Н.А. Бердяев. Интеллектуальная биография.

Россия первой половины ХХ века дала человечеству много ярких философских имен: Н.А. Бердяев и Л. Шестов, В. Розанов и Д. Мережковский, С. Булгаков и П. Флоренский, Г. Флоровский и Г. Федотов, В. Зеньковский и С. Франк, Ф. Степун и Г. Шпет, И. Ильин и Л. Карсавин. Список можно продолжать и дальше, но очевидно, что время, привычно называемое серебряным веком русской культуры, для русской философии точнее было бы назвать золотым. Несмотря на то, что  революция, гражданская война и установление тоталитарного коммунистического режима прервали свободное развитие философской мысли, она, разумеется, не погибла: ее воздействие на последующее развитие русской культуры было колоссально. Не исчерпано оно и сегодня.

Традиции серебряного века русской культуры, религиозной и идеалистической философии были продолжены, прежде всего, вне пределов СССР, русским зарубежьем. Исход из России огромного числа людей (по некоторым данным – от двух до трех миллионов) после Октябрьской революции 1917 года стал уникальным явлением в европейской культурной истории. Оказавшись за рубежом, русские эмигранты по-прежнему считали себя гражданами России, людьми русской культуры. Первоначально их ассимиляции препятствовало твердое убеждение большинства эмигрантов, что их отъезд – явление временное, что скоро они вновь смогут вернуться на родину. Отсюда – стремление сохранить язык, обычаи, дать русское воспитание детям. Позднее, когда эти надежды стали угасать после очевидного поражения белого движения в 1922 году, эмиграцию поддерживало осознание своей особой задачи, особой духовной миссии – сохранить и развить русскую культуру, не дать прерваться традиции, сделать то, что не могло быть сделано в условиях тоталитарной советской России. Был создан особый мир русский эмиграции – Зарубежная Россия. Таким образом, образовалось как бы два потока русской культуры – внутри страны и за ее пределами, причем, с точки зрения своего вклада, именно зарубежье оказалось более продуктивным.

Почти все оригинальные русские философы первой половины ХХ столетия оказались заграницей: в советской России места свободному философствованию не было, любой отход от принятой интерпретации марксизма карался не только запретом на публикации и чтение лекций, но – подчас – и физическим уничтожением. Такое положение дел способствовало тому, что в эмиграции оказались мыслители, составившие славу отечественной философской традиции, в том числе, и Николай Бердяев. Масштаб той трагедии, которую пережила русская культура, ущерб, нанесенный ей, просто невозможно оценить, особенно если иметь в виду, что оставшиеся в стране были, по сути, обречены на молчание. Любые проявления разномыслия карались.

Но русские мыслители и на Западе были услышаны не сразу. Отечественная философия “больной совести” имела на Западе немного поклонников. Из всей блестящей плеяды философов зарубежной России лишь Бердяев уже при жизни приобрел мировую славу. Другой известный мыслитель, Лев Шестов, который был не менее оригинальным и глубоким философом, чем Бердяев, хотя и не столь известным, писал в 1938 году: “Бердяев является несомненно первым из русских мыслителей, умевших заставить себя слушать не только у себя на Родине, но и в Европе. Его сочинения переведены на многие языки и везде встречали к себе самое сочувственное, даже восторженное отношение. Не будет преувеличением, если мы поставим его имя наряду с именами наиболее сейчас известных и значительных философов – таких как Ясперс, Макс Шелер, Николай Гартман, Гейдеггер. И Вл. Соловьев переведен на многие языки…, но его гораздо меньше знают, чем Н.А. Бердяева… Можно сказать, что в лице Н.А. Бердяева русская философская мысль впервые предстала перед судом Европы… или, пожалуй, даже всего мира”[1]. Шестову вторил более молодой автор, С. Левицкий: “…в западных философских кругах Бердяев котируется очень высоко, некоторые считают его гением. В нем видят самого яркого представителя религиозного экзистенциализма”[2].

Жизнь и творчество

О Бердяеве и его философии написаны сотни книг и статей[3], его работы, несмотря на идеологические запреты, передавались из рук в руки в советской России (в конце 60-х годов в Ленинграде был даже раскрыт подпольный кружок социал-христиан имени Бердяева), брошенные им афоризмы до сих пор волнуют людей, заставляют их задуматься над своей жизнью. Вместе с тем, учение Бердяева всегда вызывало споры, у него были не только почитатели и последователи, но и резкие критики, особенно среди современных ему русских философов. И оснований для такой критики было более, чем достаточно: Бердяева справедливо упрекали в непоследовательности, многочисленных повторах, тенденциозности, противоречивости, бездоказательности. А. Белый, выдающийся русский писатель ХХ века, лично знавший Бердяева, довольно зло охарактеризовал эту “несистематичность” и изменяемость философской позиции Бердяева: “…Мировоззрение Бердяева мне виделось станцией, через которую лупят весь день поезда, подъезжающие  с различных путей”[4]. И, однако, при всех недостатках, Бердяев – самый читаемый русский философ, его творчество отразило целую “геологическую” эпоху русской культуры. Впрочем, Бердяев принадлежал к такому поколению, что и его личная жизнь несла на себе отпечаток трагического времени, переживаемого Россией, катастрофы, определившей историческое развитие страны на многие десятилетия. Крылатая фраза Фихте – “Каков человек, такова и его философия” – многое объясняет в философском творчестве Бердяева.

Формирование мировоззрения Бердяева

Николай Александрович Бердяев родился 6 (18) марта 1874 года в Киеве в старинной дворянской семье с долгими военными традициями. Род Бердяевых был известен со второй половины ХV века. В Гербовнике за 1598 год о Бердяевых говорилось: “Фамилии Бердяевых многие служили Российскому Престолу дворянския службы в числе детей боярских, стряпчими и в иных чинах и жалованы были от Государей… поместьями”[5]. Несколько поколений Бердяевых по мужской линии служили военными. Не стал исключением и отец: Александр Николаевич Бердяев, вышедший в отставку лишь в 1878 году Родители мечтали увидеть и Николая в военном мундире. По традиции Николай был зачислен в пажи с самого детства, а затем учился в Киевском и Владимирском кадетских корпусах. Казарменная жизнь с жесткой дисциплиной, несмотря на данное Бердяеву разрешение возвращаться по вечерам домой, была непростым испытанием для необычного юноши, уже в 14-летнем возрасте читавшем книги Канта и Гегеля. Позднее Бердяев писал об этом времени: “Я не любил корпуса, не любил военщины, все мне было не мило. Когда я поступил во второй класс кадетского корпуса и попал во время перемены между уроками в толпу товарищей кадетов, я почувствовал себя совершенно несчастным и потерянным. Я никогда не любил общества мальчиков-сверстников и избегал вращаться в их обществе… Общество мальчиков мне всегда казалось очень грубым, разговоры низменными и глупыми… Кадеты же мне показались особенно грубыми, неразвитыми, пошлыми… В коллективной атмосфере военного учебного заведения я был резким индивидуалистом, очень отъединенным от других”[6]. Одиночество Бердяева усугублялось еще и тем, что он частенько становился объектом кадетских насмешек: всю жизнь он страдал нервным тиком, который время от времени заставлял кривиться его лицо. Разумеется, корпусные остряки не могли пройти мимо этой его особенности. Оглядываясь на свою жизнь уже из Парижа, Бердяев замечал: “у меня была антипатия к военным и всему военному, я всю жизнь приходил в плохое настроение, когда на улице встречал военного. Я с уважением относился к военным во время войны, но не любил их во время мира”[7]. Практически все занятия, бывшие в почете среди кадетов, вызывали у Николая плохо скрываемое отвращение или скуку: он не любил гимнастику и физические упражнения, плохо танцевал и отчаянно скучал на балах, ненавидел маршировки, ему был абсолютно чужд коллективизм, возведенный в ранг бесспорной ценности в кадетской среде. Тем не менее, Бердяев провел в кадетском корпусе в общей сложности около шести лет. Когда по логике событий он должен был перевестись для дальнейшего образования в пажеский корпус в Петербург, Николай уговорил родителей разрешить ему оставить корпус. В конце концов, он смог убедить родных, что военная стезя – не для него.

Выйдя в 1891 году из кадетского корпуса, Бердяев начал наверстывать упущенное, – он не один год серьезно готовился к сдаче экзаменов на аттестат зрелости, что открывало бы для него дорогу в университет. Аттестат был получен лишь со второй попытки (Бердяев, чрезвычайно много читавший и интеллектуально развитый не по годам, никогда не отличался, тем не менее, особыми успехами в учебе). В 1894 году Николай Бердяев поступил в Киевский университет имени св. Владимира, первоначально – на естественный факультет. Через год он перевелся на юридический.

Именно тогда у молодого Бердяева появилось увлечение книгами Карла Маркса. Обращению к марксизму способствовало не покидавшее Бердяева чувство, что мир и общество основаны на зле и несправедливости. Позднее С. Левицкий, представитель следующего за Бердяевым поколения философов русского зарубежья, писал, что зачатие русского религиозного ренессанса начала века было “греховным” – оно было тесно связано с влиянием на русскую мысль двух “антихристов”: Маркса и Ницше. Через увлечение марксизмом прошли многие известные представители религиозной мысли рубежа веков. Их остроумно окрестили “кающимися марксистами”. К таким “кающимся марксистам принадлежал и Бердяев. Преклонение перед Марксом-мыслителем, в гениальности которого он не усомнился и в конце своей жизни, привело к вполне практическим последствиям: Бердяев стал марксистом не только в теории, он вступил в революционный студенческий кружок и Киевский Союз борьбы за освобождение рабочего класса. Это было своеобразным разрывом Бердяева с привычной окружающей средой, аристократическим окружением, проявлением его бунта против несвободы внешнего мира. “…Выход из мира аристократического в мир революционный – основной факт моей биографии, не только внешней, но и внутренней”[8], – так оценил мыслитель это событие в своей жизни.

Впрочем, ортодоксальным марксистом Бердяев не был никогда. Он достаточно рано почувствовал, что и теоретический марксизм, и – тем более – революционная марксистская практика ограничивают свободу личности, стирают ее индивидуальность. Не приняв казарменного коллективизма и кадетского конформизма, Бердяев не принял и идейной группировки, “подбора по вере”, характерного для среды революционной интеллигенции, так как считал это посягательством на независимость мысли и творчества. Именно в студенческие “марксистские” годы у Бердяева возникла духовная близость с известным философом-идеалистом Львом Исаакиевичем Шестовым (1866-1938), продлившаяся вплоть до смерти его друга. Философская позиция Шестова, уже опубликовавшего в то время свои работы о Шекспире, Ницше, Достоевском, не имела ничего общего с марксистским радикализмом. Однако, именно разговоры и споры с ним, а не с товарищами по подпольному кружку, называл Бердяев “поисками истины”.

Тем не менее, Бердяев стал относительно известен в марксисткой среде. Он выступал с докладами, его первая статья появилась в 1899 году в немецком марксистском журнале “NeueZeit”, после статьи возникла переписка с К.Каутским. Марксизм отчасти соответствовал нравственным исканиям молодого Бердяева. “Хлеб для меня – материальный вопрос, хлеб для другого – духовный вопрос”, – известный бердяевский афоризм хорошо объясняет его увлечение революционными идеями. Он отталкивался от довольства несовершенным миром, остро ощущал несправедливость и ложь истории.

В 1897 году он был арестован за участие в демонстрации, а через год, в 1898, – арестован во второй раз за организацию беспорядков. В этот раз Бердяев провел месяц в тюрьме, откуда его смогли “выхлопотать” родственники. Разбирательство дела тянулось почти два года, а после суда  Бердяев был выслан на три года в ссылку – в Вологодскую губернию. Его университетское образование оборвалось навсегда. Будущий профессор Московского университета, доктор теологии Honoriscausa Кембриджского университета, мыслитель с прижизненной мировой славой, никогда не имел обычного университетского диплома.

В Вологодской губернии  одновременно с Бердяевым отбывали ссылку известный теоретик марксизма А.Богданов, будущий Нарком просвещения и теоретик искусства А.Луначарский, автор ненаписанного еще тогда “Коня бледного” эсер Б.Савинков, именно в ссылке решивший посвятить себя литературе А.Ремизов и другие. Вологодским губернатором был в то время дальний родственник Бердяева, что отчасти ставило его в привилегированное положение, хотя сам Бердяев считал недопустимым для себя пользоваться какими-либо льготами и предпочтениями по сравнению с другими ссыльными.

Среди вологодских ссыльных по пристрастиям и характеру стихийно выделились две группы: “аристократия”, к которой принадлежали Ремизов, Савинков, П.Щеголев, Бердяев, и “демократия”, которую составили Луначарский, Богданов, А.Ванновский, другие. “Аристократия” была более независима в своих суждениях от коллектива, более индивидуалистична и свободна в своей жизни, имела связи с местным обществом, главным образом земским, отчасти с театром”[9], – вспоминал позже Бердяев. По сути, условное деление проходило по той степени личной свободы, которую ощущал человек. Для Бердяева (впрочем, как и для Савинкова, например) любое внешнее ограничение его воли было абсолютно неприемлемым. В этой связи характерен забавный эпизод, связанный с приездом Бердяева в Вологду. По дороге среди ссыльных возник спор о том, надо ли подавать руку при встрече полицмейстеру. Вопрос этот хотели решить коллективно, чтобы держаться общей для всех линии поведения. Бердяев, которому сам предмет спора показался довольно глупым, настоял, тем не менее, на том, что манера здороваться – это сугубо личное дело и никаким общим предписаниям он следовать не будет. Оставаясь революционером в своих политических взглядах, Бердяев всю свою жизнь был прежде всего индивидуалистом в философии и морали.

Жизнь в Вологде была полна столь характерных для России бесконечных интеллигентских споров. Для Бердяева этот период был прежде всего периодом философских исканий. Для его внутренней жизни было характерно усиление интереса к тем вопросам, которые не вмещались в марксизм, не входили в круг его проблем. Представители ссыльной “демократии” уже тогда “классифицировали” Бердяева как идеалиста, хотя окончательно с марксизмом он порвал позже. Именно в это время (в 1901 году) в Санкт-Петербурге вышла и первая книга Бердяева “Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К.Михайловском”. Предисловие к книге было написано Петром Бернгардовичем Струве (1870-1944), который в конце 90-х годов был одним из лидеров марксистского движения в России. Интересно, что логика духовного развития Струве шла в том же направлении, что и у Бердяева: от марксизма (именно Струве был одним из авторов доклада российской делегации социал-демократов на международном социалистическом конгрессе в 1896 году) через “критический марксизм” к идеализму (в 1902 году он выступил инициатором издания известного программного сборника “Проблемы идеализма”).

Книга Бердяева вызвала немало споров и среди кружка вологодских ссыльных, и в печати. По сути, Бердяев предпринял попытку реформирования марксизма. Это была попытка соединения марксисткой критики общества (“негативной правды”) с идеализмом в философии и, не удовлетворившись эклектичными результатами такой попытки, Бердяев постепенно отходит от марксистского учения. Книга была своеобразной критикой марксизма в кантовском духе: добро, истина, красота не зависят ни от каких социальных условий, они внеклассовы, априорны[10], не определяются практикой, а являются достоянием этического сознания. В то же время, Бердяев попытался обосновать идею исторического предназначения пролетариата и неизбежности социализма, опираясь именно на этические ценности. В этом смысле, данная работа Бердяева стала “памятником переходного периода”[11]. Правда, к моменту выхода книги в свет Бердяев уже начинает догадываться о невозможности “исправления” марксизма, вылитого, как совершенно верно сказал Ленин, “из одного куска стали”.

Бердяев, как и П. Струве, С. Булгаков, С. Франк, двигался от марксизма к идеализму. Неслучайно поэтому было его участие в сборнике “Проблемы идеализма”, где он опубликовал написанную в ссылке статью “Этическая проблема в свете философского идеализма”. Постепенный отход от марксизма означал разрыв с привычным кругом общения: в глазах социал-демократической интеллигенции, нетерпимо реагировавшей на любые отступления от принятого революционного и материалистического кредо, Бердяев стал то ли еретиком, то ли сумасшедшим (Богданов, например, совершенно серьезно тестировал его на вменяемость, так как пристрастие к идеализму в его глазах было явным признаком психического заболевания). Бердяеву и самому давно уже было душно среди революционеров: “Были среди ссыльных хорошие, симпатичные люди, все были людьми верующими в свою идею. Но дышать было трудно в их обществе. Было страшное сужение сознания… То, что интересовало меня, не интересовало большую часть ссыльных”[12], – писал он об этом времени.

Последний ссыльный год Бердяеву разрешили провести в Житомире, после чего он вернулся в Киев. Значительное влияние в этот период его жизни оказало на Бердяева общение с Сергеем Николаевичем Булгаковым (1871-1944). Путь Булгакова к марксизму был иным, чем у Бердяева: он родился в семье священника, окончил духовное училище, поступил в семинарию. Но через три года, не окончив ее, Булгаков резко поменял свою судьбу: увлекшись революционными идеями он оставил семинарию, окончил гимназию в Ельце и поступил на юридический факультет Московского университета. Булгаков активно сотрудничал в марксисткой печати, был лично знаком с Г. Плехановым, А.Бебелем, увлекся политэкономией марксизма. Тем не менее, достаточно быстро он почувствовал слабости “ортодоксального” марксизма и перешел на позиции “критического марксизма”. На дальнейшую эволюцию мыслителя оказало влияние увлечение работами великого русского философа-идеалиста Вл. Соловьева и религиозное семейное воспитание: поиски истины у Булгакова все более и более смещались в сторону “христианского социализма”, религиозного понимания общественной жизни, христианского миросозерцания. Пережив в 1901-1906 годах глубокий духовный перелом, Булгаков вернулся к христианству уже тридцатилетним зрелым человеком. Изданный им в 1903 году сборник статей “От марксизма к идеализму” не только дал название тем процессам, которые происходили в духовной жизни многих интеллигентов, увлекшихся в молодости марксизмом, и получил широкий отклик в русском обществе. Логика духовного развития привела Булгакова к принятию священнического сана уже после революции, в 1918 году.

Для Бердяева, в детстве и юности которого практически полностью отсутствовала православная религиозная среда, знакомство с Булгаковым послужило толчком, направившим его искания в определенном направлении. Бердяев писал о себе: “Я не отпадал от традиционной веры и не возвращался к ней. У меня нет религиозных воспоминаний, остающихся на всю жизнь…”[13]. В этом смысле, тесное общение с Булгаковым (он был в то время профессором политической экономии Политехнического института в Киеве), который имел детский и юношеский религиозный опыт, помогло пробудить интерес Бердяева к христианству и православию.

В 1904 году Бердяев и Булгаков переехали в Петербург и вошли в редакцию религиозно-общественного журнала “Новый путь”. В личной жизни Бердяева переезду предшествовало важное событие: он женился на Лидии Юдифовне Трушевой (1874-1945), с которой прожил до самой ее смерти. Лидия Трушева тоже прошла через увлечение революционными идеями в молодости, затем обратилась к православию, стала глубоко религиозным человеком, а вскоре после революции 1917 года перешла в католичество. Таким образом, не смотря на то, что мировоззренческий перелом не может не быть болезненным для любого человека,  Бердяев не был одинок в своем движении к христианству: путь его духовного становления отразил логику духовного развития многих русских интеллигентов того времени.

Начало века в России было временем подъема духовной культуры, поисков новой философии, обостренных религиозных и мистических исканий. “Никогда еще русская культура не достигала такой утонченности, как в то время”[14], – вспоминал Бердяев. Это был период неимоверно интенсивного развития самосознания российской интеллигенции, который отличался стремлением философски и религиозно осмыслить все явления действительности. Философская терминология использовалась даже в частных письмах, идеи Шеллинга, Ницше, Маркса, Соловьева, Достоевского и Толстого обсуждались в кружках и салонах, на страницах журналов и газет. Философия стала неотъемлемой частью духовной жизни русского общества того времени, вошла в плоть и кровь его культуры. Если представить историю мировой культуры как смену различных типов и стилей мышления, господствующих в различные эпохи, то начало ХХ века стало временем поисков нового стиля мышления, отходом от сциентизма[15] и рационализма, сложившегося еще в новое время и продолжавшего влиять на культуру. Эти поиски отчасти увенчались успехом: новый стиль мышления, совмещающий в себе рационалистические и иррационалистические моменты, научный подход и принятие религиозного образа мысли, уже начал складываться. Возможно, самыми яркими проявлениями такого нового стиля мышления стали движение символизма в литературе и “новое религиозное сознание” в философии. Говоря словами Бердяева, “веяние духа пронеслось над всем миром в начале ХХ века… Происходило несомненно и нарождение нового типа человека, более обращенного к внутренней жизни… Изменилась перспектива”[16]. Но процесс не получил своего логического завершения: войны, революции, социальные проблемы прервали поиски, задача формирования нового стиля мышления осталась нерешенной. Возможно, именно поэтому культура начала века так интересна нам сегодня: необоснованность претензий прямолинейного рационализма стала очевидна для современного человека. Поиски новых парадигм мышления, новых ориентиров вновь занимают человечество, поэтому подобные же искания столетней давности вызывают особый интерес.

Поразительным фактом является то обстоятельство, что практически все философские искания начала века упирались в религиозную проблематику. Совпадение русского культурного Ренессанса начала века и периода религиозного прозрения части русской интеллигенции можно считать закономерным или, наоборот, случайным. Но бесспорным остается тот факт, что для Бердяева его внутренняя, подчас мучительная, религиозная жизнь и философское творчество неразрывны. “Величайшие подъемы моей жизни связаны с внутренней музыкой, вызванной мечтой. Но эта мечтательность связывается у меня с суровым религиозным реализмом”[17], – писал сам Бердяев.

Выработка религиозно-идеалистической концепции Бердяева

Начав с поисков идеалистической основы для историко-экономического учения Маркса, Бердяев отходит от марксизма и вступает на путь богоискательства. Он сближается с Дмитрием Сергеевичем Мережковским (1866-1941) и его женой Зинаидой Николаевной Гиппиус (1869-1945), чьи фигуры стояли у самого истока того уникального явления культуры, которое получило позднее название “русского религиозного ренессанса”. Отношения Мережковских и Бердяева не были долгими: после тесного общения и даже дружбы (особенно с Зинаидой Николаевной) последовал период интенсивной переписки, но постепенно позиции Мережковских и Бердяева все более расходились и отношения кончились полным разрывом и враждой. (Показательно, что и Мережковские, и Бердяев оказались в конце своего жизненного пути в Париже, но они, даже живя в одном городе, тем не менее, никогда не общались.)

В 1901 году именно чета Мережковских была инициаторами знаменитых Религиозно-философских собраний, ставших местом встречи светской интеллигенции и духовенства. Темы собраний – роль христианства в обществе, задачи христианства, религия и культура, возможность дальнейшей эволюции христианства и т.п. – определили направление религиозных исканий в начале века. По афористичному определению самого Мережковского, речь шла о “единстве двух бездн” – “бездны духа” и “бездны плоти”. Причем подобный синтез подразумевался не только в рамках единичного, индивидуального человеческого бытия. Отталкиваясь от философии всеединства Вл.Соловьева, организаторы собраний предельно широко трактовали противопоставление духа и плоти. Дух – Церковь, плоть – общество, дух – культура, плоть – народ, дух – религия, плоть – земная жизнь; такие “пары” легко множить и дальше. В конечном счете, Д. Мережковский, В. Розанов, В. Тернавцев, Д. Философов и другие активные участники собраний пытались осуществить модернизацию христианства. Недаром это течение получило название течения “новогорелигиозногосознания”.

Религиозно-философские собрания “нащупали” слабое место исторического христианства: его пренебрежение земной, плотской жизнью человека. “Неразрешимое противоречие земного и небесного, плотского и духовного, Отчего и Сыновьего – таков предел христианства”[18], – утверждал Мережковский. Он даже называл христианство “религией смерти” за проповедуемый тезис о необходимости умерщвления плоти. Получалось, что мир-космос, мир-общество, человек, сотворенный во плоти, со всей своей повседневной жизнью не входили в область церковного христианства; между духом и плотью образовывалась непреодолимая пропасть, мир воспринимался как безвозвратно падший. Мыслителей “нового религиозного сознания” это не устраивало: плоть так же священна, как и дух. Разумеется, вскоре (в 1903 году) собрания были прекращены по настоянию церковной цензуры, для которой подобные идеи были абсолютно неприемлемы. Но мысль о необходимости “обновления” или новой интерпретации христианства обрела многих сторонников среди светской интеллигенции. Эта идея оказала большое влияние и на Бердяева.

Журнал “Новый путь” начал выходить с 1903 года (опять-таки по инициативе Мережковских). Первоначально журнал задумывался как орган, в котором возможно было бы освещение деятельности Религиозно-философских собраний, позднее он получил самостоятельное значение. Именно в редакцию этого журнала Мережковские пригласили Бердяева и Булгакова, которые начали достаточно скоро определять направление издания (Мережковские постепенно перестали играть в журнале “первую скрипку”). С 1905 года Бердяев редактировал продолжение “Нового пути” – журнал “Вопросы жизни”, просуществовавший из-за финансовых трудностей всего один год. Характерно, что программной целью журнала “Вопросы жизни” объявлялось указание русской интеллигенции пути “от старого традиционного позитивизма и материализма к мировоззрению религиозному”. В журналах сотрудничали не только Мережковские, но и такие видные представители русского религиозного ренессанса и “серебряного века”, как В. Брюсов, А. Блок, В. Розанов, Вяч. Иванов, Ф. Сологуб, А. Белый, давний друг Бердяева Л. Шестов, П. Струве, князь Е. Трубецкой, В. Эрн, С. Франк, П. Новгородцев, другие. Несомненно, что общение со всеми этими людьми многое значило для духовной эволюции Бердяева.

Петербургский период жизни Бердяева нельзя представить без его участия в “средах” Вячеслава Иванова (1866-1949). В квартире поэта, филолога, выдающегося эллиниста и оригинального мыслителя Вячеслава Иванова (“Вячеслава Великолепного” – по выражению Л. Шестова), расположенной на седьмом (последнем) этаже дома напротив Таврического сада, каждую среду собирались представители интеллектуальной элиты того времени. Здесь были поэты и философы, художники и актеры, ученые и писатели. В “башне” (так называли литературно-философский салон Ивановых) происходили обсуждения самых разных вопросов и проблем – от оккультизма до поэзии, от древнегреческий мистерий до роли православия в общественной жизни, но все эти обсуждения всегда объединял чрезвычайно высокий интеллектуальный уровень, культурная утонченность. Это было место, где собирался верхний, “аристократический” слой русской мысли. “Разрыв между тем, что происходило на верхах культурного ренессанса и внизу, в широких слоях русской интеллигенции и в народных массах, был болезненный и ужасный, – вспоминал позже Бердяев. – Жили в разных веках, на разных планетах… Было большое утончение мысли и чувствительности при отсутствии сильной и концентрированной воли, направленной на изменение жизни”[19]. В течение трех лет Бердяев был бессменным председателем ивановских “сред”. Бывал Бердяев и на “воскресеньях” у В. Розанова, участвовал в жизни Академии изящных искусств, – он был очень активен, его имя стало известным в самых разных слоях российской интеллигенции, он завоевал популярность.

В эти годы Бердяев принимает активное участие в работе Религиозно-философских обществ – киевского, московского и петербургского. Своеобразным завершением поисков собственной философской позиции стал выход в 1907 году двух работ, говоривших о появлении нового оригинального религиозного мыслителя в России, – “Subspecieaeternitatis. Опыты философские, социальные, литературные” и “Новое религиозное сознание и общественность”. Сблизившись с течением богоискательства, с Мережковскими и Розановым, разделив с ними идею “нового религиозного сознания”, Бердяев так сформулировал в сборнике “Subspecieaeaeternitatis” стоящую перед новым движением задачу: “Люди нового религиозного сознания… хотят связать свою религию со смыслом всемирной истории, хотят религиозно освятить всемирную культуру”. Но этими книгами Бердяев заявил и о своей особой позиции в рамках течения “нового религиозного сознания”. Конечно, Бердяев испытал сильное влияние Достоевского и Толстого, на него оказали воздействие взгляды С. Булгакова, Д. Мережковского, он увлекался средневековыми немецкими мистиками, но, не смотря на свою открытость и восприимчивость, Бердяев создал собственную версию субъективно-идеалистической философии.

Революция 1905-07 года подтвердила уверенность Бердяева в том, что революционные марксистские схемы не могут привести к положительным результатам. Более того, в этой “репетиции” грядущей “большой” революции мыслитель увидел не только ростки тоталитаризма, но и бессмысленность революционных жертв. Хотя Бердяев считал неизбежной революцию в России, ее враждебность гуманности, свободе, духу ужаснула его. После этого революционность его изменилась: отныне он приветствовал революцию не политическую, а духовную, – в сознании общества. Стало другим и отношение Бердяева к революционной интеллигенции, – романтический ореол героизма и жертвенности исчез, и для мыслителя очевидными стали сужение сознания и тоталитаризм, характерные для кружков революционеров. Свое ощущение судьбы русской интеллигенции Бердяев передал в статье 1907 г. “Духовный кризис интеллигенции”, в которой предсказал трагический итог революционной борьбы в России. Зиму 1907-1908 гг. Бердяев провел в Париже, где много общался с Мережковскими и окружавшими их людьми.

Сборник “Вехи” и образ интеллигенции у философа Бердяева

В 1909 г. он перебрался с семьей в Москву, где и оставался вплоть до эмиграции. В этом же году Бердяев принял участие в сборнике “Вехи”. Ленин назвал сборник “энциклопедией либерального ренегатства”,  С. Левицкий – “духовным возбудителем”, В. Зеньковский – “замечательным сборником”, было много и других отзывов, как восторженных, так и критических. Очевидно, что “Вехи” стали заметным явлением культуры российского общества начала века, к ним обращались и обращаются до сих пор, полемизируют, цитируют, опровергают. Сборник, составителем и одним из авторов которого был М.Гершензон, вышел тиражом три тысячи экземпляров. За год он был переиздан четыре (!) раза, причем общий тираж достиг беспрецедентной для того времени цифры в 16 тысяч экземпляров. В газетах и журналах появилось более двух сотен откликов на него, еще больше было прочитано лекций и проведено собраний по поводу этого сборника. Через год были изданы и анти-“Вехи” – сборник под редакцией П.Милюкова “Интеллигенция в России” и эсеровский сборник “Вехи” как знамение времени”.

“Вехи” явились своего рода самокритикой русской интеллигенции, опытом ее самопознания и самобичевания. Авторы сборника – Н.А. Бердяев, С. Булгаков, М.Гершензон, А.Изгоев, Б.Кистяковский, П. Струве и С. Франк – объединились в своей критике радикальной революционной интеллигенции. По сути, сборник был не только своего рода подведением итогов первой русской революции и роли в ней интеллигенции, но и открытым разрывом с прежней традицией. Открывала сборник статья Бердяева “Философская истина и интеллигентская правда”. Статья содержала горький упрек в адрес русской интеллигенции: автор обвинял ее в грехе “народопоклонства”.

Ощущение неоплатного “долга перед народом” было характерно для российского интеллигента. Известный народник П.Лавров так образно “обосновал” это чувство: он сравнил интеллигенцию с цветком, выросшим из грязи народной жизни. Ценой цветения были темнота и забитость народа, его подневольный и безрадостный труд, ограниченность сознания. Вывод напрашивался сам собой: долг платежом красен. Интеллигенция должна отдать свой долг народу, вырвать его из темноты и грязи, бороться за свободный труд и новую жизнь. Разумеется, подобный подход увлекал своим нравственным романтизмом не одно поколение русских интеллигентов. Жизнь, творчество, искания воспринимались лишь через призму задачи “освобождения народа”: если та или иная теория, философская система, изобретение носили отвлеченный характер, не могли быть проинтерпретированы или использованы в “общем деле”, – они отбрасывались, как ненужная и бесполезная вещь. В упрощенно-явном варианте это прозвучало в вопросе, который революционер-радикал Д.Писарев задал читателям в одной из своих статей: что полезнее для общества: строить заводы и фабрики или ваять Венеру Милосскую? Чем нравственнее заниматься – естествознанием или философией? Для Писарева и тысяч его единомышленников ответ был очевиден: Венера Милосская и философия могут и подождать, а сейчас надо дело делать, облегчать жизнь народа социальными преобразованиями, внедрять в жизнь научные достижения, развивать промышленность, распространять научные знания и т.п. Десятилетия такой утилитаризм был чрезвычайно характерен для российской интеллигенции: заниматься чем-либо, не приложимым к делу “освобождения народа”, считалось постыдным, пресловутый “долг перед народом”, как горб у верблюда, всегда присутствовал в мироощущении интеллигента и осознание этого долга считалось морально обязательным и непременным.

