые условия возможности того, что этот закон повелевает делать себе объектом, получают объективную реальность, т.е. этот закон показывает нам, что они имеют объекты, но он не в состоянии указать, как их понятие относится к объекту; а это еще не есть познание этих объектов, ведь этим вовсе нельзя синтетически судить о них, нельзя теоретически определить их применение и, стало быть, разум не может теоретически пользоваться ими.

Если эти идеи о боге, некоем умопостигаемом мире (царстве божьем) и бессмертии определяются затем предикатами, которые заимствуются из нашей собственной природы, то это определение нельзя считать ни чувственным воплощением этих чистых идей разума (антропоморфизмы), ни запредельным познанием сверхчувственных предметов; ведь эти предикаты не что иное, как рассудок и воля, рассматриваемые в том их соотношении, в каком их следует мыслить в моральном законе, стало быть, лишь поскольку они могут иметь чистое практическое применение.

Следовательно, это было не расширение познания данных сверхчувственных предметов, а расширение теоретического разума и познания его в отношении сверхчувственного вообще, поскольку разуму пришлось допустить, что такие предметы имеются, хотя он не мог определить их точнее. Но раз это приумножение стало достоянием разума, то, как спекулятивный разум, он будет обращаться с этими идеями только негативно, т.е. не расширяя их…; с тем, чтобы отклонить, с одной стороны, антропоморфизм, как источник суеверия или кажущееся расширение указанных понятий мнимым опытом; а с другой стороны, фанатизм, который обещает расширение познания посредством сверхчувственного созерцания или тому подобных чувств; и то и другое служит помехой практическому применению чистого разума; следовательно, устранение этой помехи несомненно необходимо для расширения нашего познания в практическом отношении; и это не противоречит признанию того, что разум в спекулятивном отношении от этого нисколько не выиграл”.

То, что Кант действительно выступает здесь, по меньшей мере, против нового “психологического” богословия, опирающегося на так называемый персональный “религиозный опыт”, доказывается следующим пассажем: “они (практические идеи бессмертия, бога и царства божия) учат нас тому, что ими никогда нельзя пользоваться для теории о сверхчувственных существах, и, следовательно, с этой стороны мы вообще не можем основать спекулятивное познание, а применение его можем ограничить исключительно исполнением морального закона. Это последнее столь очевидно и может столь ясно быть доказано на деле, что можно смело требовать от всех так называемых учителей естественного богословия, чтобы они указали хотя бы только одно свойство (скажем, свойство рассудка или воли), определяющее их предмет (за пределами чисто онтологических предикатов), относительно которого нельзя было бы неопровержимо доказать, что, если от него отделить все антропоморфическое, у нас останется одно только слово, и с этим словом нельзя связать какое-либо понятие, посредством которого можно было бы надеяться на расширение теоретического познания”.

Только практические постулаты, получающиеся в исполнении морального закона, “дают разуму право на такие понятия, обосновать даже возможность которых он иначе не мог бы себе позволить”.

Невозможно не согласиться с выявленными Кантом ограничениями разума в части предметов божественных. И хотелось бы аплодировать здесь ему, если бы из этих ограничений разума не выводил он ограничений для человека в целом; именно, в части возможности богопознания. Собственно человек у Канта, этомыслящее существо. Поэтому большее, что он может, это мыслить Бога. Но возможности разума здесь сильно ограничены, как доказывает Кант. Однако, человек познаёт не только мыслью, но практикой общения. Сказано: и познал Адам жену свою; не тем, что думал о ней, а в практике отношений с ней. Христианство, в учении которого бог уже не метафизическая Сущность, а Личность, как раз и открывает возможность общения человека с Богом, и, вместе с этим, возможность узнать Бога в общении. Однако этот, важнейший аспект существования Кант оставляет втуне. Более того, несущим негативную окраску понятием “антропоморфического”, которое нужно “отделить” в познании сверхчувственных существ, Кант обличает ветхозаветный образ своей веры, которая разводит человека и Бога, – в то время как новозаветная вера их объединяет. Отсюда и ветхозаветный образ присутствия Бога в душевных составах человека – в виде Закона. Отличие лишь в эмансипации человека (от иерархии), привнесённой Новым Временем: если в Ветхом Завете человек получает закон через Пророка, переживающего мистическое откровение Бога, то у Канта закон находится в разуме человека, очищенном от “загрязнений”. Что даёт удивительное сходство с философией буддистов, но остаётся далёким от христианства, – несмотря на то, что Кант числит себя таковым. Ведь мистическое откровение это далеко не персональное общение, – не говоря уже о практическом выявлении собственных исконных содержаний разума.

