Глава 1. Основание чистоты сущего
1. Задача любой науки является нахождение связей между явлениями, событиями. В любой научной дисциплине считается предельно важным установление правил, связывающих тот или иной круг событий в один узел. Однако еще более важным является нахождение причины возможности установления таких законов. В конечном счете, интерес представляет именно первопричина всех происходящих событий. Когда дело касается философии как науки, ситуация в принципе остается прежней, хотя появляется такой нюанс, который, собственно говоря, превращается в движущую силу любого научного, т.е. ответственного и профессионального философствования. Этот нюанс заключается в самой теме философии как науки о предельно важном: поиск первопричины действующих в ней законов оборачивается поиском оснований той темы, к которой они относятся. Иными словами, честный философ обречен искать что-то такое, что является самым важным, самым ценным и неизменно актуальным для любых времен и народов.
Предельность – вот, если кратко сказать, что является настоящей, истинной направленностью для философа. Вглядываясь в каждый предмет мысли, он всегда скатывается к предельному вопрошанию о самой что ни на есть исходности этого самого предмета – будь то предмет обихода, или некоторая фантазия его собственного ума. И вот в каждом предмете философ обнаруживает самое главное, существенное. В окне напротив, в пролетевшей мимо птице, в собственных переживаниях по поводу… – во всех этих разных вещах он видит всегда самое главное, одно единственное, что только и может его волновать – то, что все это существует.
Собственно говоря, в этом все дело – в существовании всех этих и множества других вещей, которые не только наполняют окружение человека, но составляют суть всех его переживаний и чувствований. Все это существует, и философ, не бездарно проводящий время, просто обязан спросить себя: если все происходящее существует и это утверждается осмысленно, то каково этому основание? Какова причина такого положения дел? При этом наш вопрос совершенно не должен страдать грубым физикализмом. Мы вовсе не имеем в виду картину разворачивания вселенной, например, с момента «Большого взрыва» и тому подобных вещей, в которых уже заранее предполагается известным, что такие-то и такие-то части природы существуют и просто следует найти способ связать одно с другим в их динамическом единстве. Нет, наш вопрос значительно более радикален и касается того самого существенного момента, который делает существующее существующим. Этот момент – существование как таковое.
2. Еще со времен Парменида сложилась традиция полагать основанием любому существованию его бытие. Бытие представлялось в качестве некоторой предваряющей предпосылки, предпосылки в конечном счете Божественной, которая лежит в основе вот-этого и любого другого существующего предмета. В контексте такого понимания бытия наш исходный вопрос должен преобразиться в вопрошание о том, что есть бытие, какова его структура и проч. Однако мы пока воздержимся от такого, в общем-то, стандартного хода мысли, поскольку в нем уже неявно просвечивается понимание бытия, предполагается его наличие, когда следует лишь предпринять усилие по его артикулированию.
На деле же ситуация обстоит совершенно иначе и именно в этом заключается корень проблемы: бытие для нас даже в первом приближении закрыто и требуется колоссальных усилий сознания для того, чтобы пробить стену невидения и увидеть невидимое, а увидев, описать его. Лишь немногим отчаянным гениям удавался этот акт, а когда он удавался, то бытие приходило к ним всякий раз в новом обличии, в новом ракурсе, лишь подчеркивая этой новизной свою неуязвимость, отдаленность и отчужденность от всякого познающего сознания.
Бытие отдалено от сознания, но не в том смысле, что оно ему не присуще. Нет, бытие, конечно, сознанию имманентно, но не в режиме тождественности. В сознании всегда выражена актуальная активность, или не менее актуальная пассивность, но важно, что даже пассивность содержит в себе потенциал отречься от себя и стать активностью. В бытии же как таковом нет активности и любые изменения в нем обусловлены не им самим, а сознанием, которое в стремлении к нему то так, то эдак пытается взглянуть на него. Соответственно, каждый раз, при смене ракурса, бытие высвечивается по-разному.
Бытие в принципе отдалено от сознания, поскольку постигается им. Ведь если бы такого отдаления не было и сознание полностью совпадало с бытием, то знание бытия, хотя бы даже в допредикативной форме, знание как некое приятие (по Хайдеггеру), уже присутствовало бы в сознании, и к нему не нужно было бы стремиться. Однако сознание всегда устремлено к бытию и поэтому эти две формы всегда отдалены друг от друга.
[Примечание. Эту ситуацию не спасает даже тот предельный случай, за который пытался ухватиться Хайдеггер, когда рассматривал бытие того сущего, «которое есть мы сами», которое вошло в мир философии как Dasein. Через Dasein, по существу, делается попытка преодоления того глобального противостояния, которое, по замыслу великого мыслителя, является вечным двигателем всякой философии и всякого познавания – противостояния сущего и его бытия. Это самовременящее себя сущее существует только в режиме самовременения, т.е. вовлекания себя в бытийный поток исторического самоосознавания. Поэтому Dasein существует тем способом, что бытийствует, но и бытийствует тем способом, что существует. Фактически это означает перекрестное определение бытия и того сущего, «которое есть мы сами», через друг друга, и, следовательно, их слитность в совершенно особенном экстатическом единстве. Однако даже этот экстасис не может разрушить различие сознания и бытия, поскольку совершенно его не отрицает, а даже наоборот – предполагает. Ведь это единство принимается осознанно, оно осознается и тем самым выделяется как тот объект со своей собственной, темпорально-экстатической структурой, по отношению к которому сознание выступает в качестве субъекта.]
Бытие отдалено от сознания. Это означает не отделенность, а удаленность, отстраненность бытия сущего от того, чтобы сознание его увидело. Не бытие определяет то, каким образом оно будет обнаружено, но само сознание обладает такой силой мысли, чтобы сквозь незнание пробиться к нему. При этом «пробиться к бытию» здесь не означает что-то вроде «протиснуться сквозь преграду и увидеть заранее существующее», но означает создать его, несмотря на имеющиеся трудности, которые заключаются именно в отстраненности, не-тождественности бытия и сознания. Ведь сознанию в процессе познавания еще только предстоит узнать, выработать в себе и из себя это бытие, которого заранее нет даже в режиме хайдеггеровского «наброска». В начале пути познавания еще ничего нет.
Бытие – не первосущее, не мистическое Начало и не Божественный Абсолют. Бытие – это ноэматическая сфера, сфера смыслов, создаваемая сознанием и в этом статусе извечно пребывающая. И научная философия, далекая от гностических и мистических спекуляций, должна принимать это обстоятельство и не давать себе позволения скатываться на уровень соглашений, на котором она из науки о предельно важном, т.е. о предельном смысле, превращается в бессмысленную погоню за туманной выдумкой, в которой ничего, кроме этой самой выдумки, нет.
3. Бытие есть ноэматическая сфера, в устремленности конституировать которую сознание утверждает самое себя. Это важно: пытаясь утвердить бытие того или иного сущего, сознание конечным итогом утверждает свое бытие. Бытие сознания, равно как и бытие любого другого сущего оказывается не наперед заданной формой, а тем, что формируется в процессе общения сознания с миром. В этом ракурсе оно не может выступать основанием существованию существования, поскольку само оказывается производной от существующего сознания.
Все это верно в случае принятия бытия в качестве ноэматической сферы. Но, может, пойти по другому пути, и просто принять в качестве договоренности, что основанием существования будет считаться бытие. Что ж, это было бы допустимым ходом, если бы не то важнейшее обстоятельство, что бытие присутствует или явно или неявно в любом утверждении положительного или отрицательного свойства. Когда говорится «это должно быть» или «это может быть», то тем самым утверждается некоторая осмысленность, которая, таким образом, оказывается неотделимым от термина «бытие». Аналогично, в утверждении «А есть» видится не только существование предмета А, но и осмысленное отношение к этому, так что «есть» как форма глагола «быть» также оказывается неотделимым от смыслополагания. Поэтому, если простым волевым решением принять бытие за основание существования, то произойдет семантический разрыв, когда в одном термине содержатся различные содержания (некая обобщенная осмысленность и конкретное содержание сущего). Чтобы не допускать путаницы в понимании слова «бытие» и того, что за ним стоит, следует отказаться от формального отождествления бытия с основанием существования, и оставить за ним естественное, следующее из устроенности русского языка, понимание его в виде ноэмы. Это, безусловно, вовсе не означает, что тем самым происходит раскрытие сущностного смысла бытия и его структуры, но это означает утверждение тех рамок, в которых бытию следует находиться.
4. Бытие сущего не является его основанием. Это следует понимать в том смысле, что бытие, выступающее в качестве ноэматического поля, в которое сознание погружает сущее, если и может быть основанием чего-то, то только в качестве причинного объяснения-обоснования того качества, к которому оно относится, или с которым оно соотносится. Поэтому когда мы говорим, что бытие сущего не является его основанием, то мы понимаем под этим, что бытие не служит обоснованием основного ядра существования, которое заключается в том, что оно (существование) существует. И то, что это так, нельзя объяснить посредством привлечения бытия этого сущего. Это значит, что сущее в чистом виде предстает без всякого первичного налета осмысленности, как случайное касание сознания. Сущее в чистом виде дается не в режиме сущее-как-сущее, т.е. не в режиме наличия отношения к нему как к существующему, а в режиме отсутствия какого-либо к нему отношения. Истинное сущее не вызывает к себе никаких соотносительных действий. Сознание встречает его в пассивном состоянии, но встретив его, активизируется. При этом наш вопрос об основании существования связан именно с первым обстоятельством и заключается в выяснении того, что лежит в основании чистоты, т.е. бес-смысленности любого исходного сущего.
Внебытийное сущее, в котором нет ничего, кроме существования, лишено всякой осмысленности, отстранено от всякого бытия. И вот оно обнаруживается сознанием, обволакивается им. В этом видится важный момент: сущее вдруг обнаруживается, т.е. сознанием обнаруживается нечто, отличное от него. Действительно, если бы отличий не было, то это нечто никогда не могло бы обнаружиться, поскольку обнаружение всегда происходит по отличительным признакам. Выходит, встречая сущее, сознание фиксирует свою неполноту: в нем, оказывается, имеются некоторые свойства и признаки, с помощью которых и по которым происходит встреча с сущим. Свойства же всегда конечны. Если есть свойства, то, значит, есть именно определенные (такие-то) свойства, следовательно, других свойств нет, и сознание может не все, а только что-то ограниченное. Встреча сознания с сущим возможна лишь в режиме его (сознания) ограниченности, а сущее не задето его деятельностью и потому не имеет (пока не имеет) смысла. Таким образом, на вопрос «каково основание того, что сущее существует» можно ответить следующим образом. Основанием всякого существования существующего, т.е. причины незамутненности смыслом существования как такового, является ограниченность сознания. Только в ситуации ограниченного сознания сущее встречается не по воле самого сознания в уже пред-осмысленном виде (в виде бытийного «наброска»), а встречается само-по-себе, без признаков бытийного осеменения.
5. Мы выяснили, что существование в чистом виде, не замутненном осмысленностью, дается сознанию вследствие его, сознания, ограниченности. Однако это еще довольно далеко от того ответа, который бы нас устраивал, поскольку представляет собой слишком общее положение. Оно пока является пустым, поскольку не содержит в себе объяснения того, в чем же именно заключается ограниченность сознания, обеспечивающее (лежащее в основании) приятие сущего в его чистоте.
Чтобы получить требуемое объяснение следует увеличить требовательность к себе как к философу и от довольно грубых, прямолинейных зарисовок перейти к более обстоятельному вглядыванию в интересующую нас тему. И чтобы это осуществить, совершенно недостаточно простой скрупулезности в освещении проблемы, с подробным, от шага к шагу, отстраиванием архитектуры мысли. Если ограничиться простой скрупулезностью, то из внимания выпадут глобальные структурные моменты, которые могут быть увидены, только если рассматривать ситуацию в целом, как бы со стороны. Можно даже сказать, что слишком подробное изложение темы на первых порах может быть даже вредным именно из-за наличия опасности не углядеть того самого главного, существенного, что обязательно выявляется в режиме «неведения», когда за кадром остаются все мешающие делу подробности, а на авансцену выходит сам принцип, на который и следует в первую очередь обратить внимание. Этот принцип ученого неведения исполняется естественным образом в случае радикализации постановки вопроса. Только так можно не дать себе скатиться до уровня банального перебирания бесконечных «пунктов» и «подпунктов» из наперед данных каталогов возможностей, когда вся мыслительная упругость уходит в поиск подстановки под имеющиеся случай уже известных решений. Поскольку наш случай совершенно уникальный, касающийся того предела человеческой мысли, где она кончается, где ее уже (или еще) нет, то здесь не может быть и речи о каких-либо подстановках уже имеющихся актов мысли. Нам требуется новая, не испорченная предыдущими удачами, мысль о пределе мысли, о том моменте, когда мысли еще нет и, одновременно, когда она уже есть в своем основании. Радикализация вопроса – это очищение его от всякого малозначимого и тем более не значимого хлама и выявление его в таком виде, в таком ракурсе, когда ответ оказывается единственно возможным, единственным в своей естественности и безусловности. Поэтому радикализация представляет собой серьезнейшую процедуру, описание которой обязательно составляет основное тело любого философствования, направленного на выявление своего собственного существования.
6. Чистота сущего обусловлена ограниченностью сознания. Дальнейшее наше внимание направляется на выяснение сущностного момента этой ограниченности, для чего мы радикализируем исходный вопрос. «Каково основание существования сущего», которое мы стали понимать как «каково основание бессмысленности сущего», следует поставить под таким углом зрения, чтобы то качество, которое нами уже схвачено в виде ограниченности сознания, предстало в раскрытом виде. Причем, эта раскрытость должна представлять новое качество, не засоренное второстепенными деталями, позволяющее в принципе понять суть дела.
Как понимать ограниченность сознания, что именно благодаря ему сущее оказывается чистым? Чтобы приблизиться к ответу на этот вопрос, вглядимся пристальнее в то, о чем, собственно, идет речь – в существующее. Что именно в существующем свидетельствует о его существовании? Обратим внимание на такую данность, как присутствие. Существование видится в присутствии: если нечто существует, то оно и присутствует. Однако неправильно отождествлять существование и присутствие. Присутствие ближе и интимнее, чем существование. Присутствующее наличествует где-то здесь, недалеко, близко. Существующее же не обязательно близко. Существующая далекая планета, или летящая с бешеной скоростью комета существуют, но находятся где-то так далеко, что нет никакой возможности посчитать их присутствующими. Присутствующее находится при-мне, оно при-ближено ко мне и обозначает даже не столько существование в непосредственном виде, сколько приобщенность к… В присутствии уже сквозят проблески соотнесенности с… – со мной, или с чем-то другим,рядом с чем имеется присутствующий предмет. В конечном счете, именно присутствие дается ощущению. С другой стороны, ведь и бытие сущего тоже, не существуя, присутствует (об этом любил говорить Хайдеггер), как и то сущее, которое близко. Выходит, присутствие значительно более обширно по своей интерпретации, чем просто существование. Просто оно, существование, по мере того, как оказывается более близким к воспринимающему сознанию, приобретает какие-то такие штрихи, которые подготавливают его к тому, чтобы на его основе возникла та или иная осмысленность. Эта подготовка, конечно, не есть своеобразный мистический акт, когда сознание посредством потусторонних сил изменяет предмет до удобного к восприятию состояния. Нет, все происходит в известной степени наоборот: это само сознание приноравливается к тому, чтобы схватить сущее. Это приноравливание заключается в том, что оно, сознание, уже заранее настроено на восприятие сущего и присутствующего в разных ракурсах. Существование чего-то далекого может не вызывать сомнения, но оно отличается от того существования, которое близко, которое здесь. В этом самом «близко» и «далеко» заложена какая-то формула функционирования сознания, его сущностная черта, позволяющая схватывать мир в зависимости от степени его удаленности. И дело тут не в степени подробности представленного, о чем можно подумать при отсутствии должной требовательности к себе. Ведь мы говорим не о возможности восприятия вещи в ее детализированности: вот эта вещь далека и потому ее особенности даны неясно, размыто, а другая вещь близка и потому четко прорисована со всеми мельчайшими нюансами. Такая постановка вопроса совершенно не верна, и чтобы в этом убедиться, достаточно вспомнить о возможности тех или иных приборов вроде микроскопа или телескопа, которые позволяют достаточно четко увидеть то, что недоступно невооруженному глазу. Мы говорим о другом – о способности сознания различать «близко» от «далеко». Под «близко» мы понимаем, что сущее начинает проявлять признаки определенной соотнесенности с сознанием, которое оказывается готовым к этому. Аналогично, в «далеком» сущим соотнесенность должна быть иной.
Как проявляется соотнесенность, о которой идет речь? Она проявляется в способности достичь требуемый предмет. К близкому сущему не составляет труда добраться, к этому не надо прилагать каких-то особенных усилий: протяни руку и возьми вот-эту ручку, так что близкая ручка-предмет не разделена от меня невозможными преградами, и мое сознание воспринимает его как что-то такое, что не отделено от него, что может иметь к нему некоторое отношение. Такое восприятие возникает до выстраивания отношения хайдеггерианской «озабоченности», до понимания возможности воспользоваться предметом по прямому (обычному) или какому иному назначению. Близкий предмет дан как вот-предмет, вот-здесь присутствующий рядом со мной. Предел близости – непосредственность, очевидность, когда эта-вот сущая данность не отделена от сознания пеленой отчуждения, а дотрагивается до него, доносит себя к нему (к сознанию) в виде акта явленности, или, как говорил Хайдеггер, в виде открытости. Близкое сущее позволяет сознанию себя выявлять, далекое сущее – не позволяет, и его самого заменяет наша убежденность в его существовании. На место непосредственности, с помощью которой выявляется близкое присутствие, для выявления далекого существования сознание использует имеющиеся знания об этом существовании. Возможно, это знание ложно и вместо той далекой кометы ничего нет. Однако это ничего не меняет, ведь галлюцинацию я всегда могу спутать с реальностью, тем не менее галлюцинируемые фантомы и неверно утверждаемая комета в равной степени существуют в моем представлении с не меньшей степенью убедительности, чем, скажем, я сам.
Таким образом, соотнесенность, о которой мы ведем речь, ближайшим образом выражается в непосредственной данности, или, иначе говоря, в присутствии вместе, наряду с сознанием. Присутствующая вещь уже не отделима от меня, но стоит мне закрыть глаза или отвернуться от нее, как она из близкой переходит в разряд далеких сущих, существующих не в режиме непосредственности (чувственной) очевидности, а в режиме знания о ней.
7. Присутствие соотносится с сознанием, поскольку дотрагивается до него в режиме явленности. Однако эта дотронутость не перерастает во что-то большее, в слияние и оставляет присутствующее сущее отграниченным, отделенным от сознания. Явление – это и есть та граница, которая отделяет (но равным образом и смыкает) две противоположные сущности. Если бы ситуация не ограничивалась простым поверхностным дотрагиванием, и вещь проникала в само сознание, то это означало бы, что в ней имеются такие глубинные черты, по которым она полностью отождествляется с ним, оказывается таким же, как оно – наделенной сферой смысла, со способностью осознанного отношения к себе и другим. Для обычной, лишенной самостоятельной души, вещи такие свойства совершенно запредельны, хотя для животных и тем более человека (другого человека) это дело вполне естественное, что будет нами рассмотрено позднее, в других работах. Здесь же мы ограничиваемся изучением ситуации с бездушной вещью и на ее примере постараемся выявить важнейший момент, который нас интересует – почему, на каком основании чистое существование не имеет смысла. К постижению ответа на этот вопрос мы сейчас двигаемся , постепенно все глубже и глубже вглядываясь в его существо.
Присутствующая вещь, чистое сущее, не проникает в сознание, а лишь дотрагивается до него через свою явленность. Это мы выяснили. Из этого, вроде бы, можно сразу заключить бессмысленность чистого сущего: раз в нем нет свойств, характерных для сознания, то в нем не может быть наперед заданной осмысленности как функции этого самого сознания. Однако такая поспешность хороша лишь при первичном, поверхностном анализе ситуации. Она страдает определенной недосказанностью, что не может не отразиться на результатах наших дальнейших размышлений. Поэтому теперь мы будем остерегаться излишней прямолинейности и попытаемся увидеть еще один сюжет в нашем повествовании.