Бердяев поставил безжалостный диагноз: “исключительное, деспотическое господство утилитарно-морального критерия, столь же исключительное, давящее господство народолюбия и пролетаролюбия, поклонение “народу”, его пользе и интересам”[20], когда любая философская система, любое событие в культурной жизни оценивается лишь с точки зрения “полезности” освободительному движению, – все это привело к тому, что “любовь к уравнительной справедливости, к общественному добру, к народному благу парализовала любовь к истине, почти что уничтожила интерес к истине“[21]. Бердяев с горечью говорил, что русская интеллигенция никогда по-настоящему философии не знала и не понимала, потому что руководствовалась принципом: да сгинет истина, если от гибели ее народу будет лучше житься. Конечно, суждение Бердяева можно признать слишком резким, но доля правды в таком диагнозе была. Утилитарно-прагматический подход к культуре, философии, подчинение их интересам политики, партий, направлений и кружков привели к тому, что русская интеллигенция увлекалась лишь теми философскими концепциями и системами, которые, по ее мнению, можно проинтерпретировать как методологию освободительного движения. В то же время, многие гениальные философские идеи не нашли никакого отклика в среде русских интеллигентов именно потому, что были индифферентны к “служению народу”. Отсюда – увлечение позитивизмом и материализмом, вражда к религиозной философии. Бердяев с иронией отмечал, что русская интеллигенция “начала даже Канта читать потому только, что критический марксизм обещал на Канте обосновать социалистический идеал”[22]. В результате философские учения усваивались искаженно, понимались превратно, воспринимались неверно. Не избежал этой участи и экономический материализм, то есть марксизм. Бердяев впервые обратил внимание на то, что русская версия марксизма сильно отличалась от западноевропейской: объективно-научная сторона марксизма отошла в сторону, а на первый план выступила субъективно-классовая его сторона, ударение делалось не на экономическом производстве и организации производительных сил, а на распределении и классовой точке зрения. “Русскими марксистами овладела исключительная любовь к равенству и исключительная вера в близость социалистического конца и возможность достигнуть этого конца в России чуть не раньше, чем на Западе… – отмечал Бердяев. – В России философия экономического материализма превратилась исключительно в “классовый субъективизм”, даже в классовую пролетарскую мистику. В свете подобной философии сознание не могло быть обращено на объективные условия развития России…”[23]. Отказ от истины ради проектируемого счастья народа оборачивается на деле подменой философской истины “интеллигентской правдой”, своеобразным социальным идолопоклонством.

Своей статьей Бердяев пытался показать, что интеллигентское сознание требует радикальной реформы. Без любви к истине самой по себе, независимо от того, “на руку” она сию минутным политическим требованиям дня или нет, без поисков этой истины невозможно культурное и философское творчество. Слова Бердяева – “Мы освободимся от внешнего гнета лишь тогда, когда освободимся от внутреннего рабства”[24] – стали своего рода камертоном сборника. Бердяев, вполне в духе собственных философских взглядов, призывал к синтезу знания и веры, который, по его мнению, сможет удовлетворить потребность русской интеллигенции в синтезе теории и практики, “правды-истины” и “правды-справедливости”. Для него такой синтез являлся необходимым условием культурного возрождения России. Таким образом, совершенно верно поставив диагноз болезни интеллигентского сознания, рецепт излечения Бердяев предложил вполне в духе течения “нового религиозного сознания”, одним из представителей которого он сам был.

Иной аспект проблемы интеллигенции затронул С. Булгаков. В своей статье “Героизм и подвижничество” он, констатируя глубокий политический, духовный, гражданственный кризис России, последовавший вслед за революционными потрясениями, утверждал, что “русская революция была интеллигентской”. Значит, продолжал Булгаков, “революция есть духовное детище интеллигенции, а, следовательно, ее история есть исторический суд над этой интеллигенцией”[25]. Он отметил такие характерные черты русской интеллигенции как известную “неотмирность”, стремление к царству правды (своего рода мечта о Граде Божьем), антибужуазность, аскетизм, максимализм, изолированность от народа, подчеркивая, что все это оказало влияние на выработкугероической сущности интеллигентского мировоззрения. Правительственные преследования создали в интеллигенции “самочувствие мученичества”, которое сочеталось (из-за отказа от религии) с самообожествлением, когда интеллигенция освобождала себя во имя “высшей” цели от уз обычной человеческой морали, давала себе право не только на имущество (экспроприация), но и на жизнь и смерть других людей (террор). Таким образом, Булгаков показал, что в русской интеллигенции наряду с высокими идеалами чувствуется антихристово начало, а черты страдальческой “духовной красоты” сочетаются с отсутствием духовного подвижничества, в основе которого, по его мнению, всегда лежит смирение перед высшими ценностями.

Эстафету Булгакова подхватил М.Гершензон. В его статье “Творческое самосознание” содержался призыв обратиться к духовным ценностям, к вере. Автор убеждал, что только таким образом можно перестать быть душевными “калеками” и найти точку соприкосновения с народом, ссылками на благо которого не раз оправдывались те или иные интеллигентские теории. В народе сохранилась Божья искра, в атеистической и нигилистической интеллигенции этой искры нет: “И оттого народ не чувствует в нас людей, не понимает и ненавидит нас. Мы даже не догадывались об этом. Мы были твердо уверены, что народ разнится от нас только степенью образованности и что, если бы не препятствия, которые ставит власть, мы бы давно уже перелили в него наше знание и стали бы единой плотью с ним. Что народная душа качественно другая – это нам и на ум не приходило”[26]. Здесь была явно видна перекличка с выводом бердяевской статьи.

Юрист Б.Кистяковский в статье “В защиту права” писал о существующем в России презрении и пренебрежении к формальному праву, о слабости правового сознания русской интеллигенции. Тем не менее, внутренняя личная духовная свобода возможна лишь при наличии свободы внешней, которая и составляет содержание права. Если рассматривать право таким образом, то “результаты крайне неутешительные, – писал Кистявский. – Русская интеллигенция состоит из людей, которые ни индивидуально, ни социально не дисциплинированы. И это находится в связи с тем, что русская интеллигенция никогда не уважала права, не видела в нем ценности”[27]. Подлинной же задачей интеллигенции должно стать ее участие в правовой реорганизации общества, в “претворении государственной власти из власти силы во власть права”[28], в построении того, что мы сегодня привычно называем “правовым обществом”.

В статье “Интеллигенция и революция” П. Струве подверг критике навязчивую идею устройства революции, господствующую в сознании русского интеллигента. Струве был сторонником эволюции, а не революции, поэтому он призывал направить свои усилия не на организацию насильственного революционного переворота, а на конструктивную созидательную работу. Струве стоял в оппозиции к существующему государственному строю, он был либералом, но считал, что революции не способствуют прогрессу.

Критику интеллигенции продолжил и С. Франк в статье “Этика нигилизма”. Как будто развивая мысль Булгакова, Франк показал противоречие между религиозно-абсолютистским характером интеллигентской веры и общепринятым в интеллигентской среде нигилизмом и атеизмом. “Символ веры русского интеллигента есть благо народа, удовлетворение нужд “большинства”. Служение этой цели есть для него высшая и вообще единственная обязанность человека, а что сверх того – то от лукавого. Именно потому, – утверждал Франк, – он не только просто отрицает или не приемлет иных ценностей – он даже прямо боится и ненавидит их”[29]. Отсюда, как показал Франк, вытекало отрицание абсолютной морали и подчинение нравственности безнравственной идее “коллективной пользы”. Очевидно, что от этой идеи – всего один шаг к принесению в жертву “коллективу” личной свободы и независимости. Вывод этой статьи звучал в унисон с выводами других авторов: надо заменить “нигилистический морализм” религиозным гуманизмом. Историческую миссию русской интеллигенции Франк сформулировал как построение новой системы духовных ценностей.

Таким образом, авторы сборника были едины в том, что корень многих бед русской интеллигенции – в ее отрыве от религии и замене абсолютных моральных ценностей культом абстрактного “народа-страдальца”. Они выступали против радикалистского революционизма интеллигенции, а вместе с тем, и против всей старой традиционной системы ее ценностей. Любопытно, что Гершензон не давал авторам сборника статьи их коллег для предварительного чтения. Поэтому совпадение тональности статей, их выводов можно считать явным доказательством того, что позиция авторов выражала определенное течение в русской мысли того времени. Подтверждал это и сенсационный успех сборника. Веховцы предложили новую модель политической культуры российской интеллигенции, при которой собственно политика отодвигалась на второе место, а важнейшей миссией интеллигенции становилось творческое созидание, духовное развитие человека.

Вместе с тем, “Вехи” вызвали волну острой критики, что означало отсутствие единомыслия в интеллигентской среде. Сборник критиковали не только явные противники, которые могли узнать свой портрет в веховских статьях, но и “соратники”: одним из резких критиков сборника стал Д. Мережковский. Он обвинял авторов “Вех” в анти-революционности. В годы революции 1905 года позиция Мережковских (в отличие от позиции того же Бердяева) была достаточно радикальной. Они даже сблизились с эсерами и “неонародниками”, считая, что революция не только не противоречит христианству и религиозным взглядам, но, напротив, вытекает из них. С точки зрения Гиппиус и Мережковского, существует два основных подхода к интерпретации исторических событий – эволюционный (научный), когда утверждается бесконечность и непрерывность развития, ненарушимость закона причинности и революционный (прерывистый), когда утверждается преодоление внешнего закона причинности внутреннею свободою, а история предстает как цепь различных катастроф и потрясений[30]. Библия, по их мнению, дает именно катастрофическую картину человеческой истории (изгнание из Эдема, великий  потоп, разрушение вавилонской башни, Апокалипсис и т.д.) Значит, делают они вывод, религия и революция – неразделимые понятия. Здесь их позиция принципиально отличалась от позиции авторов “Вех”. Мережковский был за революцию, а не против нее. Более того, он пытался доказать, что революция и религия – понятия чуть ли не синонимичные, что нельзя быть верующим человеком и не мечтать о революционном изменении мира. Правда, надо сделать одну чрезвычайно важную оговорку, – речь шла о революции духовной, но не политической. Разница огромная! Получалось, что Мережковский и “веховцы” говорили о разных вещах, – “революционер” Мережковский мечтал о религиозной революции, о духовном перевороте, а авторы сборника отмежевывались от политического насилия.

Все авторы “Вех” прожили похожие духовные судьбы – все они, хоть и в разной степени, но были связаны с марксизмом, все перешли к идеализму, все стояли за соединение принципов либерализма и социализма, все считали личную религиозность и ответственность залогом мирного и эволюционного развития общества. Так или иначе, “Вехи” стали не только своего рода симптомом кризиса веры, но и изложением кредо одного из течений русской интеллигенции того времени. “Вехи” стали и продолжением традиции – после сборника “Проблемы идеализма”, и началом ее – за ними последовал сборник “Из глубины”. От сборника к сборнику состав авторов менялся не сильно. Участие же в сборнике Бердяева еще раз подтвердило тот факт, что после революции 1905-07 гг. он стал одним из наиболее заметных лидеров движения нового религиозного сознания. Он много публиковался, выступал с лекциями и сообщениями. Его статьи регулярно появлялись в журнале “Вопросы философии и психологии”. Одну из них, под названием “Вера и знание”, можно считать принципиально важной для понимания взглядов мыслителя.

Бердяев вновь возродил проблему, несколько веков стоявшую в центре философских дискуссий, – о соотношении веры и знания. Казалось бы, что в новейшей философии эта проблема должна рассматриваться как анахронизм: уже с 17-18 веков философия нового времени отдала венок победителя знанию. Тем не менее, Бердяев оспаривал это решение. Он считал, что в начале ХХ века картина изменилась: современная ему эпоха стояла под знаком богоискательства. Поэтому спор веры и знания вновь обострился и требовал своего пересмотра. Бердяев рассмотрел три основных подхода к решению этой давней проблемы: признание разума и отрицание веры, признание веры и отрицание разума и дуализм веры и знания. Его позиция не умещалась ни в одни из этих типичных ответов на вопрос о том, каковы взаимоотношения веры и знания. Главной методологической ошибкой, которую заметил философ, было противопоставление веры и знания. Не смотря на то, что Бердяев рассмотрел в своей статье несколько принципиальных различий веры и знания, он, тем не менее, был против их противопоставления. С его точки зрения, любое рациональное знание всегда опирается на первоначальную веру: “знание предполагает веру, оказывается формой веры, но веры элементарной и неполной, веры в низшую действительность”[31]. Критика разума у Бердяева совпадала с критикой рационализма и дискурсивного мышления: любое мышление есть мышление логическое, выводное. Первоосновы же, начала такого выводного дискурсивного знания не могут быть даны самим дискурсивным мышлением. По Бердяеву, они даются верой. Само существование мира вокруг нас не может быть доказано путем вывода одного знания из другого. Значит, делал заключение Бердяев, “Все исходное в знании недоказуемо, исходное непосредственно дано, в него верится”[32]. Таким образом, по Бердяеву, знание предполагает веру, между знанием и верой не существует пропасти. “Мы утверждаем беспредельность знания, беспредельность веры и полное отсутствие взаимного их ограничения… окончательная истина веры не упраздняет истины знания и долг познавать. Научное знание, как и вера, есть проникновение в реальную действительность, но частную, ограниченную… Утверждения научного знания – истинны, но ложны его отрицания”[33], – таков был вывод Бердяева.

В этой статье есть некоторая перекличка идей Бердяева с темами Л. Шестова, которые он развивал в своих работах до этой бердяевской статьи. Прежде всего, это касается мысли Бердяева о насильственном, обязательном, принудительном характере знания. Лев Шестов искал освобождения от порабощающей власти необходимости, закрепленной и подтвержденной разумом, общепринятыми истинами. Шестов был буквально потрясен столкновением человека с миром, следующим своим собственным законам, с миром необходимости, где дважды два – всегда четыре, яблоко, независимо от нашего настроения, неизменно падает на землю, а человек не может летать как птица. Страшным оказалось для него  открытие, что необходимость осаждает человека и изнутри: власть необходимости закрепляется в сознании индивидуума разумом и наукой в виде неких бесспорных истин. Порабощение человека становится полным и окончательным. Шестов убеждал: наука несет в себе источник рабства. “Разумный” человек в один прекрасный день обнаруживает, что “какая-то неведомая сила похитила у него самое драгоценное его сокровище – его свободу”[34], причем “для того, кто руководим одним разумом, раз утраченная свобода утрачена навсегда, и все, что у него осталось, – это научить себя и других видеть в неизбежном – лучшее”[35].

Бердяев был не столь категоричен, как Шестов. Он не отрицал науку и рациональное познание вообще, он лишь показывал их зависимость от веры. Тем не менее, перекличка тем очевидна. Критика разума, начиная с начала века, стала признаком новейшей философии. Наш век богат на фимиам и восхваление разуму, научному познанию, рационализму, но не менее характерна для него и глубокая убежденность в принципиально иррациональном характере бытия и далеко не универсальных возможностях дискурсивного мышления. Парадокс ситуации в том, что иррационалистические воззрения порождаются крайностями самого рационализма, его непоколебимой верой в безграничные возможности разума, претензией на научное объяснение и решение абсолютно всех стоящих перед человеком проблем.

Идеал классического рационализма потерпел крушение, непосредственно или опосредованно породив сциентизм, технократизм, новую бюрократию, различные формы тоталитарной идеократии; новое время, разрушив привычные “ниши” бытия, по-новому поставило “последние”  вопросы – о месте человека во вселенной, о смысле его жизни, о характере его сознания. Рационализм начал восприниматься многими мыслителями ХХ века как самообольщение человека, легкомысленное скольжение “по поверхности бытия”, сведение сознания к его “обтесанным” (по образному выражению Ясперса) формам. Бердяев и Ясперс, Хайдеггер и Розанов видят корни кризиса культуры и нравственности в апофеозе утвердившегося иррационалистического безбожия и нигилизма. Одной из самых страстных, эмоциональных и отчасти даже романтических реакций на симптомы кризиса научного познания в ХХ веке стала философия Л. Шестова, которая оказала влияние и на формирование взглядов Бердяева.

Бог и свобода у философа Бердяева

Таким образом, Маркс и Ницше были окончательно “пережиты” Бердяевым. Преобладающее влияние на формирование взглядов зрелого уже Бердяева кроме современников, оказал Достоевский. Бердяев не раз признавался, что Достоевский имел решающее значение в его духовной жизни. “Прививка от Достоевского” во многом определила строй мысли философа, профетический пафос его философствования, его экзистенциональный характер. И еще одно имя следует назвать, отыскивая истоки зрелой бердяевской философии, – немецкого мистика ХVII века Якоба Беме. (Недаром Г. Флоровский писал, что Бердяев “весь в видениях немецкой мистики”.)

Одна из особенностей пантеизма[36] Беме – понимание Бога как становящегося единства. Сам по себе Бог есть “безоснование” (Ungrund), первичная свобода, бездна. Мир же имеет основание, он основан на божественной свободе. У Беме можно найти идею “становящегося Бога”, его развития. Бог “вводит” себя в мир, саморазделяется, открывает себя в творении. Это движение Бога есть главное основание всего бытия. Учение о превосходстве свободы над бытием определяет собой “динамический” характер философии Беме. По сути, речь идет о своеобразной божественной диалектике, о самораскрытии Бога в природе и мире. Таким образом, по Беме, мир вокруг нас – это инобытие Бога, результат его саморазделения. Значит, познавать мир и познавать Бога – это одно и то же.

Учение об Ungrund оказало большое воздействие на Бердяева.  Под влиянием этой идеи в философии Бердяева все более четко формулируется мысль о существовании первичной, добытийственной свободы, очень напоминающей Ungrund Беме. Тем не менее, имеется и очень существенное различие: для Беме место Ungrund – в Боге, это темная природа, одна из сторон Бога, а для русского философа – первичная свобода существовала вне Бога (до Бога?). В одном из писем к Шестову Бердяев писал по этому поводу: “…Для меня свобода находится вне Бога. В этом смысле я скорее дуалист, чем монист, хотя все эти слова неудачны”[37]. Такая трактовка соотношения Бога и свободы стала основанием своеобразной теодицеи[38] Бердяева. Так как свобода не создается Богом, она коренится в Ничто, в Ungrund, то Бог-творец не может отвечать за свободу, породившую зло. Для Бердяева (как и для К. Леонтьева, Ф. Достоевского, В. Розанова) не было характерно благостное, светлое христианство. Религиозность Бердяева была трагичной и не вполне ортодоксальной. Он чрезвычайно остро ощущал присутствие зла в мире, его субстанциональность. Отсюда – постановка проблемы теодицеи, попытка понять причины допущения зла в мир. Если первый этап духовной эволюции мыслителя можно считать марксистским, второй – идеалистическим, то с постановки именно этой проблемы начинается третий, христианский период его духовного развития[39].

Переехав в Москву, Бердяев вошел в православный кружок М.А. Новоселова, где он встречался с В.А. Кожевниковым (ближайшим учеником и последователем космиста Н.Ф. Федорова), епископом Волоколамским Феодором (ректором Московской духовной академии), П.А. Флоренским (известным религиозным мыслителем и математиком, в 1910 году рукоположенным в сан священника) и другими глубоко верующими людьми. Это был чрезвычайно важный для Бердяева период знакомства не с книжным уже, а с реальным православием. Под влиянием своих новых знакомых и С. Булгакова, тоже входившего в этот кружок, Бердяев совершил паломничество в Зосимову пустынь для встречи со старцем Германом, чрезвычайно почитавшимся в то время. Е. Герцык, одна из близких знакомых Бердяева в этот период, вспоминала: “Совсем недавний христианин, в Москве Бердяев искал сближения с той, не надуманной в литературных салонах, а подлинной и народной жизнью Церкви. Помню его в долгие великопостные службы в какой-то церкви в Зарядье… Но как отличался Бердяев от других новообращенных, готовых отречься и от разума, и от человеческой гордости… Душно, лампадно с ним никогда не было”[40].

Вместе с тем, как уже отмечалось, христианство Бердяева было трагично и мучительно. Он остро ощущал свою греховность, не раз задавал себе непростые вопросы о человеческой (значит, и своей) судьбе до и после смерти. В одном из писем начала 1924 года Шестову он писал: “…Напрасно вы думаете, что состояние верующего не трагично, а трагично лишь состояние неверующего. Как раз наоборот. Верующий большим рискует. Верующий рискует проиграть вечную жизнь, а неверующий рискует только проиграть несколько десятилетий, что не так уж трагично и страшно”[41]. Его душа порой была “истерзана … религиозной жизнью”[42], хотя в печатных работах Бердяев редко обнаруживал противоречия своего личного религиозного опыта.

Бердяев так и не смог полностью слиться с православным кругом, “воцерковиться”. Отдать свою волю под чье бы то ни было руководство, водительство было для него невозможным. Сам он писал: “Я вполне готов каяться в своих многочисленных грехах и в этом согласен был смириться. Но я не мог смирить своих исканий нового духа, своего познания, своего свободолюбия. Одно время я довольно много читал аскетических духовных книг типа “Добротолюбия”. В них можно найти, конечно, некоторые элементарные и бесспорные истины. Но у меня всегда оставалось чувство унижения человека, отрицания всякого творческого порыва и подъема”[43]. По сути, Бердяев так и остался модернистом в религии (хотя и не любил, когда его так называли), христианским романтиком, ищущим путей религиозного и нравственного обновления.

В начале века  Россия кипела и бурлила не только политически, но и духовно. Не все явления того времени можно однозначно оценить. Но очевидно, что наряду с заблуждениями и увлечениями это межреволюционное время было полно новых драгоценных открытий и приобретений. Искусство искало тогда новые формы, философия – новые мысли. Спустя годы Бердяев так оценивал это время: “В начале ХХ в. у нас появился целый ряд ценных философских трудов, в которых наметилась своеобразная линия русской философии… Была создана русская философия как оригинальное порождение русского духа”[44]. И ниже: “Главные силы религиозно-философской мысли были сосредоточены вокруг издательства “Путь”[45]. Работа в “Пути” стала важной вехой и в творческой биографии Бердяева.

Вокруг издательства сложился определенный круг философов, которых объединяла религиозная, а точнее – православная ориентация. К этому кругу принадлежали С.Н. Булгаков, князь Е.Н. Трубецкой, В.Ф. Эрн, П.А. Флоренский, Г.А. Рачинский и другие. Ими же было организовано и религиозно-философское общество памяти В.Соловьева. Финансирование общества и издательства взяла на себя М.К.Морозова, что сразу поставило московское общество в более выгодное положение по сравнению с подобным же петербургским объединением. Издательство поставило перед собой задачу выпустить монографии о самобытных русских мыслителях – Григории Сковороде, Петре Чаадаеве, Алексее Хомякове и других. Бердяев взялся за написание книги о Хомякове.

Влияние славянофильства, которое невозможно представить без могучей фигуры Хомякова (недаром А.Герцен назвал его “Ильей-Муромцем славянофильства), на религиозное направление русской культуры в целом и на формирование философской позиции Бердяева трудно переоценить. Именно славянофилам принадлежала заслуга постановки проблемы единства веры и разума в отечественной мысли, критики рационализма, именно они первые задались вопросом о свободе в церкви, личности и соборности, не говоря уже об их попытке осмыслить роль России в христианской культуре и цивилизации. Хомяков несомненно “заразил” Бердяева идеей русского мессианизма: “Я верю в Россию и в исключительное призвание русского народа в мире”, – писал Бердяев. Вместе с тем, хотя Бердяев и продолжал в целом линию славянофильства, но относился он уже к иному времени и иному типу философствования. Многие моменты разделяли его и того же Хомякова. Славянофилам в силу их противопоставленности католицизму было чуждо ощущение христианства как единого учения вне его деления на конфессии, для них, как для представителей “старого религиозного сознания”, было характерно растворение личности в церкви, отрицание индивидуализма, чего уже не было в работах Бердяева. Не типична была для них и постановка эсхатологической проблемы[46], центральной в бердяевском творчестве. Не смотря на родство, между славянофилами и мыслителями “нового религиозного сознания” была бездна, – тот же Хомяков, гордившийся тем, что не пропустил ни одной обедни и соблюдал все посты, вероятно, с негодованием отверг бы богоискательские спекуляции Мережковского или Бердяева. Более того, Бердяев становился чересчур “модернистским” даже для своих православных современников из “Пути”: трещина между ними все увеличивалась. Бердяев спешил закончить свою биографию Хомякова, – деньги за нее были уже получены и истрачены, а отношения с представителями “Пути” ухудшались. Книга вышла в 1812 году в серии “Русские мыслители”. После выхода книги в свет, Бердяев отошел от книгоиздательства “Путь” и уехал на несколько месяцев в Италию.

В августе 1913 года в газете “Русская молва” вышла статья Бердяева “Гасители духа”, содержавшая резкую критику действий Святейшего Синода в деле “имяславцев” на Афоне. Бердяев не испытывал особой симпатии к религиозному движению “имяславцев”, но его возмутили способы, которыми Синод боролся с течением. Он был против насилия и навязывания жестких рамок в духовной жизни. (Еще вернее было бы сказать, что Бердяев не терпел никакого властного насилия, откуда бы оно ни шло.) Номер газеты со статьей Бердяева был конфискован, а против Бердяева было возбуждено судебное преследование по статье о богохульстве. Осуждение по этой статье каралось обычно вечным поселением в Сибири. К счастью, в смутное для России время бюрократическая судебная машина не смогла быстро набрать оборотов: дело затягивалось, откладывалось сначала из-за войны, потом грянула Февральская революция. Для молодой российской демократии преследование по подобным обвинениям было уже делом невозможным, и в 1917 году дело было прекращено. Тем не менее, само его возникновение стало доказательством того факта, что философ постепенно разошелся с официальным православием. Его бунтарская натура не могла мириться с церковным диктатом и косностью, его отталкивали “мещанский малодуховный характер средней церковной массы” и “бытовое православие”[47]. Позднее он писал, что Русская Православная Церковь очистилась от этих негативных явлений после прихода к власти большевиков: “Когда начались преследования против церкви и духовенства, то нашлось много людей, преданных своей вере и согласных терпеть страдание и мучение. Церковная атмосфера очистилась гонениями”[48]. Сам Бердяев свое отношение к церкви сравнивал с положением В.Соловьева: оба ощущали себя принадлежащими к мистическому организму Церкви Христовой,  но обоих слишком многое отталкивало от церкви как социального института.

Приблизительно в это же время сложился основной лейтмотив всех философских построений Бердяева – тема свободы, определившая в дальнейшем “голос” бердяевской философии. (Возвращение к одной и той же проблеме, за что сам Бердяев упрекал Мережковского, многие находили и в его собственном творчестве. Например, Ф. Степун даже назвал Бердяева философом “одной темы”, а французский исследователь его творчества Эжен Порре сравнивал его с музыкантом, который всегда разыгрывает одну и ту же мелодию, с тем чтобы обогатить ее все новыми и новыми вариациями). В 1911 году вышла его работа “Философия свободы”, а в 1916 году Бердяев издал одну из своих “главных” книг – “Смысл творчества. Опыт оправдания человека”, в которой и сформулировал основные положения своей экзистенциальной религиозной философии. Книга вызвала чрезвычайно неоднозначную реакцию: резкую критику В. Розанова, Д. Мережковского и А. Карташова, восторженные отзывы Л. Шестова и В. Зеньковского, а С. Левицкий назвал ее позднее “первым шедевром” Бердяева.

Уже в этих двух книгах была достаточно полно изложено понимание мира Бердяевым. В “Философии свободы” Бердяев не только критиковал целый ряд современных ему направлений философии, но и предпринял попытку построения своеобразной христианской онтологии (учения о бытии). Первичным, ни из чего не выводимым началом, философ объявлял свободу (как и Якоб Беме), которая является и свободой выбора между добром и злом. Свобода не может быть ограничена никаким чуждым ей бытием, в том числе и Божьим. Бог выражает лишь светлую сторону этой свободы, и созданный им мир тоже мог бы быть светел и добр. Но Бог не может принудить мир к добру, а свободный выбор человека не всегда в пользу добра (такова была интерпретация Бердяевым библейского мифа о грехопадении). Так возник падший, греховный мир вокруг нас, мир, в котором есть место злу. (Таким образом, теодицея Бердяева была связана с его пониманием свободы.) Человеку трудно понять, почему Бог не создал безгрешного мира, где нет места болезням, детским слезам, страданиям. Ответ прост: в таком мире не было бы свободы, которая лежит в основе мироздания и ограничить которую Бог не хочет (и не может?). Мир должен пройти искушение свободой, чтобы его выбор в пользу добра был не внешним принуждением, но внутренним свободным выбором.

Построения теодицеи Бердяева просты и красивы. Но остается ощущение, что проблема не так нравственно проста, как она излагается автором. Общие убедительные слова по поводу объяснения существования зла в мире произносились много веков (перед каждым верующим человеком встает проблема теодицеи), но все замечательно-логичные построения разбивались и разбиваются о реальную жизнь. Абсолютно гениально это почувствовал Достоевский (недаром он написал в своем дневнике, что его “всю жизнь Бог мучил”), вложив в уста Ивана Карамазова рассказ о реальных “фактиках” мучительства и истязания “невинных деток” и поставив вопрос о том, чем можно объяснить и оправдать “слезинку хотя бы одного замученного ребенка”. Перед лицом детских мук вся диалектика свободы рассыпается. Это заметил еще Шестов, написав, что в бердяевской философии, “если мы хотим “оправдать Бога” – у нас есть один лишь выход: все свои умственные и нравственные силы сосредоточить на том, чтобы доказать невозможность вмешательства для Бога”[49]. Судя по дневниковым записям Бердяева и по его переписке с С. Франком, в конце жизни у него возникли такие мысли. В душе человека всегда происходит борьба между добром и злом, и нет никаких гарантий конечной победы светлого начала над темным. Миф о грехопадении говорит, по Бердяеву, о бессилии Бога предотвратить зло, исходящее из несотворенной им свободы.

Итак, мир вышел из свободы, он должен пройти “испытание свободой”, и судьба мира, в конечном счете, совпадает с судьбой свободы в мире. Мир, в котором мы живем, – падший именно потому, что в нем господствует не свобода, а необходимость. В окружающей нас реальности все закономерно, предсказуемо, несвободно. Мир противостоит свободному человеку, порабощает его. (В этом пункте особенно видна общность позиции Бердяева и западных экзистенциалистов, прежде всего, М.Хайдеггера, который тоже писал о человеке, существующем в чуждом ему мире объектов, куда он “вброшен” не по своей воле.) Разум, рациональное познание не могут помочь человеку освободиться от навязанной извне необходимости. Тема несовместимости свободы и рациональности звучала у Н.А. Бердяева очень остро. “Свобода не терпит ни определяемости бытием, ни определяемости разумом”[50], – замечал он. Бердяев восстал против свободы, заключенной в границы рационально познанной необходимости. “Свобода не есть познанная необходимость, как хочет Гегель и за ним марксизм, свобода уже скорее есть нежелание знать необходимость”[51]. Философ страстно доказывал вторичность разума, отражающегося в нем “естественного” порядка вещей, науки перед человеческой свободой и наиболее ярким ее проявлением – творчеством. “Свободу нужно противопоставить бытию, творчество – объективному порядку… Дух может опрокидывать и изменять “естественный” порядок”[52], – был убежден он.

Человек в своей самореализации должен вести непрекращающуюся борьбу с порабощающим его объективированным миром, подчиняющимся закону, “порядку”. Личность всегда есть исключение из цепи закономерностей, и утверждает она себя избранием свободы, “переделкой” мира. Существование личности с ее уникальной судьбой, волей, бесконечными стремлениями есть парадокс в объективированном мире природы. Поэтому познание личности не может быть познанием рациональным, “это познание страстное и для него раскрывается не объект, а субъект”[53]. Рационализм для Бердяева – иллюзия сознания, порожденная социальным приспособлением. Таким  образом, и Бердяев, и Шестов осуществляли экзистенциалистскую критику рационализма; они противополагали рациональное познание свободе, которая, в свою очередь, интерпретировалась ими как главное свойство, атрибут личности. Разумные истины закрепощают человека, надевают смирительную рубашку на его волю, страсти, индивидуальность.