Раздел одиннадцатый

Даже усвоив все гносеологические достижения Канта, развитые в его “Критиках”, мы всё же не поймём его до конца, если не уясним себе ту гуманистическую сверхзадачу, которую он поставил перед собой. Что же это за задача?

Наука Нового Времени уничтожила античную и средневековую метафизику, заменив её реальной опытной физикой, химией, агрономией, анатомией, зоологией, антропологией и т.д. Но, вместе с метафизикой, она уничтожила и теологию, которая, в силу исторических причин, тоже была метафизической. Значит, наука уничтожила догматы церкви, и с ними Бога, сущего в традиционной вере. Кант, воспитанный в схоластической традиции и приверженный метафизике не берётся, однако, спасать её; он хочет спасти Бога. Для этого он выводит Бога из области физики и отдаёт его морали: “После этих замечаний легко найти ответ на очень важный вопрос: относится ли понятие о боге к физике (стало быть, и к метафизике, которая содержит в себе только чистые априорные принципы первой в общем значении) или к морали”.

“С помощью метафизики дойти от познания этого мира до понятия о боге и до доказательства его бытия достоверными выводами невозможно потому, что мы должны были бы познать этот мир как совершеннейшее возможное целое, стало быть, познать для этого все возможные миры (дабы иметь возможность сравнивать их с этим миром), значит, мы должны были бы быть всеведущими, чтобы сказать, что этот мир был возможен только благодаря богу (как мы должны себе мыслить это понятие). Но полностью познать существование этого существа из одних лишь понятий безусловно невозможно, так как каждое суждение о существовании, т.е. такое, где о существе, о котором я составляю себе понятие, говорится, что оно существует, есть суждение синтетическое, т.е. такое, посредством которого я выхожу за пределы понятия и говорю о нем больше того, что мыслилось в этом понятии, а именно что вне рассудка еще дан предмет, соответствующий этому понятию в рассудке, а это явно нельзя вывести с помощью какого-либо умозаключения.

“На эмпирическом пути (физики) понятие о боге всегда остается не строго определенным понятием о совершенстве первосущности, чтобы можно было считать его соответствующим понятию о божестве (от метафизики в ее трансцендентальной части здесь ничего нельзя добиться).

“Это понятие я пытаюсь рассмотреть в рамках объекта практического разума и тогда нахожу, что моральное основоположение допускает его только как возможное, при предположении, что имеется творец мира, обладающий высшим совершенством. Он должен быть всеведущим, дабы знать мое поведение вплоть до самых сокровенных моих мыслей во всех возможных случаях и во всяком будущем времени; всемогущим, дабы дать соответствующие этому поведению результаты; вездесущим, вечным и т.д. Стало быть, посредством понятия высшего блага как предмета чистого практического разума моральный закон определяет понятие первосущности как высшей сущности, чего не мог сделать физический (и, поднимаясь выше, метафизический) и, значит, весь спекулятивный метод (Gang) разума. Следовательно, понятие о боге первоначально принадлежит не к физике, т.е. [дается] не для спекулятивного разума, а к морали”.

Этим шагом Кант не только спасает Бога для Нового Времени, но также освобождает науку от влияния церкви: “Объяснять устроения природы или их изменение, прибегая для этого к помощи бога как творца всех вещей, – это, по меньшей мере, не физическое объяснение; это вообще означает признание в том, что с философией здесь покончено, так как, для того чтобы составить себе понятие о возможности того, что мы видим перед своими глазами, приходится допустить нечто такое, о чем вообще не имеют никакого понятия”;

и утверждает новый, протестантский образ веры, в коем над собором и священством приоритет получает персональная совесть (под видом чистого практического разума, “потребность которого основана на долге”; каковой “долг основывается на совершенно независимом от допущений и самом по себе аподиктически достоверном законе, а именно на моральном законе”).