То, что чистое сущее лишь дотрагивается до сознания и не входит в непосредственном виде вглубь него означает, что сознание не готово его воспринять. Можно сказать, что сущее посредством явления упирается, утыкается в сознание как в некоторый предел. Но поскольку сознание все-таки воспринимает воспринятое, то для своей деятельности ему требуется такая отграниченность, отделенность от сущего, чтобы в нем самом уже содержалась определенная соотнесенность, родство с ним. Это родство заключается в перекрестном ограничении этих двух сущностей: одно находится относительно другого в своемместе. Сущее имеет свое собственное место относительно сознания. В имении этого своего места видится и отстраненность сущего от сознания и от всякого его осмысления, и, одновременно, приобщенность к нему, так что в факте явленности сущее оказывается причастным к тому, чтобы сознание восприняло его.
Судя по всему, именно представление «места» оказывается тем искомым свойством сознания, той его ограниченностью (равно как и ограниченностью сущего), вследствие которой ближнее сущее представлено пустым, необремененным смыслом. Посредством этого момента сущее схватываемо сознанием и, одновременно, отстраняемо от любой осмысленности. Конечно, пока мы получили лишь предварительный результат, и его следует развить, но сейчас для нас он является принципиально важным.
8. «Место» является необходимым условием обнаружения ближнего сущего, которое, ввиду нахождения в другом месте по отношению к сознанию, оказывается другим, не имеющим смысла. В то же время аналогичное утверждение справедливо и для удаленного сущего, т.е. для знания. Действительно, знание, равно как и любое внутреннее восприятие – от ощущения наслаждения или страха до видения феномена в режиме гуссерлеанского эпохе – характеризуется своей совершенной законченностью: нечто дается так, как оно дается. Знание – оно потому и знание, что для своего раскрытия не требует доказательства. Аналогично, феномен сознания так, как он дан, является только тем, что он несет в себе в своей явленности. Все эти вспышки сущего в сознании в последующем будут изменяться и осмысляться, но в момент явленности (в момент открывания себя сознанию) они таковы, каковы есть, и не иные. В этом смысле все они закончены и в некотором роде совершенны, поскольку за ними не тянется шлейф воспоминаний об их предыдущих модификациях и предположений о возможных будущих изменениях. В знании, дающемся в чистом, неосмысленном виде ничего такого нет. Знание (феномены…) здесь выступает в качестве неизменной данности, которая находится в сознании, т.е. в том «месте», которое называется сознанием. Неизменность, совершенство, отрицающее в себе всякое изменение, движение и, следовательно, мысль – оказывается имманентной месту нахождения, которая при ближайшем рассмотрении оказывается самим сознанием. Явленность знания указывает и на его место нахождения, и, одновременно, на его необремененность мыслью.
Вообще говоря, по первому впечатлению, здесь может возникнуть недоумение, которое, однако, легко снять. В самом деле, как может быть такое, что знание у нас предстает как бес-смысленная форма? Ведь знание, вроде бы, как порождение сознания, должно быть сгустком смыслов.
То, что знание есть своеобразный сгусток смыслов не может вызывать отторжение, однако это сгусток, результирующий движение мысли. Знание как результат мышления есть некоторая остановка, возможно – промежуточная, в каком-то глобальном мыслительном процессе, но все же – остановка мысли, когда всякое движение на миг замирает и превращается в сплошной покой, безмыслие. И вот в режиме такого без-мыслия знание обнаруживается, причем обнаруживается в «месте» сознания.
Таким образом, «место» как выраженность стояния (присутствия) оказывается характеристикой любой явленности, причем такой характеристикой, которая указывает на необремененность смысловыми движениями в этой явленности. Чистое сущее, не несущее в себе смысла, имеет топологическую оформленность и то, что сознание только так его может схватывать, является его, сознания, важнейшим свойством, а по иному сказать – ограничением.
9. Говорение о «месте», очевидно, нам необходимо для того, чтобы в своих суждениях выйти к пространству, которое Кант в своей первой Критике обозначил трансцендентальной формой чувственности. Собственно говоря, в этом все дело: «место», или «топос», есть непосредственное указание на пространственную оформленность любой явленности. Мы постарались показать, что так оно и есть. Более того, мы постарались изначально, с первых шагов наших исследований вести дело так, чтобы четко развести пространственную и временную составляющую любого акта конституирования. Мы постарались выпукло артикулировать то важнейшее положение, которое Кант в явном виде так и не довысказал, что любое чистое сущее (а не только лишь внешнее, поддающееся внешнему чувственному восприятию) только потому дает обнаружить себя, что существует в топосе. Топос служит и границей сознания для сущего, и границей сущего для сознания. Топос, пространство как указатель на неизменность существующей явленности в правильном, вышеуказанном понимании, т.е. в понимании того, что сущее есть сущее лишь в режиме той данности, в какой она являет себя, когда в нем нет ни грамма перемен (нет мысли о нем), так вот, такой топос есть основание любого существования. Чистое существование дано в пространственных очертаниях.
При этом следует иметь в виду следующее. В топосе выстроено как присутствующее сущее, которое реально и непосредственно, так и отдаленное сущее – знание о нем. Они в равной степени даны как законченные и в этом в-себе-неизменные формы, так что топологическая оформленность внешней реальности и внутренней сущности оказывается идентичной, тождественной. Следовательно, пространство внутреннего и пространство внешнего восприятий не различимы и представляют собой одно целое, которое можно представить как принцип неизменности. Сознание, воспринимающее все в пространственных очертаниях в том смысле, что любое воспринятое оказывается воспринятым лишь в том или ином «месте», оказывается абсолютно исходно пассивным. Абсолютность эта обусловлена единым подходом к схватыванию любого существования – внешнего и внутреннего, т.е. она обусловлена тем, что топос, пространство пронизывает любую явленность и объединяет внешний и внутренний миры, которые оказываются лишь модусами единого сущего.
10. Когда мы решились на предельное вопрошание, вопрошание о существовании, мы задались вопросом о его основании. И в качестве ответа совершенно отчетливо высветилось, что основанием чистоты сущего, т.е. того момента, которое отделяет существующего от всего остального, является его топологическая представленность, причем то обстоятельство, что сознание схватывает его именно так, в топосе, является исходной границей этого сознания. Исходной – значит трансцендентальной, присущей сознанию до всякого опыта встречи с сущим.
Здесь необходимо сделать пояснение того, как мы понимаем сказанное. Трансцендентальность означает существование границы сознания. Согласно нашим выводам, мы утверждаем правоту Канта, полагавшего, что таковой границей является топос (правда, к топосу он всегда прибавлял время, причем именно времени отдавал главенствующую роль в ограничении, т.е. в определении сознания; по этому поводу в дальнейшем у нас будет особенный разговор). Тогда получается, что раз существующая граница сознания заключается в том, что все сущее схватывается в топосе, то и сама граница являет себя в топосе и не содержит в себе никаких движений (движений мысли). Что же представляет собой пространство?
Пространство есть не пустота в смысле свободы для помещения внутрь нее, а есть бездвигательная пассивность, обеспечивающая существование существования как такового. Все, что можно сказать о пространстве, это то, что оно имманентно любому сущему. Даже такое существование, как эмоциональное переживание по поводу… существует в душе человека и тем самым определяет свое местонахождение, свой топос, который, вследствие тождественности существования во внутреннем и внешнем мирах (и то и другое – сущее) простирается сквозь сознание и является единым как во внутреннем, так и во внешнем восприятии. Сказанное вовсе не означает, что все, что происходит в действительной реальности, т.е. вне сознания, идентично происходящему в сознании. Очевидно, это не так. Просто внутреннее восприятие пространства единоподобно и адекватно тому пространству, в котором живет вся действительность. Конечно, во сне или в фантазиях могут причудиться совершенно невероятные миры с невесть какими законами и проч. Но в этих, или каких иных случаях видению себя даются феномены, представляющиеся существующими. Даже самые невероятные видения лишь постольку заявляют о себе, поскольку существуют, следовательно, стоят в «месте» – топологически оформлены. Этот топос может осмысляться так-то и так-то, в зависимости от представленности объекта. Например, иной математик может говорить о многомерном континууме, в котором он, будто бы побывал во сне. На этом основании он может настаивать на различии его внутреннего пространства и внешнего. Однако это мнение основано на непонимании того, о чем у нас идет речь. А речь у нас идет не об осмыслении свойств представленности, когда можно говорить, что вот этот объект адекватен в таком-то пространстве, с таким-то измерением, а другой объект адекватен (т.е. полностью представлен) в пространстве с другим измерением. Мы не говорим о размерности пространства, поскольку не пытаемся выявить его свойства. Для нас важно увязать чистое, неосмысленное сущее и топос. Свойства же топоса указывают на то, что мы пытаемся выделить в нем те или иные стороны и отличия от того, что топосу не подчиняется. А стороны и отличия, в свою очередь, указывают на внутреннее движение в самом топосе. В таком обличии топос теряет себя, перестает быть сплошной неизменностью и приобретает в себе отстраненность от чистого сущего. Очевидно, это сознание разрушает первозданность пространства: превращение его в предмет своего внимания, в свою «озабоченность» лишает его исходной чистоты и наделяет смысловыми подтекстами в соответствии с теми предметами, которые, служа в качестве объектов, указывают на первооснову для своего обнаружения (чистый топос).
11. Сущее существует в топосе, а сознание просто подстраивается под это обстоятельство, так что может проявлять свою активность только в режиме пространственного восприятия любой явленности. Поэтому трансцендентальный характер пространственной формы чувственности имеет свое основание и потому не до конца исходно. Основанием же служит само сущее в чистом виде: его топологическая устроенность заставляет сознание иметь соответствующую форму чувственности. По сути, было бы правильнее говорить о способах воспринимать чистое сущее. Слово «пространство» здесь вносит много путаницы, в основе которой лежит представление, что будто бы есть некая эфирная среда Ньютона, обозначаемая как «пространство», в которой двигаются разные предметы, совершенно не зависящие от этой среды. В последнее столетие усилиями представителей физики такое воззрение в известной степени было развенчано, и пространство уже не есть, в строгом смысле, континуум Ньютона. Однако это развенчание произошло не столь радикально, как того требует предмет. Ведь теперь свойства пространства объявляют такой-то функцией материи, но не поясняют, что же оно из себя представляет – во-первых, а во-вторых, умалчивают по поводу того, как понимается материя. Инкогнито, о котором можно написать горы книг, не попадающих в цель – вот что собой представляет пространство в рамках современных физических теорий. В то же время еще Декарт смог ухватить самую суть дела. Он утверждал о тождестве вещей и пространства. Это может показаться странным уму, привыкшему в пространстве видеть преимущественно пустоту между телами. Но если подойти к позиции Декарта со всем уважением, принимая ее как философию выверенную (а иначе и не возможно подходить к его имени), то все сразу же встает на свои места. Действительно, тождество вещей и пространства следует понимать как топологическую явленность любого сущего, обусловленное его топологической устроенностью (тем, что оно всегда стоит перед взором). Это верно постольку, поскольку чистое сущее схватывается в режиме пассивности, отграждаясь (отделяясь) от активности сознания топосом.
Тут возникает следующий важный момент. Продолжая мысль Канта о трансцендентальном характере пространства, мы определили, что основанием чистоты сущего является та граница сознания, которая предстает в виде пространственной чувственности. В то же время, пространственная чувственность обусловлена топологической устроенностью чистого сущего. Здесь мы имеем логический круг, которого, однако, не следует бояться. Напротив, его наличие свидетельствует о выверенности позиции. Действительно, с формальной точки зрения логический круг свидетельствует о том, что мысль попала в западню: выводится то, что кладется в основание. Но, как верно подметил Фихте, совпадение вывода с исходной посылкой говорит и еще об одном: о том, что сам процесс получения вывода оказывается безусловно верным. Ведь если вывод тождественен с посылкой, а посылка как логическое основание для умозаключения всегда верна, то и процесс вывода тоже оказывается верным, следовательно, и процедура его получения – безошибочной. Получается, наша мысль об основании чистоты сущего оказалась в тупике, и это уже само по себе безусловно верное самостояние этой мысли, адекватное тому, что она выражает. Ведь пытаясь найти основание чистоты сущего мы стремимся облечь в легитимную форму вещь саму по себе, не имеющую в себе осознанности и мысли. Если о вещи высказывать суждения с возможными продолжениями, суждения, не спрятанные в круг, то это будет означать их вписанность в цикл развития мысли, когда у вещи обнаруживаются те или иные свойства и, наконец, когда вещь как она есть заменяется представлением о ней. Но если о вещи высказываться в максимальном приближении к ней самой, то наилучшим требованием адекватности здесь будет требование остановки мысли: о том, что не имеет мысли, мысль должна останавливаться; обволакивание мыслью без-смысленного отразит предмет без искажений только когда это обволакивание уподобиться предмету и станет без-мыслью. Мысль без мысли, т.е. без мысли посторонней, не имеющей непосредственного отношения к предмету мысли, к ее основанию – это и есть логический круг, представляющий собою замкнутую структуру, включающую в себя в явном виде одну только посылку и тождественный ей результирующий вывод. Промежуточные же элементы присутствуют в логическом круге привнесенным, случайным образом и имеют право на существование лишь постольку, поскольку не разрушают саму идею неизменности, постоянства, повтора, когда начало совпадает с концом. Эти промежуточные элементы, т.е. сама связь между посылкой и результатом, представляют собой связь посылки с собой, а по сути – обоснование ее самотождественности. Сущее в топосе оказывается самотождественной формой. Таковой оказывается и топос как основание чистоты сущего.
12. Вещь обнаруживается в пространстве, а пространство обнаруживается в вещи. Эта самообуславливающая ситуация тавтологична и кругла, как бильярдный шар, но в ней высвечивает парадокс. Когда вещь обнаруживается в пространстве, то она обнажает свою новизну. Когда же пространство обнаруживается в вещи, то она выдает свою неизменность. Будучи онованием чистоты сущего, топос является вместилищем тождественности вещи и остановленной мысли – самой неизменности. Поэтому новизна оказывается запечатленной в неизменности, изменчивое – в постоянном. Новизна вещи внедряет в ту границу сознания, что имеет вид «неизменность», сдвиг. Что это: опыт ли предметной данности вносит нарушения, искажения в свою же собственную сплошность-неизменность? Или это сознание, проявляя изворотливость, узнает свое природное, генетическое несоответствие тавтологическому тождеству вещи и топоса? Конечно, опыт не несет в себе модернизирующей активности, такой силой обладает только сознание. И хотя встреча сущего с сознанием пассивна, поскольку случайна, тем не менее тут мы имеем дело, когда сущее упирается в то, что мыслит. И вот это мыслящее видит в себе новизну. Т.е. это еще не новизна, осознание ее как новизны произойдет потом. А сейчас простое схватывание вот-этой данности, возможное на основе ее собственной неизменности, раскалывает поле всякого схватывания, осуществляет в нем разрыв: в неизменном появляется изменчивое.
Мы искали основание чистоты сущего и нашли его в топосе, который не только пронизывает собою явленную предметность и сознание, соединяя их собою, не только разделяет и то и другое, но он разрушает сам себя. Теперь искомое основание не кажется чем-то незыблемым, самоочевидным, неизменным, а на фоне всех этих прежних моментов приобретает что-то совершенно противоположное – изменчивое и не очевидное. Уверенность в существовании (присутствии), основанное на самотождественности пары сущее-топос, теперь дополняется неуверенностью в этой самой самотождественности. Это означает, что тождество явленности и существования разрушается и на его «месте» возникает вопрос: если явленность сущего и само сущее не одно и то же, то что же тогда обладает действительным существованием? Здесь следует выбрать: или 1) вещь существует, потому что является, или 2) вещь является, потому что существует. В первом случае действительное существование оказывается выводом; исходность не схватывается в непосредственном виде, но присутствует в сознании как знание. Во втором случае существование остается непосредственностью, а его явленность видится именно как явленность, а не как непосредственность. Здесь происходит отстранение от своей собственной самостийности и смотрение на ситуацию со стороны; когда совершенно очевидно, что вот-эта вещь воспринимается в виде такого-то явления; когда ясно видно, что настоящим, действительным существованием обладает вещь, а явление – лишь ее отображение.
Иными словами, разрыв поля схватывания выражается в том, что каждая вещь начинает восприниматься и как очевидная, и как знание о ней. Каждое сущее – и далекое, и близкое перестает обладать исключительным качеством «далекости» («удаленности») или «близости», а становится обладателем обоих этих качеств.
Но, могут спросить, каким образом сознание осуществляет отстранение от самого себя? Этот вопрос совершенно законный и требует ответа. Отстранение от самого себя – это потеря своего «места», закономерное ввиду разрыва пространственной границы сознания, в результате которого этой границе оказывается присуще и свое «место» и не-свое, чужое. Способность абстрагироваться, отстраниться от себя – не прихоть больного воображения ума, а есть его первейшая свойство, заложенное в самой возможности приятия существования. Ведь это приятие оформлено в топологической представленности, и если представленность раздваивается (по собственной, содержащейся в самой себе причине) на то, что не содержит в себе изменчивость, и на то, что ее содержит, то и приятие сущего оказывается двойственным. При этом «место» сплошной неизменности и «место» изменений соотносятся с одним и тем же, единым сознанием и все различие сводится к различию установки: в одной установке вещь непосредственна, в другой – опосредована.
13. Основание чистоты сущего в себе содержит свой собственный раскол, единое основание приобретает два лика. В одном лике основание остается прежним – неизменной основательностью, в которой вещь представляется некоторой уникальностью: вот она, вещь, существует, передо мной, увесистым фактом своего присутствия утверждает себя. В этом лике вот-эта-вещь довлеет, разрастается до бесконечно-огромных размеров, потому что кроме нее ничего нет. В другом, отпочковавшемся лике основание существования заключается в элементе «вдруг»: вот-это-сущее вдруг передо мной предстало. Оно предстало то ли на фоне других вещей, то ли как отчуждающая предыдущий опыт новость. В любом случае, в этом «вдруг» видится уже не сам предмет (как это было раньше), а разнообразие предметного мира. Здесь вот-эта-вещь теряет свою уникальность, становится элементом какого-то ряда. Есть эта, эта, эта вещь, а вот еще и эта… Многообразие становится самодавлеющим принципом существования. Вещь существует, потому что… Не потому, что она являет себя, заполняет собой абсолютно все и это не требует доказательств, а потому что она вмонтирована в мир окружения. При этом изменяется и топос, поспевая за изменившейся установкой сознания. Теперь он не есть сплошная неизменность, но приобретает изменчивость. Это выражается в том, что пространство теперь есть рядоположенность, расположение вещей относительно друг друга. Приятие этого обстоятельства становится лучшим доказательством (или, иначе, основанием, в структуре которого включен элемент изменений) существования вещи. Вещь, присутствующая среди и наряду с другими вещами существует, поскольку к этому принуждает окружение, одним из которых становлюсь я сам. Теперь, отстранившись от себя, я вижу не вещь саму по себе, а я смотрю на себя и вижу в себе очередную вещь – существующую субстанцию, которая существует, потому что… (потому что мыслит). Картезианское «мыслю, следовательно, существую» – именно об этом. Здесь четко выражается пропозиционность своего существования относительно способности доказать это. Существование доказывается, и то, что оно доказывается (а не принимается как данность) есть следствие из рядоположенности вещи среди других вещей. При этом важнейшим моментом, который нас интересует, является связь между основанием существования и тем, что оно, существование, доказывается. Т.е. мы делаем акцент не на конкретике логических пассажей, а на необходимости доказательства как такового. Событие «вдруг» , которое когда-то толковалось нами как обнаружение этой вещи, теперь само вынуждает поменять к ней отношение и видеть в ней эту вещь среди других вещей. Эта вещь теперь оказывается робкой зябью среди глыбы той надежности, которая оказывает давление на нашу новизну и предстает как действительное, настоящее существование. Новая же вещь – это что-то случайное, в чем-то даже эфемерное, еще неутвердившееся. Ее существование проблематично. И чтобы перевести эту проблематичность в безусловность требуется доказательство – такое, какое предложил Декарт: усомнившись в своем существовании, он подчеркнул свою не-подобность другим безусловно существующим вещам. В момент обнаружения себя возникает сомнение истинности своего существования. Вот мир окружающих вещей – он да, конечно, существует, он важен и от него мы все зависим. Усомниться в его существовании невозможно, поскольку он всем своим существом – финансами, этикетом, обязательствами перед ближними – заставляет преклониться перед ним и признать его. В этом всесильном мире моя скромная сущность теряется, и чтобы выудить ее из небытия требуется логический акт – акт доказательства. И то, что оно приподносится (мыслю, следовательно, существую), есть утверждение основания существования. Повторим, здесь важна не конкретика доказательства, а то, что оно приподносится. Наличие логически выверенной цепочки само по себе указует на основание существования в виде того, что вещь существует среди других вещей, в частности – среди меня-познающего. Такая рядоположенность вещей есть новая форма представления пространства, в котором уже нет места сплошной неизменности, а есть неизменность, соседствующая с изменениями. Утверждение таких изменений уже обозначает движение мысли и покидание тавтологического круга с характерной для него неизменностью. Поэтому в новой ситуации сущее перестает быть без-смысленной формой, и начинает приобретать черты осмысленности. Основание чистоты сущего родило из себя основание осмысленного существования, первым и начальным штрихом которого следует считать вопрос об основании сущего каксущего.