Действительно, рационализм ориентирован (и в этом трудно спорить с Бердяевым) на “нормального” познающего субъекта, “изгнавшего” из себя страсти, эмоции, симпатии и антипатии, бессознательные мотивы. Познание всегда стремится к всеобщности и необходимости. Поэтому рациональное познание не может помочь человеку сохранить свободу. Единственным проявлением человеческой свободы остается творчество. Оно не может быть навязанным извне, подчиненным необходимости и “чуждому миру объектов”. Именно в творчестве человек осуществляет прорыв из царства необходимости в царство свободы, проявляет свою духовную сущность, доказывает, что он – образ и подобие Божие (ведь и Бог – Творец). И здесь опять явная перекличка тем с западным вариантом экзистенциализма, на этот раз с Карлом Ясперсом: Ясперс даже дал своего рода “доказательство бытия Божьего”, исходя из свободы. Суждение “Я – свободен” предшествует у человека всякому опыту, оно дано непосредственно, очевидно, хотя опыт нас, как правило, учит совсем другому – зависимости, подчинению необходимости. Значит, ощущение свободы дается человеку не миром и не в мире, где господствуют закономерности. Свобода может быть дарована человеку лишь Богом. Таким образом, из ощущения собственной свободы вытекает существование Бога как источника этой свободы.

Бердяевской картине мира было присуще противопоставление свободы, духа и несвободы, необходимости, материального “мира объектов”. Для него это – два рода реальности, взаимодействующих друг с другом. Трагизм ситуации в том, что свободный человек попадает в мир, где властвует необходимость. Естественно, человек стремится вырваться из власти низшей реальности, где все закономерно и необходимо, но может сделать это лишь через творчество, которое всегда есть свободное выражение своего “я”. В творческом акте человек вновь ощущает себя богоподобным существом, не связанным законами материального мира. Человек призван к творчеству, к продолжению миротворения, – ведь мир принципиально незавершен.

Тьма, бездна, непознаваемая первичная меоническая свобода, Ungrund лежат для Бердяева в основе бытия, и, хотя они преодолеваются божественным творением мира и человека, они не уничтожаются. Эта тьма, бездна грозят поглотить человечество в каждый миг их существования, поэтому творчество необходимо и для спасения человека. Е. Герцык в своих воспоминаниях сформулировала пафос “Смысла творчества” (книги, не написанной, а буквально “выкрикнутой” автором) так: “Твори, не то погибнешь!”[54]. Жизнь – это борьба с тьмой небытия, в этом ее мука и счастье, и только в результате этой борьбы возможно рождение духа, света, личности. Примат свободы над бытием определяет и смысл человеческой жизни: “цель человека не спасение, а творчество”, “культ святости должен быть дополнен культом гениальности”, “творчество обращено ни к старому, ни к новому, а к вечному”, “творческий акт есть самоценность, не знающая над собой внешнего суда”, – “отливал” Бердяев чеканные афоризмы. Философия свободы и творчества Бердяева – философия удивительного возвышения человека, когда он становится нравственно однородным Богу существом: Бог и человек – Творцы, поэтому смысл человеческой жизни – в творчестве, творческом порыве к свободе.

В “Смысле творчества” впервые внятно появилась и тема эсхатологии, “конца света”. Смыслом творчества Бердяев объявил не накопление культурных ценностей, не развитие человечества, а приближение конца этого падшего мира. Любое творчество – это выпадение из причинно-следственной цепочки, поэтому каждый творческий акт “расшатывает” устои мировой необходимости. Следуя за Н. Федоровым, толковавшим Откровение Иоанна Богослова не как единственный сценарий будущего, а как один из возможных сценариев, причем наихудший (картины Апокалипсиса интерпретировались ими как предупреждение человечеству), Бердяев убеждал читателя, что гибель мира необходимости будет означать преображение мира, восхождение его на более высокую ступень, освобождение из плена, победу свободы.

Бердяев творил увлеченно, не ограничивая себя рамками схем, доказательств, безудержно следуя за своей интуицией. Постепенно создавался особый “бердяевский” стиль философии, который В. Розанов метко назвал стилем “высказывания”, а не “доказывания”. Все произведения философа – его личный духовный опыт, переложенный на бумагу. Поэтому неудивительно, что в годы первой мировой войны он написал целый ряд статей о русском мессианизме, о роли России в мировой истории. По сути, он пытался дать современную интерпретацию объединявшей все славянофильские течения мысли о всемирно-историческом предназначении России. Так в 1918 году появился сборник бердяевских статей “Судьба России”. Вечная проблема отечественной мысли – проблема взаимоотношения Востока и Запада и объединяющей миссии России (которая не вписывается ни в западную, ни в восточную схемы исторического движения) по-новому зазвучала во время первой мировой войны. Философ считал, что война удивительно остро поставила вопросы о  русском национальном самосознании, о задаче России во всемирной истории, о будущем страны. Он отмечал, что “России все еще не знает мир, искаженно воспринимает ее образ и ложно и поверхностно о нем судит. Духовные силы России не стали еще имманентны культурной жизни европейского человечества. Для западного культурного человечества Россия все еще остается… каким-то чуждым Востоком, то притягивающим своей тайной, то отталкивающим своим варварством”[55]. Бердяев считал, что одним из результатов войны станет изменение такого положения дел: мировая война явила собой небывалое прежде “историческое соприкосновение и сплетение восточного и западного человечества”, значит, “великий раздор войны должен привести к великому соединению Востока и Запада. Творческий дух России (которую мыслитель понимал как Востоко-Запад – О.В.) займет, наконец, великодержавное положение в духовном мировом концерте. То, что совершалось в недрах русского духа, перестанет уже быть провинциальным, отдельным и замкнутым, станет мировым и общечеловеческим, не восточным только, но и западным”[56].

Бердяев в советской России

“Судьба России”, будучи написанной до Октябрьской революции, увидела свет лишь после этого гигантского перелома в истории страны, в 1918 году. Произошедшие события во многом подтвердили вывод Бердяева о том, что Россия – “узел мировой истории”, заключающий в себе средоточие общечеловеческих проблем и возможности их разрешения.

Революцию Бердяев переживал как момент собственной судьбы: “Эта революция произошла со мной, хотя бы я и относился к ней очень критически и негодовал против ее злых проявлений”[57]. Он сделал ряд дополнений к “Судьбе России”, в частности, нарисовал три возможных варианта будущего развития событий. Первый исход – фатальный, война всех против всех (революцию он тоже считал лишь трансформацией войны). Второй возможный путь развития – “насильственный, механический порядок коллектива, организованность, не оставляющая места свободе, деспотизация мира”[58], то есть путь тоталитаризма. И третий, желанный и чаемый им путь, – внутреннее преодоление хаоса, “духовное восстановление иерархии ценностей, соединенное с осуществлением социальной правды”[59]. По сути, Бердяев пытался сказать, что “социальная правда” (то есть социализм) может существовать не только в виде насильственного “осчастливливания” человечества с помощью диктатуры класса ли, партии, но как результат духовного развития человека.

Падение самодержавия в феврале 1917 года Бердяев встретил восторженно, как шаг вперед по пути всемирного предназначения России. Но Октябрьскую революцию философ оценил уже иначе: для него большевистский переворот стал победой разрушительного начала в русской революции. Заключение же правительством Ленина Брестского мира, когда абсолютно небоеспособной уже и обескровленной Германии отошли земли, которые обессиленные германские войска иногда не могли даже занять, Бердяев воспринял как предательство национальных интересов и гибель “эмпирической” России. В период 1917-18 гг. им было написано более 40 статей. (Некоторые из них вошли позднее в сборник “Духовные основы русской революции. Опыты 1917-18 гг.”).

Заметным явлением в духовной жизни российского общества стал сборник статей “Из глубины” 91918), в котором Бердяев тоже принял участие. Эпиграф бердяевской статьи “Духи русской революции”, был взят из Пушкина[60], тем не менее, довольно явно отсылал читателя и к Достоевскому, а именно к его знаменитому роману “Бесы”. Бердяев обратился к этому и другим романам писателя, потому что прозрения Достоевского имели в его глазах абсолютную ценность для понимания происходящего в России. Бердяев был уверен, что Достоевский “пророчески раскрыл все духовные основы и движущиеся пружины русской революции”[61]. Впрочем, Бердяев показал, что и в других великих произведениях литературы были раскрыты тайны русской души, а значит, и русской революции. Бердяева особенно интересовали те образы национальной жизни, которые были открыты Гоголем, Достоевским и Толстым. И если к Достоевскому обращались многие из тех, кто пытался понять природу происшедшего в стране, то обращение к творчеству Гоголя для того, чтобы найти “разгадки тех бедствий и несчастий, которые революция принесла нашей родине”[62], было предпринято лишь Бердяевым. Для него было важным, что гоголевские герои, привычно отождествляемые со старой Россией, на деле – живы и после революции, потому что “в революции раскрылась все та же старая, вечно-гоголевская Россия, нечеловеческая, полузвериная Россия харь и морд”[63]. Революционная реальность показала, что все романтические надежды и мечты о том, что после падения самодержавия “личность человеческая поднимется во весь рост” и гоголевские уродливые “клочья людей” отойдут в прошлое, оказались иллюзией. “Для Хлестаковых и Чичиковых ныне еще больший простор, чем во времена самодержавия”, – констатировал с горечью Бердяев.

Достоевского же Бердяев прямо называл “пророком русской революции”. Он был абсолютно согласен с Достоевским, когда тот рассматривал русский социализм как явление, вытекающее из религиозного по существу вопроса – есть ли Бог или нет. Для русского человека вопрос об осуществимости социализма – не экономический и не политический, а религиозный вопрос, логическое следствие нигилизма и атеизма. Если Бога нет, то социализм мыслился как царство Божие на земле, как решение вопроса о судьбах человечества. Бердяеву была близка такая интерпретация русского социализма, она перекликалась с его диагнозом болезни революционной интеллигенции, поставленным в “Вехах”, и с его анализом русского коммунизма как объекта веры в более поздней книге “Истоки и смысл русского коммунизма”. Бердяева и Достоевского объединяло рассмотрение социализма как религии, противоположной христианству: “Религия социализма вслед за Великим Инквизитором принимает все три искушения, отвергнутые Христом в пустыне во имя свободы человеческого духа. Религия социализма принимает соблазн превращения камней в хлеб, соблазн социального чуда, соблазн царства этого мира”[64].

Оценки же Толстого не были близки Бердяеву. Более того, он считал, что Толстой не мог предвидеть революционной пожара, он не был пророком. Бердяев называл его певцом кристаллизованного прошлого, ставшего. Тем не менее, Бердяев был уверен, что в русской революции нашлось место если не для художественных прозрений Толстого, то для его моральных оценок. Более того, он считал, что в разразившейся катастрофе реально воплотились многие черты философии Толстого. Бердяев не был поклонником толстовства. Он писал про учение Толстого: “Жизнь личности не представляется ему истинной, божественной жизнью, это – ложная жизнь этого мира… Только полное уничтожение всякого личного и разнокачественного бытия в безликой и бескачественной всеобщности представляется Толстому выполнением закона Хозяина жизни… Толстой был максималистом… Это толстовский максимализм осуществляется в русской революции – она движется истребляющей моралью максимализма”[65]. Разумеется, Бердяев понимал, что Толстой, сторонник непротивления злу силою, вряд ли бы одобрил происходящее в революционной России. Но толстовство выразило типические черты морали значительной части революционной интеллигенции (и отчасти сформировало эту мораль): презрение к культуре, веру в безличные силы, творящие историю (“роевая жизнь”), отрицание роли личности, анархизм, идеализация простого народа и т.п. Бердяев сравнивал влияние Толстого на русскую революцию с влиянием Руссо на революцию французскую: Руссо тоже вряд ли бы одобрил жестокости Робеспьера, но, тем не менее, идеологически он был одним из тех, кто сделал эти жестокости возможными. Толстой воистину гениально выразил в своем учении реальную внутреннюю опасность русского духа, – стремление к безличности, растворению лица “в мире” в сочетании с утилитарным морализмом.

Таким образом, Бердяев проследил в своей статье, как в творчестве трех гениальных российских писателей нашли своеобразное отражение те разрушительные революционные процессы, которые, казалось, трудно было предвидеть заранее. Тем не менее, философ был уверен, что в революции проявились типичные черты национального характера, которые и были замечены русской литературой. Не смотря на западное происхождение марксизма, не смотря на катастрофические для страны последствия происшедшего, в революции отразились глубины русского духа: “Русская революция антинациональна по своему характеру, она превратила Россию в бездыханный труп. Но и в этом антинациональном ее характере отразились национальные особенности русского народа и стиль нашей несчастливой и губительной революции – русский стиль. Наши старые национальные грехи и болезни привели к революции и определили ее характер. Духи русской революции – русские духи, хотя и использованы врагом нашим на погибель нашу”[66]. Вывод Бердяева был достаточно важен, поскольку именно тогда среди многих публицистов, не принявших перемен, начало зарождаться существовавшее долгие годы мнение, что Октябрьская революция – случайность, что она не была связана с прошлым развитием России, что в ней проявились чуждые русскому народу черты, что она не укоренена в национальном характере и истории. Подобного мнения придерживались, например, Мережковские, считавшие, что любая успешная интервенция не оставит даже воспоминания о произошедших после революции переменах. (Сначала Мережковские делали ставку на Пилсудского, затем – на союзников, но их упованиям не суждено было сбыться: время показало, что отношение Бердяева к Октябрьскому перевороту было гораздо более обеспечено истиной.) Бердяев был убежден, что существует внутренняя неизбежность для России пройти через опыт большевизма.

В это же время Бердяев написал еще одну работу, чрезвычайно важную для понимания его отношения к социализму, – “Философия неравенства. Письма к недругам о социальной философии” (написана летом 1918 года, издана в Берлине в 1923 году). Сам Бердяев в конце жизни не очень любил эту книгу, считал ее “совершенно эмоциональной”, видел в ней лишь бурную реакцию против революционных преобразований. Тем не менее, “Философия неравенства” была в своем роде знаковой работой. Эта книга стала философским обоснованием права на неравенство: “Всякое творческое движение есть возникновение неравенства, возвышение, выделение качеств из бескачественной массы. Само богорождение есть извечное неравенство. От неравенства родился и мир, космос. От неравенства родился и человек… Насильственное требование уравнения… есть посягательство на разрушение космического иерархического строя”[67]. Книга была резкой критикой уравнительного социализма.

Он был убежден, что без иерархизма, без аристократического начала невозможна духовная жизнь. “Бытие личности предполагает различия и дистанции, формы и границы”[68], значит, попытки революции уничтожить все дистанции и различия глубоко враждебны личности. Бердяев не сомневался, что аристократия, как управление и господство лучших, является высшим принципом общественной жизни, “единственной достойной человека утопией”[69]. Разумеется, философ имел в виду не наследственную аристократию, а духовную. В этом смысле даже демократия, требование которой стало общепринятым в наш век, может рассматриваться как первый шаг, условие для качественного отбора и выделения аристократии. Таким образом, написав эту книгу, Бердяев не только как бы “проговорил” свою позицию по отношению к практике революционных преобразований в России, но и предложил свою версию “теории элит”.

Бердяев был чрезвычайно активен в первые послереволюционные годы. В начале 1918 года у него на квартире возникла Вольная Академия духовной культуры (ВАДК), официально зарегистрированная в Моссовете только через год,  в 1919. Академия просуществовала вплоть до высылки Бердяева в 1922 году. В ВАДК читали курсы лекций А. Белый, Вяч.Иванов, С. Франк, Ф. Степун и, разумеется, сам Бердяев. В рамках деятельности Академии устраивались публичные лекции, чтение и обсуждение докладов, проводились семинары. ВАДК стала немарксистким духовным центром, она продолжала традиции серебряного века русской культуры. В эти же годы Бердяев много работал в правлении Всероссийского Союза писателей, около года замещая его председателя. А в 1920 году он стал профессором Московского университета, где читал курсы лекций о миросозерцании Ф.Достоевского и о философии истории на историко-филологическом факультете. Курсы лекций, которые он прочел, легли затем в основу таких его работ, как “Смысл истории” и “Миросозерцание Достоевского”, вышедших уже за рубежом. Тогда же Бердяев стал действительным членом Вольной философской ассоциации, одним из учредителей Лиги русской культуры, членом экуменического Общества соединения церквей, участвовал в работе Лавки писателей. Достаточно часто Бердяев читал и публичные лекции перед самыми разными аудиториями – от собраний в Клубе анархистов до лекций в Политехническом музее.

Такая активность немарксисткого по своим взглядам мыслителя в годы большевистской диктатуры кажется удивительной и парадоксальной. Объяснение здесь возможно лишь одно: советская власть сталкивалась в те годы с другими и гораздо более серьезными проблемами – экономическими, политическими, военными, благодаря чему вопросы идеологии на некоторое время отошли на второй план.  Сыграла свою роль и дореволюционная традиция напряженной духовной жизни в относительно свободном обществе, где присутствовал обмен идеями, диалог различных точек зрения, плюрализм мнений. По инерции такое положение дел существовало несколько лет после революции: в Петербурге и Москве функционировали десятки небольших издательств, даже начинающие авторы с легкостью могли издать книгу за свой счет, минуя не только государственную цензуру, но и редакторскую. Но постепенно ситуация менялась: государство стало осуществлять чрезвычайно жесткий контроль за печатной продукцией, частные издательства были ликвидированы, для опубликования любой работы требовалось одобрение цензурного комитета. Параллельно этому шел и процесс контроля за высшими учебными заведениями, хотя здесь остатки былой свободы сохранялись дольше. (Согласно вековой российской традиции университеты всегда были рассадниками оппозиционного свободомыслия, и хотя после революции “политическая грамотность” требовалась от каждого студента и преподавателя, здесь чаще, чем где-либо, встречались оригинально мыслящие профессора и свободно думающие студенты). Первоначальные, пусть и с предопределенным заранее итогом, марксистские дискуссии 20-х годов в журналах “Большевик” и “Под знаменем марксизма” ушли в прошлое. Философия стала рассматриваться как “руководство для политического действия”, ее буквально приравняли к штыку. В научных журналах даже терминология использовалась военная: за отступления от “марксистско-ленинских философских позиций”, например, марксиста А.М.Деборина, до того тоже разгромившего не один “философский уклон”, объявили в 1930-31 годах “меньшевиствующим идеалистом” (что это такое – вряд ли кто-то сможет объяснить). В результате в стране сложилась ситуация, когда философское творчество было возможно лишь в рамках марксизма “под прикрытием” цитат из “классиков” (хотя пример Деборина даже в этом заставляет сомневаться), свободная же русская мысль на несколько десятилетий переместилась в эмиграцию. Вот каким образом сразу после революции Бердяеву посчастливилось не попасть в жернова идеологического контроля, хотя достаточно быстро эта относительная свобода закончилась.

По вторникам на квартиру Бердяева в Малом Васьевском переулке собирались писатели, историки, философы, обсуждались прочитанные доклады, велись дискуссии. Е. Герцык вспоминала: “Бердяев жил не прежней жизнью в тесной среде писателей-одиночек. Он основатель Вольной Академии духовной культуры, читает лекции, ведет семинары, избран в Университет, ведет там какой-то курс. Окружен доцентами”[70]. Это было время признания философского авторитета Бердяева, его известности. Достаточно сказать, что советское правительство, прежде, чем был учрежден единый академический паек для преподавателей университетов, писателей и др., особым распоряжением выделило специальный паек двенадцати наиболее известных деятеляй культуры. Среди этих “двенадцати бессмертных” был и Бердяев. Правда, ситуация носила несколько комический характер, потому что в то самое время, когда решился вопрос о его пайке, сам Бердяев был арестован и сидел во внутренней тюрьме ЧК.

Разумеется, Бердяев был далек от реальной политической борьбы. Вспоминая пять лет, проведенных им в советской России, он писал: “С коммунизмом я вел не политическую, а духовную борьбу, борьбу против его духа, против его вражды к духу. Я менее всего был реставратором. Я был совершенно убежден, что старый мир кончился и что никакой возврат к нему невозможен и нежелателен… Я относился очень враждебно ко всякой интервенции извне, к вмешательству иностранцев в русскую судьбу. Я был убежден, что вина и ответственность за ужасы революции лежат прежде всего на людях старого режима и что не им быть судьями в этих ужасах”[71]. Очевидно, что с такими взглядами Бердяев не мог участвовать в заговорах, подпольной деятельности и подготовке военного переворота. Косвенным доказательством его невиновности в юридическом смысле этого слова служила и чрезвычайная занятость Бердяева делами преподавательскими, организационными. Тем не менее, он дважды был арестован. В 1920 году его арест был связан с раскрытием деятельности подпольного “Тактического центра”. Несколько дней философ провел во внутренней тюрьме ЧК и был допрошен лично Дзержинским. Бердяев вспоминал: “Мой допрос носил торжественный характер, приехал Каменев присутствовать на допросе, был и заместитель председателя Чека Менжинский, которого я знал немного в прошлом; я встречал его в Петербурге, он был тогда писателем, неудавшимся романистом… Я решил на допросе не столько защищаться, сколько нападать, переведя весь разговор в идеологическую область… Я говорил минут сорок пять, прочел целую лекцию… Я старался объяснить, по каким религиозным, философским, моральным основаниям я являюсь противником коммунизма. Вместе с тем, я настаивал, что я человек не политический”[72]. После длинной бердяевской речи и нескольких вопросов, заданных Дзержинским, Бердяева освободили, взяв с него обещание о невыезде из Москвы. Видимо, “лекция” Бердяева произвела на Дзержинского впечатление: по его распоряжению Бердяева не просто отпустили, а отвезли домой на мотоциклетке. К обширному процессу по делу Тактического центра он привлечен не был.

Но летом 1922 года последовали обыск и второй арест. В этот раз он был приглашен уже к обычному следователю, так как речь шла о выполнении простых формальностей по решенному уже делу. Бердяев был обвинен в антисоветской деятельности и просидел в тюрьме около недели. В конце этого срока ему было объявлено, что по решению Политбюро ЦК РКП(б) и Президиума ВЦИК он высылается за пределы России. Ему (так же, как и другим высылаемым интеллектуалам) было представлено два документа: анкета ( в которой на вопрос о наилучшей форме государственного устройства Бердяев ответил  – “аристократическая республика”) и приговор, где содержалось предупреждение о расстреле в случае попытки самовольного возвращения в Россию. Бердяев, отрицательно относившийся к эмиграции, решение о высылке воспринял как большое личное несчастье: “Когда мне сказали, что меня высылают, у меня сделалась тоска. Я не хотел эмигрировать, у меня было отталкивание от эмиграции, с которой я не хотел слиться”[73]. В сентябре 1922 года Бердяев и его жена отплыли на пароходе из Петрограда в Германию вместе с другими “инакомыслящими” профессорами, журналистами, писателями. Так началась эмигрантская биография философа.

Изгнание Бердяева

Высылка в августе 1922 года по решению ОГПУ группы интеллигенции (по некоторым сведениям – 160 человек[74]) явилась характерной иллюстрацией процессов, происходивших в стране. В эту группу входили  философы Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Ф.А. Степун, С. Булгаков, И. Лапшин, И.А. Ильин, Л.П. Карсавин, Б.П. Вышеславцев, Г.В. Флоровский, Н.О. Лосский, ректор МГУ М.М. Новиков (зоолог), группа математиков во главе с деканом физико-математического факультета МГУ астрофизиком В.В. Стратоновым, историки А.А. Кизеветтер, В.А. Мякотин,  А.А. Боголепов и другие, столь же далекие от политики и реального сопротивления режиму люди, единственным “грехом” которых было умение мыслить. Многие из них не хотели уезжать (Бердяев, например, даже написал Ленину письмо с просьбой разрешить ему остаться на родине, которое осталось без ответа), хотя, возможно, им все же повезло, – они выжили, смогли работать, получили признание. Известный историк русского зарубежья Марк Раев не без иронии писал по этому поводу: “Благодаря Ленину, Зарубежная Россия получила когорту блестящих ученых и интеллектуалов…”[75]. Тех же, кто остался, ждала гораздо более горькая участь, – достаточно вспомнить о судьбе “ученого попа”, (как писали тогда советские газеты) – отца Павла Флоренского, богослова, философа, ученого с мировым именем, который погиб в лагере из-за своих религиозных убеждений.

Практически все оригинальное философское творчество переместилось заграницу прежде всего потому, что внутри страны философия была приравнена к классовой идеологии, – любая немарксистская философская концепция в условиях диктатуры пролетариата (или, верее, партии большевиков) рассматривалась как идеологическая диверсия и ересь. В своей программной статье “О значении воинствующего материализма” Ленин отмечал, что обязанность каждого коммуниста вести систематическую, наступательную борьбу “с буржуазной идеологией, с философской реакцией, со всеми видами идеализма и мистики”[76]. А в одном из писем к Ф. Дзержинскому Ленин прямо назвал “профессоров и писателей” “явными контрреволюционерами, пособниками Антанты…, шпионами и растлителями учащейся молодежи”[77]. К.И. Чуковский в своем дневнике с горечью писал: “Прежней культурной среды уже нет – она погибла, и нужно столетие, чтобы создать ее”[78]. Показательные процессы, суды, ссылки, расстрелы… Даже М. Горький, сотрудничавший с новой властью и ставший признанным “классиком пролетарской литературы”, назвал происходящее “истреблением интеллигенции в нашей безграмотной стране”. И был прав… После 1922-го года нельзя было даже отмолчаться. По сути, интеллигенции не просто навязывалась несвобода, от нее требовалась активное участие в этой несвободе: было мало молчать о том, о чем думаешь, надо было убедительно говорить то, чего не думаешь. К этому времени удивительно подходит чеканный афоризм А. Камю: “Свободен лишь тот, кто может не лгать”.

Разумеется, не объективно было бы рисовать прошлое лишь черными красками: огромный пласт культуры был, действительно, буквально выкорчеван новой властью, но при этой же власти была побеждена неграмотность, были подготовлены тысячи специалистов  “из народа” – то есть культура стала развиваться экстенсивно, “вширь”, что тоже имело немалое значение. Впрочем, многие авторы считают, что происходило распространение псевдокультуры, и такое мнение имеет под собой основания, – классовый критерий смещал акценты в оценке культурных достижений прошлого и настоящего, приводил к утилитарному подходу к образованию и культуре, породил изоляцию от культурных процессов в других странах, но, тем не менее, имевшие место процессы демократизации культуры нельзя оценивать лишь негативно. Думаю, речь надо вести о смене типов культурного развития – на смену интенсивному развитию пришло развитие экстенсивное, из-за чего многие высоты были утеряны, но определенный минимум знаний люди могли получить даже в захолустье. В целом же, нельзя отрицать, что в течение нескольких десятилетий именно Зарубежная Россия стала носительницей традиций отечественной культуры и философии. Поэтому Бердяев был, видимо, прав, почувствовав в своей высылке “что-то провиденциальное и значительное”. Ему предстоял еще долгий и интересный творческий путь на Западе.

Ко времени высылки Бердяева сложилось несколько центров русского зарубежья – в Белграде, Праге, Софии, Харбине, Стамбуле, Париже и в Берлине. Но именно Берлин претендовал тогда на звание центра Зарубежной России. Здесь в силу экономических причин до середины 20-х годов жило много русских беженцев – из-за инфляции жизнь была чрезвычайно дешева для иностранцев. В Берлине (как и во многих других городах с большой русской диаспорой) были открыты несколько русских школ, гимназий и научных институтов. Илья Эренбург писал в своих  мемуарах, что в начале 20-х годов юго-запад Берлина выглядел как русский пригород, всюду была слышна русская речь[79]. Один из исследователей российской послереволюционной эмиграции, В. Костиков, отмечал в своей книге: “Важным этапом на пути скитальчества стал Берлин. Годами наибольшего скопления русских в Берлине были 1921-23 годы”[80]. Не обошлось здесь и без американской помощи: в Германии существовал, например, специальный американский Фонд содействия русским писателям и ученым, распределявший средства между нуждавшимися русскими интеллигентами. В Берлине были созданы три русских театра, Русское философское общество им. В.Соловьева, издавались газеты на русском языке (“Накануне”, “Руль”, другие), работали русскоязычные издательства. Достаточно сказать, что в 1924 году из 130 русскоязычных издательств, существовавших за рубежом, в Берлине находились 87. Немецкая статистика отмечала, что в некоторые годы число русских книг, вышедших в Германии, превышало число немецких.[81] Но после 1926 года количество русских эмигрантов в Германии резко уменьшилось: в стране начал действовать новый закон, затруднявший для иностранцев поступление на работу. Большая часть русских из Берлина перебралась в Париж, который и стал настоящей “столицей” Зарубежной России.

Два года жизни в Берлине были наполнены активной деятельностью. Бердяев не был кабинетным ученым. По его инициативе и при содействии Американского христианского союза молодых людей (YMCA), оказавшим колоссальную поддержку культурной жизни русской эмиграции, в декабре 1922 года была создана Религиозно-философская академия, продолжившая традиции ВАДК в Москве. А в 1923 году в Берлине для обучения русских молодых людей, оказавшихся в эмиграции, был открыт Русский научный институт, деканом отделения которого стал Бердяев. Он преподавал, читал чрезвычайно популярный среди студентов курс по истории русской мысли, вел семинары. В этом же году Бердяев вошел в совет Русского студенческого христианского движения (РСХД) – одного из самых “живучих” среди многочисленных эмигрантских организаций, партий, движений, век которых зачастую был очень короток. РСХД, тесно связанное с религиозной жизнью диаспоры, оказалось исключительно долговечным, по сути, оно существует в видоизмененной форме до сих пор. Бердяев стал почетным членом совета РСХД и участвовал в его работе вплоть до 1936 года. При участии Бердяева возникло два философских эмигрантских журнала – “София” и “Путь”, причем “Путь” стал органом Религиозно-философской академии (после переезда Бердяева журнал перекочевал вслед за Академией из Берлина в Париж). Тираж его был невелик, он был рассчитан на достаточно узкий круг читателей.

Бердяев постепенно стал заметной фигурой в западноевропейских философских кругах. Он лично познакомился с известными европейскими философами – О.Шпенглером, М.Шеллером. Но главное – он писал. В Берлине увидели свет такие его работы, как “Миросозерцание Достоевского” (1923), “Смысл истории” (1923), принесшая ему европейскую известность книга “Новое средневековье” (1924). О двух последних еще пойдет речь ниже, что же касается работы, посвященной Достоевскому, – ее можно назвать одной из лучших в обширном “достоевсковедении”. Для Бердяева эта работа во многом носила принципиальный характер, ибо “творчество Достоевского есть русское слово о всечеловеческом… Понять до конца Достоевского – значит понять что-то очень существенное в строе русской души, приблизиться к разгадке тайны России”[82].

Предисловие к книге, изданной в 1924 году, было датировано Бердяевым еще сентябрем 1921 года. Бердяев пояснял читателям, что книга была написана им еще в Москве. (Философу удалось вывезти из Москвы автографы пяти книг, четыре из которых он опубликовал в 1923-1926 годах, а одна, “Духовные основы русской революции”, в полном виде так и не была издана). В книгу о Достоевском автором было вложено очень много личного, и творчество Достоевского было рассмотрено им сквозь призму собственной философии свободы. Правомерен ли такой подход? С одной стороны, Бердяев проницательно и тонко показал, какую огромную роль в миросозерцании писателя играла диалектика свободы. Для Бердяева Достоевский – не только великий художник, но и “гениальный диалектик, величайший русский метафизик”, которого интересовал человек, выпавший из колеи обычных действий и поступков, “отпущенный на свободу”, бунтующий, а не спокойный обыватель в привычной череде своих поступков. Романы Достоевского – исследование судеб и путей человеческой свободы, может быть, именно поэтому Бердяев, создатель философии свободы, воспринимал творчество писателя как свою “духовную родину”[83]. Но, с другой стороны, Достоевский, разумеется, не исчерпывается темой свободы, хотя и включает ее. В этом смысле книга Бердяева – не только о миросозерцании Достоевского, но и о миросозерцании ее автора.