Однако замену совести на разум трудно выдать за безобидную транзитивную операцию в рамках, якобы, тождества первой и второго. Кант чувствует запах подлога и ищет оправдаться: “Да будет мне дозволено присовокупить здесь еще одно замечание, чтобы избежать ложных толкований при применении столь необычного еще понятия, как понятие веры, основанной на чистом практическом разуме. – Может показаться, будто основанная на разуме вера провозглашается здесь чуть ли не заповедью, а именно [предписывает] признавать возможным высшее благо. Но вера, которая предписывается как заповедь, есть бессмыслица…. В отношении первой части высшего блага, а именно того, что касается нравственности, моральный закон дает нам заповедь, и сомнение в возможности этой составной части было бы равносильно сомнению в самом моральном законе. Что же касается второй части этого объекта, именно счастья, полностью соразмерного с указанной достойностью, то допущение возможности его вообще не нуждается, правда, в заповеди…. Выше я сказал, что по одному лишь естественному ходу вещей в мире нельзя ни ожидать, ни считать невозможным счастье, строго соразмерное с нравственным достоинством, что, следовательно, возможность высшего блага с этой стороны может быть допущена только при предположении морального творца мира.

Эта вера, следовательно, не предписывается, она возникла из самого морального убеждения как добровольное, подходящее для моральной (предписанной) цели и, кроме того, согласное с теоретической потребностью разума определение нашего суждения – признавать существование мудрого творца мира и полагать его в основу применения разума…”.

Здесь мы предоставляем читателю самому судить об убедительности этих рассуждений Канта.

Раздел двенадцатый

Вторая часть “Критики практического разума” озаглавлена, как УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА. Что он разумеет под “методом”?

“Под учением о методе подразумевают тот способ, каким можно было бы содействовать проникновению законов чистого практического разума в человеческую душу и влиянию на ее максимы, т.е. каким образом можно бы объективно практический разум сделать и субъективно практическим”. То есть,

“те самые определяющие основания воли, единственно которые и делают максимы собственно моральными и дают им нравственную ценность, непосредственное представление о законах и объективно необходимое соблюдение их как долг, должны быть представлены как истинные мотивы поступков, так как иначе была бы осуществлена легальность поступков, но не моральность убеждений”; если же нет, то, в этом случае “может быть, в наших поступках и была бы соблюдена буква закона (легальность), но не было бы в наших убеждениях духа закона (моральности)”.

Эта “моральность” интеллигенции воли, выдаваемая Кантом за позитивную душевную силу, на деле есть продукт отрицания (негации), и получается отталкиванием в представлении от такого положения, когда “все было бы сплошным лицемерием, закон стал бы ненавистным или презренным, несмотря на то, что его соблюдали бы ради личной выгоды”.

По нашему убеждению, максимы делает моральными утверждение ценности другой личности (ближнего) теми поступками, которые эти максимы диктуют. Более того, мы думаем, что “предпочитать всем другим соображениям закон из одного лишь уважения к нему” вовсе не является моральным. Скорее это можно назвать служебным рвением или чиновным профессионализмом, но никак не моральностью. Для моральности необходима хоть какая-то вовлечённость в существование другого лица: уважение к нему, признание его достоинства, какая-то забота о нём, какая-то защита, избегание причинения ему боли или другого вреда. Иными словами, мораль не является достоянием одиночного, индивидуального существования: это явление совместного проживания; явление общественной природы человека. Поэтому всякие попытки рассмотреть мораль в парадигме деятельности, действий или деяний индивидуума (ложно именуемых “поступками”) обречено на неудачу. Мы уже указывали выше, что русское слово “поступок” означает не просто деяние, но осуществление отношения к другому лицу. К несчастью для Канта, немецкое слово Handlung, которым он пользуется, объединяет в себе оба значения, что позволяет Канту не различать их. Отсюда в дискурсе моральность подменяется “добродетелью”, понимаемой в отвлечении от какого-либо лица, кроме действующего, – как если бы имярек, делатель производил некий продукт под названием “добро”.