Таким образом, наш вопрос об основании существования существования, на который мы пытались дать развернутый ответ, превратился в совсем другой – классический – вопрос об основании сущего как сущего. Тот онтический режим, которого мы пытались придерживаться все это время, оказался ненадежным, требующий некоторой подпорки. Конечно, если ограничиться простым ответом на исходное вопрошание, то нам, вроде бы, удалось получить необходимый результат. Наверное, он соответствует тому предмету, с которым он должен соотноситься. Но это соответствие сохраняется лишь в режиме прямого приятия сущего. Углубление же взгляда и увеличение требовательности, попытка конкретизировать общие положения обернулось обнаружением своей субстанциональности, следовательно, субъектности. Вещь сразу же превратилась в то, что лежит «напротив» – в объект с его пусть малой (для начала малой), но все же погруженностью в бульон мысли.
Впрочем, следует притормозить нашу торопливость и говорение о субъект-объектных отношениях отложим на более поздний срок. Ведь предварительно следует выяснить, что же лежит в основании этого коренного разговора.
Глава 2. Онтические реминисценции
Разговор-говорение о небытии
14. Теперь нас интересует основание чистоты сущего как сущего. Это означает, что мы переходим от рассмотрения существующего в режиме медитации к его осмысленному изучению. Это, конечно, не значит, что все наши предыдущие наработки были бессмысленными и их следует перечеркнуть и забыть как какое-то случайное заблуждение. Нет, мы надеемся на вдумчивое отношение к ним, поскольку видим в них важный элемент в процессе восхождения к пониманию того, что же представляет собой существование, и в не последнюю очередь – человеческое существование. Новый режим «осмысленности» своим названием призван дистанцироваться от предыдущего режима, представляющего, по сути, некое припоминание того, что собой представляло восприятие до его осмысления. В тот момент сущее было очищено от какого-либо видения в нем тех или иных качеств и нас интересовал вопрос об основании возможности схватывать его в его исходной чистоте. Теперь, когда скользящий взор перестала удовлетворять сплошная неизменность представленности чистого сущего и он заметил в неизменном признаки изменений, новизны, прежнее вопрошание сменилось вопросом о самом простом и исходном элементе новизны, о том, что относится к сущему ближайшим образом – о том, что это нечто, оказывается, существует. Сознание обнаружило в сущем ту новость, что оно существует. Существование выступает здесь первейшим качеством существующего. Спрашивается, каково этому основание. Можно спросить иначе: почему сущее обнаруживается как ( в качестве) существующего?
То, что сущее воспринимается в качестве существующего означает, что оно стало предметом внимания, осмысления. Утверждение сущего как сущего есть акт конституирования, видящий свой продукт в конечном, оформленном виде, в котором совершенно четко и ясно определено отношение к предмету внимания: этот предмет утверждается существующим. Смысловой контекст на этом полностью исчерпывается, однако важность его исключительно велика, поскольку здесь выделяется самая суть дела. Это потом станет актуальным выяснение того, из чего сделан предмет, какова его физическая (или физиологическая – если речь идет об эмоциях и чувственных переживаниях) природа и т.д. Но на тот момент, когда вещь обнажилась и отделилась от всего остального мира, первейшим вопросом оказывается сам факт ее существования. И вот этот факт утверждается. Эта вещь существует. При этом ближайшим основанием такому утверждению является нарушенная неизменность, которая включает в себя изменение. Это мы выяснили раньше. Более того, мы выяснили, что таким синтетическим единством изменяющегося и неизменного может служить пространство в смысле рядоположенности. Все это хорошо, но совершенно не позволяет раскрыть существо интересующей нас темы, поскольку прячет одно неясное за другое: определение основания суммы неизменности и изменения через рядоположенное пространство есть логический круг, поскольку такое пространство может мыслиться не иначе как функция какого-то сравнения вещей между собой, т.е. изменения. И если на первых порах круг нас вполне устраивал, то сейчас ситуация изменилась. Поэтому следует пристальнее вглядеться в существующее, чтобы увидеть в нем тот момент, который сам по себе, без ссылок на вторичные источники, содержит потенцию любых изменений в неизменном, и через который только и может происходить обращение внимания на сущее, первым шагом которого является утверждение в нем существования.
15. Речь должна идти о таком неизменчивом, в котором минимальным образом, на уровне зародыша, но все же присутствовала бы изменчивость. Причем, совершенно очевидно, что именно по этому зародышу и может быть отмечена искомая форма. Ведь если бы зародыш отсутствовал, то оставшуюся без него сплошную неизменность невозможно было бы отметить и утвердить самостоятельным образом без привлечения глубокого абстрагирования от какого-либо мышления. Но поскольку нам уже мало осмысления без-мыслия и уже необходимо приступить к пониманию возникновения мыслительного процесса, то основание, которое мы теперь ищем, должно, по сути, означать причину возникновения мышления. Поэтому нашему вопросу об основания восприятия сущего как сущего следует предворить вопрос о начале мышления. Такая постановка дела вполне логична, поскольку если мы считаем, что утверждение сущего как сущего есть акт конституирования, то прежде следует определиться с самим началом этого акта, в котором, собственно говоря, и выражена наиболее явным образом искра движения на фоне тотальной неподвижности, неподвижности мысли, которая есть без-мыслие.
С чего начинается любая исходная мысль, которая есть мысль о существовании? Она начинается с отталкивания, отрицания пассивной неизменности. Мысль как выражение активности несет в себе свое начало в виде отказа от пассивности. Но поскольку в этом самом начале активность еще не проявила себя в полную силу и находится еще в зачаточном состоянии, то в нем царствует пассивность. Правда, это царствование не является абсолютным, и в искомом начале уже присутствует червоточина пассивности. Эта червоточина слаба, но ее присутствие – это и есть тот момент, который отличает начало мысли от ее полного отсутствия.
Червоточина неизменности противоположна сплошной неизменности, чистому сущему, и в этом смысле не есть сущее, не существует. С другой стороны, она далека и от ноэматической сферы, обволакивающей это сущее, которая еще не сформировалась, т.е. противоположна бытию этого сущего, да и вообще – всякому бытию. Очевидно, искомая форма, одинаково отстраненная и от сущего и от его бытия, есть ничто, или небытие.
Обычно небытие представляется как простая противоположность бытию. Действительно, на отличие от бытия здесь указывает приставка «не»: не-бытие, т.е. то, что бытием не является. В принципе, конечно, это так, но в таком подходе полностью теряется и другой, не менее важный аспект небытия, который заключается в его отличии и от сущего. Ведь небытие не только не бытийствует, но еще и не существует. Ни в режиме прямого, непосредственного видения, ни в режиме знания о нем нет никакой возможности получить хоть малейшие представления об этой форме так, как это возможно для сущего. Тем не менее, то, что о ней высказываются такого рода суждения, указывает, что она не бесконечно сильно удалена от сознания, что она вовсе не представляет собой нелепицу, порожденную простым фантазированием. Ее логическая обусловленность придает ей статус осмысленности, т.е. привносит в нее нечто такое, что придает ей жизненность. Поэтому неверно под небытием понимать некую мертвящую оледенелость, совершенную пустоту и неизменность, в которой нет ни грамма движения. Конечно, ничто как ничто не может быть чем-то, оно не есть «что». Однако если бы оно вообще в себе ничего не содержало, то о ней нельзя было бы сказать ни единого осмысленного слова. А раз мы такие слова говорим (пусть даже говорим, что ничто есть пустая фантазия – все равно это мнение имеет то или иное обоснование и оно имеет определенный смысл), то тем самым соглашаемся, принимаем, что в ничто есть некая искра движения, схватывание которой и выражается в проговаривании этого дела. Ведь в осмысленной речи происходит отождествление предмета мысли и самой мысли, так что если говорение выдает в себе осмысленность, то и предмет, к которому оно относится и с которым оно соотносится, имеет право полагаться осмысленным. И если о ничто мы ведем осмысленную речь, то уже сам этот факт есть первейший знак того, что это самое ничто содержит в себе тот элемент, соотношение, которое оборачивается движением мысли, его осмыслением, так что сама искра, находящаяся в ничто, получает характер движущегося. Поэтому ничто (небытие), будучи противоположной формой и от сущего, и от бытия этого сущего, представляет собой не просто неизменность, а неизменность вместе со своим отрицанием. Ничто есть истинная граница сознания, от которой оно само отталкивается, дабы утвердить существование в полном своем значении – в значении существующего.
Здесь надо сказать о схожести предлагаемых воззрений с позицией раннего Хайдеггера (книга «Бытие и время»), когда он пошел дальше Гуссерля и в своем феноменологическом сомнении переступил через интенциональный акт и даже через Я (ego), уткнувшись всем своим существом в пустоту ничто, от которого сознание отталкивается для схватывания бытия. Однако вряд ли правильно полагать, что движение сознания исходит из абсолютной пустоты. Абсолютная пустота по своему глубинному смыслу не содержит в себе никаких ростков изменений и прикасание к ней не может привести к ним.
Движение сознания своим первоисточником имеет вспышку сущего, а вот в качестве предвестника этого движения и в самом деле выступает ничто – это несомненно. И раз мы с этим соглашаемся, то должны принимать и способность небытия зажигать сознание, задавать себе вопрос, который мучил еще Аристотеля: почему есть нечто, а не ничто? Такая способность небытия и заключается в том, что в него впаяна некая (очень малая, но все же сидящая в нем) толика изменчивости.
16. Мы отождествляем небытие и ничто, и об этом следует сказать особо. Вообще говоря, в этих двух формах имеется различие. Действительно, хотя в них и происходит отказ от любой предметности, но осуществляется это в каждом случае по особому сценарию. В небытии видится отстранение от бытия без указания на то, какое это бытие, без выявления его модуса. Здесь отрицается любое бытие, бытие вообще и, одновременно с этим отрицанием, вводится в состояние, когда бытия нет: вот я говорю не-бытие, т.е. не бытие, а что-то другое, и тем самым мысленно переношусь в это другое, отождествляюсь с ним. Переноситься же можно лишь в то или иное «место», так что небытие оказывается неотделимым от него, от топоса. Небытие оборачивается неизменностью без-мыслия, состоянием сознания (по Сартру), когда его еще не было, когда оно не обрело в себе свою активность, свою бытийную подоплеку. Иное дело –ничто. В ничто ничего нет. Оно свободно от всякого присутствия, от всякой топологической оформленности. В ничто нельзя мысленно перенестись, как нельзя перенестись в то, что совершенно отрицает всякое нахождение. Если небытие представляет собой некоторое присутствие, хотя и без какой-либо наполненности бытием, т.е. если оно подразумевает присутствие отсутствия, то ничто в некоторой степени противоположно ему, поскольку в нем читается одно только отсутствие – отсутствие присутствия.
Получается, небытие расшифровывается как присутствие отсутствия, а ничто – как отсутствие присутствия. С одной стороны, разница в них выявляется совсем малая: и там, и там нет никакой предметной данности. Но с другой стороны, если вглядеться в существо дела, то выявится следующее. Присутствие отсутствия неявным образом указывает на медитирующее состояие сознания, находящегося в ситуации схватывания чистого сущего, но не имеющего никакого мнения («озабоченности», в частности – «озабоченности» непогружением сущего в небытие) о нем. А вот отсутствие присутствия содержит в себе полнейшее отрицание какого-либо восприятия. Это значит, что в этой форме не заложено ни единого предваряющего (предваряющего эту форму) предмета и своим наличием в речи она обязана исключительно способностям сознания к абстрактному воображению; в ней нет никакой действительности, она целиком есть абстракция. Поэтому отсутствие присутствия есть полнейшее олицетворение мысли как таковой. Ведь если мысль имеет отсыл к тому или иному предмету, то он становится соучастником (вместе с сознанием) ее становления. Но присутствие отсутствия не отсылает ни к какому предмету и наличие такой конструкции обязано одному лишь сознанию и ничему более. Следовательно, оно есть просто мысль, без соотнесенности с чем-либо. Точнее, это такой момент мысли, который еще не есть сама мысль, но который выражает в себе указание на нее.
Таким образом, небытие и ничто, будучи тождественными формами по самому существенному моменту, который заключается в отказе от любого сущего и его бытия, все же различаются в зависимости от того, как, каким образом исполняется этот отказ. В небытии имеет место полное и безоговорочное отрицание бытия, но полного отрицания сущего нет. Напротив, ничто совершенно противоположно сущему, а с бытием имеет некую связь, выражающуюся в их природной укорененности в сознании. В предыдущем разделе было показано, что тождественное единство небытия и ничто представляет собой границу сознания – ту границу, от которой оно, сознание, отталкивается для того, чтобы стать собой. Теперь же стало ясно, что эта граница, как и любая другая, имеет две стороны, каждая из которых смотрит в своем направлении. Такими сторонами исходной ограниченности (отграниченности) сознания выступаютнебытие и ничто, причем небытие смотрит на сущее, а ничто – на сознание, призванное породить бытие этого сущего, а с ним – и свое собственное бытие. Через такую границу происходит вход в ситуацию поиска смысла сопричастного сущего.
17. Небытие и ничто различаются между собой только при отдельном сопоставлении их с бытием и сущем, если же взять в рассмотрение все эти формы вместе, то различие небытия и ничто нивелируется, испаряется, так что они превращаются в одно целое – небытие, тождественное ничто. Это нечто содержит в себе сплошную пассивность, неизменность, нарушенную изъяном начинающей проявляться изменчивости движения мысли. Это не значит, что здесь уже возникла мысль – о мысли как о действующей активности не может быть и речи. Однако в тождественном с небытием ничто заключен самый что ни на есть зачаток мысли, который заключается в идее его необходимости. Небытие как противоположность сущему и бытию необходимо. Благодаря ему противостояние сущего и его бытия не оборачивается катастрофой, когда сущее, будучи сухим отстранением от бытия, переходит в разряд не-бытия и становится ничем, отождествляется с ничто, а бытие, лишаясь всякого права на существование, становится тем, чего нет. Ничтожное сущее и бытие, которого нет – вот что грозит философу, отказавшемуся принимать небытие всерьез. Без небытия, без серьезного к нему отношения он не сможет по настоящему всмотреться и в то, что существует, и в то, что бытийствует, поскольку везде ему будут мерещиться какие-то миражи, затемняющие истинное положение вещей. Необходимость небытия является самодостаточным основанием приятия такого различия сущего и его бытия, чтобы то и другое остались в своей чистоте и не испортили друг друга взаимоуничтожающим отрицанием.
Но ведь именно в различии сущего и бытия выражается действие сознания. И когда мы спрашиваем об основании сущего как сущего, то суть нашего вопрошания сводится именно к этому – каков самый существенный момент того или иного существования, в чем заключается та главная причина, что сущее осмысляется как сущее. Поиск этого главного смысла тут же оборачивается ответом – искомым главным является то, что сущее существует. Однако может ли полученный ответ нас удовлетворить? Истинным ответом здесь должна бы явиться та осмысленность, которая кроется в самом вопросе, и которая некоторым образом переносится в ответ. Продуцируя ответ, мы не в состоянии полностью отобразить суть дела; единственное, что нам доступно – это согласиться с ним, принять за безусловное соответствие с вопросом. Напрашивающееся «существующее существует» тавтологично и поэтому лишено всякого смысла, которое выводило бы из этого утверждения в какую-то другую область, с большим количеством знаний о предмете, в область бытия сущего.
В ответе на вопрос «каково основание сущего как сущего», который напрашивается в виде «основанием является то, что оно, сущее, существует», выражается не само основание, а тавтология, лишь намекающая на него, но не дающее прямого представления о нем. Ведь основание здесь как нечто наиболее существенное есть максимальная обобщенная осмысленность и поэтому есть бытие. Поэтому в вопросе об основании сущего как сущего на деле звучит наше желание узнать бытие сущего, и в этом стремлении выявить его и отделить от вот-этого чистого сущего выражается неудержимое стремление мысли выявить себя. Получается, что, с одной стороны, выявление различия сущего и его бытия возможно лишь в ситуации принятия небытия. С другой стороны, это различение представляет собой движение мысли. Все это означает только одно: в небытии содержится потенция мысли стать собою. Выступая в качестве основания того, что различие бытия и сущего не приводит к их антогонистическому (революционному) взаимоуничтожению, т.е. будучи основанием чистоты сущего и его бытия, небытие является исходным, граничным условием любого мыслетворчества.
18. Возникающая в нашем исследовании ситуация грозит превратиться в коллапс. В самом деле, мы задаемся вопросом об основании существования. И вот, после проделанной работы оказывается, что под искомое основание вот-вот встанет небытие: оно уже оказывается и исходной границей сознания, и условием всякого мышления. Еще чуть-чуть, и мы согласимся, что именно оно, будучи основанием для схватывания и сущего и бытия в их чистоте предстает в качестве их основания, и, следовательно, является самым что ни на есть первичным моментом основания приятия сущего как сущего, самим этим основанием. Но сделать такой шаг – значит совершить непоправимую ошибку и завести наше философствование в непролазные дебри спекуляций ради самих спекуляций, в которых властвует дурная бесконечность и нет места определенностям. Это находится в совсем иной стороне от того, что нам нужно – получение ясного ответа на поставленный вопрос: каково основание сущего как сущего. Выше на него был обозначен штрихом ответ в том плане, что искомым основанием является бытие этого сущего. Но после этого, посредством размышлений стал вызревать другой ответ в виде небытия. Получается, здесь мы скатываемся к философии Гегеля, который в своей большой «Логике» начинал с аналогичного тезиса: небытие равно бытию. Несмотря на все величие этого немца, все же следует не давать себе вольности к аналогичному ходу ввиду нашего принципиального несогласия с таким положением дел. Причина нашей позиции заключается вовсе не в обывательской уверенности, что бытие – это некая наполненность чем-то, а небытие – отсутствие этой наполненности, когда различие этих понятий сводится к очевидному различию наполненности от пустоты. Мы также далеки от утверждений, что бытие потому отличается от небытия, что приставка «не» здесь будто бы однозначно расставляет все по своим местам, отстраняя одно от другого. Все это так, но может быть легко преодолимо. Например, по поводу первого тезиса можно сказать, что «наполненность» и «пустота» относительны и имеют смысл только в контексте друг друга. «Наполненность» есть результат наполнения пустоты, а «пустота» – есть возможность для ее наполнения. Поэтому и понятия «бытие» и «небытие» соотносимы друг с другом, предполагают друг друга, присутствуют одно в другом и в этом смысле являются основаниями друг для друга. А раз так, раз каждая из этих сторон выступает основанием для другой стороны, то они взаимо-отождествляются: бытие становится равным небытию. Со вторым тезисом тоже все понятно. Приставка «не», означающая отрицание, не обязательно превращает слово, к которому она применена, в абсолютную ему противоположность. Например, когда мы говорим «нелюдим», то вовсе не имеем в виду какое-то нечеловеческое существо. Напротив, подразумевается, что речь идет о человеке, только о таком, который чурается людского сообщества. «Нелюдим» – это не не-человек, о чем можно было бы подумать, находясь в не очень хороших ладах с русским языком, а человек-одиночка. Подобных примеров очень много. Главное, что здесь следует понять – это расстановка приоритетов. Какой смысл преследуется в использовании отрицающей приставки «не» в том или ином случае? В случае слова «небытие» возможно двоякое понимание. Первое – то, что на слуху, т.е. небытие – это не бытие, т.е. что-то отличное от бытия, совершенно ему противоположное. Второе понимание – это представление «не» не в виде жесткого отрицания, а в виде придания элемента инаковости, как это происходит в нашем примере с «нелюдимом»: небытие как не это бытие, а другое. Т.е. небытие становится не тотальной противоположностью бытия, а другой его стороной, или, лучше сказать, иной его формой. Тогда небытие лучше читать как инобытие. Но последнее совершенно отлично от небытия в смысле «ничто». Получается, в один термин вшито два противоположных смысла и оба их необходимо удерживать, осуществляя анализ небытия и его места в структуре философствования. Отождествление бытия и небытия совершенно упускает это требование, в результате чего размышления с таким пассажем перестают отвечать действительному положению вещей.