Позднее Бердяев скажет о себе: “В сущности, я всю жизнь пишу философию свободы” и будет удивительно точен. Свобода для Бердяева – предпосылка человеческой жизни, возможность нравственных оценок. Без свободы нет ответственности, в том числе и нравственной, поэтому свобода – это условие добра и зла в мире. Бердяев прослеживал парадоксальную и трагическую диалектику добра и свободы: с одной стороны, очевидно, что добро не может быть принудительным, и к добру принудить нельзя. Но с другой, – свобода добра предполагает и свободу зла в мире. Свобода же зла ведет к истреблению самой свободы, к перерождению ее в “злую необходимость”. Тем не менее, отрицание свободы зла ведет и к отрицанию свободы вообще, а значит, и добра, ибо оно без свободы немыслимо. Бердяев так же, как и Достоевский, восставал против принудительной, навязанной извне гармонии. Без свободы греха, без свободы зла, без испытания и страдания гармония, Царствие Божие поняты быть не могут. Именно в силу подобной трагической диалектики, человек, вступивший на путь свободы, проходит через тьму, через бездну, через своеволие и бунт.

Бердяев удивительно точно “расшифровывал” судьбу свободы того или иного персонажа романов Достоевского: беспредметна и пуста свобода Ставрогина и Версилова, разлагает личность свобода Свидригайлова и Федора Павловича Карамазова – такая свобода с неизбежностью ведет к угашению личности, она поражает болезнью человеческую совесть и приводит, в конце концов, к насилию (а значит, и к отрицанию самой свободы). Характерен в этой связи пример Шигалева, проходящего путь от безграничной свободы и своеволия к безграничному деспотизму. Почему? Потому что, несмотря на свою значимость, свобода не может быть самодовлеющей целью человеческого бытия. Такая “неприкаянная” свобода патологична, порочна. В самой свободе содержится указание на ее использование для ценностей высших, нравственных, которые для религиозного философа всегда связаны с высшим началом. Именно в зависимости от различной своей ориентации свобода может привести к Богочеловечеству – раскрытию в каждой личности божественного творческого начала, колоссальному нравственному возвышению человека, и к человекобожию – своеволию, бунтующему самоутверждению человека, когда нет ничего выше человека (на этом пути человека гибнет как моральное существо). Но “если все дозволено человеку, то свобода человеческая переходит в рабствование самому себе… Образ человеческий держится природой высшей, чем он сам”[84], – предупреждал вслед за Достоевским Бердяев.

В своей книге Бердяев не раз употребил слово “бесы”, вообще часто встречающееся в его работах, но не как заглавие известного романа. (Кстати, выпуск этой книги Достоевского в советской России двадцатых годов издательством “Academia” вызвал бурю критики со страниц партийной печати, после чего стало ясно, что даже произведения писателей-классиков могут быть отнесены в разряд “неразрешенных”). Бердяев же попытался раскрыть природу зла, показывая, что, когда человек одержим безбожной (“бесовской”) индивидуалистической или коллективистской идеей, для него возможна любая жестокость или бесчеловечность. “Если Бога нет, то все позволено”. Эта формула явно и скрыто присутствует во всех романах Достоевского. Раскольников, рационально “рассчитавший” убийство старухи-процентщицы, разговор черта с Иваном Карамазовым, болезненная одержимость Кириллова – иллюстрации путей атеистического бунта, своеволия и одержимости. Своего рода логическое завершение этот процесс истребления свободы в результате освобождения ее от высших нравственных начал получает в концепциях принудительного “человекоустроения”. Достоевский, интуитивно ощутивший надвигающуюся революцию, предостерегал, что она может привести не к свободе, а, наоборот, к страшному порабощению человеческого духа, стать “судорогой” шигалевского толка. Естественно, что эта тема была близка и Бердяеву, который в целом ряде своих работ анализировал революционную идеологию русской интеллигенции.

Летом 1924 году Бердяев переехал во Францию, где прожил в пригороде Парижа четверть века, лишь ненадолго выезжая в Англию, Австрию, Италию, Латвию, Польшу, Бельгию, Швейцарию, Эстонию, Чехословакию и другие страны для чтения лекций и публичных выступлений. Вместе с женой, ее сестрой, Е.Рапп, и их матерью он снимал квартиру в Кламаре, а в 1938 году переехал в собственный дом, оставленный ему в наследство другом семьи и поклонницей его философии англичанкой Ф.Вест. Многие свои занятия и привычки Бердяев привез и во Францию. Начиная с 1928 года в доме Бердяева устраивались регулярные воскресные собеседования, похожие на московские “вторники”. Разговоры велись обыкновенно вокруг большого стола, уставленного пирогами, испеченными накануне свояченицей Бердяева Евгенией Юдифовной Рапп. Среди постоянных гостей можно было увидеть Л. Шестова, К.Мочульского, Г. Федотова, отца Д.Клепинина, И.Бунакова-Фондаминского, мать Марию (Скобцову) и других известных представителей русской эмиграции во Франции. Пьер Паскаль, тоже регулярно посещавший бердяевские воскресенья, так описывал эти собрания: “Там бывали русские, заезжие иностранцы, французы. Усаживались вокруг стола, пили чай, всегда с щедрым и великолепным угощением, кондитерским шедевром Лидии или Евгении, и болтали о том, о сем. Николай Александрович задавал вопросы, направлял разговор к более серьезной беседе, которая затем занимала остаток дня. Это уже была не московская Академия: ни председателя, ни протокола заседаний, но Бердяев, тем не менее, руководил дискуссиями. Он одушевлял их, придавал им интерес, иногда прямо наслаждение своими остротами, обобщениями, категорическими выводами и … вспышками гнева… Верхом наслаждения для большинства слушателей бывала дуэль Бердяев – Шестов”[85].

Еще раньше, практически сразу после приезда, благодаря усилиям Бердяева в Париже в ноябре 1924 года открылась Религиозно-философская академия, где он читал ряд лекционных курсов (“О проблемах христианства”, “Об основных темах русской мысли 19 века”, “Судьба культуры”, “Человек, мир и Бог” и другие), вел семинары. Сюда же в 1925 году переехал и журнал “Путь”, который он редактировал вплоть до 1940 года. Бердяев был не только редактором, но и постоянным автором “Пути”: в журнале было напечатано 87 его статей. Разумеется, печатался Бердяев и в других изданиях: в газетах “Дни”, “Последние новости”, “Русские новости”, журналах “Современные записки”, “Новый Град”, “Вестник РСХД”, “Русские записки”, “Новая Россия” и других. Кроме того, до самой своей смерти он был редактором издательства YMCA-Press, где вышли почти все его эмигрантские книги. Бердяев принимал участие в работе литературного объединения “Кочевье”, основал (вместе с отцом С. Булгаковым, Г. Федотовым, И.Фондаминским и отцом В. Зеньковским) Лигу православной культуры (1930-35). Таким образом, не смотря на сложные отношения с русской эмиграцией в Париже, он вел чрезвычайно активную жизнь, не уступавшую по напряжению московской.

Более того, Бердяев, один из немногих мыслителей русского зарубежья, не замкнулся только в эмигрантской среде. Он много печатался не только на русском, но и на иностранных языках, почти все написанные им за границей книги были переведены на французский, английский, немецкий. Религиозный экзистенциализм Бердяева получил отклик в среде западноевропейских мыслителей, его философские идеи были высоко оценены Ж.Маритеном, Г.Марселем, Ж.Блоком и др. Вокруг Бердяева сложилась группа философской молодежи, интернациональная по своему составу (Г.Струве свидетельствовал, что около Бердяева складывается единомышленное ему иностранное окружение[86]). В доме философа проходили так называемые “собеседования” на философские и богословские темы (официально это называлось “Кружок интерконфессиональных исследований”, ставивший перед собой цель сближения различных церквей) с участием Ж.Маритена, о.С. Булгакова, Г. Федотова, Г.Флоровского, В.Моно и других. Бердяев в течение всей своей жизни на Западе пытался создать атмосферу взаимопонимания, соприкосновения между русской философской традицией и культурой и западноевропейской, несмотря на все их различия. Он пытался достичь этого, читая лекции и создавая книги, организовывая интерконфессиональные собрания, участвуя в ежегодных философских декадах в Понтиньи, на которые съезжался интеллектуальный цвет Франции и Европы, выступая на философских собраниях у Г.Марселя, излагая свои взгляды на многочисленных международных конгрессах и т.д. Особенно влияние Бердяева было заметно на философские кружки вокруг журнала “Esprit”, созданного Э. Мунье в 1932 году и положившему начало оформлению течения французского персонализма.

В 1927 году вышла  в свет “Философия свободного духа”, получившая премию Французской Академии, через несколько лет – в 1931 году – появилась книга “О назначении человека. Опыт парадоксальной этики”, которую сам Бердяев считал своей “наиболее совершенной” работой. Обе эти книги развивали учение Бердяева о несотворенной свободе и свободной природе человека. Бердяев развил в них основополагающий тезис своей философии о том, что свобода не может быть сотворена и что если допустить тварность свободы, то сам Бог окажется виновником мирового зла. По Бердяеву, не только Бог открывается человеку, но и человек своей свободной судьбой открывается Богу, значит, Откровение – это обоюдный процесс.

В 1934 году вышла еще одна книга – “Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения”. Эта книга более всего роднит Бердяева с другими представителями субъективной философии экзистенциализма, в ней наиболее полно развито учение философа об объективации, которое стало как бы второй точкой опоры его персоналистической концепции наряду с констатацией первичности и несотворенности свободы.  Материальная действительность для него – лишь “объективация” (опредмечивание, символизация, воплощение) субъективного личного духа. Мир объективации для Бердяева – это мир падший, мир “заколдованный”, мир явлений, а не сущности, мир, где утеряна свобода и одинокого человека окружают чуждые объекты. “Дух никогда не есть объект, дух всегда субъект, но субъект в более глубоком смысле, чем это утверждает гносеология. “Объективно” мне не может раскрыться смысл. Ничто “объективное” не имеет смысла, если не осмысленно в субъекте, в духе. Смысл раскрывается во мне, в человеке, и соизмерим со мной. Объективация смысла, когда он представляется данным извне, из объекта, носит социальный характер и всегда есть еще та или иная форма рабства духа”[87], – писал Бердяев. Он по-своему переосмысливает Канта, соглашаясь с кантовским признанием иной, более глубокой реальности, скрытой за объективированным миром.

Проблему смысла человеческого существования затрагивала и другая книга Бердяева – “Судьба человека в современном мире”, вышедшая в 1934 году. Эта работа содержала изложение взглядов мыслителя на философию истории, и после ее написания философско-историческая и социально-философская темы становятся ведущими в работах Бердяева. Здесь можно вспомнить его книги “Истоки и смысл русского коммунизма” (1937), “О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии” (1939) и другие. (Кстати, когда в 1972 году, в разгар либерализации в Югославии в одном из белградских журналов был напечатан отрывок из книги Бердяева “Истоки и смысл русского коммунизма”, это оказалось крупным духовным событием в жизни югославского общества, воспитанного на марксизме.)

В книге “Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности” (1935) Бердяев показал вторичность социальных проблем (голода, нищеты, неравенства) по отношению к проблемам духовным. Устранение голода и нищеты не избавят человека от тайны смерти, любви, творчества. Более того, конфликты личности и общества, человека и космоса, истории и вечности лишь обострятся при более рационально устроенной общественной организации. Бердяев смог показать в этой книге несовершенство всех земных человеческих достижений. Человек призван к творчеству, но всякое творчество – неизбежная неудача, так как результаты творчества объективируются и начинают участвовать в порабощении человека. “Огненный творческий дух” не может узнать себя в произведениях искусства, книгах, теориях – в своих продуктах. Результаты творчества отчуждаются от творца. Творчество – это “восхождение из мира”, по Бердяеву, но полный разрыв с миром невозможен, и в этом трагизм ситуации творчества. В. Зеньковский, анализируя философию Бердяева, считал этот момент в его концепции наиболее уязвимым: “Бердяев долго не замечает того, что его персонализм, отчуждая личность от мира, создает не просто трагичность творчества…, но и обессмысливает его: если творчество лишь закрепляет нас в “падшем” мире, то не стоит стремиться к творчеству в мире”[88]. Видимо, критика Зеньковского не была  лишена оснований. Впрочем, подобное замечание можно адресовать и другим представителям экзистенциальной философии.

Книги и статьи Бердяева часто носили остро полемический характер, вызывали самые разные, подчас противоположные, оценки. Он мало подходил под эмигрантскую “классификацию”: для правых и монархистских кругов он был слишком революционен (Бердяев признавал “отрицательную правду” марксизма, видел позитивное зерно в социалистическом идеале, не считал свершившуюся Октябрьскую революцию “случайным насилием над русской историей” и т.п.). Для левых он тоже не мог быть “своим” в силу религиозного мировоззрения, индивидуализма, аристократизма. В этом смысле, Бердяев был одинок и независим, он не входил ни в какие политические партии и группировки. “Странная моя участь: левые считают меня правым, правые считают левым, ортодоксы считают еретиком, еретики считают ортодоксом, и всегда я чувствую свой образ искаженным, – жаловался Бердяев в письме Шестову. – Теперь какие-то газетные болваны прославили реакционером, в то время, как преобладающая реакция, которая у меня сейчас есть, это реакция против все нарастающего среди русских за границей мракобесия. Я задыхаюсь от этого мракобесия. И мне одинаково противно мракобесие большевистское и мракобесие правое”[89].

Тем не менее, его голос часто раздавался со страниц печати по политическим поводам – в тех случаях, когда он считал нужным выступить против ущемления свободы. В этом смысле характерным было выступление в 1935 году Бердяева в защиту отца С. Булгакова, с которым он уже мало общался в то время, когда Булгаков был обвинен в ереси указом митрополита Сергия. Бердяев опубликовал статью в “Пути” статью “Дух великого инквизитора”, в которой доказывал, что и в богословии должно быть место свободе творчества.

Схожей (и характерной для Бердяева) была и ситуация в 1940 году, когда Бердяев стал единственным, выступившим с поддержкой Г. Федотова. Федотов получил ультиматум от преподавателей Православного богословского института, открытого на Сергиевом подворье в Париже при поддержке митрополита Евлогия. (Дело в том, что подготовка священников для православной церкви была в это время очень непростым делом: почти все духовные учебные заведения в СССР были закрыты, да и “железный занавес” между родиной и эмиграцией стал практически непроницаемым  в то время. Единственным выходом стала организация духовного образования за границей. Со временем было открыто несколько духовных учебных заведений в разных странах. Богословский институт в Париже стал лишь одним из них, но в нем преподавали видные богословы, философы, мыслители, русской эмиграции, – В. Зеньковский, С. Франк, С. Булгаков, А.Карташев, С.Безобразов, П.Ковалевский, Г. Флоровский, К.Мочульский, М.Осоргин, В.Ильин, что способствовало особому месту этого учебного заведения в культурной жизни русской эмиграции. Работал в институте и Г. Федотов.) В конце 1939 года правление Богословского института выразило резкое порицание Федотову за ряд его статей, которые, по мнению правления, вызывали смущение и соблазн у читателей. Дело было в том, что Федотов опубликовал статьи с анализом ситуации, сложившейся в СССР, где писал о возможности перерождения советской власти, наполнения ее новым, демократическим содержанием. Эти публицистические выступления были восприняты монархическими кругами русской эмиграции как про-большевистские, на автора обрушилась волна критики, подчас грубой, а правление предпочло размежеваться с Федотовым. Федотов подал в отставку. На его сторону безоговорочно встал Бердяев, выступив в “Пути” с громкой статьей “Существует ли в православии свобода мысли и совести?”.

Позиция Федотова была близка Бердяеву, недаром в правых эмигрантских кругах его часто называли “розовым профессором”. По воспоминаниям Бердяева, еще при его высылке один из видных представителей советской коммунистической элиты сказал ему: “В Кремле надеются, что, попав в Западную Европу, вы поймете на чьей стороне правда”. Позднее Бердяев с долей иронии говорил об этом напутствии, так как он всегда понимал “неправду капиталистического мира”, для этого ему не нужно было быть высланным. Но после переезда на Запад это ощущение ограниченности и неправды буржуазного общества стало у Бердяева острее: “Я в эмоциональной подпочве вернулся к социальным взглядам своей молодости, но на новых духовных основаниях. И произошло это вследствие двойной реакции – реакции против окружающего буржуазно-капиталистического мира и реакции против настроений русской эмиграции”[90]. Разумеется, Бердяев остался противником коммунистического тоталитаризма в России, но не менее резко он выступал против тоталитаризма на Западе, против любого насилия над личностью, что и дало повод некоторым кругам эмиграции причислить его (и Федотова)  к “коммюнизанам”.

Тем не менее, известность Бердяева была столь велика, что даже спасла его во время оккупации Парижа фашистами, хотя он и не скрывал своих симпатий движению Сопротивления и Красной Армии, – поклонники его философии были даже среди высшего немецкого командования. С начала вступления в войну СССР Бердяев занял “просоветскую” позицию, вызвав критику со стороны эмигрантской прессы. Он стал членом “Союза патриотов”, считая, что нападение Гитлера на Россию надо расценивать как общее национальное несчастье, а не возможность свержения большевизма. В это же время, видимо, под влиянием  трагических событий второй мировой войны, в его творчестве, начиная с книги “Опыт эсхатологической метафизики” (1941), властно зазвучали эсхатологические мотивы, предчувствия конца мировой истории. Тем не менее, несмотря на эту усиливающуюся пессимистическую ноту, его “совпатриотический подъем” не прошел, он пытался увидеть “не только ложь, но и правду коммунизма” (статья Бердяева “Правда и ложь коммунизма”, опубликованная  в журнале “Путь” в 1931 году наделала много шума в эмигрантских кругах), считал русскую революцию “культурно-реакционной”, но зато “социально-передовой”, видел в Советах национальную власть. Для большинства эмиграции такая позиция Бердяева оказалась неприемлемой. Г. Федотов так говорил об отношении Бердяева к советской власти: “Было время (1917-1922 гг.), когда его негодование против коммунистической тирании не имело границ. Он сам жил в стране пролетарской революции и видел ее человеческое, а не только доктринерское лицо. Впрочем, и тогда уже он кое-что принимал в ней: например, приобщение широких масс к культуре и даже праведное возмездие… Оказавшись поневоле в эмиграции…, он скоро был вынужден вести борьбу на два фронта: против капитализма и коммунизма одновременно. Это было позиция, достойная философа и христианина… Однако, во время второй мировой войны это равновесие было нарушено – в пользу Советской России. Бердяев оказался захвачен потоком русских патриотических настроений, вспыхнувших с необычайной силой в среде русской эмиграции во Франции. И хотя в его статьях этого времени преобладают социальные, а именно антикапиталистические ноты, национальные мотивы просоветской стратегии не подлежат сомнению. Россия представлялась освободительницей мира от гитлеровского фашизма. Сходство двух тоталитарных режимов забывалось. Жила вера, ни на чем не основанная, в близость больших перемен во внутренней политике большевистской партии”[91]. Из этого отрывка видно, в чем заключалось отличие позиций двух мыслителей, – сам Федотов отнюдь не испытывал иллюзий по отношению к Советской России, скорее напротив, считал усиление влияния СССР пагубным для всего человечества. В этом-то пункте и разошлись политические позиции близких друг другу до войны мыслителей. А после опубликования Бердяевым в 1943 году книги “Русская идея”, разрыв стал окончательным. Федотов (и не он один, но и Н. Полторацкий, С. Левицкий, другие) восприняли книгу, как проявление национализма. Сегодня, сравнивая эту книгу Бердяева с действительно националистическими работами, например, И. Ильина (которого, в отличие от Бердяева, тот же Полторацкий принимал и поддерживал) трудно понять, почему это произошло. В книге, посвященной истории русской мысли, философии русской истории, много спорных выводов, субъективных суждений, но националистической назвать ее вряд ли можно. Скорее, речь можно вести о принятии Бердяевым современной ему России как закономерного этапа на историческом пути страны, о попытке показать своеобразие России по сравнению с западными странами. Тем не менее, именно эта работа вызвала особенно резкую критику в эмигрантской среде; именно после ее выхода в свет “друзья и ученики Бердяева были глубоко и тяжело поражены”[92] (как писал Федотов). В 1946 году Бердяев даже был приглашен на прием в советское посольство в Париже, что было поразительно при официальном отношении советской власти ко всем эмигрантам как к врагам СССР и “недобитым белогвардейцам”. Надо сказать, что, когда Бердяев узнал о кампании травли, организованной в СССР против Зощенко и Ахматовой, он стал гораздо критичнее относиться к действиям советской власти, но это уже не успело отразиться в его крупных работах.

Во время войны Бердяев написал еще несколько книг: пронизанную эсхатологическими предчувствиями “Экзистенциальную диалектику божественного и человеческого” (1943-45), малоизвестную широкому читателю работу “Истина и откровение” (1945), посвященную основным проблемам христианства, и свою философскую автобиографию “Самопознание” – самое известное и читаемое произведение Бердяева, которое увидело свет лишь после смерти философа. В 1947 году Кембриджским университетом Бердяеву было присуждено почетное звание Honoriscausa, причем одновременно с его кандидатурой рассматривались кандидатуры таких известных мыслителей, как К. Барт и Ж. Маритен, но они были отвергнуты. Бердяев стал третьим русским, удостоенным этой чести – после И. Тургенева и П. Чайковского. Символично, что умер Бердяев за письменным столом (он работал над книгой “Царство Духа и царство Кесаря”), не договорив всего, что хотел сказать своим читателям. Это произошло 23 марта 1948 года в Кламаре.

История в эсхатологической перспективе

Диалектический поток бердяевской философии трудно представить себе застывшим, завершенным, законченным. Один из исследователей философии Н.А. Бердяева, Н. Полторацкий, попытался выделить определенные этапы в его творчестве[93], но и сам он вынужден был признать, что лава бердяевских мыслей не помещается в какие-либо схемы, этапы, периоды. Он писал о многом, о разном, опредмечивая на бумаге свои сегодняшние интересы, чувства и мысли, но он никогда не был систематиком. Несмотря на то, что философию Бердяева невозможно назвать приземленной – она вся устремлена ввысь, тем не менее, социальная тема занимала в ней огромное место. Причем звучала эта тема как бы на два голоса – тема русская и вселенская, всегда связанные между собой[94].

Сам Бердяев в одном из писем так писал о внешней канве своей жизни: “Я… для философа слишком много отдал социальной жизни. В старом режиме я дважды сидел в тюрьме, был сослан на север России и против меня был возбужден процесс, который должен был кончиться вечным поселением в Сибирь за мою статью в защиту свободы духа. В советском режиме я также дважды сидел в тюрьме и был изгнан из России. Для философа это слишком. Я много внимания уделил и земле”[95]. Но и в своем творчестве он уделил “земле” не мало места: недаром темы истории человечества, взаимоотношения личности и общества, смысла исторического движения стали основными в его работах.

Смысл истории

Бердяев пытался разобраться не только в настоящем, но и в будущем. Он остро чувствовал переломность своей эпохи, ее духовный кризис. Именно философия истории Бердяева вызвала к нему такой интерес на Западе. Речь может идти, прежде всего, о таких его книгах, как “Смысл истории” и “Новое средневековье”. Кризисные мотивы бердяевских работ оказались удивительно созвучны темам западной философии, мироощущению европейского интеллигента.

Для христианина непреложна истина о существовании двух планов бытия – мира горнего и мира дольнего. Дуализм бытия и является основой его динамики. Соотношение духовного и материального мира отражается в смысле бытия[96]. Смысл – одно из ключевых понятий в философии истории Бердяева. Он разводит его с понятием “цель”, считая, что цель обыкновенно относится к будущему, причем настоящее рассматривается как средство для достижения этой цели. Смысл же должен присутствовать в каждом мгновении бытия, он проявляется в судьбекультуры, человека, человечества. Оба эти понятия чрезвычайно часто встречаются в бердяевских текстах, названиях статей и книг, что позволяет предположить их принципиальное значение для творчества мыслителя. Если “смысл” отражает религиозные установки Бердяева, его уверенность в том, что внешний мир не самодостаточен, то “судьба” говорит о его экзистенциализме, ориентации на личность. В чем же видит Бердяев смысл истории и какова судьба человечества в ней?

Чтобы ответить на эти вопросы, надо прежде всего сказать, что Бердяев писал об истории не только земной, но и небесной. Еще в молодости Бердяев испытал достаточно сильное влияние философии Канта. Он принял в качестве некой исходной точки кантовский дуализм “вещей в себе” (высшей реальности) и явлений (мира вокруг нас). Для Бердяева этот дуализм проявляется как противопоставление духа и природы. Подлинная реальность есть дух, “небесная история”, а кантовский “мир явлений” есть, по Бердяеву, мир объективации, нечто, противостоящее духу, чуждое ему. Сам он называл небесную историю “прологом на небе” того, что потом развертывается и раскрывается в земной судьбе человека и человечества. Причем речь здесь идет не только о некой божественной истории, но и о внутренней жизни духа: “Небо и небесная жизнь, в которой зачат исторический процесс, есть ведь не что иное, как глубочайшая внутренняя духовная жизнь, потому что, поистине, небо – не только над нами и не только в каком-то отдалении от нас, как трансцендентная сфера, почти недосягаемая, – небо есть и самая глубочайшая глубина нашей духовной жизни. Когда идем мы в эту глубину от поверхности, то, поистине, соприкасаемся мы с жизнью небесной. В этой глубине заложен духовный опыт, отличный от земной действительности…”[97].

Получается, что внутренний духовный опыт человека совпадает с божественным, что история имеет источник не только в Абсолютном, но в и в глубинах человеческого духа, что не только Бог, но и человек предопределяет свою земную судьбу и судьбу человечества. “История – не только откровение Бога, но и ответное откровение человека Богу… Поэтому история есть такая страшная, такая сложная трагедия”[98], – писал философ. Мир, общество, история – результат объективации творческой деятельности человека, ее противоречивости. Сознание и самосознание человека не есть лишь явления психологии, они связаны с высшим началом, божественным духом. Человек присущ одновременно двум мирам – духу и природе. Именно поэтому он занимает особое положение в мироздании, именно поэтому он – образ и подобие Божие. Человек есть “манифестация духа”, дух утверждает свою реальность через человека. В этом смысле человек “однокачественен” Богу, поэтому и возможен “завет” (союз) Бога и человека. “Бог возжелал своего другого и ответной любви его”, что стало причиной творения мира и человека. Тем не менее, возникновение мира не устраняет наличие первичной бездны, Ungrund, то есть творение остается незавершенным. Согласно Бердяеву, из первичной бездны вечно рождаются Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух святой, причем бездна, Ungrund не полностью перешла, преобразилась в святую Троицу, она продолжает сосуществовать с Богом. “Свобода есть метафизическая первооснова истории”[99], – утверждал Бержяев. Мир вокруг нас имеет свои корни не только в божественном творени, но и в первореальности бездны.

Таким необычным образом Бердяев, как уже отмечалось выше, строит свою теодицею, снимает с Бога ответственность за мировое зло. Несколько веков уже существует трудно разрешимая антиномия: если Бог всемогущ, то Он несет ответственность за существующее зло, значит, Он не всеблаг. Если же Бог всеблаг, то зло живет не по Его воле, и тогда Он не всемогущ. Бердяев предельно, парадоксально заострил эту мысль: “У Бога власти меньше, чем у полицейского”. Он является источником только положительного начала мироздания, добра, истины, красоты. Соответственно, человек тоже есть результат не только божественного творения, его корни – и в предвечной свободе, иначе он не был бы богоподобен: человек есть “дитя Божие и дитя свободы”. Этим объяснятся свобода человека и его призвание на со-творчество с Богом. Именно поэтому принципиально возможно соединение божественного и человеческого начала в Богочеловечестве, хотя Бердяев отнюдь не был уверен, в том, что такое соединение неизбежно. Внутренний драматизм истории заключался для мыслителя как постоянное взаимодействие и борьба Божественного и человеческого. Он воспринимал перспективу Богочеловечества как одно из возможных направлений развития человеческой истории, но не единственное. Никаких “гарантий” грядущей “победы” добра над иррациональным свободным началом нет и быть не может. В этом Бердяев видел трагизм человеческой истории, трагедию и человечества, и самого Бога.

Учение о Богочеловечестве Бердяев назвал одной из самых гениальных догадок Вл.Соловьева. Видимо, сам Соловьев для выработки этого учения многое почерпнул у одного из ярчайших представителей русского космизма Н.Федорова. Так или иначе, тема Богочеловечества становится одной из ведущих в русской мысли в начале века. У Бердяева же тема Богочеловечества связана с темой творчества: Бог есть Творец, следовательно, человек, поскольку он образ и подобие Божие, – тоже творец. Поэтому приближение человека к Богу, складывание Богочеловечества возможно лишь на основе творчества. Традиционный путь к Богу – путь святости, но нельзя забывать и еще про один путь – путь гениальности, путь творчества. В этом смысле Бердяев проводил параллель между святым Серафимом Саровский и Пушкиным, жившими в одно и то же время и шедшими к Богу разными путями. Причем по мере развития человечества творческий путь будет постепенно приобретать ведущее значение, ибо именно в творчестве человек становится непосредственным соучастником миротворения – таков был вывод Бердяева, в котором отчетливо видна романтизация им истории.

Бердяев поставил вопрос и о возможности существования закономерностей в истории. Он считал, что генерализация (обобщение) свойственна многим наукам (прежде всего, естественным, а также социологии), но не истории. В истории главное – индивидуализация, каждое историческое событие конкретно и однократно. История, по мнению Бердяева, начинается только там, когда ученый выделяет из множественности событий единичное, связанное с уникальной личностью. Предмет истории – неповторимое событие, личное творчество, личность.

Надо сказать, что Бердяев не был одинок в подобном понимании исторической науки. Первое, что приходит на ум, – учение баденской школы неокантианства о различии методов наук о культуре и естествознания. В.Виндельбанд и Г.Риккерт, принадлежавшие к этой школе, выявили отличие естественных наук, которые обобщают и устанавливают законы, от наук о культуре, задача которых принципиально иная – выявить индивидуальные особенности рассматриваемого явления и оценить его (“отнести к ценности”). Правда, баденцы относили ко второму типу все гуманитарные науки. Подход Бердяева был ‘уже: он вел речь лишь об исторических науках, исследующих многообразие явлений. Если же обратиться к русской мысли, то позиция Бердяева совпадала с подходом П.Флоренского, считавшего, что история дважды субъективна: потому что интересуется только единичным творческим субъектом-деятелем и потому что является результатом творчества субъекта-историка. Таким образом, бердяевское представление об истории как способе бытия и самоопределения личности было согласно с построениями и других мыслителей.

Еще одна чрезвычайно важная тема философии истории Бердяева – о том, как соотносятся время и вечность. Дело в том, что, по Бердяеву, все мы живем не в каком-то одном времени, а по меньшей мере в трех: раз человек является существом природным, социальным и духовным одновременно, то и времени для него существует тоже три – космическое, историческое и экзистенциальное. Бердяев даже нашел геометрический образ для описания каждого времени – круг, линия и точка. У космического времени – природная закономерная логика круговорота, оно оперирует не днями и годами, а эпохами, тысячелетиями. Историческое же время идет по прямой и оперирует меньшими временными категориями. Но наиболее значительные события совершаются во времени экзистенциальном, именно в нем происходят творческие акты, свободный выбор, формируется смысл существования. Для него относительна длительность события: иногда день для человека более значителен и долог, чем десятилетие, а иногда и год промелькнет незаметно.

Наше земное время само есть лишь этап, период внутри вечности, оно “зачинается” в вечности, укоренено в ней. Вечное воплощается во времени, вторгается в него (как небесная история вторгается в земную), и история становится историей борьбы вечного с временным. Но силы не равны. Вечное возьмет верх над всем тленным и скоротечным: “Мы живем в падшем времени, разорванном на прошлое, настоящее и будущее, – писал Бердяев. – Победа над смертоносным потоком времени – основная задача духа. Вечность не есть бесконечное время, измеряемое числом, а качество, преодолевающее время”[100]. Выйдя из вечности и осуществив какую-то задачу, наша история когда-нибудь должна закончиться, Бердяев был абсолютно убежден в этом. “Смысл истории – в ее конце” – этот известный афоризм Бердяева лучше всего иллюстрирует проблему соотношения временного и вечного в его философии истории. Бердяев не раз подчеркивал, что признание бесконечного прогресса во времени есть признание бессмысленности истории, для него очевидно, что смысл истории предполагает ее конец. Для верующего человека несомненна мысль о грядущем царстве Божьем, когда земная, грешная история завершится. Не был исключением и  Бердяев, хотя его эсхатологизм носил философский характер.