Поскольку человек как “общественность” остаётся за рамками рассмотрения Канта, ему приходится снабдить душу свойством “восприимчивости к чистому моральному интересу и, стало быть, движущей силой чистого представления о добродетели”. И его “метод чистого разума” состоит в том, чтобы, опираясь на это свойство, “вселить в душу чистое моральное побуждение, которое дает ей неожиданную даже для нее силу не только потому, что оно единственное побуждение, которое создает характер (практически последовательный образ мышления по неизменным максимам), но и потому, что оно учит людей ощущать свое собственное достоинство, дает душе силу оторваться от всякой чувственной привязанности, желающей стать господствующей, и в независимости своей умопостигаемой природы и душевном величии /…/ найти щедрое вознаграждение за приносимую жертву”.

Если здесь описан не робот, то, в лучшем случае, монах, отшельник, который разрушает привязанности, подчиняет душу разуму, а разум – неизменной системе максим. Чего здесь определённо нет, так это других людей; хуже того, нет никакой нужды в них, поскольку душа имеет силу и щедрое вознаграждение за жертву, ум имеет неизменные максимы, а личность довольна своим характером.

Разве это не странно? Притом, что Кант наделяет человека свойством общительности: “Der Mensch hat eine Neigung sich zu vergeselschaften” (в “Идее всеобщей истории”). Почему же он не рассматривает нравственность в плане общения? Ведь, кажется, что только в общении она имеет смысл.

Но нет, нравственность у Канта не есть отношение к ближнему; она есть идеальное поведение и жизнетворчество; как то: стяжание силы, счастья, бессмертия и высшего блага. В лучшем случае, мораль относится ко всем (всеобщность закона), то есть ни к кому конкретно. Значит, в морали Канта нет никакой эротической составляющей, которая выделяла бы из окружающей среды чьё-то лицо. А раз так, то вся теория морали Канта лежит за границами христианства, в котором воля лица, в первую голову, определяется любовью. Ноша моя легка, сказал Христос Иисус. У Канта же “христианская мораль” совершенно неподъёмна: “Христианская мораль, так как она устанавливает свою заповедь (как это и должно быть) чисто и строго, отнимает у человека надежду быть полностью адекватным ей”.

Сказанное вполне подтверждается тем, какое место отводит Кант общению с ближними в жизни лица. Оказывается, человек лишь с трудом выносит других людей, но, в то же время, не может обойтись без них, поскольку для развития своих природных задатков ему необходимо соревнование с другими, сравнение себя с ними, возвышение над ближними; он хочет сделать себе положение в обществе (ранг): “sich einer Rang unter seinem Mitgenossen zu vershaffen”. Ибо, согласно Канту, “Культура состоит в общественной цене (Wert) человека” (Идея всеобщей истории).

Что здесь любопытного? Любопытно, что, согласно Канту, стяжание ранга (положения) в упорядоченном мире может иметь продолжение в стяжание святого духа: “при всем напряжении нашего разума мы можем иметь только очень смутные и сомнительные виды на будущее, а мироправитель позволяет нам только догадываться о его существовании и его величии, но не позволяет нам видеть его или ясно доказать это, моральный же закон в нас, не обещая с несомненностью ничего и не угрожая ничем, требует от нас бескорыстного уважения, хотя, впрочем, только тогда, когда это уважение становится деятельным и преобладающим, позволяет нам в силу этого заглянуть в царство сверхчувственного, – то может иметь место истинно нравственное убеждение, непосредственно относящееся к закону, и разумное существо может стать достойным быть причастным к высшему благу, соразмерному с моральной ценностью его личности, а не только с его поступками“.

То есть, законосообразными поступками я стяжаю себе чин, а если, на той же стезе, потружусь и подвергну свою душу катарсису, с тем чтобы обнаружить (до того внешний) закон в собственном уме и подчиню ему волю, то сразу обретаю свободу, высшее благо, бессмертие, понятие Бога, и прикасаюсь к сверхчувственному царству Его.

Отчего Кант так уверен, что это христианский путь? Похоже, он видит в этом исполнение требований Христа Иисуса к иудеям, чтобы они не только внешне исполняли формальный закон, но чтобы и сердцами своими преданы были закону, как велению Божьему; чтобы не было так, что принадлежавшие к религиозным партиям (фарисеи, саддукеи, скрибарии и проч.) являли бы знаки благочестия, а сердца их при том были полны хищения и разврата. И мы должны прочитывать это не как политическое обличение привилегированных слоёв общества, а как отрицательное указание на путь Спасения: благочестивые лишь наружно не спасутся. Точно так же у Канта: поступающие законосообразно, но не в силу определения воли чистым разумом, не причастятся истинному миру ноуменов.