По большому счету, от отождествления бытия и небытия нас удерживает сущее. Спрашивая о самом существенном, об основании сущего как сущего, мы всегда должны предполагаемый ответ сверять на его соотносимость с самим сущим. При этом важно, какая именно соотносимость возникает. Чтобы понять это, спросим себя: что, собственно, мы хотим узнать, что понимается нами под основанием? То обстоятельство, что основание мы ищем через вопрос, означает, что оно, это основание, есть результат мыслеполагания, т.е. его некоторый итог. Небытие же так, как мы его раскрыли выше, есть некий исходный момент, некое начало мысли. В таком контексте отождествление небытия и бытия совершенно неприемлемо, поскольку начало мысли не может в принципе равняться ее концу. В противном случае, если все же принять эту невозможность, мысль обнулиться и перестанет быть собою. Но все же мысль есть некое созидание, созидание каких-то представлений и проч., так что ее исходность не есть ее конец.
Таким образом, можно сказать, что если бытие сущего, будучи по самому своему существу основанием сущего как сущего, есть то, к чему мысль, лежащая в нашем исходном вопросе, устремлена, то небытие есть возможность осуществления движения мысли. Можно сказать иначе: бытие есть то основание, которое следует выявить (оно самое существо мысли), а небытие – то основание, от которого следует оттолкнуться в своем движении к бытию.
19. Здесь мы подошли к тому, что оснований смыслополагания, вообще говоря, два. Что же нам делать, и какое именно основание следует иметь в виду в первую очередь в нашем философствовании?
Очевидно, ответ здесь зависит от того, какое основание считать истинным: то ли то основание, от которого отталкиваются в движении мысли, то ли то, которое ищется в качестве ответа на вопрос о сущем как сущем и который обозначается как некий целевой горизонт.
В онтическом плане, когда ситуация уподобляется цепочке событий, следующих одно за другим, когда основание есть некая платформа или фундамент, на котором строится здание суждения, то тогда, конечно, следует остановиться на небытии. В онтологическом же плане все обстоит совершенно иначе. В этом случае вопрос «каково основание приятия сущего как сущего» означает нацеленность на причину осмысленного отношения к существующему. Причина здесь заключается в том, что в существующем можно увидеть некоторый смысл, т.е. оно обладает своим бытийным содержанием. Нам этот смысл следует определить и конституировать. Из этого вовсе не следует, что бытие наперед задано до нашего обращения к предмету. Бытие не задано, но непременно обнаруживаемо при надлежащем уровне внимания.
Однако почему же бытие непременно обнаруживаемо? Не потому ли, что оно все-таки присутствует где-то рядом, как на этом постоянно настаивал Хайдеггер (очевидно, вслед за Платоном)? Нет, не потому, и вот почему. Непременность обнаружения того, что в сущем, любом сущем содержится его бытие заключено в существовании активного сознания. Да, его активизация обозначается как свершившийся факт через отталкивание от небытия, но возможность этого действия обусловлена существованием самого сознания, сущность которого – в поисках смысла. Если уж мы говорим не о чисто природных процессах, далеких от мыслительных действиях как таковых, а пытаемся поймать самую суть мышления, то невозможно от этого абстрагироваться. Напротив, это следует учитывать самым тесным образом. И поэтому будет странным делать вид, что будто бы, говоря о сознании, необходимо дать еще какое-то доказательство того, что мы говорим именно о нем. Странно, пользуясь сознанием, сомневаться в его подлинном существовании. Когда Декарт утверждал «мыслю, следовательно, существую» он, конечно, искал твердых оснований для построения научного умозрения. Но сомневаться в существовании, в частности – в существовании себя, нелепо, поскольку именно оно дается как непосредственная данность и именно оно, это существование, является причиной моего мышления, так что правильнее не повторять картезианское прозрение, а обратить его в противоположность: «существую, следовательно, мыслю», в котором «мыслю», в отличие от картезианского варианта, отождествляется не с самоочевидной реальностью, а с выводом, с результатом схватывания существующей реальности. Ведь «мыслю» утверждает динамический процесс мышления, связная цельность которого и «динамичность» которого порождается способностью сознания соединять вместе разрозненные впечатления. «Мыслю» – это не исходное сущее, а результат мышления. Этот результат, разумеется, тоже существует, но уже в качестве продукта мыследеятельности. У Декарта сознание обнаруживает себя посредством мышления, у нас – с помощью прямого схватывания, но конституирование этого факта происходит, очевидно, в самом акте.
Таким образом, бытие обнаруживается с необходимостью потому, что оно обнаруживается сознанием в самой себе дающейся самоочевидной реальности.
В связи со сказанным можно считать, что два основания в равной степени представляют собой необходимость, но небытие является необходимостью первичного импульса мысли, а бытие есть необходимость для мысли устремляться к нему. Небытие – исток любого конституирования, бытие – его цель. Что же является истинным основанием утверждения в сущем факта его существования?
Чтобы подойти к ответу на этот вопрос, следует определиться с тем, что мы понимаем под истиной. Это непростой вопрос, поскольку он представляет собой тугой узел, в котором сходятся самые разные философские направления.
Если под истиной понимать соответствие представления с вещью, то истины быть не может, поскольку вещь всегда отображается в сознании в искаженном свете вследствие его, сознания, ограниченности (ущербности). Другое дело, если вспышка сущего в сознании породила мышление и в результате его возникла мысль, адекватная исходному впечатлению. Тогда такую мысль вполне можно назвать истинной, соответствующей исходному первоисточнику. Она не обязательно будет аподиктически выверенной и, возможно, даже в чем-то неверной с точки зрения иного наблюдателя, так что ее правильнее заменить на более жизненную правду, в которой приоткрывается несокрытость-алэтхия бытия (о необходимости именно такого удержания алэтхии напоминал нам Хайдеггер в некоторых своих поздних сочинениях). Правда исходит из так-сложившихся обстоятельств и утверждает правильное, т.е. такое, какое должно быть, чтобы процесс мышления не отказался от своего исторического характера, от самого себя и не перестал быть мышлением, т.е. попросту чтобы он остался пребывать в своем бытии. Правда, таким образом, имманентна бытию мышления, бытию активности сознания. А поскольку суть сознания заключено в его генерирующей активности, то все здесь должно сводиться именно к этому: истинное (правильно раскрытое) основание того, что сущее осознается как существующее, соотносится с его бытием.
20. Если основанием сущего как сущего выступает его бытие, то небытие теряет всякое основание и уходит в никуда. Небытие становится небытием.
Однако здесь не все так просто. От небытия не следует отказываться, поскольку, оставшись без него, сущее и его бытие остаются наедине друг с другом и превращаются в требующее дополнение пару. Ведь их тандем разомкнут и потому неполноценен. Здесь имеется в виду следующее. Сущее как неосмысленность и бытие как осмысленность являются логическими противоположностями. При этом совершенно очевидно, что о противоположностях в принципе можно говорить, лишь подразумевая их приобщенность к чему-то одному, единому. Подобно тому, как, скажем, левое и правое предполагают некий объект с соответствующими сторонами, так и в случае противостоящих друг другу осмысленности (бытия) и неосмысленности (сущего) следует предположить нечто такое, что объединяет их под своим покрывалом единства. Это нечто с двумя ликами (бытия и сущего) есть принцип, позволяющий говорить о том, что эти его два лика соотносятся друг с другом. Иначе, если бы сущее и бытие не имели такого объединяющего момента, их соотносимость была бы пустой. И вот таким центром следует полагать небытие, тождественное ничто.
В то же время лики небытия в виде бытия и сущего совсем не есть его определение. Скорее, это темы соотносимости самого небытия с бытием и сущим, имеющие характер взаимного отрицания. В своих ликах небытие получает отрицательные определения – это не сущее и не бытие. Аналогично, сущее выступает как отрицание бытия и небытия, а бытие – как отрицание небытия и сущего. И в этой взаимной необходимости – вся суть дела, поскольку не только небытие следует полагать неким объединяющим центром для сущего и бытия, но так же сущее и, в отдельности, бытие являют собой связку для двух других элементов из рассматриваемой троицы. Сущее, бытие и небытие – это своеобразный конструктор, который создает единую и прочную структуру, только будучи во взаимном сцепленном состоянии, а при отсутствии любого из них система грозит распасться, проявляя свою разомкнутость, т.е. проявляя стремление к выходу из создавшегося положения.
Например, рассмотрим пару «бытие-небытие». Это противоположение неполноценно, поскольку в нем сопоставляется ноэматическая сфера сознания с ее отрицанием. В этом сопоставлении хотя бы один элемент должен присутствовать здесь, рядом, и относительно него, соответственно, может осуществляться отрицание. Этот присутствующий элемент, таким образом, полагается таким, что он находится где-то под рукой, в «месте», которое неотвратимо наделяет присутствующий элемент свойством существования. Получается, в паре «бытие-небытие» имеется какая-то недосказанность, которая может быть и опущена, но без фактического приятии которой эта пара оказывается невозможной для своего постижения. До конца быть понятой эта пара может, только если вместе с ней удерживать еще и существование, так что, будучи до конца честным перед собой, философ всегда дополнит ее до эксплицитной формы: «бытие-небытие-сущее».
Совершенно аналогичная ситуация имеет место и для двух других пар. Так, соотношение «бытие-сущее», как уже говорилось, переносится в ту жуткую ситуацию, когда бытия нет, а сущее ничтожно, и чтобы не допустить весь этот мертвящий ужас сюда следует прибавить (точнее – поставить в сопряжение) небытие, тождественное ничто. Пара «сущее-небытие» тоже имеет в качестве скрытого элемента бытие, поскольку оно выступает необходимым посредником в движении от сущего к небытию и обратно. Действительно, любое соотношение, имеющее смысл, в том числе то, которое должно быть определено в паре «сущее-небытие», принадлежит, безусловно, ноэматической сфере, и поэтому лишь удерживая в себе бытие, эта пара получает шанс к своему раскрытию. Поэтому и здесь пара дополняется до троицы.
Таким образом, при любом раскладе дел следует удерживать во внимании сущее, бытие и небытие в их взаимном единстве. Поэтому утверждение в качестве основание для «сущего как сущего» его бытия не должно насовсем откинуть небытие в область ненужного, а лишь должно несколько отодвинуть в сторону его актуальность, превращая его в некое подобие тени отца Гамлета, незримо участвующего в потоке событий и лишь изредка объявляющего о себе в полный голос.
Уход небытия их горизонта видения означает, что оставшаяся без него пара «сущее-бытие» начинает требовать восполнение утраченной троичной гармонии, ценность которой заключено не в простой умозрительной красоте конструкции, а в том, что только в гармоничном состоянии достигается цельность смысла, бытие как оно есть. Поэтому в этой паре хотя и возникает устремленность к своей гармоничности, т.е. к небытию, но по существу, эта устремленность обусловлена необходимостью выявления бытия. Здесь соотношение с небытием возникает как требование познаваемости бытия.
21. Мы выяснили, что предельное вопрошание об основании того, что сущее воспринимается как сущее, оборачивается отказом от небытия. Такой отказ не случаен и связан в первую очередь с необходимостью познать бытие сущего как то основание, о котором идет речь. Ведь небытие, исчезнув, разрушает гармоничную троицу «сущее-бытие-небытие» и тем самым создает потенциал для движения к гармонии, к ее воссозданию, когда бытие звучит в полную свою силу.
Хорошо, но тогда естественным продолжением наших рассуждений будет выяснение механизма отчуждения небытия. Раньше мы говорили о логической предопределенности такого шага, теперь следует сказать о его кинетических особенностях.
Уход небытия в небытие логичен, поскольку где же ему еще быть, как не в небытии? Здесь самым ценным моментом является уход небытия, т.е. проявление в полную силу той искры изменчивости, которая сидела в самом небытии и позволяла ему отличаться от сущего когда мы только-только встрепенулись от созерцания его в своей чистоте. Теперь же оказывается, что эта искра настолько присуща небытию, что убирает его с авансцены, что означает только одно: наше всматривание в небытие сконцентрировалось именно на том, на чем только и можно концентрировать свое внимание – на отличия, на изменчивости. В результате, эта изменчивость разраслась настолько, что приобщение ее к небытию стало невозможной роскошью, отделилось от него, а небытие, потеряв прерогативу новизны, ушло прочь, в никуда. Поэтому пара «сущее-бытие» содержит в себе куда больше изменчивости, чем пара «сущее-небытие».
Сущее, потеряв близость с небытием, приблизилось к своему бытию. Однако это приближение вовсе еще не есть схватывание бытия, поскольку полное его утверждение возможно лишь в рамках гармонии тройственного союза. Приближение к бытию означает возникновение задачи по его утверждению, конституированию. Небытие, отдаляясь, отталкивает от себя активность сознания, собственно, активизирует его и заставляет его искать смысл той предметной данности, того сущего, что поставило на нем свой след и заставило тем самым обнаруживать в себе все свои возможности и движения. Утверждение одиночества пары «сущее-бытие» говорит о том, что сознание приготовилось к своему решающему рывку – рывку постижения бытия. Ведь только в этом действии сознание утвердит себя в своей самостоятельности, т.е. утвердит свое бытие и оправдает потерю, которая еще совсем недавно казалась великим приобретением – небытие. В таком контексте небытие становится тем посредником между сущим и его бытием, необходимость которого отпадает, как только сознание осознает свою силу и приготовится к тому, чтобы реализовать себя – определить бытие сущего.
Но все это – только одна сторона дела. Другая сторона заключается в том, что уход небытия не есть некое подобие убегания физического объекта – скажем, автомобиля – за край горизонта. Такое сравнение недопустимо ввиду совершенной нетождественности небытия чему-либо такому, что имеет четкую дефиницию – того же автомобиля. Небытие, равное ничто, как отсутствие предметной данности удаляется от сущего не в смысле перемещения в пространстве, а в смысле того, что оно, небытие теряет свою имманентность топосу.
Мы ранее говорили, что небытие есть море неизменности с каплей зарождающейся изменчивости, и что ближайшим образом эту форму удобнее и понятнее всего интерпретировать как рядоположенное пространство. Тогда оголение пары «сущее-бытие», т.е. уход небытия из эксплицитной выраженности в имплицитную подразумеваемость означает потускнение яркости пространственных очертаний сущего и возникновение формы, всем своим существом обязанной изменчивости. Разумеется, здесь мы имеем в виду внутреннее ощущение времени. В этом обращении к внутривременной форме нет ничего удивительного. Напротив, приход к нему закономерен, поскольку указывает на преемственность предлагаемых размышлений по отношению к великой немецкой философии первой половины двадцатого века, которая в лице Гуссерля и Хайдеггера (в первую очередь их) определила себя в значительной мере как метафизика времени, или темпоральная метафизика.
Однако если Гуссерль в «Феноменологии внутреннего времени» и Хайдеггер в «Бытии и времени», а также в лекциях «Основные проблемы феноменологии» пытались, каждый по своему, определить бытие как временящий себя темпоральный поток, то мы не можем полностью принять такую точку зрения по следующей причине. Бытие само по себе не определяемо. С ним можно иметь дело только в его соотнесенности с сущим и небытием. И то и другое имеют топологическое устроение, так что любая характеристика бытия как характеристика сопряженности с топосом будет иметь характер пространственной очертанности. И это тем более так, если иметь в виду не бытие как таковое, а процесс его зарождения и возникновения. То, что бытие фактически есть результат отторжения небытия от себя той своей разросшейся части, которая есть изменчивость, а также то, что бытие формируется всегда как бытие сущего и соотносимость бытия с сущим всегда непосредственна, все это указывает на самую тесную связь бытия, в котором определяющую роль играет, безусловно, момент изменений, с неизменностью небытия и неизменностью чистого сущего, т.е. с пространством в его внутреннем представлении. Конечно, можно было бы создавать чистую абстракцию, в котором бытие сущего выступало бы само по себе, но философ, рассуждающий на онтологические темы, просто не имеет право отвлекаться на выдуманные ситуации, не имеющие отношения к реальному положению вещей.
22. Бытие сущего не отделимо от самого сущего. В предельно формальном виде это воплощается в тезе «А есть». Действительно, о чем здесь говориться? Здесь говориться о том, что некое А существует. Именно такой смысл всегда имеется в виду. Получается, о существовании А сообщается посредством «есть», и роль бытия заключается в сообщении о существовании. В другой тезе «А есть А» через бытие сообщается о тавтологическом равенстве предмета А самому себе, скрепляет оба А между собой как совершенно одинаковые. В то же время оно представляет собой связку (копулу) не только и не столько логического свойства, сколько онтологического: посредством «есть» в предлагаемое равенство вносится осмысленное отношение в суждение, и механизм этого внесения следующий. Фразу «А есть А» можно разложить на две особенные составляющие: «А есть» и «есть А», которые, разумеется, представляют собой не результат механического разделения исходного продукта, а есть результат выделения в нем важных смысловых оттенков. В «А есть» мы видим утверждение существования конкретного А. Здесь говориться, что вот это данное А существует. В тезе «есть А» речь не идет о конкретном А, наоборот, А здесь совсем не конкретно, оно абстрактно. Утверждение «есть А» ближе и точнее передается предложением «некое А существует». Совмещение «А есть» и «есть А» в полновесное «А есть А» исполняется посредством отождествления того А, которое существует в конкретной своей явственности, с тем А, которое представлялось в абстрактном виде. «А есть А» выражает в себе совпадение некоторой задумки с реальным сущим, и факт этого совпадения сосредоточен в связке «есть». И поскольку совпадение разных А между собой означает, что мыслимое А адекватно реальному А, т.е. что мысль об А имеет правильное содержание, то «есть» в рассматриваемой тезе следует понимать не иначе как метку, обозначающую истинность (правильность) всего высказывания относительно существующего А. Поэтому копула не только обеспечивает логическую связность речи, но она связывает разнородные смысловые оттенки в единое целое и выполняет роль, аналогичную функции апперцепции сознания. Быть – значит соединять в себе весь поток мироощущения в стройную конструкцию миропонимания.
Таким образом, глагол «быть» всегда, явно или неявно, соотносит себя с осмысленным отношением к существованию, а «бытие», будучи отглагольным существительным, содержит в себе сущее.
В принципе, эта ситуация закономерная, поскольку, как учил Хайдеггер, бытие всегда представляет собой бытие того или иного сущего. Осмысленность не бывает такой, что она ни к чему не относится, она всегда есть результат всматривания во что-то. Это обстоятельство обеспечивает саму возможность понимать что-либо. Ведь уже с антических времен понимание увязывается с отождествлением мысли с предметной явленностью по таким-то и таким-то моментам. Мысль выявляет в явленности свою одинаковость с ней. Утверждение этого факта, т.е. факта совпадения мысли о сущем и самого сущего, стоящего «здесь», выражается в ощущении того, что произошло понимание, и выражается это, повторим, в возможности связать представление и сущее посредством связки «есть», посредством глагола «быть». Одновременно с этим конституируется и бытие сущего как ноэматическая сфера представленности.
23. Бытие сущего имеет неразрывную связь с самим сущим. И тут возникает соблазн вовсе отказаться от какого-либо различия между ними. Однако Хайдеггер предупреждал о подобного рода опасностях и о недопустимости такого будто бы очевидного хода: такая (как он называл – онтологическая) дифференция есть первый признак осмысленного отношения к миру. И в самом деле, чистое сущее есть чистая неподвижность мысли, в то время как в бытии выражается мысль, обнаруживает себя, причем обнаруживает в виде отталкивания от той части небытия, которая представляет собой неизменность. Бытию имманентна изменчивость. В этом оно куда больше отличается от сущего, чем от небытия. В небытии, по крайней мере, есть хоть какая-то искра изменчивости. Она, конечно, совсем еще не есть движение, а, скорее, ее возможность, но все же она присутствует в небытии и делает его всегда актуальным. В сущем же (в чистом сущем) ничего такого нет и сознание схватывает его по чистой случайности, в режиме гуссерлианского пассивного синтеза.