Начавшись, история человечества должна будет закончиться. В противном случае, при предположении “дурной бесконечности”  мирового процесса, считал Бердяев, в истории не было бы разрешения, перехода в другое состояние, выхода из несовершенства в полноту вечной жизни. Эсхатологические мотивы, обостренное ожидание завершения этого падшего мира многое объясняют в философии истории Бердяева и прежде всего то, почему, живя в такое “вулканическое” время, он был достаточно равнодушен к политическим оценкам, прогнозам и тому подобным “частностям”. (Кстати, Бердяев вообще считал эсхатологизм характерной чертой русского человека.)

В связи с уверенностью в конечности земной истории,  в том, что время – как отдельный этап вечности – закончится, находились и взгляды Бердяева на прогресс. Вопрос о том, существует ли прогресс в человеческой истории насчитывает не один век дискуссий. Можно ли считать современное общество более передовым, чем, скажем, древнегреческое? В конечном счете, ответ на этот вопрос зависит от того, какие критерии прогресса мы предложим. Если таким критерием сделать, например, грамотность или среднюю продолжительность жизни, то, очевидно, что наше общество выиграет спор. Если же в качестве критерия мы возьмем гармонию с природой, мораль или, например, развитие искусств, – ответ будет не столь очевиден и прост. Многие философы и историки, сторонники идеи о существовании прогресса в обществе, старались найти некий общезначимый критерий прогресса, благодаря которому можно было бы бесспорно показать поступательное развитие человечества. В качестве таких критериев французские просветители 18 века предлагали, например, развитие человеческого разума, не поясняя, впрочем, как это развитие можно измерить и оценить, а также – какой разум имеется в виду: при сопоставлении разумных способностей Аристотеля, например, с умственным потенциалом современного “человека толпы” вряд ли выиграет последний. Марксисты за основу предлагали брать объективный момент – рост производительных сил, но и этот критерий не срабатывал: переход к новой организации общества почти всегда сопровождался в истории частичным разрушением производительных сил. К примеру, при складывании средневекового уклада хозяйства новое общество долгое время отставало от античного по производительности труда, технике, но, согласно прогрессистской теории, средневековое общество было более передовым. Таким образом, марксистский подход опять не помогал решить задачу. Современные авторы часто пишут о степени свободы человека как критерии прогресса, но и здесь есть свои “подводные камни”: как быть с переходом от первобытного строя к рабству? Прогрессивен ли был такой переход или нет? Да и современное общество – освобождает оно человека или закрепощает по сравнению с прошлыми веками? Несмотря на сложность задачи, над ее решением продолжают размышлять и сегодня, потому что априорная уверенность в том, что прогресс существует, закладывается в человеческие головы как нечто само собой разумеющееся.

Бердяев же совсем иначе посмотрел на проблему прогресса. Прогресс? Это когда настоящее всегда приносят в жертву будущему и история пишется с точки зрения превосходства последующего поколения над предшествующим?  Когда все страдания, лишения, усилия прошлых поколений рассматриваются как удобрение, как средство для достижения в будущем совершенного идеального состояния человечества? Такая позиция морально недопустима для Бердяева. Будущее не должно пожирать настоящее и прошедшее, человек не может быть средством для своего потомка, нельзя соединить безграничный оптимизм в отношении будущего с бесконечным пессимизмом в отношении прошлого. Да и доказательств у теорий прогресса нет никаких, одни нерешенные (и неразрешимые?) вопросы. Значит, теория прогресса ложна и безнравственна, – убеждал своих читателей Бердяев. “В истории нет прогресса счастья человеческого, – есть лишь трагическое, все большее и большее раскрытие внутренних начал бытия, раскрытие самых противоположных начал, как светлых, так и темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла. В раскрытии этих противоречий и выявлении их и заключается величайший внутренний смысл исторической судьбы человечества”[101], – таков был вывод из эсхатологических предчувствий философа. Сам он писал, что “религиозная историософия неизбежно имеет апокалиптическую окраску… Апокалипсис есть не только откровение о конце мира, о страшном суде. Апокалипсис есть также откровение о всегдашней близости конца внутри самой истории, внутри исторического еще времени, о суде над историей внутри самой истории, обличение неудачи истории. В нашем греховном, злом мире оказывается невозможным непрерывное, поступательное развитие. В нем всегда накопляется много зла, много ядов, в нем всегда происходят и процессы разложения”[102].

Но раз нет прогресса, значит, нет и идеального состояния общества, к которому движется человечество. Бердяев был убежден, что мечты о воплощении когда-либо в истории такого общества всегда останутся лишь мечтами. Утопии земного рая несостоятельны с христианской точки зрения потому, что “жизнь абсолютная не вмещается в эту, со всех сторон сдавленную и ограниченную действительность”[103]; разорванное на прошлое, настоящее и будущее время не может вместить в себя совершенство. История – путь к иному миру, значит, задача истории разрешима лишь за ее пределами, в сверх-истории, в вечности. Если не понимать ограниченности истории, то “нельзя не придти к самым пессимистическим, безнадежным результатам, потому что, с этой точки зрения, все попытки разрешения всех исторических задач во все периоды должны быть признаны сплошной неудачей. В исторической судьбе человека, в сущности, все не удавалось и есть основание думать, что никогда и не будет удаваться. Не удался ни один замысел, поставленный внутри исторического процесса. Никогда не осуществлялось то, что ставилось задачей и целью какой-либо исторической эпохи… Если взять исторический процесс в целом, то коренной неудачей, которая этот процесс поражает, нужно признать, что в нем не удается Царство Божие…”[104]. Поэтому все надежды на осуществление  такого Царства Божьего, как бы оно ни называлось – коммунизмом, теократией ли, не могут сбыться в истории человечества. С этим принципиальным положением были согласны и Франк, и Федотов, и Зеньковский, впрочем, так же, как и любой верующий христианин. Цель и оправдание истории заключались для Бердяева лишь в конце исторического мира, который должен наступить не как катастрофа или наказание за грехи, а как победа освобожденного человека над материальным миром: “Мир должен кончиться, такой мир не может существовать вечно”[105].

Новое средневековье

Христианская позиция далека от мысли об “автоматическом” осуществлении судьбы человечества, тем более чужда позиция фатализма Бердяеву с его культом свободы. История – не только судьба человечества, но и судьба человека. Бердяев всегда стоял на типичной для экзистенциализма точке зрения, что человек сам творит историю, сам переживает ее, что история – это всегда “моя история”, поэтому человек никогда не бывает в ней безучастным зрителем. Человек – автор, соучастник, творец истории. Бердяевское христианство сочеталось с социальным активизмом, предполагающим, что лишь в результате творческих усилий всех людей (как уже говорилось выше, спасение, с точки зрения Бердяева, может быть лишь всеобщим) произойдет религиозное преображение бытия и косный, закрепощающий материальный мир падет.

Значит ли это, что Бердяев отказывает современному человечеству в реальном будущем? Разумеется, нет. Не одну страницу своих произведений он посвятил анализу современного ему состояния общества. Он оценил это состояние как кризисное, как “конец ренессансного периода истории”[106]. Не только Бердяев, но и Л. Шестов видели источник кризисных процессов современной им культуры в эпохе Возрождения. Шестов считал, что именно в эпоху Ренессанса начинается возвеличение человека, его ума, красоты, силы, и тогда же начинают забывать о том, что человек – лишь образ и подобие Божье. Но если не помнить этого, то что же тогда возвеличивать, – хорошо организованное животное? Так увидел противоречие ренессансной культуры Лев Шестов.

Бердяев несколько сместил акценты. Средние века дисциплинировали человека, формировали у него ориентацию на духовную жизнь. Образы средневековья – это образы монаха и рыцаря как двух разновидностей аскетической личности, сконцентрированной на своем внутреннем мире. Вместе с тем, средневековье отчасти сковывало свободу творчества, поэтому на смену ему пришел Ренессанс, который Бердяев смог увидеть с нетрадиционной точки зрения – как мистическую эпоху (что, думаю, во многом соответствовало действительности почти столетие, вплоть до середины 15 века). В целом же, Ренессанс характеризовался Бердяевым как эпоха отпадения человека от Бога, что породило самонадеянность человека и человечества. В конце концов, это привело к иссяканию творческих сил, не служащих более высшей, абсолютной цели. Самодостаточность и самонадеянность человека лучше всего выразились в эпоху позднего Возрождения, когда стало складываться новое отношение человека к природе, – отношение господина и покорителя. Связано это было с вхождением машин и техники в человеческую жизнь. Бердяев называл это величайшей революцией в истории человечества, радикально изменившей весь склад и ритм жизни. Машина не только покорила природу, она покорила и человека. Цивилизация развила колоссальные технические силы, которые, по замыслу, должны были обеспечить господство человека над природой. На деле же эти технические силы властвуют над самим человеком, делают его рабом техники, убивают не только его душе, но иногда и тело. Интересно, что еще в начале 20-х годов Бердяев предвидел нечто подобное будущей атомной бомбе. Человечество уже во время Бердяева стояло лицом к лицу не только с объективным, чуждым ему миром, но и с новым ему миром  техники, – не природным и не человеческим. Человек попал в новое рабство, – коллективистическую зависимость от машины, техники (ибо техника требует коллектива). Само мышление человека становится техническим, техницизм проникает во все поры его жизни. В такой технической цивилизации преобладающим становится стремление иметь, а не быть[107], стремление к наслаждению, комфорту. На смену бескорыстию духовных стремлений приходит узко прагматическое, потребительское отношение к миру. Все оценивается с точки зрения полезности. Исходя из такой оценки, стоящими внимания объявляются лишь техника, организация, производство, прикладные отрасли науки, вся же духовная жизнь, духовная культура воспринимаются как нечто иллюзорное, призрачное, необязательное. Техническая цивилизация провозглашает “культ жизни вне ее смысла”[108]. Философ сделал и еще один чрезвычайно интересный вывод: власть техники благоприятствует установлению коллективизма и тоталитаризма.

Подобный осторожный подход к технике не был оригинальным. Тогда многие западные философы, социологи, писатели чувствовали ту же опасность. Например, немецкий экзистенциализм одновременно с Бердяевым тоже поставил вопрос о противоположности “орудования техникой” и “интимного отношения к вещам”. Но самым ярким описанием бесчеловечного будущего цивилизации, поклоняющейся науке и технике, видимо, стал знаменитый роман-антиутопия О.Хаксли “О новый дивный мир!”, написанный в 1932 году. В своем романе-предостережении Хаксли нарисовал жутковатый облик грядущего, когда неслыханный технический прогресс порождает нравственную деградацию выращенных в колбах людей. По сравнению с людьми из рационального устроенного мира будущего, обладающими красивыми телами, не знающими старости и горя, даже дикарь, прочитавший за всю жизнь одну книжку (правда, книжку Шекспира), выглядит душевно сложнее и выше, человечнее. Симптоматично, что эпиграфом к своему роману Хаксли взял цитату из книги Бердяева “Новое средневековье”.

С одной стороны, Бердяев не отрицал того, что техника – результат человеческого творчества, неоспоримое доказательство человеческого богоподобия, способности создавать, творить новое. С другой, – поклонение технике, свойственное современному миру, восхищение ее мощью делают из человека не ее господина, а ее раба. Человек не мыслит себя без техники, приспосабливает свои желания, действия, цели к техническим возможностям, меняет себя в угоду техническому развитию. Техника начинает рассматриваться как нечто самоценное, человек же – как средство технического прогресса. Так переворачиваются первоначальные отношения человека и созданной им техники, из ее господина он превращается в зависимое от нее существо.

Бердяев заметил,  что техническая цивилизация означала разрыв с миром природы, с органическим типом развития человечества. Когда человек начал не просто использовать силы природы, но строить машины, – он стал жить уже не в органическом, а в организованном мире. Этот переход философ назвал переходом “от растительности к конструктивности”. Человеческие творения нередко восстают на своего создателя, используются ему во вред, грозят человечеству гибелью (это вполне “укладывается” в бердяевское понятие “объективации”). По-новому повторяется библейское сказание о грехопадении: творение восстает на своего творца. Техника начинает занимать не подобающее ей решающее место в человеческом существовании. По мере распространения технической цивилизации человек меняется, становится придатком машины, зависимым от нее. Бердяев предостерегал, что это может изменить саму человеческую сущность, сорвать осуществление “Божьего замысла о человеке”. Самый страшный исход возможен тогда, когда в результате господства техники начнется инволюция человека: вместо его восхождения к Богу будет осуществляться его нисхождение к материи, и человек превратится лишь в усовершенствованную машину. Таким образом, безграничная умственная свобода, которую принес человечеству Ренессанс (в том числе, и свободу религиозных убеждений), начала истощаться, исчерпывать себя, а ее результаты лишь порабощали человека. Зародившаяся в эпоху Возрождения ложная механическая цивилизация сделала человека вместо образа и подобия Божия образом и подобием бездушной машины.

Вслед за Ренессансом установилась нехристианская по своей сути эра новой истории. Новое время поставило человека в центр Вселенной (поэтому нововременная культура может быть рассмотрена как продолжение гуманистической культуры, сложившейся в эпоху Возрождения), освободило человека внешне, но лишило его внутренней духовной дисциплины и зависимости от всего “сверхчеловеческого”. В результате к 19 веку гуманистическая культура практически исчерпала себя, развив все человеческие потенции, которым давала простор, но потеряв накопленную в предыдущие века веру в сверх-задачу человеческого существования. Наступила эпоха разочарования. Типы монаха и рыцаря с их сильной самодисциплиной уступили место типам торгаша и шофера с тем, чтобы далее уступить место типу комиссара, во имя “народа” тиранящего народ.

Самые гордые и смелые мечты человека не осуществились, “человек стал бескрылым”[109], время после средневековья было временем растраты человеческих сил. Сам гуманизм, будучи оторванным от религиозной почвы, привел к своей противоположности – к антигуманизму “мещанской цивилизации”. Видный эмигрантский историк философии С. Левицкий, уже упоминавшийся выше, так описывал позицию Бердяева в этом вопросе: “По учению Бердяева, первоистоки современного кризиса – в отпадении человечества от вечной правды христианства, ради соблазна безбожного гуманизма. … Христианство дало человечеству благую весть о Царствии Божием, гуманизм впервые осознал свободу человека и самоценность свободы. Но современное человечество отвернулось и от царствия Божия, ради мечты о царстве человеческом, и от свободы, ради мечты о сытом довольстве. Вместо органической культуры, человечество стало создавать механистическую цивилизацию, массовую псевдокультуру, самая устремленность которой антирелигиозна и антиперсоналистична”[110]. В этом смысле, буржуазная цивилизация, считал Бердяев, не есть нормальная форма культуры. Она является лишь затянувшимся переходом от старого средневековья, где невежество и варварство пронизывались все же христианским светом, к новому состоянию общества, в котором религия вновь займет подобающее ей место. Выход Бердяев видел во вступлении человечества в эпоху “нового средневековья“.

Концепция “новогосредневековья” была попыткой философа наметить пути, которые могли бы вывести человечество из кризисного состояния. Несмотря на многие негативные моменты, средневековое общество имело огромное преимущество перед современным: благодаря христианству, оно было идеологически единым, устремленным не к материальному, а к духовному. (Кстати, это импонировало в средневековье и другим мыслителям – Л. Шестову, Э.Фромму). В новом средневековье человек “вновь  должен подчинить себя высшему, чтобы окончательно не погубить себя”[111]. Бердяев был уверен, что современное ему общество переживает состояние, схожее с падением Римской империи, когда именно христианство духовно спасло мир от окончательного нравственного разложения. Его призыв к новому средневековью, по существу, был призывом к новому христианскому сознанию, к религиозной революции духа. Концепция “нового средневековья” стала своеобразной бердяевской вариацией на темы русского религиозного ренессанса начала века.

Интересно, что, по мнению Бердяева, в обществе “нового средневековья” большую роль будет играть женщина. Прежняя культура с ее исключительным господством мужского начала, считал он, исчерпала себя. “Мужская культура слишком рационалистична, слишком далеко ушла от непосредственных тайн …жизни”[112], – писал Бердяев. Именно мужское начало, определяющее жизнь общества, сделало возможным мировые войны. Поэтому будущее человечества, утверждал философ, связано с ростом женского влияния на культуру и общественную жизнь. По его мнению, женщина более связана с душевными процессами жизни, с первичными стихиями мироздания, именно поэтому женщина должна сыграть колоссальную роль в религиозном пробуждении человечества. В этой позиции Бердяева слышен явный отголосок важнейшей темы философии Вл.Соловьева, столь популярной в начале века среди представителей культуры “Серебряного века”,– темы Софии, вечной женственности, активного начала мироздания, премудрости Божией. Вместе с тем, Бердяев однозначно давал понять, что его отношение к женщине не имело ничего общего с движением за женскую эмансипацию нового времени, которое “стремилось уподобить женщину мужчине и повести женщину мужским путем… Не эмансипированная и уподобленная мужчине женщина, а вечная женственность должна играть большую роль в грядущий период истории”[113].

“Новое средневековье” рисовалось Бердяеву как начало новой религиозной эпохи. “Если нет Бога, то нет и человека”[114], – писал Бердяев, заставляя вспомнить не менее категоричное высказывание Бакунина о том, что, если бы даже Бог суПществовал, его нельзя признавать, ибо признать Бога – значит признать рабство человека. Для русской мысли вообще всегда был присущ “радикализм” в вопросах веры, в ней практически не было “умеренного”, спокойно-взвешенного отношения к религии. Во второй половине 19 века среди “прогрессивной” русской интеллигенции атеизм стал настолько общепринятой нормой, что тот же молодой Бердяев, еще марксист, встретив в ссылке вернувшегося к вере С. Булгакова, рассказывал о нем А.Луначарскому: “Смелый человек! Даже в Бога верит!”. А ХХ век еще в меньшей степени склонен был считать веру личным делом каждого, – борьба с “опиумом для народа” после революции насчитывала немало трагических страниц. Но поразительно, что такое идеологическое,  “общественное” отношение к религиозной вере встречалось и по другую сторону баррикад, и не только в официальной политике российского государства, но и позже, в эмиграции. Не избежал соблазна сделать религию общественно-значимой силой и Бердяев в своей концепции “нового средневековья”. Он так описывал эту наступающую, по его мнению, эпоху: “Религия опять делается в высшей степени общим, всеобщим, всеопределяющим делом”[115], общество становится сакральным[116], все стороны его жизни подчинены духовной цели.

Бердяев, конечно, понимал, что и советское общество в каком-то смысле можно считать сакральным, недаром он марксизм рассматривал как религию, а не как философскую теорию. Поэтому он пытался показать отличие ново-средневекового общества от коммунистического, подчеркнув, что в наступающую эпоху вовсе не будет одномыслия: наступление новой эпохи “не значит, что в новом средневековье обязательно количественно победит религия истинного Бога, религия Христа, но это значит, что в эту эпоху вся жизнь со всех своих сторон становится под знак религиозной борьбы, религиозной поляризации, выявления предельных религиозных начал. Эпоха обостренной борьбы религии Бога и религии дьявола, начал христовых и начал антихристовых будет уже не секулярной[117], а религиозной, сакральной эпохой по своему типу, хотя бы количественно побеждала религия дьявола и дух антихриста. Поэтому русский коммунизм с разворачивающейся в нем религиозной драмой принадлежит уже к новому средневековью, а не старой новой истории”[118].

Общество и личность

Коммунистическое общество не могло удовлетворить Бердяева и с точки зрения решения в нем вечной философской проблемы общества и личности. Личность для Бердяева – духовная категория, ее реализация означает восхождение от бессознательного через сознательное к сверхсознательному, божественному. Исток личности – не в плоти, а в духе. По мнению мыслителя, она имеет безусловный приоритет перед обществом. Личность осознает свое бытие как высший смысл мироздания, она больше и общества, и космоса. Бердяев убеждал читателя, что не личность  является частью общества, а наоборот, общество надо рассматривать как часть личности. Что это означает?

Личность возникает как индивидуальное самосознание своего “я”. Но любое “я” рано или поздно упирается в существование другого “я”, которое становится для первой личности “ты”. Сообщество личностей образует “мы”. Осознание единства “мы” приводит к возникновению коммюнотарности. В этом смысле, сознание личности может быть названо социальным. Через “мы” личность внедрена в общество. Вместе с тем, для любой личности всегда сохраняется опасность превращения “мы” в чуждое “не-я” или даже во враждебное “оно”. Общество есть объективация человеческих отношений. Объективированное общество подавляет личность. Это происходит тогда, когда общество, нация, государство, класс и т.д.  пытаются подчинить личность себе, сделать ее простым орудием для достижения тех или иных целей (что происходит практически всегда).  Трагедия личности в том, что ей приходится отстаивать свой приоритет.

Общество стремится поработить личность самыми разными способами. В своей книге “О рабстве и свободе человека” Бердяев рассмотрел различные формы тирании общества над личностью: национализм (как тирания со стороны нации), этатизм[119] (со стороны государства), клерикализм (со стороны церкви), классовая борьба (со стороны класса) и т.д. Все эти социальные явления  выступают тогда как объективированные, противостоящие личности силы, и не только правом, но и долгом личности является защищать от них свою духовную свободу. Конечным назначением человека является его духовное развитие, а не выполнение социальных функций, поэтому существует граница власти общества над личностью: личность должна руководствоваться собственными духовными интересами, а не интересами класса, нации, государства, общества. В иерархии ценностей социальное никогда не может стоять выше духовного, а духовность у Бердяева всегда однозначно связана с личностью, – значит, личность выше общества. В “Самопознании” философ так выразил свое кредо: “Восстание против власти “общего”, которое есть порождение объективации, мне представляется праведным, святым, глубоко христианским восстанием. Христианство есть персонализм. С этим связана главная духовная борьба моей жизни. Я представитель личности, восставшей против власти объективированного “общего”. В этом пафос моей жизни”[120]. Таким образом, личность у Бердяева имеет безусловный приоритет перед обществом, хотя и невозможна без него: “Поклонение “обществу”, как верховной ценности и цели, есть самая отвратительная форма идолопоклонства. Общество существует для человека, а не человек для общества”[121]. Личность неисчерпаема, поэтому она всегда не только реальность, но и “задание, идеал человека”[122], его регулятивная идея.

Свою позицию Бердяев называл персонализмом. Он утверждал ценность человеческой личности как божественной эманации, как духа: “Личность после смерти войдет в Царствие Божие, тогда как от коллектива не останется ничего”. Разумеется, у персонализма немало общего с индивидуализмом. Но есть и коренное различие: крайний индивидуализм превращает человеческую личность в центр мироздания. Персонализм же, высоко ставя личность, провозглашает ее назначением служение сверхличным ценностям, творческую активность. С. Левицкий так сформулировал разницу между персонализмом и индивидуализмом: “персонализм призывает к жертвенности, а не к самовозвеличению”[123]. Кроме того, персонализм не отрицает необходимости для личности живого общения с другими личностями: выступая против коллективизма, персонализм обосновывает коммюнотарность как условие существования и саморазвития личности. В одном из своих частных писем Бердяев так излагал свои взгляды на возможность разрешения противостояния личности и общества: “Персонализм (признание верховной ценности конкретной человеческой личности) имеет социальную проекцию. Общество может быть организовано персоналистически во имя каждой человеческой личности, ее достоинства, ее права на жизнь и труд, на реализацию заложенных в ней возможностей. Персонализм требует преодоления власти денег, уничтожения классов, замены классовых различий индивидуальными призваниями профессий. Эта система ближе к Прудону, чем к Марксу. Впрочем, я во многом расхожусь и с Прудоном”[124]. И ниже: “У меня трезвое чувство реальности, я не верю в возможность обойтись без государства, этого “холодного чудовища”, как говорил Ницше, но сердце мое принадлежит анархии…”[125].

Бердяев мечтал о таком состоянии человека, когда он не будет больше “классифицироваться”, “пригвождаться к какому-либо коллективу”, когда человек будет восприниматься через свои личностные качества, а не как “булочник” или “капиталист”, “русский” или “грузин”, чей-то “сын” или “брат”. Такое состояние Бердяев описывал как победу личной гордости человека “над гордостью национальной, классовой, конфессиональной, семейной, военной”. Он был убежден, что социальные группы, к которым относится человек, могут расширять и сужать “объем личности”. Но “преобладание социальной группы над личностью, детерминация личности социальной группой в конце концов лишает личность свободы и мешает достижению универсального содержания жизни”[126], – предостерегал он. В таком обществе, считал Бердяев, будет признана безусловная ценность всякой человеческой личности, ее высшее достоинство, как существа, призванного к вечной жизни. Социальная организация должна быть такова, чтобы дать каждому члену общества возможность реализовать всю полноту своей жизни. Для этого “необходим синтез аристократического, социалистического принципа справедливости и братского сотрудничества людей”[127], – писал философ.

Любопытно, что даже этика Бердяева сугубо персоналистична. Нравственные суждения и акты всегда индивидуальны, они не могут определяться коллективно. Нравственность для Бердяева – внутренние переживания личности. Поэтому обречена на неуспех любая нормативная мораль, так как невозможно рационализировать личные переживания. Общепринятые моральные нормы – следствие социализации жизни, проявление объективации. Нормативная этика основана на подчинении человека закону, для которого не существует человеческой индивидуальности.

В истории человеческого общества Бердяев выделил три эпохи преимущественного господства различных систем нравственных ценностей, три ступени нравственной эволюции человечества:этики закона, этики искупления и этики творчества. Причем эти системы трактовались им не только (и не столько) хронологически сменяющими друг друга, сколько сосуществующими. Этика закона – нормативная этика запретов, типичным примером такой этики является ветхозаветная система нравственных норм, основанная на боязни греха и послушании. Не убий, не укради, – иначе ты будешь наказан. Для этики закона характерна идея отвлеченного добра. Крайним примером проявления такой этики может служить фарисейство.

Новый Завет дает уже совсем другую систему нравственных требований, это – этика искупления или этика любви. Хотя Иисус Христос и говорил, что он пришел не нарушить закон, а исполнить его (Матф., 5:17) – речь идет, конечно, о ветхозаветном законе, – на деле он то и дело букву этого закона нарушал: не побил камнями блудницу, ел и пил с мытарями и грешниками, не постился, не соблюдал субботу… Почему? Потому что законническая этика проходит мимо личности, следует лишь букве закона, зачастую порождая “кошмар злого добра” (название одной из статей Бердяева). Бердяев же понимал христианство как персонализм[128]. Этика искупления и любви не просто формулирует некие правила поведения, но дает высший принцип жизни – любовь к ближнему, ради которой можно переступить и через какие-то конкретные запреты. Это этика сострадания, прощения, соучастия. Этика искупления не знает резкого деления на “добрых” и “злых”. В ее основе лежит отношение не к отвлеченной идее добра, а к живому человеческому существу. В ней на первый план выходит личность и личное отношение человека к Богу и ближнему, а не следование общепринятым нормам. Бердяев даже поставил вопрос, впервые заданный Оригеном, о том, возможно ли индивидуальное спасение человека? Может ли спастись человек, если его ближний погибает? Сам он склонялся к мысли о том, что спасение возможно лишь как всеобщее спасение (в терминах богословия – “апокатастазис”). Поэтому существовавшие долгое время представление об аде, об ужасных и безнадежных вечных муках, которые ждут нераскаявшихся грешников, – садистская ложь. Христианство – религия любви, поэтому невозможно представить себе христианина, блаженствующего в то время, как хотя бы один другой человек страдает. Бердяева всегда очень отталкивали “мстительная эсхатология, резкое разделение людей на добрых и злых и жестокая расправа над злыми и неверными”[129]. У него есть запоминающийся образ, – мораль начинается с вопроса Бога к Каину об убитом им брате: “Каин, где твой брат Авель?” Но закончиться нравственное развитие человечества, считал Бердяев, должно вопросом к Авелю: “Авель, где твой брат Каин?”, то есть и Авель ответственен за то, что не уберег своего брата-убийцу от греха, дал ему нравственно погибнуть.

Но встречается и еще одна система нравственных ценностей – этика творчества. Добро есть не простое исполнение правил и требований, это творческий индивидуальный акт создания и преумножения добра в мире. Творец забывает о себе и заинтересован в самом акте творения, он бескорыстен: он любит свое творение, как Бог любит человека и мир. Нравственное значение имеет всякое творчество. В творчестве воплощается божественное начало человека, в нем он побеждает похоть, материальные интересы, злые страсти и всю свою энергию направляет на творческий акт. Происходит своеобразная сублимация[130] страстей человека. Таким образом, этика творчества – еще более высокий этап нравственного развития человека, чем этика искупления.

Разумеется, Бердяев не призывал отменить этику закона или общепринятые формы общения людей. В этом смысле, его “перечеканка монет” (лозунг, провозглашенный античным философом-киником Диогеном Синопским и означавший отказ от сложившихся норм и правил поведения) не есть отрицание сложившихся регулятивов человеческого поведения. Бердяев лишь показал, что существуют более высокие стадии нравственности, чем следование этике закона. Причем эти более высокие стадии не могут быть достигнуты принудительно, они предполагают свободу человека – его свободную любовь к Богу, к ближнему, его свободное творчество. Здесь философия Бердяева как бы возвращается к своим истокам, к учению о свободе как источнике всего существующего. Философия свободы становится “философией свободных”.

И здесь в нашем изложении наступила пора поговорить о бердяевской философии русской истории.

Русская тема

Итак, судьба человечества рассматривалась Бердяевым в двух взаимосвязанных ракурсах – историческом и эсхатологическом. В эсхатологическом плане мир ждет религиозное преображение и выход за границы истории и времени, а в историческом – эпоха “нового средневековья”. Есть ли у России и русской культуры свое, особое место в этом процессе?

Специфика русской истории

Вслед за О.Шпенглером Бердяев (как и Г. Федотов, и некоторые другие русские мыслители) различал культуру и цивилизацию, разводя их в антиномичных (противоречивых) характеристиках. Если культура всегда уникальна, то цивилизация универсальна, если культура – духовна, то цивилизация – материальна, если культура предполагает иерархичность, элитарность, то цивилизация по своей сути демократична, рассчитана на усредненного человека, если культура – органична, то цивилизация – механистична и т.п. В конечном счете, культура, по мнению Бердяева, всегда сакральна, а цивилизация – буржуазна, направлена на комфорт для тела. Во все эпохи сосуществовали и культура, и цивилизация. Но что-то одно преобладало, как главная направленность общества. Переход от культуры к цивилизации всегда сопровождался убылью духа.

Видимо, здесь уместно вспомнить о построениях А. Хомякова, философия истории которого, без сомнения, оказала определенное воздействие на взгляды Бердяева. Представления мыслителя-славянофила ХIХ столетия об истории человечества принципиально отличались от европоцентристских моделей развития (гегелевской, прежде всего) тем, что история рассматривалась Хомяковым как борьба двух полярных начал, лишенных постоянного культурного, географического или этнического центра, благодаря чему история действительно приобретала у него всеобщий характер, переставала быть историей отдельных народов. Хомяков идиллически представлял себе жизнь первобытных людей, так как, по его мнению, этой жизни присуща была общность, единство людей. Это проявлялось, прежде всего, в “тождестве религий, обрядов и символов с одного края земли до другого”[131]. Но, расселяясь по земле, люди постепенно утрачивали единство и общность, происходило разъединение людей друг от друга, раскол их на два основных характерных типа: иранские племена и кушитские. Первоначально принадлежность к тому или другому типу определялась этнической принадлежностью (о чем говорит само их название), но позднее “иранство” или “кушитство” перестали быть связаны с каким-либо определенным географическим ареалом, они стали символическими обозначениями различных духовных начал культуры. “Иранство” для Хомякова – это символ свободы, а, значит, и миролюбия. Тот же тип культуры, в котором видна подчиненность материальной необходимости, мыслитель называл “кушитстским”. Фактически, это два типа мировосприятия, один из которых ориентирован на духовные ценности, другой – на преобладание вещественной необходимости. Оба типа переплетаются в истории отдельных народов, ведь “история уже не знает чистых племен, история не знает также чистых религий”. Но всегда можно заметить преобладающее влияние того или иного типа в конкретной культурной целостности.