Из всего изложенного видно, что хотя Кант всё время перебрасывает мостки между своим учением и христианством, две доктрины остаются параллельными. Но это не отнимает у Канта желания соединить тайну царства Божьего и тайну гражданского правопорядка. Есть ли последний частичное осуществление первого, приближение к нему, как к пределу? И как вообще возможен гражданский правопорядок? За счёт чего он существует? Неужели это только равновесие интересов? Или разумное перемирие в вечной войне всех против всех? Гражданское общество – вот его главный интерес. “Величайшая проблема для рода человеческого – достижение всеобщего, управляемого правом гражданского общества“. (Идея всеобщей истории, глава пятая).

Так что, Эммануил Кант – мистик гражданского общества. И, как мистик, он открывает нам трансцендентную тайну существования такого общества, в виде нашей собственной ноуменальной природы, обнаруживающей себя в спонтанном акте чистого разума, определяющего нашу волю как безусловно моральную.

Стремление Канта открыть трансцендентальные основания правового гражданского общества понятно и достойно уважения, в исторической ретроспективе. И вполне можно поздравить его с известным успехом. Но, сколько бы он не старался обозначить своё откровение, как христианское, оно ближе к буддизму. И та бесконечная Личность, к которой мы, конечные, по его мнению, приближаемся, упражняясь в добродетели, больше похожа на Будду, чем на Христа.

Отчего же Кант, будучи христианином по воспитанию и габитусу, не смог подняться до христианства в своём умственном развитии? Потому что не получил важнейшего послания Христа Иисуса – откровения совершенной личности, которая открыта нам в осуществлении пророческого слова о Боге, любящем Правду. Она открыта как присутствие с двумя блаженными, ищущими Правду, третьего – Судьи, Сына Божьего, общающегося с Отцом, и дающего нам суд. Ибо, где двое соберутся в искании Духа Божия о Имени Моём, там Церковь Моя; где двое соберутся в готовности исполнить волю Мою, там удел Мой Господский, а где двое соберутся, испрашивая Моего суда, там царство Моё.

Если бы Кант так увидел личность, то увидел бы и небесное основание гражданского общества и правопорядка. Но, к сожалению, он остался в рамках неадекватного физического понятия о личности, как ноумене, или акте ума, вместо того, чтобы прийти к адекватному общественному понятию личности, как феномену общения – ведь лицо реально существует только для другого; для себя лицо существует только в представлении (образе Я). Поэтому если говорим о существовании лица, то необходимо говорим о двоих. Но, поскольку лицо существует не просто в общении, которое есть и у животных, а в гражданском общении в составах и динамике мира (космоса, общества, социума), постольку общение лиц имеет гражданские измерения (культовые, этические, правовые, политические и т.д.). Так же и Бог в христианском откровении выступает не в виде глазастого колеса или горящего куста, а как отец, и царь, и судья, и священник, в общении со своими детьми, подданными, поклонниками. Это означает, что истинное лицо открывается другому в виртуальном или фактическом присутствии третьего – священника, господина, судьи. Этот третий превращает общность двоих в институт, и общение двоих – в акт гражданского общества.

Итак, истинное лицо необходимо осуществляется и открывается, как микрокосм, который суть Трое: двое ближних, и третьим (с ними и между ними) – Священник, Господин, Царь. Если Священник, то истинная личность есть Церковь; если Господин, то истинная личность есть “фьеф”, или “феод”; а если Царь, то истинная личность есть Суд. И тогда моральный закон есть акт этого суда, – а вовсе не акт ума. И независимо от формы осознания морального закона рефлектирующим субъектом, в истине это есть акт суда – осуществление личности как гражданского микрокосма. Сказанное справедливо и в отношении Канта, поскольку есть откровение о человеке, как таковом. Едва ли, однако, “всеобщность” откровения тождественна всеобщности априорного знания, по Канту. Ибо через это откровение не познаются другие или вообще все люди, но лицо познаёт свою истину. Иными словами, осуществление личности в акте царского Суда не служит родовым признаком, сказуемым обо всех людях, но есть истина отдельно взятого человека, которая необходимо конкретна. В то же время истина лица едина, как един царь, его присутствие и председание.