Адекватность бытия сущему не означает подобия: бытие не есть некое подобие глиняного слепка с сущего предмета. Адекватность также не есть равенство или повторение. В адекватности, скорее, заключено историческое родство. Бытие, будучи порождением сознания по поводу некоторого сущего, корнями своей предыстории произрастает из него и вбирает в себя всю сущностную среду этой пустой неподвижности. Иными словами, пространственная оформленность сущего оказывает на бытие непосредственное влияние. Можно даже сказать еще сильнее: пространство как способ устроения чистого сущего является материалом, материей для бытия. Это не следует понимать вульгарно, в том духе, как это привыкли делать именующие себя материалистами, что будто бы бытие складывается из формы сущего как из своеобразных кирпичиков: вот берется одна форма, затем другая, далее устанавливается между ними выраженная взаимосвязь и все это называется сущностным видением, или видением бытия. Бытие здесь сводится к законам взаимодействия и имеет не онтологическое, как это должно было быть, когда речь идет о нем, а онтическое наполнение, что, разумеется, нас на данном этапе исследования не может ни в коей мере удовлетворить.
Пространство как материю для бытия мы понимаем следующим образом. Еще с того времени, как Аристотель создал свои труды, позднее объединенных в единый свод «Метафизики», под материей понимают исходный продукт, наполняющий своим сущностным содержанием тот предмет, который из него изготовлен. Так, материей для кирпича служит глина, а материей для дома – кирпич. Здесь материя выступает в качестве субстанционального наполнения той формы, которая обозначается как кирпич или дом. Аналогично, пространство является материей для бытия, поскольку выступает для него базовой средой. Эта базовая среда вводится сознанием в определенные ограничительные рамки – подобно тому, как бесформенный кусок глины, получивший границы, становится кирпичем. Ограничение сознанием пространства представляет собой отрицание его безграничной неизменности и выделения в нем некоторых черт движения, что, собственно, есть выделение небытия. С другой стороны, именно из небытия, как цыпленок из куриного яйца, вылупливается бытие. Поэтому, когда мы говорим о пространстве как материи для бытия, то имеем в виду то, что бытие возникает по мере наложения на пространство ограничений, по мере отказа от его неизменности и создания движения – движения мысли. При этом бытие остается противоположным не только сущему, но и небытию и, следовательно, содержит в себе некую тускло мерцающую точку неизменности: на фоне стремительной изменчивости эта точка стабилизирует ситуацию и позволяет нам делать слабые, всегда предварительные «наброски бытия». В противном случае, если бы в бытии не было и в помине даже этой капли неизменности и оно представляло собой одну сплошную изменчивость, то не было бы никакой возможности заметить в нем чего-то, на фоне чего оно само становилось бы более ясным и понятным. Действительно, легко представить бурную горную реку, несущуюся со страшным грохотом вниз. Хотя бы мысленно (если нет возможности сделать это по-настоящему) бросьте в нее любой предмет и попробуйте за ним проследить. Можно ручаться, что задача эта будет трудновыполнимой: скорее всего в бурлящем потоке этот предмет потеряется из виду, и мы, несмотря на всю силу воображения, не сможем сказать ничего определенного о его местонахождении. Так вот, бурная река из нашего примера является аналогом стремительной изменчивости, в которой любая сущность (вброшенная в нее вещь) будет незамеченной. Чтобы ее можно было заметить, скорость течения потока не должна быть слишком большой, т.е. в ней должна быть какая-то степень медлительности, обобщенно говоря – неизменности (покоя), позволяющая выхватить из него взглядом нужную вещь и утвердить ее наличие вот-в-этом или вот-в-том месте. При этом указание на «место» оказывается окончательной меткой наличия момента неизменности в потоке изменчивости. Именно «место» выдает, что называется, с головой, приобщенность обнаруженной сущности к своему первоисточнику – пространственной оформленности любого сущего. И поскольку бытие неизменно обнаруживается в сознании сознанием, то и оно оказывается вживленным в топос существования.
24. Бытие как ноэматическая сфера существует, и от этого никуда не деться. В этом заключается великий парадокс любой метафизики: равенство неравного, совпадение противоположностей.
Существование бытия означает лишь то, что сознание обладает ноэмой. Здесь нельзя нисходить до утверждений вроде равенства бытия и сущего. Ведь когда говорят, что к сущему прирастает его бытие, то не имеют при этом в виду снятие различий между тем и другим. Так же и в существовании бытия нельзя видеть капитуляцию перед онтологической дифференцией. Следует различать сущее и бытие – с одной стороны, и существование бытия – с другой. В первом случае чистота форм служит сильнейшей гарантией их различия. Во втором случае эта дифференция редуцируется до уровня синтаксических соотношений с характерным для подобных превращений эффектом «перевертыша»: в утверждении «бытие существует» бытие из глагола «быть» переходит в разряд (отглагольного) существительного, а «существует» перестает характеризовать предмет высказывания (это уже не его субъект), как это есть для простого, взятого в одиночестве «существования», и становится его действующим свойством (предикатом), становится глаголом. Иными словами, во фразе «бытие существует» «бытие» – субъект высказывания, а «существует» – его предикат, хотя обычно именно бытие является предикатом, а сущий предмет – субъектом. Такой синтаксический парадокс разрешается очень просто: в «существовании бытия» нельзя видеть отчетливо ни сущего, ни его бытия, а лишь соотношение между ними. Здесь просто зафиксирован момент, когда необремененное смыслом сущее нащупывает (посредством открывающейся деятельности сознания) свою противоположность, и, одновременно, свое спасение от опасности раствориться в этом мире – свое бытие. В «существовании бытия» нет опасности потерять его, напротив, здесь происходит его приобретение. Конечно, как такового бытия сущего еще нет. Оно еще не конституировано в полном своем обличии, но зато оно получило нечто более ценное – право на самого себя, на свое бытийствование. Вызрев, оно покажет себя в полную силу, но чтобы это стало возможным ничто должно оттолкнуть от себя сознание, заставить его остаться наедине с парой «сущее-бытие» и ощутить нестерпимую тягу к осуществлению своего предначертания – познания бытия такого, какое оно раскрывается в чистом виде.
Таким образом, уход небытия за горизонт мыслительной осязаемости в имплицитную, латентную область не только освобождает сознание от оков пребывания в созерцательном блаженстве видения гармонии этого мира, но и является важнейшей предпосылкой для того, чтобы осуществилось движение мысли, в котором пустая явленность преобразуется в осмысленность самой себя. При этом под осмысленностью мы понимаем в первую очередь видение причины существования и его цели, а также, как синтез всего этого, связку того и другого, когда причина по отношению к цели выступает в качестве возможности, а цель для причины – в качестве долженствования.
Надо сказать, что такая мыслительная связка не может претендовать на строгий логический характер. Действительно, в стандартных схемах логики соотношение между причиной и следствием совсем не то, что обозначено у нас. Обычно это именно причина приводит к определенным следствиям, которые при своем раскрытии обозначают себя как цели. Так, в детерменированной системе причина является исходным условием, с необходимостью приводящим к конечному результату. Если же система не жесткая, не детерменированная, то и здесь причина содержит в себе долженствующий момент: она должна состояться, чтобы получился итог. Со своей стороны, при наличии данной причины исход может быть один, а может быть и другой, так что в недетерменированной системе цель является возможностью для исходного импульса действия. Поэтому в этих, логически «правильных» случаях не может быть и речи о том, чтобы причина для цели была возможностью, а цель для причины – долженствованием. Однако в этом и заключается отличие живого действия, порождающего совершенную новизну, от механического, наперед заданного обязательства «логических» форм. И когда мы говорим о мыслительном процессе, касающегося самого главного – существования, то в первую очередь имеем в виду обоснование, исходя из онтологических принципов, этой, казалось бы, «нелогичной» ситуации, в которой торжествуют не силлогические структуры, а правда естества жизни. Эта правда проистекает из так-устроенности сознания, в его ограниченности в виде пространственной формы чувственности, которая в чуть более ярком выражении оборачивается небытием, но не просто одиночным небытием, которое берется само по себе, а небытием, разделяющим сущее от его бытия – во-первых, и во-вторых, заставляющее сознание двигаться от сущего к бытию, преодолевая их различие.
Глава 3. Основание схватывания бытия сущего
Онтологическое видение
25. Задаваясь вопросом о существовании, мы постепенно, но неминуемо, пришли к обреченности спросить себя о бытии этого существования. Таким образом, онтологическая тема, к которой мы сейчас вплотную подошли, совершенно не случайна и порождается ответственным отношением к существованию, которое выражается в феноменологическом прослеживании этапов обнаружения сущего. На первом этапе сущее = нечто далось в своей чистоте и непосредственности и память об этом событии фиксирует лишь его топологическую оформленность (оно здесь стоит). На втором этапе эта оформленность вдруг переродилась в ощущение небытия, ограничивающего сознание, отталкивающего от себя любую оформленность, заставляющего эту оформленность изменять свою сущность, т.е. наделяющего ее свойством изменчивости. Этот результат был получен исходя из онтического взгляда на нашу тему. Теперь же, перейдя к онтологическому взгляду, мы должны последний результат повторить новыми методами, новым языком, присущим этому подходу. Тем самым будет подтверждена преемственность способов мыслить и обеспечен мягкий переход к новой перспективе.
Нам следует показать, как из неизменного возникает импульс к изменению. Для этого обратим внимание на то, что неизменное сущее всегда дано здесь и сейчас. Именно связка этих двух моментов актуализирует сущее для сознания, а не простое и одинокое сейчас («теперь»), как то полагали и Аристотель и Хайдеггер. В общем-то, это наше утверждение – совершенно то же самое, что мы находим у Канта, когда он говорил, что любой предмет осознается в понятиях пространства и времени, и что нет никакой возможности оторваться от этой двуликости вещи. Мы просто следуем этому указанию и доводим его до предела, т.е. до предела самой мысли, когда она еще начинает зарождать свою мощь. В этом пределе имеется одно только существование, и оно оформлено как присутствие «здесь и сейчас».
Важно, что совмещение «здесь» и «сейчас» совершенно не случайно и объясняется не только тем, что мы следуем указаниям Канта. Скорее, это есть следствие даже более серьезного и исходного обстоятельства, которое заключается в том, что эти два понятия содержат в себе тот момент тождественности, который именуют неизменностью. В самом деле, «здесь» представляет собой прямое указание места нахождения фиксируемого предмета – это место находится здесь, в этой приближенной ко мне области, в конечном счете – в топосе, который олицетворяет собой неизменность. Указывая на то, что предмет находится «здесь», на его имя накладывается печать принадлежности к тому, что не меняется. «Здесь» – значит не там-то и там-то, «здесь» – значит отсутствие раздвоенности, размноженности на составные части, которые сами по себе могут быть в разных частях пространства и наличие которых указывает на внутренний динамизм предмета, внутреннее взаимодействие и потенциал к самоизменчивости. «Здесь» – значит покой и для-себя и для-нас.
Во многом аналогичная ситуация обстоит и с «сейчас» («теперь»), что обстоятельно рассмотрено в книге А.Г.Чернякова «Онтология времени», где мы находим, что философия этого термина восходит к Аристотелю, который ясно видел заключенную в «теперь» неизменность, поскольку оно «всякий раз есть – одно и то же».
Неизменность, присущая и «здесь» и «теперь», не позволяет их различать по этому моменту – с одной стороны, а с другой – позволяет легко и без усилий переходить от категории места «здесь» к категории времени «теперь» и осуществлять обратный переход всякий раз, когда речь заходит о движении, точнее – о его зарождении. Между прочим, это постоянно происходит и у Чернякова, когда в примерах, поясняющих аристотелевское видение принадлежности «теперь» к движущемуся предмету, поначалу он этот термин соотносит с местом действия, а затем его смысл перекидывает на временной поток, в рамках которого он читается как характеристика изменения: ««теперь» сопровождает движущееся тело подобно тому, как время сопровождает движение», или еще: «Кориск, совершающий путь из Ликея на Агору, оставаясь самим собой (Кориском, человеком), становится некоторым образом иным и иным, поскольку получает различные определения, относящиеся к категории места, т.е. он находится то в одном месте, то в другом».
В совместности «здесь и сейчас» наиболее остро выражена бесконечная малость отличия движения от покоя, неизменности. Сущее, будучи схваченным в топосе «здесь», не предполагает каких-либо изменений, и вся его чистота высветляется лишь в таком ракурсе его восприятия. А поскольку неизменность «здесь» не отличается от неизменности «сейчас» и в равной степени означает состояние без-мыслия, своеобразного оцепенения и замирания духа от встречи с сущим, то и пребывание в этих двух состояниях по сути есть одно и то же.
Поэтому когда пребывание в «здесь» вдруг обнаруживает в себе изъян небытия с характерным для него штрихом изменчивости, то нет никаких потребностей в прилагании усилий для инициирования в себе ощущения временного потока. Просто мир в этот момент предстает в состоянии «сейчас» с характерной для него способностью соотносится с тем, что было и тем, что будет и, таким образом, входит в ситуацию вовлечения в овремененность.
26. Несмотря на то, что «здесь» и «сейчас» обозначают пребывание в одном и том же состоянии, все же не следует их отождествлять абсолютно полностью. Следует всегда удерживать во внимании преемственность, имеющуюся в «сейчас» по отношению к «здесь». Иначе говоря, замороженность времени, выраженное в «сейчас» – замороженность не в смысле отрицания движущегося потока времени, и не в смысле моментального среза ситуационного положения вещей, а в смысле заложенного в нем потенциала (который указывает на потенцию, не реализованную, покуда она есть) – так вот, эта замороженность проистекает от того, что «сейчас» порождается в здесь. Действительно, если рядоположенное пространство содержит в себе искру изменчивости, то уже на этом уровне можно говорить о том, что в пространстве имеется зародыш времени в виде «сейчас». При этом важно, что зарождение изменчивости пространства происходит постепенно, по мере вглядывания в сущее, т.е. по мере формирования оппозиции ему в виде небытия, переходящего в ничто (небытие здесь выступает в качестве символа процедуры (но не результата) отрицания).
27. Переход от «здесь» к «сейчас» практически незаметен, его как бы и нет. При поверхностном осмотре этого обстоятельства его причина связывается с одинаковой неизменностью, заложенной в этих моментах. Однако при более глубоком всматривании такое положение дел обусловлено тем, что сам этот переход обусловлен полным обнулением небытия, уходом его в скрытую область сознания. Небытие на своем месте оставляет нечто такое, чего нет, но что, тем не менее, сигнализирует об его уходе. Действительно, раз небытия нет, то его уход не может вызвать какую-либо потерю подобно тому, как мы ощущаем утрату кошелька, полного денег. С другой стороны, исчезновение этой формы из горизонта интеллектуальной осязаемости все же происходит, и в сознании это должно отразиться неким фактом, структура которого должна в точности отражать новизну ситуации. Этот факт заключается в возникновении того, чего нет, но что, между тем, позволяет себя обнаружить. Это и есть переход «здесь» → «сейчас», корнями произрастающий из небытийной ограниченности сознания. Вместо небытия появилось такое-вот действие. И хотя, повторим, породилось оно целиком уходом небытия, но содержит в себе значительно больше, чем этот свой первоисточник. Очевидно, связано это с тем, что в нем имеется отголосок не только небытия как такового, но и того обстоятельства, что оно ушло. Иными словами, в рассматриваемом переходе «здесь» → «сейчас» значительно больше новизны, чем в небытии и оно уже гораздо ближе отражает сущность сознания, чем простая небытийная пленка, отгораживающая само сознание от того, что им не является. В нем начинает брезжить бытие, поход к которому должен дать полное прояснение того, что же представляет собой существование. Переход «здесь» → «сейчас», по сути, есть движение, причем такое, что не может иметь явно выделенных целей. Оно по природе своей ведет в никуда, т.е. в невесть что, в неизвестность. В нем не видно того продукта, который, собственно, должен оформиться только по результату всех преобразований сознания, которое оно предприняло в себе само.
В этом месте нашего исследования мы в явном виде подошли к Аристотелевскому феномену «движения». Совершенно очевидно, что рассматриваемый нами переход «здесь» → «сейчас» совершенно полно совпадает с этим видом изменений, и более того, это он и есть так, как только и может быть. Действительно, бесцельное «движение» может быть самим собой только в случае полнейшей неоформленности процесса изменения, когда даже его упоминание еще ни о чем не говорит, ни на что (конкретное) не указывает, как кроме того, что уже пришло время к чему-то быть готовым, но к чему именно – еще совершенно не ясно. В этом случае имеется лишь слабая надежда выявления хотя бы штриха осмысленности предпринимаемых действий.
28. В «движении» происходит разрыв с пространством, покидание его всеобъемлющего присутствия, но еще не приобретается самовременящий поток темпоральности. В самом деле, ведь этот акт не есть сумма «здесь» и «сейчас», а есть переход от одного к другому, когда одна сторона этой пары покидается, а другая еще не приобретена, в результате чего вся ситуация зависаетв воздухе неопределенности. Как говорил Аристотель, в «движении» нет оформленности, поскольку еще нет результата, оно всегда «еще не» – еще не дом, если речь идет о строительстве дома, еще не книга, если речь идет о написании романа, и т.д. Когда же роман написан, то это «движение» кончается с точкой в конце повествования, и начинается другое «движение» – к славе или, наоборот, к непризнанности.
«Движение» всегда незакончено и поэтому содержит в себе изъян несовершенства, которое связано даже не столько с тем, что еще не утвердилась новая форма, сколько с отсутствием вообще каких-либо форм, в первую очередь – пространственной и временной. Ведь движущаяся точка некоторого события всегда не содержит себя в себе, всегда теряет себя; она не стоит и потому не установлена, не утверждена. Ее связь с прошлым очень зыбка, и стоит этой связи только-только возникнуть, как она тут же распадается, так что прошлое всегда оказывается в тумане, в неопределенном тумане. Что же касается будущего, то и тут ситуация оказывается ничуть не лучше: о каком будущем можно говорить, если не ясна перспектива изменения. А перспектива пропадает всякий раз, как начинается «движение», т.е. изменение всего спектра свойств, на которые можно было бы положиться. В истинном «движении» происходит крах всего, что было, когда ломаются все наперед выверенные тренды и возникают, может быть, новые. Но в момент их возникновения еще ничего не ясно, все расплывчато и мимолетно и событийная точка оказывается вне предвосхищаемого будущего. Можно, конечно, сказать, что движение в рамках тренда или по наперед заданной траектории – тоже «движение». Сказать можно, только все это будет касаться чего-то другого, поскольку истинное «движение» не содержит в себе постоянства, в том числе – постоянства приобщенности к существующему (закону ли движения, или просто местоположению или времени пребывания). В «движении» имеется разрыв с существующими, наперед заданными правилами игры.
Возьмем, к примеру, строительство дома. Когда каменщик укладывает очередной кирпич, то он смещает темпоральное присутствие возводимого объекта относительно момента «до-последнего-кирпича». Если угодно, через укладывание кирпичей (и других элементов будущего здания) происходит ввергание объекта в овремененность, поскольку строительство дома временится (длится), покуда кирпичи укладываются. Если же эта укладка по той или иной причине остановилось, то остановилось и строительство, которого уже нет. Наличие укладки дает овременение процесса возведения здания. Именно поэтому оно ипорождает связь прошлого, настоящего и будущего, именуемое темпоральным потоком, но именно в ней самой эта связь еще не содержится, она только формируется. Было бы странно видеть в акте, который еще только совершается, которого, собственно говоря, еще и нет как такового в его оконченной полноте, наличие узаконенных прав на настоящее, а также на связь с прошлым и указание на будущее. Только по прошествии элементарного акта-действия вырисовывается ситуация ближайшего его припоминания, которая тут же ломается в потоке следующего акта. Аналогично, предвосхищение не может сформироваться, т.е. стать собою пока акт совершается, поскольку еще нет того, от чего следует оттолкнуться, представить будущее. Но стоит акту свершиться, т.е. стоит только такому плацдарму возникнуть, как он уже становится вовсе не настоящим, т.е. не плацдармом в собственном смысле этого слова, а прошлым, от которого в будущее не смотрят: в будущее смотрят из настоящего. Получается следующее: из момента «теперь» нельзя смотреть в будущее, потому что он, стоит только отнестись к нему как к трамплину в «будущее», становится прошлым и теряет свои «трамплинные» качества. Ровно поэтому же из «теперь» нельзя усмотреть и прошлое, поскольку этот момент, став «трамплином» в прошлое, тут же, именно по причине того, что он уже стал «трамплином», уходит в прошлое и перестает быть тем состоянием, от которого только и можно обратиться назад. Ведь прошлое и будущее связываются исключительно посредством момента «теперь», и если он постоянно ускользает, то время как единство этих трех моментов разрушается.