Перекличка тем философии истории Хомякова и Бердяева очевидна. Описание “кушитства” Хомякова во многих своих параметрах совпадает с понятием “цивилизации” у Бердяева. Есть общее и в их представлениях о месте России во всемирном историческом процессе. В конечном счете, противостояние “иранства” и “кушитства” в современную ему эпоху Хомяков проинтерпретировал как противостояние европейской культуры (которую, по его мнению, “сгубило” римское наследие – агрессивность, аристократизм, государственность, основанная на насилии и т.п.) и культуры славянского мира, естественным лидером которого является Россия. Бердяев тоже поставил диагноз болезни цивилизацией современной ему Европе. Он писал о распадении и забвении культуры в европейских странах. В России же ситуация, с его точки зрения, была иной.

Своеобразие судьбы России Бердяев видел в том, что она никогда не могла целиком принять европейской культуры нового времени, рационалистического типа мышления, формального права, религиозной нейтральности и т.п., то есть всего того, что заставило “остыть” европейскую культуру, уступив место цивилизации. “Россия никогда не выходила окончательно из средневековья, из сакральной эпохи, – писал Бердяев, – и она как-то почти непосредственно перешла от остатков старого средневековья, от старой теократии к новому средневековью, к новой сатанократии… Вот почему России в переходе от новой истории к новому средневековью будет принадлежать совсем особое место”[132]. В этих словах Бердяева есть доля правды, но неточностей и преувеличений, пожалуй, больше. Они полностью игнорируют имперский период русской истории. Вряд ли петербургскую культуру, синтезировавшую “русскость” и “европейскость”, можно воспринимать как средневековую или сакральную.

Сам Бердяев выделял пять основных периодов российской истории: киевский, времен татаро-монгольского ига, московский, петровский, советский. Рассматривая эти периоды, он подчеркивал прерывистость, неорганичность, мучительность истории России, в чем резко расходился со “старшими” славянофилами, идеализировавшими “органичность” российского развития. Для Бердяева специфика исторического пути России – в расколах, катастрофах, отсутствии “цельности возрастания” (о которой, в частности, писал один из основателей славянофильства И.В.Киреевский, но что абсолютно отрицал Бердяев). Еще одно явное расхождение со славянофильской традицией в том, что Бердяев из всех периодов отдает предпочтение как раз “несакральному” периоду – петровскому, петербургскому как самому динамичному, открытому западным влияниям.

Мало основателен и доказателен был Бердяев при анализе особенностей русской духовности. Он использовал антиномии – сталкивал противоречивые, крайние типы для характеристики “русского душевного строя”. Такой подход предлагал и Федотов, высказывавший мысль, что именно полюса народного характера могут дать наиболее полную картину национальных особенностей. Правда, в отличие от Бердяева, он считал такой “полярный” подход применимым ко всем народам, Бердяев же полагал, что совмещение противоположностей – черты лишь некоторых народов (например, русского и еврейского).

Разумеется, каждая национальная культура не только интерпретируется определенным образом с точки зрения других, окружающих ее культур, но и осмысливается представителями самой этой культуры. Для русских задача самопознания, понимания своей самобытности перед лицом других культур и народов всегда была чрезвычайно значимой. Известные строчки Тютчева о том, что “умом Россию не понять, аршином общим не измерить” – иллюстрация типичной для отечественной мысли позиции подчеркивания уникальности исторического и духовного опыта России, его несравнимости с опытом других народов и стран и несводимости к нему. В подобной позиции немало национального романтизма и самомистификации. Для ее обоснования  использовались (и используются) не только реальные исторические факты, но и легенды, предания, приведшие к созданию как устойчивого мифа о “Святой Руси” и “народе-богоносце”, так и менее устойчивого мифа о “немытой России” (Лермонтов) – стране рабов и господ. Внес свою лепту в создание мифа о русском народе и Бердяев.

Каковы же, по Бердяеву, характерные черты русского народного типа? Главная черта, на которую он ссылался во многих своих работах, – нигилизм или апокалиптичность. В “Миросозерцании Достоевского”, в частности, Бердяев писал: “Русские люди, когда они наиболее выражают своеобразные черты своего народа, – апокалиптики или нигилисты. Это значит, что они не могут пребывать в середине душевной жизни, в середине культуры, что дух их устремлен к конечному и предельному. Это – два полюса: положительный и отрицательный, выражающие одну и ту же устремленность к концу… Русский душевный строй – самый трудный для творчества культуры, для исторического пути народа. Народ с такой душой вряд ли может быть счастлив в своей  истории”[133]. Если рассматривать эту характеристику Бердяева лишь как самую общую тенденцию, – с ним можно согласиться. Во всяком случае, как уже говорилось выше, история русской мысли дает именно такие примеры религиозного или антирелигиозного “радикализма”, да и сам Бердяев вполне подходит под эту, предложенную им самим, схему. Но с выводом Бердяева о том, что такой “радикализм” враждебен всякой культуре, – согласиться трудно. “Для русских характерно какое-то бессилие, какая-то бездарность во всем относительном и среднем. А история культуры и общественности вся ведь в среднем и относительном…”[134], – таково заключение философа, которое он повторял на разные в лады во многих своих работах. В то же время, он сам не раз подчеркивал, что культура является “неотвратимым путем” человека и человечества, потому что только через нее возможен выход из тупика цивилизации, переход к религиозному преображению мира. Позиция Бердяева противоречива: если Россия не способна к творчеству культуры, то в чем же может состоять ее “особая роль” в грядущем? Тезис Бердяева о неспособности к культурному творчеству отчасти опровергается и историей России, – ее культурой, прежде всего. Сам философ называл, например, русскую литературу 19 века “великой”, считал, что она входит в лучшее, что было создано человечеством. Но разве создание великой литературы – не творчество культуры? Или это означает, что русская литература не народна? Вряд ли. Скорее, Бердяев ошибался в своих выводах. Возможно, правильнее было бы сказать, что России с трудом дается не культура, а цивилизация, и все наши мечты об удобном быте и материальном комфорте так и останутся мечтами. Впрочем, многие философы самых разных направлений (например, Г. Плеханов, С. Булгаков) замечали тот факт, что в истории недостаток материальной устроенности (то есть, в терминах Бердяева, нехватка цивилизации) зачастую способствовал расцвету духовной культуры. В качестве примера обычно вспоминали время немецкого просвещения, когда великая поэзия, музыка, философия создавались в европейской провинции, разделенной на сотни крохотных княжеств, и до сильной Германии было еще очень далеко, или эпоху раннего итальянского Ренессанса, когда Италию раздирали на части иноземные завоеватели и собственные властители. Может быть, в этот ряд можно поставить и Россию? Во всяком случае, российская неприспособленность к цивилизации очень хорошо вписывается в бердяевскую концепцию “нового средневековья”: по мысли философа новые средние века будут отличаться аскетичностью, гораздо меньшим “комфортом для плоти”, ограничением материальных потребностей человечества: “придется перейти к более упрощенной и элементарной материальной культуре и более сложной духовной культуре”[135], – писал Бердяев. И ниже: “Жизнь станет более суровой и бедной, блеска новой истории более не будет”.[136]

В “Судьбе России” и в “Русской идее”, определяя русский национальный тип, Бердяев привел и другие характеристики. В частности, он считал, что русский народ – самый анархический, но – одновременно – и самый державный, государственный народ в истории: “…может поражать противоречие между русской анархичностью и любовью к вольности и русской покорностью к государству, согласием народа служить образованию огромной империи”[137]. И здесь тоже возникают вопросы. Дело в том, что Бердяев отчасти изменил своему принципу антиномичности: с его точки зрения, анархизм перевешивает державность в характере русского народа, мыслитель даже называл его “народом анархическим по основной своей устремленности”[138], послушание же государственной власти связано лишь с колоссальным терпением и покорностью. Русские люди, по мнению Бердяева, очень остро чувствуют зло и грех любой государственной власти. С таким выводом не были согласны многие. Например, Н. Полторацкий рассуждал так: “В нашей истории действительно были явления анархического порядка, но если бы склонность к анархии была основной чертой русского народа, то, очевидно, у этого народа не было бы великого государства и не было бы почти тысячелетней истории. Кроме того, если даже признать, что у русских есть склонность к анархизму, это не значит, что подобную черту нужно возводить в достоинство и ее культивировать, как это делает Бердяев. Скорее, такую склонность следовало бы признать “великим злом” и всячески с этим злом бороться, как это делал хотя бы Константин Леонтьев”[139]. Противоположную точку зрения высказывал и С.Л. Франк, писавший (отнюдь не споря с Бердяевым, а совсем по другому поводу): “Из всех достижений западно-европейской культуры Россия издавна обрела только одно – сильную государственную власть, которая первоначально выросла в ней не из процесса секуляризации и не в борьбе с теократией, а из самых недр православной веры”[140]. Бердяев, воспевая анархизм как идеал свободной гармонии и даже как победу Царства Божьего над царством Кесаря, тоже, как и Полторацкий, апеллировал к истории русской мысли. Он убеждал читателя, что вся русская литература, как и вся русская интеллигенция 19 века, исповедовали безгосударственный идеал. Он называл имена К.Аксакова, А. Хомякова, М.Бакунина, Л.Толстого и даже Ф.Достоевского, почему-то и его причислив к анархистам, оговорившись, правда, что Достоевский и сам не совсем понимал, что он анархист. “Русский пафос свободы был скорее связан с принципиальным анархизмом, чем с либерализмом”[141], – был убежден Бердяев. Из всей истории русской мысли 19 века он вспомнил лишь одного представителя либерализма – Б.Чичерина, тут же противопоставив его взгляды “русской идее”, дав понять, что Чичерин – абсолютно ненационален.

К сожалению, либерализм, действительно, не был среди господствующих течений русской мысли, хотя к имени Чичерина можно с полным правом добавить еще десяток имен, в том числе имя Вл.Соловьева (известна даже полемика Соловьева с Чичериным по поводу соотношения права и морали). Но почему анархизму в бердяевском изложении противостоит лишь либерализм? История русской мысли богата “державными” моделями устройства России самой разной политической окраски; вряд ли можно назвать анархистами М.Каткова, Н.Гоголя, К.Леонтьева, Н.Кареева, В. Розанова, Н.Трубецкого, С. Франка, Л. Карсавина, И. Ильина, В.Ильина, Н.Тимашева, П. Струве и многих других  русских “государственников”.

Разумеется, в русской истории были “вольницы” Разина и Пугачева, но были они и в истории других народов. Противоречия между государством и народом не являются чисто русским достоянием, это универсальная закономерность общественной жизни. Очень сомнителен вывод об анархичности, скажем, американцев, основанный на широком распространении в США движения хиппи в 60-70-е годы. Но Бердяев, по сути, именно так и поступал, – вспомнив Разина и Пугачева, указав на Бакунина и Кропоткина, он сделал вывод об анархичности всего русского народа.

Еще одна характерная черта русского характера, считал Бердяев, – эсхатологичность, устремленность к концу, неудовлетворенность реальным земным положением дел. С этим тезисом Бердяева тоже были не согласны многие; известный эмигрантский историк А.А. Кизеветтер, например, писал: “…Н.А. Бердяев хочет изобразить русский народ народом-незадачником в области строительства земной общественности; народом, дух которого всецело устремлен к “концу вещей”, к “абсолютным духовным ценностям потустороннего бытия” и совершенно неспособен к созиданию относительных ценностей земной культуры; народом, не умеющим жить, а умеющим лишь грезить о том, как лучше помереть; не могущим создать ничего общественно ценного…, – тогда Н.А. Бердяеву нельзя не поставить на вид того, что с такой характеристикой можно согласиться лишь в том случае, если мы зачеркнем всю историю русского народа и закроем глаза на всю громадную созидательную культурную работу, этим народом в течение его истории совершенную”[142]. Трудно отрицать тот факт, что, в отличие от позиции Бердяева, не подкрепленной ничем, кроме его интуиции, точку зрения Кизеветтера и других критиков можно обосновать реальными фактами российской истории – колонизацией русского севера или Сибири, например, которая уж никак не вяжется с эсхатологической устремленностью народа.

Малодоказательны и остальные характеристики русского характера, которые давал Бердяев, – о перевешивании женского начала над мужским в русской душе (здесь явно сказалось влияние на него В. Розанова, хотя и без розановской аргументации), о пристрастии к социализму и др. Россия описывалась Бердяевым как этнос, принципиально не способный к уравновешенному историческому и культурному строительству. Яркие, афористичные строки Бердяева захватывают читателя, заставляют невольно соглашаться с автором, удивляться его проницательности. Но обаяние мысли Бердяева довольно скоро рассеивается при попытке проверить его выводы “на прочность”: оказывается, Бердяев говорит правду, но не всю, а полуправда зачастую бывает очень далека от реального положения дел. В “русскую идею” Бердяева не помещалось пол-России. В целом, позиция Бердяева не была свободна от неосознанной тенденциозности: он находил в характере русского народа именно те черты, которые были присущи его собственной философии, поэтому выводы о предназначении России, которые он делал, выглядели выражением укоренившихся в национальной почве особенностей.

Русская идея

Наиболее полным, предельным выражением какого-либо национального типа является, по Бердяеву, идея того или иного народа. Тема “русской идеи” – одна из основных в работах мыслителя, но практически везде в своих книгах и статьях Бердяев давал лишь исторический срез проблемы, нигде не определяя прямо содержание “русской идеи” и свое собственное ее понимание.

Примеров расцвета и затухания идей о национальной исключительности мировая история дает немало, но везде ритм их жизни совпадает с ритмом изменения положения страны и народа, почти всегда они являются тревожным симптомом проблем (впрочем, так же, как и “бесчувствие национальной совести”, говоря словами Г. Федотова, – крайности всегда сходятся). Причем отказ от подобных идей не означает краха национальной культуры, катастрофы государственности и т.п. (того, чем нас постоянно пугают современные “экстремистские” сторонники “русской идеи”), наоборот, речь идет о формировании здорового чувства любви к отечеству. Размытые контуры национальной идеи являются косвенным указанием на ее мифологический характер. О том же свидетельствуют и предлагаемые трактовки “русской идеи”. Они откровенно идеальны, почти все они оперируют не “сущим”, а “должным”, что является достаточно ясным указанием на то, что “русская идея” стала устойчивым мифом национального самосознания. Россия рассматривается как место реализации и материализации принципиально новой, не осуществлявшейся ранее исторической модели (сегодня, например, все чаще говорят о “третьем пути” – не западном и не восточном, не традиционном и не модернистском и т.д.). Причем сложившиеся, наличные формы российской жизни обычно подвергаются достаточно резкой критике, а “подлинная” Россия, которая может стать источником новой реальности, помещается либо в прошлое, либо в будущее. В этом смысле “русская идея” сродни эйдосам Платона, которые, хотя и служат неумалимыми и неизменными “матрицами” вещей, все же никогда не могут воплотиться в них полностью. Так и “русская идея”, несмотря на столетия своего существования (в той или иной форме, то затихая, то активизируясь в сознании общества) ни разу не воплотилась в реальность с точки зрения современников. “Русская идея” похожа на ускользающую от человека линию горизонта или на представление о счастье: перебирая в памяти прошедшее, мы найдем в нем много счастливых дней, но как бы хорош ни был день, проживаемый нами сегодня, счастливым мы его назовем, лишь когда он останется позади. И уж тем более счастливым в нашем представлении могут быть события будущие. Настоящее же всегда воспринимается более критично.

Вместе с тем, признание того, что “русская идея” – это устойчивый миф в национальном сознании, отнюдь не отрицает ее значения в определенные моменты истории. К.Юнг, исследуя социальную мифологию с точки зрения психолога, отмечал, что в каждом архетипе содержится высшее и низшее, злое и доброе; поэтому он способен приводить к диаметрально противоположным результатам. Думаю, сегодня развитие “русской идеи” тоже может быть двояким: она может быть лекарством, стимулирующим цивилизационно-историческое самоопределение России, а может стать ядом, если на национальную самобытность станут смотреть как на что-то самодовлеющее. Развитие национальной идеи дало человечеству не только немецкий фашизм, но и реформы Аденауэра в 50-60-х годах; именно национальная идея вдохновляла генерала де Голля (но она породила и крайние формы франкофильства) и т.п. Видимо, в России национальная идея еще имеет некоторый позитивный потенциал. История доказывает, что обращения к “великим национальным идеям” (будь то польский мессианизм или “великая сербская идея”) всегда появлялись в эпохи кризисов, являясь, с одной стороны, средством первоначальной консолидации нации для преодоления кризисных процессов, а с другой, – симптомом болезни и ложным исходом из нее, направляющим поиски преодолениякризисной ситуации в неэффективное русло национализма и изоляционизма, что является явным анахронизмом в наше время.

Парадокс в том, что, несмотря на горы литературы, написанной о “русской идее”, она остается тайной не только для иностранцев, но и для самих русских, которые ее разгадывают уже не одно столетие. Те определения, которые даются русской идее, как правило, не раскрывают ее содержания (например, у Бердяева русская идея – “замысленное Творцом о России”, причем эта неопределенная дефиниция является явным продолжением схожего понимания “русской идеи” В.Соловьевым) и, в конечном счете, сводятся к противопоставлению России и Европы, к констатации того, что Россия – это не-Европа, а возможно – и сверх-Европа. В результате, в истории русской мысли часто доминировали не поиски истины, а поиски и обоснование своеобразия российской культуры, причем эта тенденция оживилась и среди современных исследователей отечественной традиции. Сегодня работ, посвященных специфике и отличиям русской философии от других типов философствования, гораздо больше, чем тех, в которых авторы пытаются вписать российскую философскую традицию в мировой контекст. В этом смысле, русская философия всегда была прежде всего философствованием о России.

Единственное конкретное содержание “русской идеи”, на которое постоянно  указывал Бердяев, – это ее антибуржуазность: “Буржуазный строй у нас в сущности почти все считали грехом… И европейского буржуа нельзя противопоставлять русскому коммунисту. По духовному складу русского народа, русского человека так нельзя победить коммунизм, нельзя победить его буржуазными идеями и буржуазным строем. Такова Россия, таково призвание русского народа в мире. Хомяков и К.Леонтьев, Достоевский и Л.Толстой, Вл.Соловьев и Н.Федоров низвергают буржуазный строй и буржуазный дух не менее, чем русские революционеры, социалисты и коммунисты. Такова русская идея”[143]. Подобных определений “русской идеи” в книгах Бердяева очень много. Но почти все они – определения “от противного”: русская идея не буржуазная, не националистическая, не является западной или восточной, не похожа на германскую идею и так далее. Положительное содержание прямо нигде не указывается. Н. Полторацкий, например, на основе изучения текстов Бердяев определил его “русскую идею” так: “Русская идея Царства Божьего, в понимании Бердяева, есть идея социалистическая, нигилистическая, анархическая, эсхатологическая и мессианская. В мессианизме последнего Бердяева и заключается новый духовный провал его учения о русской идее Царства Божьего. Этот мессианизм чрезвычайно провинциален”[144]. Думаю, такая жесткая критическая оценка философии русской истории Бердяева отчасти оправдана. Чтобы доказать это, попробуем реконструировать взгляды Бердяева на данный предмет.

Идея “особого пути” России в сочинениях Бердяева опиралась на тему Востока и Запада. Здесь философ был вполне традиционен. Специфическое географическое положение России, не укладывающейся в жесткие рамки “восточной” или “западной” культуры и цивилизации, давно приобрело символическое значение для национального самосознания. Бердяев, вслед за Хомяковым, Достоевским, Соловьевым и многими другими, считал невозможным для России принять чисто западную или, наоборот, чисто восточную модель развития. Он был убежден, что противостояние западников и славянофилов – уже в прошлом, такое противостояние было “детской болезнью” русской мысли в период ее становления. Россия должна ощутить себя Востоко-Западом и осуществить прорыв в новое состояние общества, которое должно придти на смену буржазности: “Россия может сознать себя и свое призвание в мире лишь в свете проблемы Востока и Запада. Она стоит в центре восточного и западного миров и может быть определена, как Востоко-Запад”[145]. И еще: “Россия должна явить тип востоко-западной культуры, преодолеть односторонность западноевропейской культуры с ее позитивизмом и материализмом, самодовольство ее ограниченных горизонтов”[146]. Здесь необходимо сделать оговорку. Бердяев часто противоречил сам себе. Видимо, это нормально и естественно – меняется человек, его жизнь, судьба, должны меняться и его взгляды. У Бердяева, правда, достаточно трудно проследить какую-то последовательную эволюцию позиции, он творил под влиянием настроения, момента, своих переживаний. Поэтому приблизительно в это же время, когда он писал “Судьбу России”, он опубликовал в 1918 году статью в “Русской мысли”, где подверг жесткой критике взгляды, подобные процитированным выше: “Самые противоположные русские идеологии утверждали, что русский народ выше европейской цивилизации, что закон цивилизации для него не указ, что европейская цивилизация слишком “буржуазна” для русских, что русские призваны осуществить царство Божие на земле, царство высшей правды и  справедливости… Этот русский свет, который должен просветить все народы мира, и довел Россию до последнего унижения и позора… Прославленное русское смирение было в сущности страшной гордостью и самомнением… Русскому народу нужна еще элементарная правда, он не прошел еще элементарных наук, а мнит себя преодолевшим все науки высшей мудрости…”[147]. Более того, возвращаясь к теме западничества и славянофильства, которую он считал уже изжитой в процессе развития русской культуры, Бердяев признал “предпоследнюю” правду западничества: сначала Россия должна обратиться к “долгому труду цивилизации”, преодолеть реально существующую отсталость, “выучиться” у Запада, а уж затем говорить о выполнении какой-то своей “миссии”, “призвания”. Поэтому – “то, что обычно называют “европеизацией” России, неизбежно и благостно”[148].

Очевидно, что Россия может стать Россией, Россия станет собою, лишь повернувшись к Западу, соизмерив себя с ним, не заимствуя рабски, но и не отказываясь испуганно от его достижений. Подобная позиция имеет некоторое созвучие со взглядами Н.А. Бердяева, считавшего необходимым для русского характера “усвоение некоторых западных добродетелей”. К числу таких добродетелей надо отнести, прежде всего, индивидуализм:  в современной России человек остается всего-навсего инертным материалом, он растворен в больших общностях. “Случайно разве, что народ – любимое понятие тиранов, демагогов, вообще тех, кто ни в грош не ставит человека… В России человек все еще народ, тогда как на Западе распространяется иная формула: народ – человек”[149], – пишет один из современных российских философов.

Видимо, такой отрезвляющий взгляд на Россию вполне оправдан, и “предпоследняя” необходимость принятия выработанных западноевропейской цивилизацией ценностей очевидна. Слишком часто мы принимали свою отсталость за превосходство, верили романтической идее о преимуществе неразвитости, считали, что сможем учиться лишь на чужих ошибках и “перепрыгнуть” через западный опыт. Прежде всего, Россия нуждается в западной прививке здорового индивидуализма. К сожалению, груз личной судьбы и ответственности мало знаком русским людям, исторически воспитанным в духе безличного коллективизма, – вечевого ли, общинного, религиозного или коммунистического. Ведение дел, которое совершалось в России испокон веков, по выражению К.Д.Кавелина, “как-то совершенно неопределенно сообща”, ощущение себя “маленьким человеком”, от которого ничего не зависит, желание “быть, как все”, жить “на миру”, где и смерть красна, – все это достаточно типичные проявления поглощения личности коллективом, свойственные для русских. Лишь преодолев безличность российского бытия, можно говорить об особом историческом пути России, ее призвании.

Итак, слово произнесено: Россия имеет призвание. Но только ли Россия? Разумеется, нет. Свои “миссии” имеют Германия, Франция, Англия, – у всех народов есть свое историческое “задание”. Бердяев был абсолютно свободен от национализма (поэтому обвинения со стороны Федотова, Полторацкого в национализме, якобы проявившемся в последних бердяевских книгах, кажутся особенно неожиданными и необоснованными). У Бердяева можно найти немало строк, отвергающих и осуждающих национализм. Он четко разводил понятия “патриотизм” и “национализм” (в отличие, скажем, от И. Ильина), считая, что, если патриотизм – естественное чувство любви человека к родине, то национализм – это форма рабства человека, проявление эгоизма. “…Эгоизм национальный столь же предосудителен с христианской точки зрения, как и эгоизм личный. Обыкновенно думают, что эгоизм национальный есть нравственный долг личности… Это есть самый замечательный результат объективации. Когда самое дурное для человека переносится на коллективные реальности…, то оно становится хорошим и даже превращается в долг. Эгоизм, корысть, самомнение, гордость, воля к могуществу, ненависть к другим, насилие – все делается добродетелью, когда переносится с личности на национальное целое. Для нации все дозволено, во имя ее можно совершать преступления с человеческой точки зрения… Национализм есть уже потенциальная война”[150].

Бердяев считал, что ХХ столетие требует общечеловеческой интерпретации национального, то есть определения мирового призвания каждой национальности, соединения   национального сознания с сознанием универсальным. Но Бердяев не отрицал национальный мессионизм, как предчувствие народа, что он избран осуществить божественный замысел, что он является народом-мессией. Для Бердяева таким народом, через который миру будет дано новое откровение, был, разумеется, народ русский. Начиная со своего сборника “Судьба России” он прогнозировал мессианскую роль России в мировом историческом процессе. Он искренне верил в то, что “христианское мессианское сознание может быть лишь сознанием того, что в наступающую мировую эпоху Россия призвана сказать свое новое слово миру, как сказал его уже мир латинский и германский… Славянская раса идет на смену другим расам, уже сыгравшим свою роль, уже склоняющимся к упадку; это – раса будущего”[151]. Бердяев видел источник мессианских идей в сознании древнееврейского народа, но очевидно, что и русскому народу пришлось не раз испытать мессианские ожидания. Это проявлялось по-разному: и в идее Москвы – “третьего Рима”, когда Русь, а позднее Россия ощутила себя единственным прибежищем истинной веры, и в концепции России – “слабого звена в цепи капитализма”, когда из пламени русской революции ожидалось возгорание мирового революционного пожара… По сути, выводя любой национальный мессианизм из древнееврейского, Бердяев сам косвенно указывал на тот факт, что христианство преодолевает подобные взгляды, что они типичны лишь для ветхозаветного образа мысли, противоречат новозаветному универсализму. С точки зрения христианства оправдан не мессионизм, а миссионизм – признание того факта, что у каждого народа свое служение, своя миссия, свое призвание. “Идите и научите все народы, крестя их во имя Отца, сына и Святого Духа” (Матф., ХХVIII, 19, 20), – таков дух Нового Завета. Но Бердяев не замечал противоречия в своих рассуждениях, создавая единственный в своем роде ненационалистический национальный мессионизм.

В современном ему мире Бердяев видел две наиболее ярко выраженные национальные мессианские идеи – русскую и германскую. Он не был свободен от славянофильских иллюзий, что “русское” является синонимом истинно христианского, когда писал: “В современном мире столкнулись две мессианские идеи – русская и германская. Русская идея в чистом ее виде есть идея осуществления правды, братства людей и народов. Она наследует идею, заложенную у пророков, в вечной истине христианства, у некоторых учителей Церкви, особенно восточных, в исканиях правды русским народом. Германская идея есть идея господства избранной расы, расы господ над другими расами и народами, признанными низшими”[152]. Несмотря на момент истины, заложенный в подобной характеристике (через некоторое время подтвержденный второй мировой войной), невольно вспоминаются слова Соловьева о том, что национальная идея состоит не в том, что народ сам думает о себе во времени, а в том, что думает о нем Бог в вечности. Вряд ли лишь русские взыскуют религиозной правды, вряд ли истина (христианство) состоит в особом национальном способе ее усвоения. Е.Н. Трубецкой с полным основанием критиковал мессианские идеи Бердяева, обращаясь к новозаветным текстам и напоминая ему слова апостола Павла о том, что человечество – как дерево, у которого корнем является христианство, а отдельные народности – лишь ветвями: если корень свят, то и ветви питаются его соком, и ни одна из них не может превозноситься, ибо не она – корень дерева. Для него было очевидно, что “с точки зрения этого органического понимания взаимных отношений мессианского и народного ясно обнаруживается ложь всяческого национального мессианизма… А смягченный мессианизм, утверждающий особую к нам близость русского Христа, превращается в явно фантастическое суждение, будто на всенародном древе жизни отдельная ветвь нам ближе корня”[153]. Для Бердяева, который был человеком верующим, но не “воцерковленным”, склонявшимся к религиозному модернизму, такая аргументация с помощью евангельских текстов не была достаточно убедительной.

С одной стороны, Бердяев всячески отвергал националистическую “атомизацию” и разобщение человечества, говорил об универсализме христианства, а с другой – искренне верил в то, что именно Россия, будучи Востоко-Западом, объединит человечество, именно ей принадлежит особое место в грядущем религиозном преображении истории: “То, что совершается в России, отзывается на всех странах и народах. Никогда еще не было такого соприкосновения мира Запада и мира Востока, которые долго жили изолированно. Культура перестает быть европейской, она становится всемирной. Европа принуждена будет отказаться от того, чтобы быть монополистом культуры. Россия, стоящая в центре Востока и Запада, хотя страшным и катастрофическим путем, получает все более ощутительное мировое значение, становится в центре мирового внимания… Русский народ из всех народов мира наиболее всечеловеческий, вселенский по своему духу, это принадлежит строению национального духа. И призванием русского народа должно быть дело мирового объединения, образование единого христианского духовного космоса”[154].

Бердяев страстно верил в великую возрожденную Россию, в ее историческое призвание, “особый путь”. Россия оказалась как бы на острие исторического процесса, причем после свершившейся в ней революции “русская идея” приобрела всемирное звучание как опыт изживания тоталитаризма и перехода в “новое средневековье”. Бердяев выделял шесть основных этапов мировой истории. Первый – античный, когда человек был погружен в недра природной необходимости. Второй этап он связывал с судьбой еврейского народа, его мессианским сознанием, благодаря которому на место статичного понимания мира, свойственного античности, появился исторический подход к действительности. Третий этап –  преодоление двух предшествующих христианством, внесшим в человеческое сознание идею эсхатологии. Четвертый – эпоха Возрождения, когда зародился гуманизм и началось отпадение человека от Бога. Реакцией на это стала Реформация – пятый этап, когда, в противовес ренессансному духу, самостоятельность человека отрицалась и провозглашалась полная его зависимость от божественного провидения. Шестой же этап, по мысли Бердяева, был связан с социализмом, с попыткой осуществления царства Божия на земле. Волею судеб Россия, не пережившая некоторых исторических этапов, оказалась своеобразным опытным полигоном для всего человечества в осуществлении тоталитарно-социалистической идеи. Но российский социализм, по мнению Бердяева, стал и знаком перехода к “новому средневековью”; на это указывали  такие признаки советской России, как построение общества на основе марксистской идеологии (которую философ однозначно оценивал как религиозное верование со всеми присущими ему атрибутами), насаждаемый интернационализм, направленный к преодолению национальной замкнутости (“в этом смысле коммунистический интернационализм есть уже явление нового средневековья”[155], – писал Бердяев) и т.п. Таким образом, Россия первой из европейских стран оказалась на пути к “новым средним векам”, седьмому ожидаемому этапу человеческой истории.

Этот этап, по мысли Бердяева, должен стать временем религиозно-социального синтеза. И здесь проявилась еще одна особенность социальной философии Бердяева: увлекшись марксизмом в молодости, он всю жизнь, даже отказавшись от марксистских схем, испытывал симпатии к социалистическим идеям. Тяга Бердяева к социализму удивительна, так как пафос всей его философии – в доказательстве безусловного приоритета личности над обществом, государством. Недаром сам он предпочитал называть свои философские взгляды персонализмом. С его точки зрения, личность, являясь внешне частью различных социальных организаций, объединений, общностей – будь то семья, партия, конфессия, класс, нация или государство, – на самом деле, включает в себя все эти общности, поскольку “мы” может существовать лишь в “я”. “Общество есть бесконечно большая сила, чем личность, – писал Бердяев. – Но количеством, числом и силой не решается вопрос о ценности. Изнутри, экзистенциально, из духа все переворачивается. Не личность есть часть общества, а общество есть часть личности, одно из ее качественных содержаний на путях ее реализации. Личность есть большой круг, а общество есть малый круг. Личность лишь частично принадлежит обществу… В личности есть глубина, которая совсем непроницаема для общества. Духовная жизнь личности не принадлежит обществу и не определяется обществом”[156]. Вместе с тем, в результате объективации, застывшие общественные институты подавляют личность. Поэтому Бердяев буквально объявил войну тирании государства и класса, формальным формам брака, в которых угашается любовь, Церкви как социальному институту, заменяющему Церковь как духовный союз и т.д., то есть он не принимал “общественного” как такового.