Что же, в таком случае, позволило Канту определить моральный закон как априори сознания? Единственное сходство с априори, которое мы усматриваем, заключается в том, что истинный моральный закон (так же как априорное знание) не получается из опыта и не изобретается творческим субъектом, но даётся Судьёй. Но это только отрицательное сходство. О всеобщности, как втором признаке априорного знания, мы сказали выше: решение Суда не обладает всеобщностью, в смысле всеобщности моральной максимы, о которой говорит Кант, – поскольку решение Суда, износимое в составах конкретной личности, индивидуально и конкретно, как истина, обладающая всей полнотой жизни; тогда как “всеобщность”, в смысле распространения на множество, неминуемо абстрактна. Также нет в решении Суда необходимости или обязательности, поскольку это внутриличный коммуникативный акт, никем и ничем не понуждаемый извне; и исполнитель решения связан с Судьёй только добровольной присягой верности, как вассал с господином, и свободен в принесении присяги; или договором, и тогда свободен как равноправная сторона договора. Разве что единственность, безальтернативность правды истинного суда может быть истолкована, в проекции на метафизику, как “необходимость”.

Так что обретение закона это не акт ума, и даже возможное сходство с последним весьма неубедительно. И законопослушная воля определяется вовсе не умом, но отношениями с Господином. Тем не менее, некто может спросить: неужто разум совсем не участвует в акте осуществления личности? А если участвует, то как?

Ответ прост: разум понимает сентенцию Судьи, поскольку она относится к взаимоотношениям людей в их совместной созидательной и присваивающей инструментальной деятельности, или к совместному проживанию в созидаемом и возобновляемом умном мире. Понимает значит умеет провести это решение в свою умную деятельность и во взаимодействие с другими в актах этой деятельности.

Нетрудно заметить, что в этом случае ум не является кладезем вечного закона, но выполняет служебную функцию. Это отвечает цельности и иерархии совершенной личности, в которой умный человек-созидатель интегрирован в слугу, вассала, друга, сына, подданного, то есть в лицо, определяющееся и осуществляющееся в институциональных отношениях, а не в творческой деятельности. То есть он не выступает самостоятельно в качестве агента общественной жизни. Напротив, несовершенная личность дезинтегрирована: творческий человек выступает в её осуществлении как самодеятельный субъект. Он главенствует, а человек общающийся находится в служебном положении и доставляет ему цель, план, проект, образ, которые осуществляются в тектонике форм поведения. В том числе, человек общающийся доставляет творческому субъекту закон, в качестве элемента творимого образа, обстоятельства цели, условия плана и т.п. После того, как закон получен, он становится частью ума, встраивается в умные конструкции. При этом поставщик закона, человек общающийся, упускается из виду, и рефлектирующий себя творческий человек осознаёт закон, как акт ума. Но в истине закон есть сентенция суда, – что, скорее, следует именоватьсобытием, нежели актом, – так что “закон”, как он есть в уме – уже не закон, а правило деятельности, проекция, или отражение закона в составах несовершенной разорванной личности.

Правило, отложенное в память, может стать актуальным двумя способами: либо силой авторитета Старшего, предписывающего данное правило, либо осуществление правила есть часть творимого образа, которому привержен творец, обладатель ума. Душевные экономии этих двух способов различны, но в обеих используется сила Старшего, или Отца: в послушании отцу или в желании понравиться отцу, доказать ему свою достойность. То есть основой является любовь, – хотя бы в форме ненависти. И любовь (эрос) есть принцип индивидуации – это всегда любовь к кому-то. Поэтому безличная экономия чистого практического разума, предложенная Кантом, несостоятельна. Невозможно “уважать закон” или любить закон, как таковой. Эта недостижимая, в силу принципиальной невозможности, добродетель, взятая в качестве условия, превращает конечный процесс становления совершенной личностью в бесконечный (бесконечное совершенствование, как бесконечное приближение к недостижимому пределу). Это чисто языческое понятие совершенства, хотя и бытует в монашестве, чуждо христианству, где совершенство одномоментно достигается единением с Христом в Его любви к братьям. Но, поскольку Кант не может мыслить категориями общения, но мыслит только категориями действия, христианская истина остаётся недоступной ему.

Конец.