Такая ситуация имеет место в случае, когда движение является бесцельным, когда сам момент «теперь» в высшей степени неопределен и не имеет четко выраженной позиции. В нашем примере момент «теперь» – это акт укладки кирпича – некоторого кирпича. Если бы кирпич был конкретный, то все изменилось бы. Тогда вот-этот кирпич ложится в вот-это место в вот-этот самый момент. После него пойдет другой кирпич – тот, с отколом и т.д. Здесь царствует конкретика, предопределенность, в которой прошлое и будущее смыкаются в настоящем. Но мы говорим о таком движении, в котором нет определенности, нет какой-либо заданности. Оно спонтанно, случайно и не может иметь в себе ярко выраженных (окончательных) форм. Это и выражается, в более конкретном представлении, в отсутствии его вписанности в поток времени, а также в пространство.
По поводу последнего утверждения (по поводу пространства) можно было бы сказать, что «и так все ясно», но мы все же постараемся его раскрыть подробнее. В «движении» нет не только полноценного времени, но и нет полноценного пространства. Ведь рядоположенность возникает при соотношении этого места или, точнее, этой вещи с другими местами или вещами. Чтобы это стало возможным, необходимо, чтобы все соотносимые части уже были, чтобы они пред-стояли друг перед другом в качестве свершенных фактов. Но именно этого-то и нет для вещи, находящейся в ситуации «движения» – она еще не утверждена и относительно нее нельзя выделить другие вещи (другие ее части). Конечно, все это выглядит на первых порах несколько абсурдно: вот перед нами – строящийся дом, который, будто бы находится вне пространства. Абсурд снимается, если сфокусировать понимание на том, что же именно вынимается нами из пространства. А вынимается нами из пространства не сам дом, и не его полуфабрикат, который всегда имеет законченный вид – вид полуфабриката той или иной степени готовности. Речь у нас идет о самом процессе строительство и о строящемся доме. Повторим: не о промежуточном результате мы говорим (разумеется, вслед за Аристотелем), а об акте изменения того или иного предмета. Этот акт отчуждает предмет и от времени и от пространства, поскольку лишает его той стабильной точки, относительно которой происходит какое-либо соотнесение и без чего любая форма – пространственная, временная – как некое соотнесение (или совокупность таковых) теряет себя.
29. Движение находится вне пространства и времени, поскольку само формирует отношение к ним. В этом заключается ее истинно иррациональная сущность. В связи с этим возникает вопрос, особенно актуальный в нашем исследовании: существует ли иррациональное, существует ли «движение»? Это действие уже оторвано от «здесь», но еще не слилось с «теперь». Оно своим существом порождено уходом небытия в себя, но в нем еще нет порожденного бытия, так что оно равным образом отстоит и от бытия и от небытия. В этой позиции может находиться одно только сущее, но и с сущим у «движения» сложные отношения: сущее оформлено топологически, в то время как у «движения» нет какой-либо оформленности, в том числе и пространственной. Выходит, «движение» должно существовать, но не может. Изначально заложенная в нем недосказанность, недоделанность проявляется в такой вот ущербности, когда оно не может быть чем-то определенным и не может существовать. Если бы русский язык позволил, то следовало бы «движение» причислить к «уже-не-ничто», но нормальная лексика, кажется, не позволяет сделать это без ощущения дискомфорта. Тем более, что по существу не ясно, что такое это «уже-не-ничто». Возможно, эту форму можно было бы охарактеризовать как границу между ничто и бытием. Но если это совершенно особенная граница с самостоятельной сущностью, то к чему ее отнести? Если это не сущее, не бытие сущего и не ничто, то к чему ее вообще упоминать? Если же все-таки выяснится, что эта граница принадлежит, скажем, бытию, то ее следовало бы так и называть – бытийная сфера сущего. Что это, тупик?
Но мы все-таки упорствуем и утверждаем: «движение» – уже не ничто и еще не бытие того сущего, всплеск которого в сознании породил всю череду наших вопрошаний. «Движение» сродни тому условию, соблюдение которого обязательно для того, чтобы в сознании высветилось бытие. Сознание не может охарактеризовать его ни как сущее, ни как бытие, ни даже как небытие, поскольку оно не относится к этим формам непосредственным образом. В «движении» сознание получает дозволение раскрыть себя, поскольку оно есть уход от небытийного запрета становиться собой.
30. «Движение» – суть извечная ущербность сознания, не дозволяющая ему окунуться в свое небытие, но именно по этой причине ввергающая его в поиски бытия. И поскольку в «движении» происходит постоянное изменение, то оно само захватывает себя и получает импульс к собственному отрицанию. В результате, «движение» беспрестанно нацелено на собственное преодоление, на преодоление собственной ущербной недосказанности, что превращает его из простой ущербности в перестающую быть ущербностью ущербность, в перестающий быть недостатком недостаток. И именно в таком качестве – в качестве лишенности какой-либо оформленности и стремящейся преодолеть эту свою неполноценность – сознание обнаруживает самое себя как сущность, отличную от небытия, сливающегося с ничто.
Когда мы в начале этой главы спрашивали об основании бытия сущего, то в качестве ответа неявно предполагали ответ в форме предъявления той или иной субстанциональной предметности. Теперь же выясняется, что ничего подобного нет и на повестку дня выходит рассмотрение границы сознания в виде его ущербности, которую само сознание стремиться преодолеть. Это значит, что истинную трансцендентальность, ранее пребывающую в небытии, теперь следует обозначить в виде ограниченной способности сознания всматриваться в суть вещей, которая ближайшим образом выражается в осуществлении постоянного «движения», т.е. преобразования от «здесь» к «сейчас».
Схватывание бытия возможно лишь в ситуации затрудненности этого схватывания. Здесь мы явно пересекаемся с поздним Хайдеггером, который в лекциях «Положение об основании» писал, что бытие может быть раскрыто, потому что скрыто. Действительно, если бы видение сущностного смысла совершалось легко и без всяких усилий, то смысл перестал бы быть самим собой, он стал бы тем, что лежит на поверхности, что очевидно и так, без всякого напряжения ума, и что обозначается как сущее. Но раз мы говорим не о непосредственной данности, а о том, что опосредовано тем-то и тем-то (сущим, способностью к воображению), то необходимость приложения усилия для выявления этой скрытой сущности оказывается исходным принципом для любого выражения активности сознания.
Здесь мы опять, как и в начале нашего исследования, приходим к теме бытийной исходности. При этом с новых позиций видится следующее. Если бытийная матрица определяет то, как сознание схватывает существующее и поэтому, как утверждал Хайдеггер (очевидно, будучи «правоверным» последователем Платона), бытие сущего уже заранее понимаемо, понимаемо хотя бы в режиме наброска, то оно для своего видения не требует известного усилия, что приводит к противоречивости позиции философа.
У Хайдеггера бытие кажет себя посредством сущего; сущее у него выступает в качестве метки, указывающей на присутствующую рядом бытийную первооснову, которая в существе своем совершенно неподвижна, не подвержена каким-либо изменениям. При этом бытийное овременение, несмотря на первое впечатление, не разбивает, а напротив – только усиливает, неимоверно фундирует эту неизменность. В самом деле, для чего, спрашивается, Хайдеггер овременил бытие, пойдя по стопам своего учителя Гуссерля? Он это сделал для того, чтобы спасти бытие от черт статичности, неизменности, которые оно приобретает в ситуации парменидово-платоновской конструкции. Хайдеггер, с одной стороны, соглашался с Парменидом и Платоном и принимал их бытийную исходность, а с другой, он не мог принять неизменность бытия, бытия человека, обнаруживающего свою изменчивость всякий раз, когда он натыкается на свою ограниченность – в физической ли оболочке, или в преддверии смерти. Но что при этом получилось, и разрешил ли он свою задачу?
Овременившись, бытие у него полностью потеряло какую-либо связь с топосом, со статичной неизменностью. Казалось бы, что именно такой результат должен нас устраивать больше всего. Однако на деле оторванность от топоса совершенно лишает возможность дать оценку в отношении характера изменчивости бытия, поскольку любое изменение определяется как некое отличие, следовательно, предполагает некую неизменную точку отсчета, относительно которой (в сравнении) отличие выводится. Если же эта статичная точка по каким-то причинам исчезает, то пропадает и возможность делать утверждения по поводу изменчивости. Изменчивость без неизменности пропадает и в результате на месте жизненного разнообразия бытия возникает сплошная пустота ничто с куда меньшим потенциалом изменчивости, чем это есть в том бытии, в котором нет зацикленности на овремененности и нет детского (не замечающего вмонтированность в топос) задора в отрицании связи бытия с топосом. Поэтому процедура овременения бытия промахивается мимо своей цели, и даже наоборот – еще больше загоняет проблему в тупик.
Проблема изменчивости бытия может по-настоящему разрешаться только на основе приятия фундаментальной роли топоса в утверждении любой бытийной формы. Пространство есть своеобразный хлеб, т.е. материя для устроения бытия и отказ от него в рассуждениях превращает ситуацию в какое-то без-жизненное желе, лишает ее истинного динамизма и, следовательно, мысли. Мысль здесь уже не бьется за право прорваться к бытию, а, напротив, омертвляется в признаниях невозможности такого рывка.
Философия Хайдеггера, несмотря на видимость динамики, статична по существу, поскольку она не отталкивается от надежного и неизменного, а отталкивается от сомнения в принципе, крайним проявлением которого является выбор исходной позиции в качестве даже не трансцендентального ego (как у Гуссерля), а в качестве мертвящего ничто, в результате чего бытие и оказалось сродни тому времени, которое ведь не есть что-то, оно вообще не есть. Хайдеггер так и не смог выразить динамическую природу бытия.
Впрочем, нам могут возразить, укахав на наличие у великого философа неизменной точки в виде «мгновения ока». И здесь, конечно, надо ответить. Дело в том, что «мгновение ока» не есть мгновенная точка неизменности, а представляет собой неявно выраженное «движение». В самом деле, в «Основных проблемах феноменологии» (перевод с немецкого А.Г. Чернякова, изд. ВРФШ СПб, 2001) читаем: «Удерживаемое в решительности и из нее проистекающее настоящее мы называем мгновением ока». Как видно, здесь нет никакой неизменности, напротив, здесь явно выражена одна сплошная изменчивость, о чем сильнее всего свидетельствует слово «проистекающее». И хотя оно, это проистекающее, удерживается (в решительности), но удержание это оказывается явно ненадежным, так что уже в самом этом акте видится отказ от самого себя в виде «проистекания». Делее Хайдеггер пишет: «мгновение ока есть вовлечение в настоящее такого присутствующего, которое, принадлежа решению, размыкает ситуацию, на которую решимость решилась». Поскольку присутствие всегда обречено иметь то или иное место, находиться где-то, то, по существу, в этом отрывке утверждается, что некая топологически охарактеризованная сущность вовлекается, или, иначе говоря – вводится, переходит в состояние «настоящего», или в состояние момента «теперь» согласно нашему пониманию этого термина (в отличии от хайдеггеровского «теперь», которое есть переход от прошлого к будущему). Это именно та схема здесь → теперь, которую мы утверждаем в качестве со-определения «движению». Кроме того, важно, что у Хайдеггера данный переход «размыкает» ситуацию, на которую решимость решилась, т.е. он не статичный, не разовый, а такой, что сталкивает покой «присутствия» с мертвой точки и запускает механизм самогенерации, самопорождения. Это все именно то, что характерно для «движения».
Выходит, что даже та точка «мгновение ока», которая могла бы претендовать на начало отсчета, не выдерживает испытаний надежности и расплывается, стоит только приглядеться к ней внимательнее. Ведь не может же «движение» служить началом, поскольку требует исходного импульса для своего зарождения и последующей самогенерации – импульса случайного сущего.
Конечно, все наши рассуждения можно поставить под сомнение только на том основании, что хайдеггеровский термин «присутствие», «присутствующее» мы приобщаем к обозначению места, т.е. поступаем совсем не по-хайдеггеровски, поскольку сам он понимал этот термин исключительно во временной плоскости: у него присутствие (или даже «сутствие») происходит не «где», а «когда». Однако ссылка на это обстоятельство не законна, потому что в принципе не имеет значение, что Хайдеггер отказывался видеть в присутствии указание места, важно лишь, что присутствие всегда происходит не только «сейчас», но и «здесь», причем в первую очередь «здесь», и только во вторую, производную от первой, «сейчас».
Вся философия Хайдеггера не имеет субстанциональных оснований, не надежна – не в том смысле, конечно, что за ней не стоят великие предшественники и что она сама ничего в себе не содержит. Здесь-то как раз все в порядке – она имеет глубинные исторические корни и сама достигла таких потаенных штрихов человеческого существования, что стала одним из величайших творений Культуры. Отсутствие надежности скорее надо понимать в оторванности от корней любого метафизического умозрения, т.е. от топологически устроенного сущего. Философия без сущего – вот краткая характеристика умозрений Хайдеггера, причем как раннего, так и позднего периодов его творчества. Стоит повторить, что такой результат получается вследствие принятия исходной посылки о правомерности во всем сомневаться, в том числе сомневаться в самом существовании. Отсюда естественным образом вытекает пред-данность бытия, его исходное приятие, которое так замораживает его динамику, что даже овременение здесь ничего поделать не может: бытие оказывается статичным, неизменным. И поскольку такую ситуацию мы не можем принять никак, то следует отказаться и от пред-заданности бытия, и от его исходного «понимания».
Надо сказать, что в послевоенных своих работах Хайдеггер несколько поменял взгляд на Dasein и стал писать этот термин Da-sein, подчеркивая тем самым вовлеченность бытия (sein) в присутствие места, характеризуемое приставкой Da. Но вот от пред-данности бытия он так и не отказался, поставив на него крест тотальной неизменности.
31. Отсутствие предзаданности бытия делает необходимыми усилия по его обнаружению, точнее – по его выработке. Исток этого процесса и суть предпринимаемого усилия заключается в переходе здесь → сейчас, т.е. в таком преобразовании, в котором сущее теряет себя в своей непосредственности и заменяется представлением о нем как о сущем. При этом непосредственное «здесь» заменяется на почти такое же (в плане отношения к неизменности) «сейчас», которое, тем не менее, все же не полностью тождественно предыдущей позиции, поскольку наряду с присутствием неизменности содержит в себе отрицание этого, с явным расширением на моменты, противоположные непосредственной данности.
Конечно, в «здесь» тоже виднелось некоторое отрицание сплошной очевидности и неизменности, ведь это отрицание определено в ракурсе «там», или «не-здесь». Однако этот отход от очевидности был еще очень слабым, в нем не было силы скачка. «Здесь» и «там» в равной степени вовлечены в вязкий поток результата восприятия, в созерцание, и отличаются по степени выраженности существования: «здесь» всегда сосредоточено во внешнем сознании, оно непосредственно, в то время как «там» опосредовано и соответствует феноменологической (внутренней) установке сознания. «Здесь» и «там» – это не степень удаленности предмета от нас, которое легко определить с помощью тех или иных измерителей длины, а уровни отрешенности нас относительно воспринимаемого сущего. В различии этих моментов видится некое предварительно совершённое усилие по их разведению. Строго говоря, следовало бы дать подробный расклад этого усилия. В принципе, это так, но уровень наших возможностей слишком низок, чтобы адекватно описать эту разводку как процесс, т.е. в режиме непосредственного присутствия при этом разведении. Мы можем лишь дать предполагаемую долженствующую картину с внятным объяснением такого видения дел, что и было осуществлено в первой главе настоящего исследования.
Различие между «здесь» и «сейчас» заключается в том, что в одном (в «здесь») изменение присутствует скрытым образом, неявно, хотя неизменность очевидна. В другом (в «сейчас») наблюдается иная ситуация и изменчивость оказывается точно также на виду, как и та неизменность, через которую, собственно говоря, и оказался возможным переход «здесь» → «сейчас».
Для момента «сейчас» характерна неизменность, но все же, очевидно, не это есть его главное свойство. Важнее для него изменчивость, поскольку именно через такое понимание «сейчас» возможно глубинное проникновение в его сущность. «Сейчас» как точка временного потока во внутреннем его восприятии характеризует себя и как связь с прошлым, и как связь с будущим, так что различие имманентно ему без всяких сомнений. Эта точка всегда расплывчата, неясна, так что в ней любое утверждение предполагает совершенно явный (а не скрытый, как это было в точке «здесь») отказ от себя, а тезе соответствует антитеза. Ранее такое противоположение (теза-антитеза) было невозможно вследствие скрытости всех противоречий. Теперь же, находясь одной ногой в темпоральном потоке, порождение противоположностей в чистом, открытом виде стало совершенно естественным, и потому необходимым делом, поскольку только в такой форме можно адекватно отобразить тот новый взгляд на существование, который характерен для нашего возникшего положения.
32. То, что нельзя было выговорить в «здесь», в «теперь» проговаривается легко и без всяких задержек: тезе соответствует антитеза. В этой диалектике видится новый поворот нашего отношения к существованию, и новизна эта заключается в следующем.
Переход от «здесь» к «сейчас» приводит к тому, что прежняя неизменность приятия сущего остается, но видоизменяется, став утверждением «А есть». С одной стороны, эта теза, конечно, неким образом подобна прежнему приятию сущего, но с другой стороны, это уже что-то совсем другое, поскольку в нем уже видно наше отношение к А как к сущему, в котором происходит не только утверждение существования, но и дотрагивается до его ноэматической сферы. Действительно, раз имеет место осмысленное отношение к происходящему, то уже только в этом бытие обозначает свое возникшее присутствие. В то же время, бытие сущего должно относиться ко всем аспектам существования, и ни один из них не должен быть упущен, чтобы не обесценить, не упростить эту предельную значимость. В утверждении же «А есть» затронут только один аспект – само существование. Этот аспект, конечно, самый важный и один с легкостью перекрывает все остальные, и все же он в самостоятельном виде не может полноценно вместить в себя все бытие сущего А, так что теза «А есть» лишь чиркает его, дотрагивается до него, не раскрывая его суть в полной мере. В этой тезе, таким образом, обозначается бытийное присутствие, его стояние где-то рядом, недалеко, так что даже чувствуется его дыхание. В связи с этим и переход «здесь» → «сейчас» понимается как утверждение бытия не в виде затаенной и далекой области мысли, а здесь и сейчас присутствующей сущности, к которой было устремлено все наше сознание и к которому, стало быть, мы наконец, подошли вплотную. Мы еще не вошли в него, и оно еще не овладело нами, не захватило нас в свои объятия и сознание наше не уподобляется ему в полной мере, но мы уже готовы к этому, и подтверждение этому служит теза «А есть», в которой сущее и его бытие встречаются, узнавая себя друг в друге: сущее узнает себя в своем бытии, обозначается через него; аналогично, бытие узнает себя в сущем, через него входит в ситуацию бытийствования, т.е. стояния в сознании как неотъемлемый его факт.
33. В тезе уже изначально предполагается наличие отхода от нее, антитеза, поэтому утверждению существования «А есть» параллельно сопутствует отрицание этого факта. В этом выражается явный характер принадлежности изменчивости тому состоянию, в котором мы оказались. Но о каком отрицании здесь должна идти речь? Строго говоря, следует удерживать два отрицания: в виде «не-есть А» и в виде «есть не-А». В первом случае («не-есть А») отрицается само существование А и, следовательно, дается его абсолютная негация, за которым стоит ничто. Во втором случае говорится о том, что есть (существует) еще что-то, кроме А, отличное от него. Это не-А имеет тот же статус, что и А в самой тезе, т.е. оно не только существует, но и вызывает к себе осмысленное отношение: мы осмысленно утверждаем его существование. Оно является ничем иным, как окружением А, т.е. относится не к А, а ко всему остальному, про что можно сказать «есть» с осмысленным отношением к делу.
Все это означает, что в состоянии «теперь» одномоментно выделены три позиции, выражаемые утверждениями «А есть», «А не-есть» и «не-есть А». Эта троица сосуществует вместе как единое целое и напоминает то наше исходное состояние в чистом сущем, когда, на фоне этой чистоты, уже проглядывало небытие, сливающееся с ничто, – с одной стороны, а с другой – ничто стало отталкивать от себя сознание и порождать в нем исходный импульс сомнения с закономерным отказом от прежней своей бесшабашной безмолвности и возникновением направленности к бытию сущего, которого, разумеется, еще не было и в помине, но встреча с которым стало необратимым. Так вот, нынешняя троица созвучна прежней, хотя и не вполне когерентна ей, поскольку каждый из ее элементов не имеет однозначного отсыла к одному только элементу из прежней троица и связан, скорее, со всеми «старыми» элементами, так что преобразование «здесь» → «сейчас», выражаясь математическим языком, не является биекцией. По этой причине состояние «сейчас» не тождественно состоянию «здесь». В противном случае, если бы рассматриваемое нами преобразование было биекцией и каждому элементу «старой» троицы однозначно соответствовал единственный элемент из «новой», то новое состояние ничем не отличалось бы от прежнего, и «движение» остановилось бы, так и не начавшись.