Казалось бы, такой персонализм не совместим с социализмом, предполагающим культ коллективизма и общественности. Но Бердяев иначе трактует социализм. Г.П.Федотов метко заметил, что “борясь с социальностью, Бердяев всю жизнь оставался социалистом”[157]. Он отождествлял социализм со стремлением к социальной справедливости (и здесь он был не одинок, такому видению социализма Федотов и сам не был чужд). Здесь несомненно сказался и тот факт, что Бердяев никогда не мог принять апологетики капитализма и западной буржуазности, поэтому в рамках привычной для того времени дилеммы “капитализм или социализм”, предпочтение отдавал социализму. Если “буржуазность” он отвергал безоговорочно, то в социализме видел хотя бы “относительную правду”. Впрочем, видел он и “абсолютную неправду” того социализма, о котором мечтали социалисты и коммунисты разных стран. Такой социализм, с точки зрения Бердяева, не выводит за пределы современного типа общественного устройства, он есть “последняя справедливость” людей в их усилии устроиться в мире, проникнутом духом буржуазности. Именно поэтому этот социализм не разрешит трагический конфликт личности и общества. Подлинный социализм для Бердяева – движение за освобождение личности, а не угнетенного класса. Он предложил свою, персоналистическую, версию социализма, которую роднило с марксистским социализмом лишь одно – принципиальная антибуржуазность. (“Буржуа” всегда было для Бердяева словом, несущим явное отрицательное значение.) Надо сказать, что подобная трактовка социализма Бердяевым оказала явное влияние на позицию Э. Мунье, который тоже в качестве “адекватного” типа общества предлагал “персоналистско-коммунитарное” общество, идущее на смену обществу буржуазному, но и отличающемуся как от тоталитарных общественных форм, так и от “вялого”, бюрократического социализма.

Персоналистический социализм Бердяева

В работах Бердяева мы можем встретить множество критических замечаний в адрес социалистических идей. Подчас они настолько непримиримы и жестки, что дают повод исследователям бердяевского творчества говорить о его неприятии социализма. В частности, например, А.В. Гулыга, современный историк философии, в предисловии к одной из книг Бердяева пришел к выводу, что для мыслителя “социализм – буржуазная идея… Это принудительное, безличное братство, лже-соборность, сатанократия. Социализм – освобождение не труда, а освобождение от труда”[158]. В чем здесь дело?

Прежде всего, необходимо сказать, что у Бердяева был достаточно короткий период после революции и вынужденной эмиграции, когда он резко отрицательно относился к социализму. Видимо, сыграл свою роль личный негативный опыт жизни при советской власти. Поэтому в работах 1918-23 годов легко можно найти утверждение, подобное следующему: “Сопоставление и сближение христианства и социализма мне всегда представлялось кощунственным. Сходство христианства и социализма утверждают лишь те, которые остаются на поверхности… В глубине же раскрывается полная противоположность и несовместимость христианства и социализма, религии хлеба небесного и религии хлеба земного”[159]. Социализм большевиков был для Бердяева лишь логическим продолжением буржуазной технической цивилизации. “Социализму свойственно не столько презрение к буржуазности, сколько зависть к ней”[160], – проницательно заметил он в “Смысле творчества”. В свершившейся социалистической революции Бердяев видел лишь внешнее, механическое разрушение, а не творчество, не революцию духа.

Во-вторых, Бердяев всегда чрезвычайно критически относился к практике социализма. Для него был очевиден тоталитарный характер советского общества, он не раз ставил знак равенства между ним и фашизмом. Но главный грех реального социализма заключался для него в том, что социализм отрицал свободу совести и мысли. Корни такого “духоборчества” Бердяев видел в материализме, взятом за идеологическую основу социалистического общества. “… В коммунизме на материалистической основе неизбежно подавление личности”[161], – был убежден философ. Он признавал прогрессивность по сравнению с буржуазным способом производства социалистической экономики, но не принимал насильственное насаждение материалистического миросозерцания, в котором личность – лишь кирпичик, нужный для строительства коммунизма, в котором отрицается самостоятельность духовной жизни, свобода. В конце концов, главная ложь русского коммунизма для Бердяева состояла – и здесь А. Гулыга абсолютно прав – в его антихристианстве. “В идее бесклассового, трудового общества, в котором каждый работает для других и для всех, для сверхличной цели, не заключается отрицания Бога, духа, свободы и даже наоборот, эта идея более согласна с христианством, чем идея, на которой основано буржуазное капиталистическое общество. Но соединение этой идеи с ложным миросозерцанием, отрицающим дух и свободу, ведет к роковым результатам”[162]. Таким образом, Бердяев не отрицал принципиальную возможность соединения социализма с христианством, напротив, он был за такое соединение. Резкая критика относилась именно к атеистическому, материалистическому социализму, низводящему человека до уровня “потребителя” и “производителя”, забывающему об устремленности человека ввысь, о его Богоподобии. Поэтому для Бердяева “социализм двойствен: он может создать или новое свободное общество или новое рабство”[163].

У Бердяева социализм – родовое понятие, для него были возможны различные формы социализма (социализм революционный и социализм реформаторский, социализм религиозный и социализм атеистический, социализм демократический и социализм аристократический и т.д.); оценка каждой конкретной формы зависела от принципов, на которых основано социалистическое общество. Один из известных американских историков русской философии профессор Джордж Л.Клайн проследил бердяевскую “квази-гегелевскую” диалектику, начинавшуюся с индивидуализма Ренессанса и заканчивающуюся отрицанием социалистического коллективизма. Отрицание этого отрицания Бердяев видел в “личностном” социализме, который должен был вобрать в себя все лучшее из предшествующих стадий: в нем должны были быть не только преодолены абстрактный индивидуализм капитализма и абстрактный коллективизм коммунизма, но и заменены на конкретный “коммунализм” или персоналистический социализм. (Дж. Клайн прослеживает у Бердяева и еще одну триаду: если средние века были отмечены верой в Бога без веры в человека, а в эпоху Возрождения появилась вера в человека без веры в Бога, то в христианском обществе будущего вера в человека должна гармонично сочетаться с верой в Бога)[164].

Кроме того, нельзя забывать того, что, с точки зрения Бердяева, смысл истории – в ее конце. Поэтому, будучи сторонником эсхатологического видения истории, он не мог ожидать осуществления некоего идеала в реальной, земной истории. Земная история всегда конечна, ограничена, тесна для воплощения абсолюта. Поэтому Бердяев никогда не воспринимал социализм как осуществление царства Божьего, как совершенное общество. Для него социализм – не мечта, не упование, а один из возможных этапов земной истории, свидетельство приближения этой истории к своему завершению. “Весь мир идет к ликвидации старых капиталистических обществ… Движение к социализму – к социализму, понимаемому в широком, не доктринерском смысле, – есть мировое явление”,[165] – таков был тезис социальной философии Бердяева.

Какой же социализм принимал Бердяев? Разумеется, христианский. “Надо желать развития и победы религиозного социализма”[166], – утверждал он. Для такого социализма собственно социалистические преобразования экономики и политики, решение вопросов социальной справедливости, проблемы “хлеба” – лишь средство для достижения духовных целей. Человек должен быть выше принципа собственности, выше коллектива, – вот что должно определять мораль религиозного социализма. Кстати, Бердяев (так же, как и Г. Федотов) был убежден, что такое слияние социализма и христианства – необходимо и для самого христианства. Он считал, что источник упадка веры, кризисных процессов в христианстве – в понимании христианства как религии лишь личного, а не всеобщего спасения. По его мнению, христианство должно стать религией не личного только, но и социального преображения. Общество, возможное в результате соединения христианства и требований социальной справедливости, Бердяев называл персоналистическим социализмом: “Христианство представляется мне соединимым лишь с системой, которую я назвал бы системой персоналистического социализма, соединяющего принцип личности, как верховной ценности, с принципом братской общности людей”[167].

Объективно, позиция Бердяева может быть охарактеризована как последовательно либеральная (но отнюдь не демократическая). Известный теоретик либерализма Ф. фон Хайек вывел две четкие антиномии: если демократия противоположна и несовместима с авторитаризмом (то есть с режимом власти меньшинства), то либерализм противоположен тоталитаризму (то есть жесткому контролю власти – большинства ли, меньшинства – над всеми сферами жизнедеятельности людей). Речь идет, таким образом, о том, что ценности личной свободы не могут быть отменены ни решением парламента, ни соображениями государственной целесообразности, ни результатами голосования. В такое понимание либерализма вполне вписывается и принципиально индивидуалистическая позиция Бердяева. В этой ситуации, разумеется, есть некоторая ирония: Бердяев, убежденный, что либералы были не характерны для русской мысли и истории, сам вполне может быть отнесен к либеральным мыслителям. Возможно, один из источников трагедии русского либерализма (который действительно играл до последнего времени чрезвычайно незначительную роль в российской истории) как раз и состоял в том, что отечественный либерализм практически полностью отказался от самоидентификации.

Правда, встает трудный вопрос о том, может ли либерал быть социалистом. В случае с Бердяевым он снимается тем, что его социализм – особенный. Во-первых, общество должно оставаться иерархической системой: “Естественный иерархизм жизни должен вступить в свои права, и личности с большим онтологическим весом, с большей одаренностью и годностью должны занять подобающее место в жизни. Без духовной аристократии жизнь не может процветать”[168]. Личность гибнет, когда ее держат в принудительном равенстве с другими, когда всякое ее развитие задерживается уравнением с другими. Он предлагал своеобразный синтез аристократического принципа личности и социалистического принципа кооперации. “Духовный федерализм должен быть противопоставлен духовному централизму”[169], – отстаивал Бердяев индивидуальную свободу личности против ложного единства. Социализация экономики, по Бердяеву, должна была сопровождаться индивидуализацией людей. Он подвергал сомнению “святая святых” социализма – принцип равенства. Социализм Бердяева – не только религиозный, но и аристократический. Возможен лишь один вид равенства, убеждал Бердяев, – равенство всех людей перед Богом. Любое другое равенство – пустая идея, выросшая из завистливого взгляда соседа. Речь может вестись лишь о достоинстве и свободе каждого отдельного человека, но не всех сразу. “Каждый”, но не “все” – вот лейтмотив бердяевского социализма.

Во-вторых, Бердяев выступал за сохранение принципа частной собственности, хотя он и должен быть, по его мнению, ограничен. Индивидуальное владение орудиями труда, считал он, может стать противоядием против обездушенного отношения к труду. Скорее всего, труженики будут организовываться в хозяйственные союзы и корпорации, принцип конкуренции будет заменен принципом кооперации. Но личная инициатива должна все же остаться главным двигателем экономической жизни общества. (Непонятно, правда, чем тогда такое устройство будет отличаться от капиталистического?) Бердяев ввел в свои работы понятие “функциональной собственности”, предполагающее как юридическое, так и духовно-нравственное регулирование частной собственности таким ее размером, который предполагает “аскетику и ограничение похоти жизни”.

В-третьих, персоналистический социализм Бердяева, как и вообще переход к “новому средневековью”, предполагал ограниченное потребление. Центр тяжести должен был сместиться от материального потребления к духовному, поэтому персоналистический социализм соединялся в мысли Бердяева с определенной общественной аскезой, сознательным ограничением потребностей.

Вряд ли эти положения можно назвать конкретной моделью будущего общества. Бердяев и не претендовал на это, оговариваясь, что он – философ, и построение социальных схем – не его дело. Он, разумеется, был прав, говоря это, потому что при чтении книг и статей Бердяева, в которых он покидает философские высоты и пытается спуститься на землю, возникает ощущение неопределенности его социальной позиции. Конечно, никто не станет возражать, чтобы и социальная справедливость была достигнута обществом, и личная инициатива с неравенством, тем не менее, сохранились, да и государство перестало бы подавлять личность, а все люди стали бы творческими индивидуальностями, для которых главным является духовная, а не материальная жизнь, – в общем, чтобы все, по известной пословице, были здоровы и богаты одновременно. Но подобные декларации – не решение проблемы. Конкретика вредна Бердяеву, это не его стихия. Бердяевские мыли о “новом средневековье”, о смысле истории, о праве человека на неравенство при “переводе” их на конкретный социальный язык многое теряют и становятся подчас плоскими и несколько наивными. Учение о персоналистическом социализме, возможно, одно из самых слабых мест его социальной философии.

Итак, будущее за христианством и социализмом. Значит, будущее – за “русской идеей”, которую Бердяев понимал как социалистическую и религиозную одновременно. России надо изжитьатеистический коммунизм, чтобы осуществить переход к персоналистическому социализму. Он сравнивал большевизм с инфекционной болезнью: если не удалось ее предотвратить, нельзя уже остановить ее течение. Надо выздороветь, пройдя через все стадии заболевания. Поэтому нельзя избавиться от большевизма “кавалерией” – внешним вмешательством (о чем, например, так страстно мечтал Д. Мережковский и многие другие). Для Бердяева (в отличие, скажем, от А. Солженицына) большевизм – не интернациональное зло, занесенное в Россию, а чисто русское явление, извращение русской мессианской мечты. Значит, и избавиться от большевизма Россия должна сама, изнутри, никакая внешняя “помощь” здесь не эффективна. “Россия может еще воскреснуть”[170], – был убежден мыслитель. Он несколько переоценивал происшедшие после революции изменения в российской религиозной жизни, веря в то, что гонения, насильно насаждаемый атеизм, разрушение привычного уклада жизни помогли проявиться истинной вере. “Церковь потеряет в количестве, но выиграет в качестве”[171], – надеялся Бердяев. Персоналистическое общество должно стать не результатом новой организации жизни, а следствием новой душевной структуры человека, его духовного перевоспитания, что под силу лишь христианству. Бердяев не видел здесь ничего невозможного, потому что “русский народ – религиозный по своему типу и по своей душевной структуре”[172], значит, его отпадение от веры не может быть долгим. Впрочем, Бердяев не всегда так считал. В статье 1918 года он с горечью писал совсем иное: “Нам нужно покаяться и признать, что западные народы и до сих пор остаются религиозно более крепкими, чем русский народ. Русские – религиозно хрупки и неустойчивы”[173]. Позднее, из эмигрантского далека, Бердяев вновь заговорил о возможности религиозного преображения России, но оправдан ли был его оптимизм, – трудно сказать.

Русская революция и большевизм Бердяева

Бердяев не раз возвращался в своем творчестве к теме произошедшей в России революции, к большевизму как социальному явлению. Он писал об этом и “по горячим следам”, и спустя годы. Видимо, самым важным мотивом его работ о революции было признание того факта, что революцию нельзя рассматривать как что-то внешнее по отношению к истории страны, как случайность или неудачу “правильного” развития. С точки зрения Бердяева, такой подход правомерен по отношению не только к русской революции, но вообще к любой революционной ломке. В этом смысле, революция в России – одна из многих и обладает некими общими типическими свойствами каждой революции.

Революции, по мнению Бердяева, есть вечное явление в истории человеческого общества. Они были во все времена, их нельзя “отменить”. “Русская революция есть великое несчастье. Всякая революция – несчастье. Счастливых революций никогда не бывало, – писал Бердяев. – … Русская революция – отвратительна. Хороших, благообразных, прекрасных революций никогда не бывало и быть не может. Всякая революция бывает неудачной. Удачных революций никогда не бывало. Французская революция, признанная “великой”, тоже была отвратительна и неудачна. Она не лучше русской революции, она была не менее кровавой и жестокой, столь же безбожной, столь же разрушительной в отношении ко всем историческим святыням”[174]. И ниже: “Идеально-нормативные представления о революции совершенно должны быть оставлены. Революция никогда не бывает такой, какой должна быть, ибо нет должной революции”[175]. Почему же, по мнению Бердяева, не бывает “должных” революций? Дело в том, что он видел в революциях прежде всего разрушение, отрицание, падение старой жизни, а не победу нового. Революции принадлежат прошлому, а не будущему. Они – итог разложения, продукт и логическое завершение прошедшей, минувшей жизни, а не заря новой. Поэтому никакие гражданские войны, был убежден Бердяев, не могут положить конец революции. В таких войнах сталкиваются в борьбе армии революционные и дореволюционные, ибо контрреволюция на первом этапе всегда составляется из сил, оттесненных и обесцененных революцией, сил, ставящих перед собой цель восстановления былого. Но реставрация старых порядков, породивших и вызвавших к жизни революцию, невозможна. Бердяев категоричен: “Реставраций никогда не бывает. Бывают лишь судорожные конвульсивные движения сил, догнивающих в революции, сил, претерпевших распад в революции, и затем новые попытки сил, выдвинутых революцией, удержать свое жизненное положение”[176].

Настоящую контрреволюцию могут принести только новые пореволюционные (то есть, послереволюционные) силы, развившиеся в результате самой революции. Контрреволюция, чтобы быть успешной, должна быть не “революцией наоборот”, а изживанием революции: “Природа революции такова, что она должна дойти до конца, должна изжить свою яростную стихию, чтобы в конце концов потерпеть неудачу и перейти в свою противоположность, чтобы из собственных недр породить противоядие”[177].  В революции виновны и те, кто ее совершил, и те, кто ее допустил. Правых в революции нет. Будет ли революция успешной, или будет подавлена, – она в любом случае оставит после себя экономическую разруху и нравственное падение. Таким образом, Бердяев скептически относился к большинству оценок и мифов о революции, распространенных в среде русской эмиграции, он не верил ни в ее случайный характер (в расхожее мнение, что большевики “изнасиловали российскую историю”), ни в возможность реставрации старых порядков, ни в окончательный успех “белого дела”.

Такая позиция резко отличала Бердяева от многих других представителей культуры “серебряного века”, как принявших, так и отторгнувших революцию. Почти все они видели в революции не только крушение старого, но и зарождение нового общества – чаемого или проклинаемого, но принципиально нового. Характерен в этом смысле подход одного из самых видных теоретиков и писателей “серебряного века” А. Белого. “Акт революции двойственен; – писал он, – он – насильственен; он – свободен; он есть смерть старых форм; он – рождение новых; но эти два проявленья – две ветки единого корня…”[178]. Похожим образом воспринимали революцию многие художники начала века (прежде всего, представители русского авангарда): этому способствовало романтическое представление о революции как творчестве, материалом которого является не полотно, слово или звук, а сама социальная действительность. Чрезвычайно ярко это выразил В. Маяковский:

Надо сказать, что подобное ощущение было свойственно не только футуристам, но и другим представителям авангардистских течений, для которых слова “художник” и “революционер” были синонимичны, так как в обоих случаях речь шла о творчестве нового. Недаром Д. Мережковский, З. Гиппиус, Н. Минский, Ф. Сологуб, другие писатели и художники, сформировавшие облик культуры начала века, тоже причисляли себя к “революционерам”, хотя и “мистическим”. Их резко отрицательное, даже непримиримое, отношение к советской власти причудливым образом сочеталось с мечтой о “настоящей”, “чистой”, “истинной” революции, которая положит начало новому миру. Бердяев рассуждал принципиально иначе: революция – это закатная судорога старого мира, она не создает ничего нового, лишь изживание революции выводит за пределы прошлого.

Парадокс любой революции состоит в том, что революции всегда направлены против деспотизма и тирании, но на определенном этапе своего разворачивания они обязательно отменяют все свободы и создают новую диктатуру и тиранию. Несмотря на демократические лозунги, которыми прикрывается революция, она “реализуется посредством военной диктатуры”[179]. Революция, прикованная к прошлому, не может существовать и развиваться без врага. Такие враги всегда находятся, это контрреволюционеры. Когда такого врага уже реально не существует, то создают миф о враге. Революция невозможна без ненависти, она вдохновляется ею. Но обязательные революционные репрессии Бердяев объяснял не только необходимостью иметь образ врага для консолидации сил. Он убедительно показал, что революционная власть тесно связана со страхом. (Всякая власть всегда сопровождается страхом ее потерять, но для власти, основанной на насилии, это особенно характерно). “Правители революции, находящиеся на ее вершинах, всегда живут в смертельном страхе, они никогда не чувствуют себя твердо… Этим страхом определяется прежде всего жестокость революции, неизбежность царящего в ней террора, – писал Бердяев. – Одержимый страхом всегда начинает преследовать… Нет ничего ужаснее людей, одержимых страхом, всюду видящих опасности, заговоры, покушения. Именно эти люди, охваченные аффектом страха, … создают инквизиционные суды, пытки, гильотины, они сжигают на кострах, гильотинируют и расстреливают неисчислимое количество людей”[180]. Террор же рождает диктатора и тирана: “Все революции так кончались”, – убеждал читателя Бердяев. К сожалению, русская революция, породившая сталинские репрессии и “чистки”, была убедительной иллюстрацией этого вывода философа. Бердяев абсолютно точно отметил, что в революции всегда действует “манихейское сознание”, то есть сознание, делящее мир на две части – на “мы” и “не-мы”. Человек живет как бы на линии фронта, его мировосприятие искажается, и даже мягкий по своей природе индивид ожесточается, становится способным на самые немыслимые поступки.

Бердяев считал, что на любую революцию можно посмотреть с трех различных точек зрения: революционной (контрреволюционной), объективно-исторической (научной) и религиозной-апокалиптической. Менее всего смысл происходящих революционных процессов понятен активным участникам событий, то есть тем, кто стоит на революционной либо контрреволюционной точке зрения. И революционеры, и контрреволюционеры – лишь орудия истории. Рациональные цели, которые они преследуют в революции, никогда не достигаются, потому что любая революция – иррациональна, стихийна, неуправляема. Революционеры поклоняются будущему, но на деле живут прошлым. Объективно-историческая точка зрения позволяет лучше понять революционные процессы, но и она не раскрывает их сути. Историк, человек науки способен познать и раскрыть множество второстепенных деталей произошедшей революции, – ее источники, хронологию, историографию и т.п., но и от него ускользает глубинный смысл случившегося. Только с позиций религиозной историософии можно приблизиться к пониманию значения и смысла революции: “смысл революции есть внутренний апокалипсис истории”[181]. Что это означает?

Революция есть частичное умирание,– в ней умирает многое и многие. В результате такого умирания наступает новая жизнь, хотя и совсем не такая, какой ее представляли себе революционеры и контрреволюционеры. Революция, по Бердяеву, свидетельствует о нарастании в истории иррациональных сил. Это верно в двух смыслах: с одной стороны, революция иррациональна постольку, поскольку завершает собой старый уклад общества, который потерял свою прежнюю разумность, рациональность. С другой, – революция есть проявление иррациональной народной стихии. Таким образом, революция – это свидетельство невозможности непрерывного поступательного развития, симптом иррациональности истории, “откровение о всегдашней близости конца”. Любая революция становится как бы маленьким апокалипсисом, когда накопившиеся в обществе зло и “яды разложения старого” вызывают смерть этого общества. Поэтому Бердяев был убежден в том, что смысл революции всегда пессимистичен, а не оптимистичен, ибо революция всегда обнаруживает царящие в обществе зло и неправду, показывает, какие страшные проблемы в нем накопились, сдергивает внешние благообразные покровы с общественной жизни. Революция – своеобразный суд над историей: “Революция есть грех и свидетельство о грехе… В революции происходит суд над злыми силами, творящими неправду, но судящие силы сами творят зло”[182]. Таким образом, революция всегда есть грех, кровопролитие, насилие, но она же есть и реакция на имевшиеся в истории грех, кровопролитие, насилие. Уже поэтому революцию нельзя воспринимать оптимистично, она – катастрофа, приближение конца истории, усиление иррациональности бытия.

Наряду с теми чертами, что являются общими для всех революций, русская революция 1917 года обладала, разумеется, и специфическими особенностями, она была порождена своеобразием российского исторического процесса. В частности, Бердяев был убежден, что до критической точки процесс разложения старого общества довела война. Именно она сделала явными несостоятельность российской монархии, кризис православной Церкви, старую ненависть русских крестьян к дворянам-помещикам, устарелость сословного строя и многое другое, что привело к революционной катастрофе. “Весь стиль русского и мирового коммунизма вышел из войны. Если бы не было войны, то в России революция все-таки в конце концов была бы, но вероятно позже и была бы иной. Неудачная война создала наиболее благоприятные условия для победы большевиков”[183], – считал Бердяев. Многие современные историки согласны с ним и отводят войне роль подготовки почвы для революции. Разложение колоссальной, многомиллионной армии поставило страну на грань анархии. Старая власть потеряла свой политический авторитет. В этой ситуации любые демократические методы наведения порядка имели чрезвычайно мало шансов на успех: “принципы демократии годны для мирной жизни, да и то не всегда, а не для революционной эпохи. В революционную эпоху побеждают люди крайних принципов, люди склонные и способные к диктатуре”.[184] Такими людьми “крайних принципов” и были в русской революции большевики, построившие на месте старой автократической монархии тоталитарное государство, основанное на диктатуре идеологии, миросозерцания.

Бердяев удивительно проницательно заметил некую “оборачиваемость” российской государственности: романовская монархия имела корни в религиозной вере, оправдывала себя как “священное царство”, оплот православия и славянства. Но и новое государство большевиков воспринимало себя похожим образом: оно тоже имело корни в новой – марксистской – вере, оно тоже оправдывало себя как “священное царство” рабочих и крестьян, оплот пролетариата всего мира. Таким образом, Бердяев увидел, несмотря на всю поверхностную непохожесть, определенное сходство, наследование между старой и новой Россией. Он был уверен, что “большевизм есть не внешнее, а внутренне для русского народа явление, его тяжелая духовная болезнь, органический недуг русского народа”[185], которым он заболел не в 1917 году, а гораздо раньше. Восприняв реально существующие традиции русского народа и российской государственности (как положительные, так и отрицательные), большевики по-своему трансформировали на практике идеи русского мессианства, особого предназначения России.

Судьба родного Отечества всегда осмысливалась в русской мысли не только на прагматическо-политическом уровне, но и с точки зрения философско-исторической, когда искался высший смысл, предназначение, миссия России в мировой истории, а сам путь страны воспринимался как служение некой цели. Не случайно Россия ощущала себя наследницей Рима (хотя известная формула о “Москве – Третьем Риме” возникла сначала не в русских, а в болгарских текстах, и лишь затем перекочевала в писания старца Филофея), причем имелась в виду не Римская империя, а “вечный Рим” как символ духовного мирового центра. “Вместо Третьего Рима, – с долей иронии писал Бердяев, – в России удалось осуществить Третий Интернационал, и на Третий Интернационал перешли многие черты Третьего Рима. Третий Интернационал есть тоже священное царство, и оно тоже основано на ортодоксальной вере”[186].

Бердяев проследил парадоксальную связь между практикой большевиков и православием, воспитавшим русский народ: “Русский человек, даже если грех корыстолюбия и стяжательства овладел его природой, не считает своей собственности священной, не имеет идеологического оправдания своего обладания материальными благами жизни, и в глубине души думает, что лучше уйти в монастырь или сделаться странником. Легкость низвержения собственности в России произошла не только от слабости правосознания в русском народе, но и от исключительной отрешенности русского человека от земных благ. То, что европейскому буржуа представлялось добродетелью, то русскому человеку представлялось грехом. И русский помещик никогда не был до конца уверен, что он по правде владеет своей землей… И русский купец думал, что нажился нечистыми способами и раньше или позже должен покаяться. Православие внушало идею обязанности, а не права”[187]. Идея царства Божия, к которому всегда был устремлен русский народ, трансформировалась в революции в идею социализма как последнего “устроения” человечества на этой земле. Поэтому социализм носил в революционной России не политический только, а сакральный характер. Отсюда – его антирелигиозный пафос. Социализм сам стал религией, поэтому он не мог терпеть рядом с собой никаких других религиозных верований: “Коммунизм, не как социальная система, а как религия, фанатически враждебен всякой религии и более всего христианской. Он сам хочет быть религией, идущей на смену христианству, он претендует ответить на религиозные запросы человеческой души, дать смысл жизни. Коммунизм целостен, он охватывает всю жизнь, он не относится к какой-либо социальной области. Поэтому его столкновение с другими религиозными верованиями неизбежно… Как религиозное верование, коммунизм эксклюзивен”[188]. Сочинения Маркса и Ленина, постоянно цитировавшиеся в советских статьях и книгах, Бердяев сравнивал со священным писанием коммунизма, содержащем ответы на все возможные вопросы, пролетариат – с мессией, который спасет и освободит все человечество, коммунистическую партию – с церковной организацией, “чека” – с инквизицией и т.п. Марксизм выступал в его работах как эрзац религии. Родство марксизма и религиозных концепций подметил и А. Белый, хотя его анализ не носил такого всеобъемлющего характера, как у Бердяева. Он тоже обратил внимание на противоречие между претензией на научность, свойственной марксизму, и его догматичным характером, указал на  “телеологичность” теории Маркса, – выводы и проанализированные марксизмом факты были, безусловно, предопределены поставленной целью.

Утверждение Бердяева, что атеистический марксизм, – это религия (вернее, псевдо-религия), звучало шокирующе, вызывало споры. Для Бердяева же признание марксизма религиозным движением имело принципиальное значение, так как в этом случае становилось очевидным, что противостоять ему лишь в политике или экономике невозможно, гораздо важнее духовное противостояние. “Я согласился бы принять коммунизм социально, как экономическую и политическую организацию, – писал в конце жизни Бердяев, – но не согласился его принять духовно”[189]. Бердяев не раз повторял мысль о том, что главная ложь коммунизма – ложь безбожия, то есть ложь духовная, а не социальная. Для него было совершенно очевидно, что атеизм сводил на нет моменты социальной правды в марксизме. Бердяев был глубоко убежден, что без религии нет гуманизма и свободы личности, более того, что гуманизм с его проповедью свободы является результатом христианства в человеческой истории. Отрицая Бога, дух, божественное начало в мире, марксисты закономерно приходят в конце концов к отрицанию самого человека, ценности его личности, сводя сущность человека к его биологическим и социальным проявлениям.

Сакральный характер социализма с необходимостью приводит к выбору: либо социализм, либо свобода. Бердяев гениально предвидел тотальные претензии социализма марксистского типа на контроль над всей человеческой жизнью: “Социализм хочет владеть всем человеком, не только телом, но и душой его”[190]. Социализм обычно представляли себе как некую либеральную систему, одухотворенную стремлениями к справедливости. Речь шла о том, чтобы государство взяло на себя заботы об экономическом благоденствии своих граждан, освободив их от страха перед нищетой, безработицей и т.д., но считалось, что государству не будет никакого дела до частной интеллектуальной жизни. Исторический опыт заставил признать правоту Бердяева, а не этих расхожих представлений. Вся практика социализма в разных странах подтвердила истинность его вывода о тоталитарном характере революционного сознания: “Революционность есть тотальность, целостность в отношении ко всякому акту жизни. Революционер тот, кто в каждом совершаемом им акте относит его к целому, ко всему обществу, подчиняет его центральной и целостной идее… Тоталитарность во всем – основной признак революционного отношения к жизни”[191]. Разумеется, Бердяев не был пророком. В его книгах, и особенно – статьях можно найти много положений, неоправданность которых уже очевидна современному читателю. Тем не менее, его способность предвидеть тенденции исторического движения, “следующий шаг истории” иногда просто поражает читателя.