34. Самым важным отличием состояния «здесь» от «сейчас» является то, что в первом случае мы не можем одномоментно утвердить чистое сущее, его полную негацию и выход из создавшегося положения, а должны, вспоминая, проходить эти ступени одну за другой. В новом же состоянии одномоментное утверждение аналогичной (но не тождественной!) троицы оказывается вполне возможным. Мы одномоментно утверждаем, и что «А есть», и что «не-А есть», и что «не-есть А», т.е. удерживаем все это разнообразие, противоречивое разнообразие, как единое целое, и спрашиваем себя: как такое возможно, что в сознании противоположности предстают в виде принадлежащих к одному? Ответ здесь может быть только таким: это оказывается возможным потому, что состояние «сейчас» есть в некотором смысле результат «движения» и в нем, как в одном узле, сцепилась вся гамма противоречий, которая была присуща «здесь», но о которой, находясь в этом самом «здесь», ничего нельзя было сказать вследствие неподвижности духа мысли. Лишь перейдя в «сейчас», появляется зародыш мысли. Но этот зародыш еще совершенно неоформившийся, только начинающий свою жизнь, весьма спонтанный и несущий в себе не ту гладкость, лаконичность и выверенность, характерную для уже готовой мысли, а пока содержащий в себе то будто бы «старое», но на деле еще не окончательно ушедшее, состояние, когда «движения» еще и не было. Тем не менее, этот зародыш мысли, выражающийся в одновременном утверждении трех противоположностей, содержит в себе ту новизну, что эти три противоположности уже не просто вспоминаемы, а проговариваемы в режиме их приятия, когда само проговаривание (или представление, понимание на этот счет) как-бы спонтанно высвечивается в уме страждущего истины (страждущего вскрыть несокрытость).
35. Хотя состояние «сейчас» в некотором роде и обозначает результат «движения», но это совсем не тот результат, на который можно указать пальцем и сказать – «вот он, такой-то и такой-то». «Движение» не имеет цели и «сейчас» – это не цель, а всегда промежуточный результат, так что и одновременно удерживаемое в нем тройственное противоречие не имеет статуса окончательно определенного, выверенного итога. Скорее, наоборот, – это некоторое начало для его формирования, причем начало весьма специфическое, что выражается в том, что в нем проговаривание о сущем происходит как-бы с разных сторон: со стороны его приятии («А есть»), со стороны его отрицания, отталкивания («А не-есть») и со стороны его окружения («не-А есть»). Единая точка зрения на сущее здесь полностью отсутствует, а вместо нее мы имеем множественную, многовариантную точку зрения. Причем речь в этих утверждениях идет не только об А, но и о других вещах – о не-А. Это обстоятельство указывает на отсутствие фокусировки сознания на чем-то одном, на размытость того предмета, о котором идет речь, в конце концов – на отсутствие сформированного объекта сознания. Объекта в «сейчас» нет и в помине, так что интенции еще только предстоит обнаружить свою оптику.
36. В состоянии «сейчас» сознание не обладает объектом, оно его еще не выработало. Это и понятно, поскольку отношение к имеющемуся опыту весьма противоречивое: все то, что воспринимается, весь опытный поток разрывается в контексте выявленных противоречий и все сущее не только принимается в тезе «А есть», но и тут же отрицается через «А не-есть» и «не-А есть». Фиксация этого обстоятельства есть верный знак того, что опыт воспринимается согласно определенным ограничениям, которые служат причинами (или одной глобальной причиной) возникновения противоречий. Конечно, благодаря проделанной работе мы знаем, что исходные причины такого обстояния дел лежат в самом сущем, но именно ограниченность сознания выступает в качестве глубинного слоя, доступного для понимания, когда ищется ответ на вопрос о первопринципах познавательной спсобности человеческого существа. А раз так, то все воспринимаемые обстоятельства, в том числе и приятие сущего в виде «А есть», объясняются как результат ограниченности сознания. Иными словами, выделение в сущем факта его существования, или восприятие сущего как сущего имеет то основание, что сознание ограничено своей способностью сразу же, без опосредствующих операций типа разрыва опытного потока на противоречия существования и не-существования, увидеть весь смысловой подтекст того предмета, который встрепенул сознание своим дотрагиванием до него.
Именно потому, что сущее как сущее видится в момент «теперь», и в тот же момент видится и отрицание этого положения, так что в утверждении сущего («А есть») еще нет оформленного объекта (своим стоянием «напротив» утверждающего полноценность конституирующего сознания), именно поэтому самого акта конституирования в «теперь» нет и, следовательно, сознание оказывается глубоко несовершенным, поскольку в нем, оказывается, утверждение «А есть» на деле оборачивается вовсе и не конституирующим утверждением, а всего лишь своеобразным намеком на него: несовершенное сознание создает несовершенный свой продукт. Несовершенство, ограниченность сознания, таким образом, есть та трансцендентальность, которая лежит в основании любого осмысленного утверждения о существовании, т.е. является основанием отношения к сущему как к сущему.
37. Любое утверждение типа «есть А» порождается несовершенным, неоформленным сознанием и поэтому само по себе несовершенно, содержит в себе изъян. В нем всегда что-то недосказано, недоговорено.
Вот, казалось бы, есть А. Что еще надо? Разве неясно, что если предмет стоит перед моими глазами (или в моем сознании в виде образа и проч.), то ничего другого уже не требуется, чтобы утвердить его существующим здесь и сейчас для меня? Конечно, это так, и мне, чтобы утвердить существование А, ничего, кроме самого А, не требуется, но трудность здесь заключается в том, что до искомого утверждения еще надо дойти, еще надо потрудиться и потратить известное количество усилий, чтобы выдать вроде бы простенькое «А есть» как такое, что очевидно и не вызывает сомнений. А пока этих усилий не потрачено, сознание спонтанно выдает тройственную противоположность, так что исходная его активность обнаруживается в своеобразном сумасбродстве, и даже можно сказать сильнее – сумасшествии.
Чтобы мне утвердить «Я есть», мне требуется я-сам, причем я-сам не спонтанно природный, а отшлифованный, лишенный своих же недостатков, способный правильно, адекватно выражать свое отношение к этому миру, конституируя его в «есть». Чтобы мир или его часть стали для меня объектом, я должен стать субъектом. И только тогда в тезе «А есть» будет отчетливо видно не только наличие сущего А, но и отношение к нему – такое отношение, в котором присутствие полагающего и полагаемого сольются в одно место-время-присутствие и сами они объединятся в одном утверждающем экстазе, в котором, все-таки, сущее существует и «А есть». А пока этого нет, то нет и моего отношения, и все, что выдает мое сознание – это до-конституирующая активность сумасбродства.
38. В том сумасбродстве, о котором идет речь, нет негатива. Такое сумасбродство указывает не на отрицательное (плохое) свойство сознания, а, скорее, на положительное, поскольку в нем выражена вживленность его (сознания) в мир. Ведь когда на его поверхности вдруг оказываются вместе три противоположных мнения «А есть», «А не-есть» и «не-А есть», то тем самым в качестве принятого оказывается не только его собственный субъективный мир в виде способности принимать и отрицать, не только некое сущее, и не только абсолютная безмолвность сознания до того, как оно получило в себе первичную активность, но принятым оказывается все эти три разрозненные момента с превращением их в новое множественное единство. При таком видении ситуации проблема солипсизма, мучившая и Фихте и Гуссерля, перестает существовать самым естественным образом.
Но точно также в таком ракурсе исчезает и самый центр сознания – то ли чистое Я, то ли трансцендентальное ego. Вся суть сознания переносится из этого волевого центра, который, подобно искустному дирижеру, управляет всеми процессами познания, на границу между сознанием и тем, что им не является. Сознание становится саморасширяющейся границей себя и не-себя и все его содержание перемещается в тончайше-нулевую пленку, в которой ограниченность и перешагивание через нее составляет одно целое. Ведь ограниченность эта заключается в закрытости бытия от ясного и прямого взора, но именно принятие такой закрытости уже содержит в себе принятие бытия – хоть закрытого, но уже зарождающегося и уже приоткрывающегося для своего обнаружения. Более подробно это должно стать предметом рассмотрения в следующей главе. Сейчас же нам важно подчеркнуть динамический характер сознания, и его вплетенность в мир, осуществляемое посредством «движения».
«Движение» – это приятие мира как он есть, без его осмысленности, в соединении с зачатками такой осмысленности в виде сумасшествия противоречий. В этом действии мы видим введение сознания в такое положение вещей, когда оно с самого своего зарождения не противопоставляет себя всему остальному, как это есть, например, у Фихте: вот есть Я, а вот – не-Я. Такого противоположения на деле нет и в помине, а есть гармоничная вписанность человека-познающего в необъятное естество вселенной. Действительно, «движение» как переход «здесь» → «сейчас» означает покидание неизменности пространственной очерченности горизонта видимости и приобретение овремененности существования, в котором отождествление сторон сосуществует с их размежеванием, неизменность вживается в изменчивость. В этой ситуации неизменность пространства кончается и начинается изменчивость времени, что является по иному выраженным сосуществованием противоположностей. Ведь в окончании неизменности видится возникновении изменчивости, а в начинании изменчивости видна ее преемственность от неизменности, наличие которого является условием любого движения.
Впрочем, могут сказать, что движение неустранимо, что оно из одной формы переходит в другую и т.п. В общем, могут сказать, что нет ни абсолютной изменчивости, ни абсолютного покоя. Возможно, так оно и есть, если речь идет о физических процессах. Но сейчас мы говорим о другом – о схватывании сознанием сущего, о создании к нему отношения. И вот здесь как раз-таки не только возможно, но необходимо абсолютизировать движение и покой, поскольку без этого нет никакой возможности говорить ни о сущем в его чистоте и покое, ни о покидании этого медитирующего состояния с совершенно законным и соответствующим этой ситуации отрицанием прежней неизменности и, следовательно, утверждением изменчивости. Другое дело, конечно, что это утверждение самобытно лишь относительно и не содержит в себе однозначной линии негации. Напротив даже, покидание неизменности натыкается на спектр противоречий, в которых есть и приятие неизменного сущего, и не приятие его, и даже приятие другого – не-сущего, т.е. чего-то другого, в некоторой степени противоположному ему, которым должно быть сознание (сознание – другое).
39. Подводя итог сказанному в этой главе, хочется еще раз выделить то, что говорение о сущем как о сущем неизменно имеет своей причиной, основанием ограниченность сознания, пытающегося это говорение осуществить. Ведь выделение главного в сущем – его существование есть действие по его осмыслению, т.е. выработке некоторой, вполне определенной, позиции по отношению к нему. Сознание соотносит себя с существующим, а это есть определенный труд «движения», требующий известных усилий, что и указывает на его врожденную ограниченность: если бы такая ограниченность отсутствовала, то сознанию до всякого усилия по всматриванию в сущность вещей эта сущность была бы имманентна, она лежала бы на поверхности. При этом здесь не помогает даже платоновская теория вспоминания, поскольку вспоминание тоже требует определенных усилий, что говорит об отделенности сознания и смысла и в этой конструкции, так что первому в любом случае приходится работать для определения последнего.
В конце концов, в предельно концентрированном виде логика этой главы выглядит следующим образом. В утверждении сущего как сущего видится всматривание в него, выработка отношения к нему. В этой выработке происходит отход от сплошной неизменности сущего в позиции «здесь» и переход к тому, что противостоит этому – к изменчивости, которая по началу не отличается от «здесь» вследствие того, что выхвачивается позиция «теперь». При этом только «теперь» и может быть схвачено после «здесь» ввиду своей определенной тождественности этому положению сознания. Весь этот переход есть «движение», требующий пусть минимальных, но все же усилий – с одной стороны, а с другой – фактом своего наличия обозначающий, что эти усилия имеются, так что возникновение элементов отношения к сущему как к сущему возникает в результате преодоления сознанием своей собственной ограниченности. Но тогда, если бы такой ограниченности не было, не было бы и всех преодолений и сущее оставалось бы самим собой, в своей чистоте, без возникновения к нему отношения как к сущему.
Надо сказать, что это полученное отношение еще не совершенно и страдает комплексной противоречивостью, как таковое оно еще не выработано в окончательном виде и вся тяжесть основания в виде ограниченности сознания ложится на то, что от сущего отстранилась его чистота. Конечно, в принципе, это есть залог того, что в конце концов сущее как сущее будет осознано во всем его величии и однозначном упрямстве, но пока, если быть до конца честными, этого нет. Глубочайшее основание приятия сущего как сущего пока ускользает от нас и нам потребуется еще одно напряжение духа, чтобы выяснить все до конца.
Глава 4. Основание сущего как сущего
40. Мы выяснили, что отношение к сущему как к сущему, выделение в нем его бытия, обусловлено ограниченностью сознания. Причем, если во второй главе этот результат был получен из онтического рассмотрения всей ситуации, то в третьей главе он был, по сути, повторен посредством онтологического подхода, так что в настоящий момент мы вполне готовы к тому, чтобы поговорить о бытии в полную силу.
Вообще говоря, говорение о бытии есть не что иное как выражение своего отношения к сущему. Поэтому, как говорил Кант, «бытие не есть реальный предикат», поскольку оно ничего не прибавляет к «реальному» предмету, а лишь утверждает его наличие. В бытии происходит конституирование объекта сказа – того объекта, который находится всегда напротив субъекта, так что в итоге утвержденным оказывается не только объект, но и сам субъект. Причем утверждение последнего здесь следует понимать не в том плане, что субъект – физическое лицо извлекается из небытия творящим волевым актом, а в том плане, что сознание начинает видеть себя в качестве субъекта тогда, когда (параллельно) сформировался объект: согласно правилу Фихте «без объекта нет субъекта, без субъекта нет объекта». Вся эта классическая ситуация – «Ясная, как Солнце».
Но вот субъекта, как и объекта, у нас еще нет. Ведь нельзя же всерьез полагать, что сумасшествие сознания, выражающееся в видении сущего в крайне противоречивом виде – это и есть состояние субъекта, утверждающего свой объект. Тут нет ни объекта (поскольку то, что должно бы быть объектом, на деле расщеплено на совершенно разные вещи), ни субъекта (субъект конституирует, а видение мира в его расслоенности очень далеко отстоит от всякого конституирования, т.е. утверждения цельности утверждаемого). Поэтому, хотя мы и оказались подготовленными говорить о бытии в полную силу, но осуществление этой возможности приостанавливается требованием преодолеть возникшее расщепление сознания и выйти на тот уровень, когда объект дан в своем спокойствии и гармоничном существовании с принимающим его как цельность субъектом.
Впрочем, нам могут поставить в укор, что в своих рассуждениях мы так или иначе обращаемся с исследуемыми предметами как с вполне сформировавшимися объектами. Получается, мы на словах утверждаем отсутствие объекта, а по факту имеем его как уже наличное, свершившееся. На это можно ответить, что в наших мыслях, как и во всяких других философиях, всегда имеется в виду некое долженствование. Не имея возможности говорить иначе, мы отстраняемся, абстрагируемся от принятия объекта как объекта и все разговоры о нем и около него ведем так, как будто его еще нет, предполагая, что вырабатываемые в мышлении правила задают некий долженствующий вектор развития событий, в которых из чистого сущего выкристаллизовывается адекватный ему объект. Получается, говорение об отношении к сущему, которое возможно лишь в субъектно-объектном режиме, в своей исходной части содержит необходимую составляющую. Иными словами, вглядывание в бытие сущего с необходимостью включает в себя указание на то, как вызревают субъект и объект, как происходит их обоюдное формирование. Без этого указания схватывание бытия превращается в пустое, ничем не обоснованное пожелание, в фикцию.
Но может ли быть бытие без пути к нему? Конечно, нет. Бытие сущего не есть что-либо застывшее в мыслительном воздухе и самостийно пребывающее в себе, без какой-либо связи с тем сознанием, которое его вырабатывает. Становление бытия также принадлежит бытию, а не чему-то другому, как и то ноэматическое поле вокруг него и по поводу него, которое позволяет утверждать в нем его зрелость. Ведь в противном случае, при оторванности становления от бытия последнее становится незыблемой, неизменной фигурой, оторванной от жизни. Неприятие такой неизменности, стремление выявить бытие в его изменчивости неминуемо присоединит процедуру становления бытия к нему самому и сделает их совершенно неразличимыми, неотторжимыми друг от друга. И раз мы соглашаемся с этим, то нам не остается ничего другого, как принять, что процесс формирования объекта и субъекта в их соотносительном единстве есть не просто механизм, в той или иной мере отстраненный от своих продуктов – объекта и субъекта и, следовательно, от всякого отношения к ним и к первоисточнику (сущему), ввергнувшего сознание в осознание происходящего. Нам следует согласиться также, что этот процесс формирования субъекта и объекта есть непосредственная часть их бытия, причем, ввиду своего необходимого характера, этот процесс становится самой бытийной необходимостью, т.е. таким бытийным модусом, в рамках которого происходит выстраивание принципов работы сознания по конституированию.
41. Соединение противоречивых представлений в один узел по сути своей есть создание объекта. Пока мы воздержимся от того, чтобы показать сам этот процесс, мы еще к этому не готовы. Сейчас важно понять, что такое действие есть ни что иное как формирование интенционального отношения к происходящему. Действительно, интенция, обращение внимания на… имеет смысл постольку, поскольку то, на что обращается внимание, имеется в наличии. В наличии же пока у нас имеется одно только сущее, внимание на которое обратить нельзя в принципе по той причине, что оно неосмысленно. Ведь внимание представляет собой утверждение осмысленного отношения. Сущее просто существует и стоит в сознании не потому, что оно, это сознание, целенаправленно, осуществив определенные усилия, обеспечило его появление, так что, появившись, к нему уже заранее имеется такое-то и такое-то отношение. Ничего подобного нет, и сущее в своей чистоте в принципе отвергает какое-либо исходное пред-понимание или пред-отношение.
Сущее свободно от отношения к себе со стороны сознания. Такое отношение возможно лишь к тому, что сознание выработало в себе в качестве некоторого результата своей деятельности, к объекту. В этом случае естественное устремление к преодолению противоречий в себе приводит (перерождается) к направленности на результат этих устремлений, на их продукт, каковым и следует считать объект. Соответственно, и отношение к нему возникает как к чему-то ожидаемому, в чем-то даже родному. И это понятно, ведь он порождается сознанием и является его плоть от плоти детищем. Параллельно с этим, утвердив объект как то, что полагается, что находится напротив (вот-оно), и само сознание начинает видеть себя и воспринимать себя как сущность, положившую объект, т.е. как субъект.
Таким образом, утверждение объекта (или конституирование) ничем не отличается от возникновения интенции на него; и то и другое – одно и то же. Но поскольку создание объекта есть результат преодоления противоречий, возникающих по поводу того сущего, о котором идет речь, то и обращение внимания, по сути, есть действие своеобразной апперцепции, в которой противоречия преодолеваются и выливаются в результат конституирования.
42. Теоретическое вспоминание изменений в сознании не позволяет говорить о каком-либо исходном его деятельном характере. Все его действия не самостоятельны и представляют собой те или иные моменты долженствования. Конституирование объекта и утверждение себя как субъекта есть поэтому долженствование в уже сфрмировавшемся ряду долженствований. В то же время это действо обладает той особенностью, что по его осуществлению выявляются полагаемые формы действительности: объект и субъект. В этот краткий момент должное и действительное сливаются в одну точку, в которой преодолевается различие одного и другого и возникший тандем предстает в качестве истины бытия. В истине бытия нет модусов, представляющих собой лик бытия, взгляд на него с той или иной позиции, в конечном счете – мнение о нем. Истина бытия высветляется целиком и полностью, без помарок и недочетов с тем, чтобы сознание осознало себя осознающим, чтобы оно, утверждая объект, утверждало и само себя. Все, что вспоминалось раньше, касалось необходимого устремления к этому итогу.