На протяжении десятилетий в советской России идеологическое неповиновение, отступление от заданного мировоззренческого шаблона считались гораздо более серьезными преступлениями, чем, например, кража. “Врагами народа” объявлялись не воры и убийцы, а те, кто осмелился мыслить самостоятельно. “Полиция мысли”, в знаковом для нашего века романе Джорджа Оруэлла “1984”, написанном в 1848 году “по мотивам” сталинского социализма, тоже ставила грех “мыслепреступления” в разряд наиболее тяжких. В одной из своих статей Оруэлл объяснил это так: “Важно отдавать себе отчет в том, что контроль над мыслью преследует цели не только запретительные, но и конструктивные. Не просто возбраняется выражать – даже допускать – определенные мысли, но диктуется, что именно надлежит думать; создается идеология, которая должна быть принята личностью, норовят управлять ее эмоциями и навязывать ей образ поведения. Она изолируется, насколько возможно, от внешнего мира, чтобы замкнуть ее в искусственной среде, лишив возможности сопоставлений. Тоталитарное государство обязательно старается контролировать мысли и чувства своих подданных по меньшей мере столь же действенно, как контролирует их поступки”[192]. Ведь пока сохраняется хотя бы росток неподконтрольной, своей мысли, – существует возможность бунта. Тоталитарный социализм стремится “выдрессировать” человеческие души, заставить их отказаться от свободы духа. В этом видел Бердяев противоположность такого социализма христианству: христианство прежде всего дорожит духовной свободой человека, оно против любого принуждения. В конечном счете, марксистский социализм постольку разрушает личность, культуру, нравственность, поскольку он утверждается вне христианства и вместо христианства, считал Бердяев.

Философ не раз оценивал произошедшую революцию и последовавшие за ней социальные изменения как своеобразную попытку воплотить – пусть в извращенной форме – “русскую идею”. Западный по своему происхождению марксизм получил в России явную славянофильскую интерпретацию (недаром русский марксизм утверждал “свет с Востока”, который должен просветить буржуазную тьму Запада). Если Маркс выводил необходимость построения нового общества из закономерного развития капитализма, создающего необходимые предпосылки для этого, то Ленин и большевики стали рассматривать грядущее общество не как продукт капитализма, а как результат сознательных усилий партии и советской власти. (Недаром последние работы Г. Плеханова, выдающегося российского марксиста, долгие десятилетия хранились в “спецхране” наравне с книгами “буржуазных теоретиков”: исходя из классического марксизма, Плеханов показал невозможность социалистических преобразований в России того времени). По сути, большевики продолжили традицию народничества XIX века: они признали возможным для России миновать капиталистическую стадию развития, перейти к социализму с немногочисленным пролетариатом, осуществить социалистическую революцию в одной, отдельно взятой стране и т.д. Марксизм был явно “приспособлен” к российским условиям: “мессианская идея марксизма, связанная с миссией пролетариата, соединилась и отождествилась с русской мессианской идеей”[193], новая советская Россия объявлялась спасительницей всего угнетенного человечества.

Разумеется, Бердяев был убежден, что большевистская революция не может стать подлинным воплощением “русской идеи”, не смотря на то, что цели, провозглашаемые революционерами – свобода, равенство, братство, справедливость, могут действительно входить в национальный идеал. Главная проблема – не в декларируемых целях, а в средствах их достижения. Бердяев прослеживал в революции извечную диалектику цели и средств: “Революция ищет торжества во что бы то ни стало. Торжество дается силой. Сила эта неизбежно переходит в насилие. Роковая ошибка деятелей революции связана с отношением ко времени настоящее рассматривается исключительно как средство, будущее же как цель. Поэтому для настоящего утверждается насилие и порабощение, жестокость и убийство, для будущего же свобода и человечность… Но великая тайна скрыта в том, что средство важнее цели. Именно средства, путь свидетельствуют о духе, которым проникнуты люди”[194]. Возможно, Бердяев обратил здесь внимание на характерную черту любого тоталитаризма: принесение настоящего в жертву будущему. Как только идеология перестает ориентироваться на потребности сегодняшнего человека и призывает вместо этого “потерпеть” во имя светлого будущего, – можно считать поставленным диагноз тоталитаризма, для которого судьба человека и в настоящем, и в будущем – не интереснее, чем судьба винтика в сложной государственной машине.

Для Бердяева Россия была не просто географическим понятием и даже не только синонимом отечества. Он видел в России прежде всего духовное явление, которое не могут убить никакие материальные и политические катастрофы. Его позиция перекликалась с послеоктябрьским мироощущением Блока, в котором было разочарование, горечь, но не потеря надежды. Недаром поэт обращался к России:

Очень сходно чувствовал и Бердяев. Хотя тема мирового кризиса была поставлена им с предельной остротой и глубиной, он пытался увидеть и пути выхода из него, он верил, что Россия несет “новое слово” миру, что она откроет следующую страницу человеческой истории. Бердяев предрекал России великую роль, но и великую ответственность.

Философская позиция Бердяева чрезвычайно трудна для последовательного изложения. Его философия – личной духовный опыт мыслителя, извилистый и причудливый путь духовной эволюции. Но в течение достаточно долгой жизни – Бердяев прожил 74 года – при частой смене объектов философствования, различных теоретических влияниях и воздействиях, постоянно неизменной оставалась главная установка мыслителя: в центре его построений всегда находился человек, личность, индивид. В этом смысле, философию Бердяева с полным правом можно назвать антропоцентрической. Возможно, именно поэтому философское наследие Бердяева столь близко современному человеку, “отстаивающему” свою самоценность и независимость в мире глобальных перемен. Современная культура рефлексивна и индивидуалистична. Философия же в конце столетия становится не просто аристократична, но эзотерична. Она воспринимается уже не как рецепт переделки общества и отношений между людьми, а как сугубо личностный поиск смысла своего бытия. Тенденция эта отличает не только русскую, но и европейскую философию 20 века, в ней человек “представляет зрелище для самого себя” (Тейяр де Шарден), что заставляет задуматься: не является ли такая “субъективизация” философии некой общей закономерностью ее развития? Процесс самоопределения философии неизбежно, по-видимому, связан с углублением личностной, индивидуальной составляющей философского знания. Вместо социально значимой теории философия все больше становится самопониманием и самосознанием уникальной личности, принимающей эстафету от другой уникальной человеческой личности.

Так или иначе, философия Бердяева интересна не только как обращение к прошлому, не только с точки зрения возрождения прерванной на несколько десятилетий традиции отечественной мысли, она удивительно созвучна современному читателю. Как только в стране перестали действовать идеологические запреты, – Бердяев стремительно ворвался в интеллектуальную жизнь России. Книги Бердяева издаются колоссальными тиражами, его имя упоминается в тысячах статей на самые разные темы, цитаты из его произведений можно встретить даже в беллетристике, о его философии читаются лекции в университетах. У идей Бердяева оказалась долгая жизнь, они стали неотъемлемой частью русской культуры.

Литература

1. Л. Шестов. Николай Бердяев. “Гнозис и экзистенциальная философия”.//Н.А. Бердяев: proetcontra. Антология. Книга 1.- Спб, изд. Русского христианского гуманитарного института, 1994.
2. С. Левицкий. “Бердяев: пророк или еретик?”
3. А. Белый. “Между двух революций”. – М., Худ. Литература, 1990.
4. Дворянские роды, внесенные в общий Гербовник Всероссийской Империи. Часть 1 (до конца ХVI столетия). – Спб., 1890.
5. Н.А. Бердяев. “Самопознание. (Опыт философской автобиографии)”. – М., ДЭМ, 1990.
6. Н.А. Бердяев. Русский духовный ренессанс начала ХХ в. и журнал “Путь”. (К десятилетию “Пути”).// Н.А. Бердяев о русской философии. Ч. 2. – Свердловск, изд. Уральского ун-та, 1991.
7. Д.С. Мережковский. Пророк русской революции. (К юбилею Достоевского).//Д.С. Мережковский. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. – М., Советский писатель, 1991.
8. Н.А. Бердяев. Философская истина и интеллигентская правда.//Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. – М., 1909.
9. С.Н. Булгаков. Героизм и подвижничество. (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции).// Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. – 2-е изд. М., 1909.
10. М.О.Гершензон. Творческое самосознание.//Там же.
11. Б.А. Кистяковский. В защите права. (Интеллигенция и правосознание).//Там же.
12. С.Л. Франк. Этика нигилизма.//Там же.
13. Д.С. Мережковский. Семь смиренных.// Д.С. Мережковский. Полн.собр. соч. Т.ХV. – М., Т-во И.Д. Сытина, 1914.
14. Н.А. Бердяев. Вера и знание. // “Вопросы философии и психологии”. М., 1910. Кн. 162 (2).
15. Шестов Л. Соч. в 2 т., т.1. – М., 1993.
16. Н.А. Бердяев и Л. Шестов. Переписка и воспоминания. Публикация Н.Барановой-Шестовой. // “Континент”, Париж, 1981. №30.
17. Е. Герцык. Воспоминания. – Париж, YMCA-Press, 1973.
18. Н.А. Бердяев и Л. Шестов. Переписка и воспоминания. // “Континент”, Париж, 1981, №30.
19. Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. – Париж, YMCA-Press, 1947.
20. Н.А. Бердяев. Судьба России. //Н.А. Бердяев. Русская идея. Судьба России. – М., “Сварог и К”, 1997.
21. Н.А. Бердяев. Духи русской революции.// Из глубины. Сборник статей о русской революции. – М., Изд. Моск. Университета, 1990.
22. Н.А. Бердяев. Философия неравенства.//Н.А. Бердяев. Собр. соч., т. 4. – Paris, YMCA-Press, 1990.
23. См.: С. Федюкин. Великий Октябрь и интеллигенция. – М.,1972.
24. М.Раев. Россия за рубежом. История культуры русской эмиграции 1919-1939. – М., 1994.
25. В.И. Ленин. Полн.собр.соч., т.54.
26. Е. Городецкий. О записках Н.М.Потапова.// “Военно-исторический журнал”, Москва, 1968, №1.
27. И. Эренбург. Люди, годы, жизнь. Собр.соч., т.8. – М., 1966.
28. В.Костиков. Не будем проклинать изгнанье… Пути и судьбы русской эмиграции. – М.,1990.
29. Культура России: смысл, символы, ценности. – Томск, изд. Томского университета, 1996.
30. Н.А. Бердяев. Миросозерцание Достоевского. – М., АВИАР, 1993.
31. Г.Струве. Русская литература в изгнании. – Париж, YMCA-Press, 1984.
32. Н.А. Бердяев. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. – Париж, YMCA-Press, 1934.
33. В.В. Зеньковский. История русской философии. Т.II. 2-е изд. – Париж, YMCA-Press, 1989.
34. Г.П. Федотов. Бердяев-мыслитель.//Н.А. Бердяев: proetcontra.
35. Полторацкий. Бердяев и Россия.
36. Н.А. Бердяев. Выдержки из писем к г-же Х.//”Новый журнал”, Нью-Йорк, 1946, № 36.
37. Н.А. Бердяев. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. 2-е изд. – Париж, YMCA-Press, 1969.
38. Философское миросозерцание Н.А. Бердяева. (Автоизложение). Публикация проф. А.П.Оболенского.//Записки Русской Академической группы в США. Том ХХIХ. – Нью-Йорк, 1998.
39. Н.А. Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма. – М., Наука, 1990.
40. Н.А. Бердяев. Смысл истории.
41. Н.А. Бердяев. Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы. – Берлин, Обелиск, 1924.
42. Н.А. Бердяев. О рабстве и свободе человека. (Опыт персоналистической философии). Париж, YMCA-Press, 1939.
43. Философское миросозерцание Н.А. Бердяева. Автоизложение.//Записки Русской Академической группы в США. Т.ХХIХ.
44. Хомяков А.С. Полн.собр.соч.,М.,1902. Т.5.
45. Н. Полторацкий. Русская идя Н.А. Бердяева.//Н. Полторацкий. Россия и революция. Русская религиозно-философская и национально-политическая мысль ХХ века. Сб. Статей. – Tenafly, Hermitage, 1988.
46. Франк С.Л. Сущность русского мировоззрения.//Франк С.Л. Русское мировоззрение. – С.-Петербург, Наука, 1996.
47. А.А. Кизеветтер. О “русской душе”.//Н.А. Бердяев. Proetcontra.
48. Н. Полторацкий. Бердяев и Россия.
49. Н.А. Бердяев. Гибель русских иллюзий.//Н.А. Бердяев. Собр.соч., т.4. Париж, 1990.
50. Н.А. Бердяев. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. – Париж, YMCA-Press, 1952.
51. Е.Н. Трубецкой. Старый и новый национальный мессианизм.//Н.А. Бердяев. Proetcontra. Книга 1. – СПб, 1994.
52. Н. Бердяев. И мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. – Париж, YMCA-Press, б/г.
53. Г.П.Федотов. Бердяев-мыслитель.//Н.А. Бердяев. Proetcontra. Кн.1.
54. А.В. Гулыга. Н.А. Бердяев. Жизнь и творчество.//Н.А. Бердяев. Сочинения. – М., Раритет, 1994.
55. Н.А. Бердяев. Философия неравенства.//Н.А. Бердяев. Собр. соч. Т.4. – Париж, 1990.
56. Н.А. Бердяев. Смысл творчества.//Н.А. Бердяев. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989.
57. Н.А. Бердяев. Судьба России.
58. Kline, George L. Religious and Anti-religious Thought in Russia. – Chicago & London, The University of Chicago Press.
59. Н.А. Бердяев. Россия и Великороссия.//Н.А. Бердяев.Собр. соч., т. 4.
60. Н.А. Бердяев. Духовные основы русского народа. – Народоправство, 1918, № 23-24.
61. А. Белый. Символизм как миропонимание. – М., 1994.
62. Дж. Оруэлл. Литература и тоталитаризм.//Дж. Оруэлл. “1984” и эссе разных лет. М., Прогресс, 1989.
63. Н.А. Бердяев. Русская идея.
64. Н.А. Бердяев. О рабстве и свободе человека.

---

[1] Л. Шестов. Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия.//Н.А. Бердяев: proetcontra. Антология. Книга 1.- Спб, изд. Русского христианского гуманитарного института, 1994. С. 411.

[2] С. Левицкий. Бердяев: пророк или еретик?//Там же. С. 501.

[3] Наиболее известная библиография работ, посвященных Бердяеву, была выпущена парижским Институтом Славянских Исследований в 1992 году: Cayard, W.Wallace. Bibliographiedesetudessur Nicolas Berdiaev. – Paris, Institutd’etudesslaves, 1992. Этим же институтом была издана библиография работ самого Бердяева, подготовленная Т.Клепининой: Klepinine, Tamara. Bibliographie des oeuvres de Nicolas Berdiaev. – Paris, 1978.

[4] А. Белый. Между двух революций. – М., Худ. Литература, 1990. С. 414.

[5] Дворянские роды, внесенные в общий Гербовник Всероссийской Империи. Часть 1 (до конца ХVI столетия). – Спб., 1890. С. 748.

[6] Н.А. Бердяев. Самопознание. (Опыт философской автобиографии). – М., ДЭМ, 1990. С. 20.

[7] Там же. С. 22.

[8] Там же. С. 37.

[9] Там же. С. 118.

[10] Apriori – до опыта, вне опыта. Априорные знания – знания, имеющие независимое от опыта происхождение.

[11] Так назвал книгу Бердяева В. Зеньковский в своей “Истории русской философии”. (См.: В. Зеньковский. История русской философии. ТомП. 2-еизд. – Paris, YMCA-Press, 1989. С. 299.

[12] Н.А. Бердяев. Самопознание. С. 118.

[13] Там же. С. 77.

[14] Н.А. Бердяев. Русский духовный ренессанс начала ХХ в. и журнал “Путь”. (К десятилетию “Пути”).// Н.А. Бердяев о русской философии. Ч. 2. – Свердловск, изд. Уральского ун-та, 1991. С. 217.

[15] Сциентизм (от латинского слова “scientia”, т.е. наука) – направление мысли, базирующееся на некритической уверенности в том, что наука способна рано или поздно решить абсолютно все проблемы, встающие перед человечеством, в том числе и социальные. Например, расовые проблемы потеряют всякий смысл после изобретения средств депигментации: проснувшись утром, человек сам будет выбирать цвет своей кожи на грядущий день.

[16] Н.А. Бердяев. Русский духовный ренессанс начала ХХ в. и журнал “Путь”.//Н.А. Бердяев о русской философии. С. 217.

[17] Н.А. Бердяев. Самопознание. (Опыт философской автобиографии). С. 170.

[18] Д.С.Мережковский. Пророк русской революции. (К юбилею Достоевского).//Д.С.Мережковский. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. – М., Советский писатель, 1991. С. 345.

[19] Н.А. Бердяев. Русский духовный ренессанс начала ХХ в. и журнал “Путь”.//Н.А. Бердяев о русской философии. С. 222-223.

[20] Н.А. Бердяев. Философская истина и интеллигентская правда.//Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. – М., 1909. С. 2.

[21] Там же. С. 8.

[22] Там же. С. 7.

[23] Там же. С. 13.

[24] Там же. С. 49.

[25] С.Н.Булгаков. Героизм и подвижничество. (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции).// Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. – 2-е изд. М., 1909. С. 25.

[26] М.О.Гершензон. Творческое самосознание.//Там же. С. 85.

[27] Б.А.Кистяковский. В защите права. (Интеллигенция и правосознание).//Там же. С.126.

[28] Там же. С. 143.

[29] С.Л. Франк. Этика нигилизма.//Там же. С. 183.

[30] См.: Д.С.Мережковский. Семь смиренных.// Д.С.Мережковский. Полн.собр. соч. Т.ХV. – М., Т-во И.Д.Сытина, 1914.

[31] Н.А. Бердяев. Вера и знание. // “Вопросы философии и психологии”. М., 1910. Кн. 162 (2). С. 216.

[32] Там же. С. 212.

[33] Там же. С. 232.

[34] Шестов Л. Соч. в 2 т., т.1. – М., 1993. С.448.

[35] Там же. С.451.

[36] Пантеизм – учение, утверждающее единство и совпадение Бога и мира (буквальный перевод с греческого “все есть бог”).

[37] Н.А. Бердяев и Л. Шестов. Переписка и воспоминания. Публикация Н.Барановой-Шестовой. // “Континент”, Париж, 1981. №30. С. 310.

[38] Теодицея – “оправдание Бога”.  Практически каждый верующий человек встает перед вопросом: почему в мире умирают невинные дети? Как могут существовать на свете пытки? Почему страдают добрые люди и процветают злые? Как могут продолжаться войны? В конечном счете, эти и бесконечно множество других подобных вопросов сводятся к одному: почему Бог допустил в мир зло. Различные мыслители по-разному отвечали на этот вопрос, строили свои собственные теодицеи. Не стал исключением и Бердяев.

[39] В.В. Зеньковский дает иное деление философской эволюции Бердяева, выделяя четыре периода: этический, религиозно-мистический, историософский и персоналистический. Такое деление не противоречит приведенному выше, так как Зеньковский исходит из другого основания деления, – критерием у него являются не основания миросозерцания Бердяева, а различные аспекты его философии, которым он уделял преимущественное внимание в различные периоды своего творчества.

[40] Е. Герцык. Воспоминания. – Париж, YMCA-Press, 1973. С. 120.

[41] Н.А. Бердяев и Л. Шестов. Переписка и воспоминания. // “Континент”, Париж, 1981, №30. С. 300.

[42] Там же. С. 303.

[43] Н.А. Бердяев. Самопознание. С. 176.

[44] Н.А. Бердяев. Русский духовный ренессанс начала ХХ в. и журнал “Путь”.//Н.А. Бердяев о русской философии.  С. 227.

[45] Там же. С. 229.

[46] Эсхатология – учение о конце света.

[47] Н.А. Бердяев. Самопознание. С. 190.

[48] Там же. С. 190.

[49] Л.И. Шестов. Николай Бердяев.//Н.А. Бердяев: proetcontra. C. 421.

[50] Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. – Париж, YMCA-Press, 1947. С.97.

[51] Бердяев Н. Самопознание. Опыт философской автобиографии. – Париж, 1949. С.345.

[52] Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. С.137.

[53] Там же. С.126.

[54] Е. Герцык. Воспоминания. – Париж, YMCA-Press, 1973. С. 135.

[55] Н.А. Бердяев. Судьба России. //Н.А. Бердяев. Русская идея. Судьба России. – М., “Сварог и К”, 1997. С.226-227.

[56] Там же. С. 227.

[57] Н.А. Бердяев. Самопознание. С. 260.

[58] Там же. С. 481.

[59] Там же.

[60] Сбились мы. Что делать нам?
В поле бес нас водит, видно,
Да кружит по сторонам.

[61] Н.А. Бердяев. Духи русской революции.// Из глубины. Сборник статей о русской революции. – М., Изд. Моск. Университета, 1990. С. 57.

[62] Там же. С. 56.

[63] Там же. С. 60.

[64] Там же. С. 69.

[65] Там же. С. 80-81.

[66] Там же. С. 55.

[67] Н.А. Бердяев. Философия неравенства.//Н.А. Бердяев. Собр. соч., т. 4. – Paris, YMCA-Press, 1990. С. 309.

[68] Там же. С. 301.

[69] Там же. С. 393.

[70] Е. Герцык. Воспоминания. С.138.

[71] Н.А. Бердяев. Самопознание. С. 214.

[72] Там же. С. 223.

[73] Там же. С. 225.

[74] См.: С.Федюкин. Великий Октябрь и интеллигенция. – М.,1972. С.187.

[75] М.Раев. Россия за рубежом. История культуры русской эмиграции 1919-1939. – М., 1994. С.43.

[76] В.И. Ленин. Полн.собр.соч., т.54. С. 265-267.

[77] Е. Городецкий. О записках Н.М. Потапова.// “Военно-исторический журнал”, Москва, 1968, №1.

[78] К.И. Чуковский. Дневник (1918-1923).//”Новый мир”, Москва, 1990, № 7. С. 161.

[79] И. Эренбург. Люди, годы, жизнь. Собр.соч., т.8. – М., 1966. С.407.

[80] В. Костиков. Не будем проклинать изгнанье… Пути и судьбы русской эмиграции. – М.,1990. С.65.

[81] См.:Культура России: смысл, символы, ценности. – Томск, изд. Томского университета, 1996. С.160.

[82] Н.А. Бердяев. Миросозерцание Достоевского. – М., АВИАР, 1993. С. 19-20.

[83] Там же. С. 16.

[84] Там же. С. 72.

[85] Berdiaev – l’homme, Colloque Berdiaev, 12 april 1975// Bulletin de l’Association Nicolas Berdiaev, # 5, 1978, pp.17-18. (Цит. по: Н.А. Бердяев и Л. Шестов. Переписка и воспоминания. Публикация Н. Барановой-Шестовой.// “Континент”, Париж, 1981, № 30. С. 308.

[86] Г. Струве. Русская литература в изгнании. – Париж, YMCA-Press, 1984. С. 194-195.

[87] Н.А. Бердяев. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. – Париж, YMCA-Press, 1934. С. 40-41.

[88] В.В. Зеньковский. История русской философии. Т.II. 2-е изд. – Париж, YMCA-Press, 1989. С.309.

[89] Н.А. Бердяев и Л. Шестов. Переписка и воспоминания. //”Континент”, Париж, 1981, № 30. С. 304.

[90] Н.А. Бердяев. Самопознание. С. 228.

[91] Г.П.Федотов. Бердяев-мыслитель.//Н.А. Бердяев: proetcontra. С. 444.

[92] Там же. С. 445.

[93] Н. Полторацкий выделял 4 основных периода в творческой эволюции Бердяева: 1) социологический (до 1905 г.); 2)исторический или космический (до середины 20-х годов); 3) этический или персоналистический (до середины 30-х годов); 4) эсхатологический (до самой смерти мыслителя).//См.: Н. Полторацкий. Бердяев и Россия. (Философия истории России у Н.А. Бердяева). – Нью-Йорк, Общество Друзей Русской Культуры, 1987. С. 7-8.

[94] См. oб этом: Полторацкий. Бердяев и Россия. С. 11.

[95] Н.А. Бердяев. Выдержки из писем к г-же Х.//”Новый журнал”, Нью-Йорк, 1946, № 36. С. 202-203.

[96] Одна из исследовательниц творчества Бердяева, Т.В.Максименко, считает, что категория “смысл” показывает взаимосвязь двух миров и отражает религиозный характер философии Бердяева. (См.: Максименко Т.В. Проблема культуры и цивилизации в социальной философии Н.А. Бердяева. Автореф. дис… канд. филос. наук. – Тула, 1996.)

[97] Н.А. Бердяев. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. 2-е изд. – Париж, YMCA-Press, 1969. С. 55.

[98] Там же. С. 71.

[99] Там же. С. 72.

[100] Философское миросозерцание Н.А. Бердяева. (Автоизложение). Публикация проф. А.П.Оболенского.//Записки Русской Академической группы в США. Том ХХIХ. – Нью-Йорк, 1998. С. 7.

[101] Там же. С. 230-231.

[102] Н.А. Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма. – М., Наука, 1990. С. 107.

[103] Н.А. Бердяев. Смысл истории. С. 229.

[104] Там же. С. 237.

[105] Н.А. Бердяев. Выдержки из писем к г-же Х.// “Новый журнал”, Нью-Йорк, 1946, № 36. С. 192.

[106] Там же. С. 178.

[107] Тема известной работы Э.Фромма “Иметь или быть?” была явно навеяна бердяевскими мыслями, хотя Фромм и не ссылался на знакомство с работами русского философа.

[108] Н.А. Бердяев. Смысл истории. М., 1990. С. 170.

[109] Н.А. Бердяев. Выдержки из писем к г-же Х.// “Новый журнал”, Нью-Йорк, 1946, № 36. С. 213.

[110] С. Левицкий. Бердяев: пророк или еретик?// “Новый журнал”, Нью-Йорк, 1975, № 119. С 245.

[111] Н.А. Бердяев. Смысл истории. С. 216.

[112] Н.А. Бердяев. Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы. – Берлин, Обелиск, 1924. С. 55.

[113] Там же. С. 56.

[114] Там же. С. 18.

[115] Там же. С. 19.

[116] Сакральный (от лат. sacrum – священный) – наделенный священным, высшим религиозным содержанием.

[117] Секулярный (от лат. saecularis – мирской) – светский, освобожденный от церковного и религиозного влияния. (прим. О.В.)

[118] Н.А. Бердяев. Новое средневековье. С. 19-20.

[119] Этатизм (от франц.etat – государство)– усиление роли государства во всех сферах общественной жизни.

[120] Н.А. Бердяев. Самопознание. С. 280.

[121] Н.А. Бердяев. Выдержки из писем к г-же Х.// “Новый журнал”, Нью-Йорк, 1946, № 36. С. 197.

[122] Н.А. Бердяев. О рабстве и свободе человека. – Париж, YMCA-Press, 1939. С. 21.

[123] С. Левицкий. Бердяев: пророк или еретик?// “Новый журнал”, 1975, № 119. С. 243.

[124] Н.А. Бердяев. Выдержки из писем к г-же Х.// “Новый журнал”, Нью-Йорк, 1946, № 36. С. 190.

[125] Там же. С. 192.

[126] Н.А. Бердяев. О рабстве и свободе человека. (Опыт персоналистической философии). Париж, YMCA-Press, 1939. С. 169.

[127] Философское миросозерцание Н.А. Бердяева. Автоизложение.//Записки Русской Академической группы в США. Т.ХХIХ. С. 9.

[128] См.: Н.А. Бердяев. Самопознание. С. 280.

[129] Н.А. Бердяев. Самопознание. С. 282.

[130] Сублимация (от нем. sublimirung) – термин, введенный в научный оборот З. Фрейдом и означающий переключение природной энергии человека на социальные цели и задачи.

[131] Хомяков А.С. Полн.собр.соч.,М.,1902. Т.5. С.531.

[132] Н.А. Бердяев. Новое средневековье. С. 20-21.

[133] Н.А. Бердяев. Миросозерцание Достоевского. С. 20.

[134] Н.А. Бердяев. Судьба России.//Н.А. Бердяев. Русская идея. Судьба России. С. 247.

[135] Н.А. Бердяев. Новое средневековье. С. 33.

[136] Там же. С. 54.

[137] Н.А. Бердяев. Русская идея.//Н.А. Бердяев. Русская идея. Судьба России. С. 124.

[138] Там же. С. 125.

[139] Н. Полторацкий. Русская идя Н.А. Бердяева.//Н. Полторацкий. Россия и революция. Русская религиозно-философская и национально-политическая мысль ХХ века. Сб. Статей. – Tenafly, Hermitage, 1988. P. 135.

[140] Франк С.Л. Сущность русского мировоззрения.//Франк С.Л. Русское мировоззрение. – С.-Петербург, Наука, 1996. С. 131.

[141] Н.А. Бердяев. Русская идея. С. 126.

[142] А.А. Кизеветтер. О “русской душе”.//Н.А. Бердяев. Proetcontra. С. 331-332.

[143] Н.А. Бердяев. Новое средневековье. С. 87.

[144] Н. Полторацкий. Бердяев и Россия. С. 185.

[145] Н.А. Бердяев. Судьба России. С. 337.

[146] Там же. С. 338.

[147] Н.А. Бердяев. Гибель русских иллюзий.//Н.А. Бердяев. Собр.соч., т.4. Париж, 1990. С. 114 -120.

[148] Н.А. Бердяев. Судьба России. С. 309.

[149] Там же. С. 55.

[150] Н.А. Бердяев. О рабстве и свободе человека. С. 137-138.

[151] Н.А. Бердяев. Судьба России. С.243.

[152] Н.А. Бердяев. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. – Париж, YMCA-Press, 1952. С. 219.

[153] Е.Н. Трубецкой. Старый и новый национальный мессианизм.//Н.А. Бердяев. Proetcontra. Книга 1. – СПб, 1994. С.251.

[154] Н.А. Бердяев. Новое средневековье. С. 36-38.

[155] Там же. С.38.

[156] Н. Бердяев. И мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. – Париж, YMCA-Press, б/г. С.166.

[157] Г.П.Федотов. Бердяев-мыслитель.//Н.А. Бердяев. Proetcontra. Кн.1. С.441.

[158] А.В. Гулыга. Н.А. Бердяев. Жизнь и творчество.//Н.А. Бердяев. Сочинения. – М., Раритет, 1994. С. 9.

[159] Н.А. Бердяев. Философия неравенства.//Н.А. Бердяев. Собр. соч. Т.4. – Париж, 1990. С. 468.

[160] Н.А. Бердяев. Смысл творчества.//Н.А. Бердяев. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. С. 360-361.

[161] Н.А. Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма. – М., Наука, 1990. С. 125.

[162] Там же.

[163] Н.А. Бердяев. Судьба России. С. 459.

[164] Kline, George L. Religious and Anti-religious Thought in Russia. – Chicago & London, The University of Chicago Press. P.93-102.

[165] Н.А. Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 126.

[166] Н.А. Бердяев. Судьба России. С. 462.

[167] Н.А. Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 152.

[168] Н.А. Бердяев. Новое средневековье. С. 49.

[169] Н.А. Бердяев. О рабстве и свободе человека. С. 170.

[170] Н.А. Бердяев. Россия и Великороссия.//Н.А. Бердяев.Собр. соч., т. 4. С. 168.

[171] Н.А. Бердяев. Новое средневековье. С. 100.

[172] Н.А. Бердяев. Русская идея. С. 217-218.

[173] Н.А. Бердяев. Духовные основы русского народа. – Народоправство, 1918, № 23-24. С. 7.

[174] Н.А. Бердяев. Новое средневековье. С. 59-60.

[175] Там же. С. 61.

[176] Там же. С. 69-70.

[177] Там же. С. 62.

[178] А. Белый. Символизм как миропонимание. – М., 1994. С. 301.

[179] Н.А. Бердяев. О рабстве и свободе человека. С. 159.

[180] Там же. С. 160.

[181] Н.А. Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма. – М., Наука, 1990. С. 107.

[182] Там же. С. 108.

[183] Там же. С. 113.

[184] Та же. С. 114.

[185] Н.А. Бердяев. Новое средневековье. С. 71-72.

[186] Н.А. Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 118.

[187] Н.А. Бердяев. Новое средневековье. С. 86-87.

[188] Н.А. Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 129.

[189] Н.А. Бердяев. Самопознание. С. 226.

[190] Н.А. Бердяев. Новое средневековье. С. 123.

[191] Н.А. Бердяев. Самопознание. С. 87.

[192] Дж. Оруэлл. Литература и тоталитаризм.//Дж. Оруэлл. “1984” и эссе разных лет. М., Прогресс, 1989. С.245.

[193] Н.А. Бердяев. Русская идея. С. 389.

[194] Н.А. Бердяев. О рабстве и свободе человека. С. 162.