Здесь следует отметить один момент. Когда сознание вошло в состояние «движения», то оно стало мягко, но бесповоротно отрицать топологическую оформленность данности и поворачиваться в сторону другой неизменности – «теперь» – в которой, в отличие от «здесь», неизменность эта была уже на вторых ролях, а первую скрипку играла изменчивость. Мы тогда говорили, что в таком «движении» происходит ломка всех устоявшихся трендов. Но вот сейчас обнаруживается, что полной ломки на деле не произошло, и то, что именуется долженствованием, осталось нетронутым вплоть до того акта конституирования, в котором полагание бытия наконец-то свершается. Это значит, что «движение» есть не полновесный акт сознания, что оно представляет собой лишь часть – важную, но часть – внутреннего подготовительного процесса (необходимого процесса) к конституированию, в котором момент «теперь» со всей его изменчивостью и потенцией к новизне оказывается тем, что должно быть. Точно также к должному принадлежит и положение «здесь», так что конституирование, которое, конечно, происходит всегда «здесь и сейчас» целиком и полностью оказывается обусловленным актом, содержащий в себе причину и уже только поэтому вовлекается в поток причинных действий. Любые полагания, таким образом, в том числе и такое исходное, как «А есть» не являются действием свободной воли в полном понимании этого слова. Утверждение «А есть» оказывается предзаданным встречей сущего и так-устроенностью сознания, которое, уж конечно, от самого себя не зависит.
43. Свобода полагания «А есть» разбивается о скалу необходимости этого полагания. Но, с другой стороны, свобода мысли ввергло нас в то исследование о процедуре конституирования сущего, которым мы сейчас занимаемся. Без свободы воления не было бы никаких раздумий и творческих озарений, и все люди уподоблялись бы роботам с их заранее запрограммированными реакциями и действиями. Все это говорит о противостоянии двух типов разума, которые удобно назвать теоретическим и практическим (большая просьба не путать с кантовским пониманием форм с аналогичными названиями). В первом действия сознания хоть и рассматриваются, но рассматриваются как-бы со стороны и обусловлены не зависящими от него обстоятельствами, входят в цепочку причинно-следственных связей. Во втором же действия порождаются и подгоняются (ускоряются) самим сознанием так, как будто он (разум) не знает о причинах своей активности и всю свою активность принимает за исходность. Если принять во внимание расщепленность сознания на эти два разума, то получается, что во вспоминании формирования акта конституирования, т.е. в целенаправленном обращении к прошлому утверждается необходимость этого прошлого. Действительно, теоретический разум оперирует уже свершившимся актом полагания, и раз положенное положено, то оно необходимо, и все предваряющие к нему предпосылки тоже оказываются необходимыми (не свободными). С другой стороны, реальные сдвиги в сознании так, как они на происходят на деле не предполагают знаемого конечного продукта и вся практическая деятельность сознания по поиску своей бытийной первоосновы оперирует исключительно возможностью (свободой) получить искомый результат. В момент конституирования теоретический и практический разумы не отличаются, поскольку утверждение бытия есть итог практической деятельности и, одновременно, есть начало теоретического осмысления происходящего (теоретический разум теоретизирует по поводу разума практического). Поэтому очевидно, что в этот момент (момент «здесь и сейчас») необходимое прошлое и возможное будущее встречаются и превращаются в ощущение непрерывного темпорального потока, в котором сосуществует отношение к свершающимуся «здесь» конституированию и как к прошлому и как к будущему. Это важно подчеркнуть: к моменту «теперь» приходит луч внимания из прошлого и, одновременно, исходит луч внимания в прошлое, так что в этом моменте заключено и прошлое (в-прошлое) и отталкивание от прошлого (из-прошлого), которое давит на момент «теперь» и создает потенцию выхода из него и устремления в новое, в будущность. Этой будущности еще, конечно, нет, но для нее подготовлен плацдарм, с которого прыжок в протенциальное предвосхищение не заставит себя ждать.
44. В момент конституирования позиции «здесь» и «сейчас» не различаются, сливаются в полученном результате: в нем, в результате, выраженное «здесь» происходит «сейчас», а выраженное «сейчас» имеет место «здесь». Действительно, конституируемый объект обнаруживается, предстает сознанию явью и как любое сущее оформлено в топосе, и когда мы говорим, что объект положен «здесь», то лишь подтверждаем эту очевидность, и подтверждаем не когда-нибудь, а сейчас. С другой стороны, встреча теоретического и практического разумов утверждает тот динамически высветленный момент «теперь» («сейчас»), который своим фактом говорит о том, что объект наконец-то утвержден в своих правах, что он уже с этого момента существует и это существование происходит не где-нибудь, а «здесь». И это понятно, ведь практический разум устремлен в «движении» к некоторому «теперь», а теоретическое вспоминание стремиться все увидеть в яви «здесь», и если они встречаются вместе, то и их характерные позиции тоже отождествляются в едином пространственно-временном континууме.
Однако конституирование, и еще более – проговариваемое конституирование, только и позволяет ясно определить себя как того, что полагает нечто, а нечто – как то, что утверждается сознанием. В таком отрефлектированном видении субъекта и объекта выражается противостояние теоретического и практического разума. Ведь первый представляет собой ситуацию, когда субъект, соглашающийся с тем, что он – субъект, рассматривает движения в сознании как объектные представления, т.е. для него – все объект. Второй же не знает о своей субъектности, следовательно, он лишен и какого-либо объекта. И вот, в таком противостоянии, мы видим противостояние того, к чему стремится практический разум – к «здесь», и того, к чему стремится практический разум – к «сейчас», так что конституирование дает увидеть ту необходимость, согласно которой в абстракции время и пространство всегда различны и только благодаря этому различию понимаемы: «сейчас» – это осмысленное «теперь», «здесь» – это без-смысленное «сейчас».
45. Только во время полагания пространство и время в их внутреннем восприятии объединяются и по сути отождествляются, и точно также во время того же акта полагания, точнее – в его результате, эти формы обнаруживают свое полное различие, когда овремененная мысль субъекта требует своего места пребывания, а место объекта обволакивается самоовременяющейся мыслью и мыслиться только так.
При этом важно вот что. Как справедливо считал Кант, любой предмет как предмет воспринимается в рамках пространства и времени. И неважно, что пространство он отсылал на внешний мир, а время – на внутренний, ведь любая положенная вещь отделена от полагающего и в то же время положена им же, так что соединена с ним. Поэтому ее присутствие в сознании происходит таким образом, что она оказывается и из внешнего (отделенного от субъекта) и из внутреннего мира. Но раз это так, раз любой объект представлен в пространственно-временных координатах, то он в момент своего конституирования не содержит в себе разделения на самого себя и не-себя, не имеет никаких внутренних противоречий, которые отторгали бы какую-либо его часть от него самого. Он дается так, как он есть – целиком.
Действительно, пространственная представленность в момент «теперь» полностью сформирована в силу того, что этот момент не имеет в себе протяженности времени и не предполагает какого-либо движения взгляда вдоль контура предмета. Если бы такое движение было возможно, то на него потребовалось бы время и момент «теперь» стал не им самим, а временным интервалом. Но конституирование объекта происходит «здесь и сейчас». Тут нет места ни для какого временного промежутка, в котором момент «теперь» теряет свою самобытную ценность и становится лишь опосредованным, отрефлектированным промежутком между началом и концом. Аналогично, временная характеристика вот-здесь утвержденного объекта, невнятная и расплывчатая на пути к этому утверждению, т.е. при исполнении «движения» (перехода «здесь» → «сейчас»), именно ввиду того, что она выявляется «здесь», сжимается в единственно возможное детерменированное «сейчас»: локально и конкретно выделенное существованием объекта «сейчас» (вместе с конституированием объекта к субъекту приходит знание о том, что это именно он конституирует и, следовательно, что объект находится в его сознании) не имеет выхода или продолжения в прошлом или будущем и целиком утверждается в «сейчас». В противном случае, если бы объект утверждался актом конституирования не целиком, а частично, и для его полного формирования требовалось бы некоторое время, то в каждый отдельный момент мы имели бы дело с новым местоположением предмета, так что единое «здесь» потеряло бы себя, расплылось в некую пространственную неоднозначную продолжительность.
Таким образом, в момент конституирования объект дается целиком, полностью, так что сам этот акт нельзя разделить на составные части, ступеньки, взбираясь по которым можно постепенно, шаг за шагом, подойти к конечному продукту. Нет, все происходит одним махом и конституирование как процесс полностью совпадает с его результатом. Аристотель отнес бы это действо к «энергийным» видам изменений. Получается, «энергийность» является естественным этапом развития сознания, принимая эстафету от предыдущего этапа «движения». [Примечание: в «энергийности» время уже утверждено и все разговоры об этапности формирования сознания обладают полновесной юридической силой.]
46. В общем-то, то обстоятельство, что интенция на объект и его конституирование во всей его пространственно-временной представленности есть одно, содержит в себе достаточно поводов для перевода этих действий в «энергийную» зону, или, как выражался Фихте, в зону «дела-делания». Ведь интенция – это что-то вроде «поднятие взгляда и устремление его на…», т.е. это некоторый процесс, длительность которого определяется сроком достижения цели. А в конституировании в первую очередь слышится факт достижения цели. И если первое выравнивается со вторым, то процесс обнаруживает в себе свойство выдавать результирующую цель самим фактом своего возникновения. В устремленности к… обнаруживается та самая очевидность, к которой было осуществлено устремление. То загадочное, что заставляло сознание двигаться к нему, что манило к себе и выражало весь смысл и всю цель всех своих метаморфоз, очевидным образом предстало перед нами и озарило своим светом, облагородило нас собой. Что это, как не истина бытия? Будучи истинной, она очевидна в своей непосредственности, а будучи истиной бытия, она утверждает своим непосредственным существованием само бытие в непосредственной близости к субъекту. Утверждение себя-субъекта не только необратимо вырабатывает различие себя и объекта, но и параллельно этому преодолевает различие того сущего, которое очевидно, и того бытия, которое является целью любого действия сознания.
47. Увидев истину бытия, все же следует признать, что это вовсе не само бытие, а всего лишь его истина, его очевидность (раскрытая, реализованная возможность несокрытости) для субъекта. Истина подтверждает видение бытия, но это видение уходящей зари. Когда-то оно выступало условием, стимулирующим стремление к нему, теперь же оно становится своей противоположностью и уже не стимулирует как раньше, а всего лишь обращает на себя внимание, приковывает к себе всю силу взгляда, останавливает его, тормозит его и превращает в пустую неподвижность. При этом и само оно, бытие, в неподвижном сознании теряет себя и превращается в свою противоположность – в пустую бессмысленность сущего. Истина фиксирует конечную остановку пути. Здесь, в этом месте оно неподвижно. Уткнувшись в истину, оно оказывается там же, откуда ушло – в сплошной неизменности существования очевидных вещей. Эти вещи истинны и нет ничего более истинного, чем они, но при этом нет ничего более скучного и бессмысленного, чем они.
Получив истину бытия, мы теряем само бытие. Пока мы к нему стремились, оно было как некая значимость, а когда эту значимость осуществили, она перестала быть значимостью, перестала будоражить нас и теребить, заставив лишь любоваться собой: вот, смотрите, какая я – такая-растакая. И вот мы любуемся полученным результатом и как следствие – перестаем мыслить. Вся деятельная активность сознания замирает в конечной точке своего пути, в результате чего оно само умирает, а вместе с ним умирает и вся осмысленность, вся бытийность этого мира.
Если в «движении» видится апофеоз жизни, то в «энергийности» видится ее конец. Поэтому кажется более чем странным решение Хайдеггера в своих послевоенных работах переместить бытие в эту («энергийную») зону. С одной стороны, он, конечно, все-таки хотел преодолеть различие бытия и сущего. Вначале своей творческой жизни это он пытался осуществить через проект Dasein, но в конце концов пришел к мысли об «энергийности», в которой изменчивость, действие, непосредственно указывающее на изменчивое бытие, совпадает с очевидным результатом, сущим. Но с другой стороны, «энергийность», обладая оформляющей силой, создает ту закостенелость, от которой следует каждый раз отмежевываться, чтобы не свалиться в омертвелую зону бесчувственного небытия. И если бытие не равно небытию, то и «энергийность» следует держать подальше от отождествления с бытием.
Бытие бытийствует и властвует над миром лишь в эпоху своего отсутствия, когда оно только предчувствуется как нечто необходимое для полноты жизни. Это ощущение, по сути, есть необходимость для сознания что-то свершить, в конечном счете – найти смысл существования. Этот поиск смысла заложен в каждом полагающем акте, и именно он делает каждый акт жизненным, т.е. не просто утверждением сухого соотношения между субъектом и предикатом, но в первую очередь самим решением – где же тут субъект, а где – предикат. В утверждении «А есть» главная жизненная сила заключена в выделении обозначения этого нечто-сущего («это А») и лишь потом следует удержание того его важнейшего свойства, что оно существует (есть). И как только это произошло, как только расставлены акценты, так сразу выстраивается соотношение подчиненности: А – субъект сказа, «есть» – его предикат. Именно расстановкой акцентов, по большому счету, и занято сознание в своих генерациях, когда оно на протяжении всего своего пути несет в себе топологическую метку сущего, которая, в конце концов, как и в самом начале выражается в тыкании пальцем в него: вот-оно, это А. И раз так, раз мы имеем «вот-оно», которое растянуто по всему движущемуся сознанию, т.е. само двигается при своей топологической неподвижности, т.е. временится и потому вживлено в процесс существования – оно существует. Существование оказывается глаголом, предикатом. Необходимость найти смысл некоторой топологической устроенности оборачивается тем, что временной фактор подстраивается под топос, обслуживает его, в результате чего временная функция в виде «свойство существования» или «есть» в полагании становится подчиненной по отношению к топологической данности «вот-оно А». То, что сознание пыталось выявить, оказалось в подчиненном положении к исходности. Важность обернулась неважностью, осмысленность – бессмысленностью: идея Ницше о возвращении реализовалась вот таким, унылым способом. Зачем нужно было предпринимать столько усилий, чтобы на выходе опять оказаться в состоянии неподвижности? Но такова уж судьба любых действий: начавшись, они когда-нибудь остановятся. Здесь могут сказать, что новое состояние все же отличается от прежнего полученным отношением к предмету, теперь к нему имеется отношение как к тому, что существует. Все это так, но мы говорим о том, что поймав мысль, определив акценты, сознание успокаивается, на миг останавливается, очевидно, с тем, чтобы ощутить в себе новый толчок к неуспокоенности.
48. Временной поток – это борьба сознания с топосом, попытка его преодоления. Пока оно живо, оно, будучи им ограничено, само накладывает на него свои границы – в виде своего собственного темпорального присутствия, т.е. в виде удержания того, что раз топологическая оформленность никогда не покидает его и сопровождает всю предварительную работу, необходимую для конституирования, то топос множится в бесконечно кратное многообразие, соединенность которого в единое целое обозначается временным потоком. В конституировании же вновь возникшая очевидность спрессовывает возникшее было временение топоса и выдает единство моментов «здесь» и «сейчас», после чего моменту «сейчас» уже ничего не остается делать, как исчезнуть, оставив «здесь» в гордом одиночестве. В схематизированном виде все это можно представить следующим образом: «здесь» → («здесь» → «сейчас») → «здесь» = «сейчас» → «здесь». Пояснение здесь такое: схватив топологически оформленную сущность («здесь»), сознание, отстраняясь от своего собственного ничто, осуществляет «движение», т.е. переход «здесь» → «сейчас», который оборачивается энергийным актом уравнивания этих двух позиций, следовательно, обнулением всего временного и длящегося, в результате чего остается одно только «здесь». Неизменность победила для того, чтобы расчистить место для нового рывка мысли.
Бытие кажет себя посредством предчувствования лишь во время (т.е. в процессе) стремления к нему, по мере осуществления усилий по вглядыванию в него. Можно даже сказать, что бытие дано в деятельности, оно порождается ею. Но когда деятельность достигает своего результата – равенства пространства и времени, сущего и его бытия, то от самого бытия не остается и следа и все погружается в неподвижность сознания, в его небытие, так что в нем, в небытии, происходит полное единение с тем, что очевидно, и с тем, что манит к себе своей потаенной значимостью. В этой неподвижности достигается полная гармония не-отличия сущего, его бытия и его небытия, когда нет никаких недостатков и несовершенств, и когда все это есть одно – полнота своего бытия.
49. Преодоление раскола сознания на сущее, его бытие и небытие приводит, в конечном счете, к такому его состоянию, когда оно достигает своей гармонии. Это обстоятельство позволяет яснее представить себе механизм преодоления этого раскола и осуществления желаемого синтеза.
Но прежде чем раскрыть все карты, еще раз уясним себе, что раскол сознания на выраженность в нем сущего, бытия и небытия заключается в том, что наряду с удержанием взгляда на сущее, возникает ничтожение этого сущего для сознания как того, что не-подобно сознанию: в сущем нет осмысленности, т.е. нет того, что бы роднило его с осмысляющим оператором. Поэтому для преодоления этой невозможной ситуации (сознанию принадлежит то, что принадлежать ему не может) сознание устремляется легитимизировать сущее, облечь его в осмысленную оболочку и выработать для него его бытие. Очевидно, это производство может осуществляться только при условии, что сущее и его небытийность для сознания давит на само сознание до тех пор, пока не проблеснет лучик бытия. Ведь в противном случае, если сущее и небытие выпадут из усмотрения, то тогда о каком бытии может идти речь? Бытие всегда относится к чему-то, и чтобы эту связь усмотреть (обеспечить усмотрением), на горизонте видимости всегда должен находится тот предмет, то сущее, по поводу которого следует осуществить акт осмысления. При этом и сама направленность на осмысление обеспечивается присутствием небытия и его давлением на сознание, заставляющим его преодолеть вышеуказанное противоречие (в нем находится то, что к нему не имеет никакого отношения) и сконструировать бытие сущего, которое, таким образом, оказывается формой адаптации сущего и сознания друг к другу. Выходит, при поиске бытия сущего само сущее и само небытие постоянно удерживаются в явном или не явном виде. Но поиск бытия (и только он как общий процесс, или общая процедура, свободная для внятного проговаривания) знаменует собой бытийное присутствие, так что получается, что сознание наполняется в один момент сущим, небытием и бытием. Это и есть раскол. Но именно в существе этого раскола и заключен принцип его преодоления и конституирования объекта. Ведь, обозначившись, раскол сознания по сути своей оказывается утверждением очевидности того смысла, к которому оно направлялось в режиме отрицания (утверждения небытийности, ничтожности) по отношению к самому сознанию, а это и есть не что иное как конституирование объекта, отскакивающего от субъекта.
50. Природа раскола сознания в его отношении к сущему является одновременно и причиной его преодоления. Аналогично, можно сказать, что знаменитый вопрос о различии бытия и сущего, который так сильно волновал Хайдеггера (и, конечно же, нас), преодолевается на позициях того же ответа, которым пользуются для утверждения самого вопроса: сущее и его бытие различаются потому, что бытие выражается по поводу сущего. →
Но раз так, раз бытие вызревает из сущего как растение из семени на благодатной почве операционной среды сознания, то оно не отличается от своего первоисточника в том смысле, что вбирает от него природу своей жизненной силы. Бытие не отличается от сущего, потому что оно есть продолжение сущего в сознании, и как исторический шлейф становления не отделить от бытия, так и само бытие не отделить от того сущего, по поводу которого оно проявляет свою жизнь.
Поэтому утверждение сущего как сущего (или «А есть А») имеет в себе основание самого себя: основание полагания сущего как сущего заключено в облечении сущего в бытийную оболочку, которая в сущем имеет свой исторический (временящийся) шлейф – с одной стороны, и с другой – вбирает его в себя как свой первоисточник, так что сущее обращается на само себя, преобразуется в себя под покровом бытийного покрывала, или, лучше сказать, под прикрытием иллюзии бытия (однако это такая иллюзия, которая имеет предельную ценность и заставляет трепетать и биться сильнее наши сердца).
Положим, сущее А посредством преобразований стало сущим В. Поскольку и то и другое – сущее, то можно сказать, что ничего не изменилось, и просто нечто существующее повернулось к нам другим боком (конечно, это мы сами повернули его в своем сознании). Тогда все усилия сознания сводятся к тому, чтобы ясное стало яснее. Это очевидно, и раз это очевидно, то единственным основанием сущего является само оно. Сущее как единство бессмысленности верховодит во всех начинаниях и результирующих концовках. Поистине, в полаганиях нет ничего, кроме сущего.
2007 г