<

Пропедевтическая Культурология

Просмотров: 129

ГЛАВА Zero

0. Что изучает культурология? Каким образом мы вычленяем из всего многообразия окружающего мира предмет именно этой науки? Может ликультурология быть частью Природоведения? Обществоведения?

В отличие от социологии культурология далеко не сложилась, как наука, и остаётся во многом частью философского дискурса, а именно, частью философской антропологии. Там же, где исследование культуры приближается к научному, оно совершается в рамках других дисциплин как-то: истории, этнографии, искусствоведения», религиоведения и т.п.
В такой ситуации «дурной свободы» относительно предмета, немаловажным представляется согласиться в определении, что такое культура? И задача не в том, чтобы дать исчерпывающее и точное определение, но больше в исходной позиции, поскольку от определения, которое мы первоначально примем, зависит наша методология и, наконец, самый предмет познавательного интереса, выделяемый нашей эпистемой из нерасчленённого целого «мира».

Ежели культурология (КЛ далее, для краткости) претендует быть наукой или хотя бы методическим исследованием, то «культура», — не в обычном узусе, а как предмет КЛ,- должна определяться в рамках самой КЛ, как интенциональный объект методически оформленной эпистемы. Здесь возможно «удвоение», — когда КЛ, в качестве феномена европейской культуры ХХ-го столетия, сама становится предметом культурологического исследования. При этом может оказаться нелёгким делом отделение философской рефлексии о КЛ от самой КЛ.

Для философа, который хочет предварить своими «априори» культурологическое исследование, трудность априорной рефлексии о куль­туре заключается в невозможности внятного отделения её от того, что является предметами других наук, — как и от самих этих наук. Человек ведь, — как это уже отмечалось выше, — подобен царю Мидасу: на что бы ни бросил он своего взгляда, то сразу же становится культурой: посмотрели вы, скажем, на небо, и оно сразу же стало культурой; посмотрели на ландшафт, и он тут же стал частью культуры, и т.д. Не говоря уже о том, что культурой (на радость утилитаристам) становится всё, до чего только осмысленно коснётся рука человека, и конечно же всё, что вовлекается в человеческое общение (коммуникацию). Словом, в принципе, предметом некритической КЛ может быть всё, — вплоть до «элементарных частиц». Последние, кстати сказать, вопреки очевидности, гораздо в большей степени принадлежат культуре, чем природе; да и сама «природа» вполне достойна быть предметом КЛ.

«Всё», однако, равно «ничего». Говорить обо всём бессмысленно. Да этого и не требуется, — всепричастность КЛ оборачивается тем преиму­ществом, что позволяет ей говорить о любом. Следователь­но, специфика КЛ не в том, что у неё есть своя особая предметная сфера (не в том, что её предмет отделён от других предметов): КЛ не творит предметного поля, но пользуется предметными полями, соз­данными другими интеллектуальными активностями; но в контингентностях КЛ эти предметы, уже различённые, именованные и «брошенные» пред умственные очи, «выглядят иначе».

Таким образом, предметная сфера КЛ, покрывающая собой все мыслимые предметные сферы, образуется путём «модификации» преднайденных предметов через особое вопрошание, характер­ное именно для культуроведческого интереса. Иными словами, предмет тот же самый: скажем, «звёздное небо», — но, астроном вопрошает его об одном, астролог о другом, физик о третьем…; «звёздное небо» присутствует также в любви, в религии, в поэзии, в живописи, и бог знает где ещё; но везде своим особым образом: в астрономии, как поле зрения телескопа, в любви, как романтическая декорация, в религии, как проективный топос (местожительство богов), в литературе, как метафора, в искусстве, как предмет эстетического созерцания, и т.д.

01. Что труднее: быть культурологом или естествоиспытателем? Каковы особенности культурологического исследования, отличающие его от натурологического?

В отличие от естествоиспытателя и систематика царств живой природы, который сталкивается, как с затруднением, с огромным качественным и количественным изобилием доступного восприятию Феномена, подлежащего представлению в языке и последующему умному упорядочению, культуролог весьма часто оказывается перед лицом обратного соотношения между его внешней позна­вательной способностью и познаваемым явлением.
Если естествоиспытатель может легко «утонуть» в непрерывном потоке переходящих друг в друга форм живой природы, то культуро­лог, напротив, часто испытывает недостаток информации: эксплицитные культурные формы оказываются очень «бедными», «тощими» и неполными. Помимо исторической редукции культуры, в результате которой мы имеем дело только с «остатком» традиционной культурной формы, фактически уже только со знаком её, — как, например, приветственный кивок является уже только знаком прежнего земного поклона; культуролог сталкивается и с намеренной редукцией (сведением к знаку (символу)). Добавьте к этому искажение, утаивание, невербализуемость и т.п., и вы поймёте, что искусственность культурной формы, должная как будто облегчить наб­людение вследствие своей механистичности и геометричности, на самом деле затрудняет его.

Всё это превращает культурный феномен из «откровения» в «сокрытие», — он не столько «говорит», сколько искажает и подразумевает, притом в неведомой ментальности. Получается так, что природный объект слишком навязчиво и открыто предлагает себя в своей полноте и этим мешает исследователю с ограниченной способностью; культурный же объект напротив скрывает себя от исследователя, полагая свои истину и богатство за пределами возможности наблюдения. Далее, если природный объект, как правило, охотно идёт на эксперимент, так как поддаётся управлению извне, то культурный объект обладает достоинством (т.к. неотрывен от личности) и не соглашается на «эксперименты».
Таким образом, естествоиспытатель должен обеднить свой предмет, чтобы ввести его в сферу представления и затем языка (через именование). Культуролог, напротив, вынужден обога­щать свой предмет, восполняя недостающее, эксплицируя имплицитное и выправляя искаженное и зачастую как раз это «восполнение феномена»: это соделывание «видимым» невидимого в исходном «материале» является целью и результатом культурологического исследования.

Ради пояснения вышесказанного приведу некоторые примеры: попробуйте, скажем, найти рудный камень в природе среди великого множества похожих камней, для этого вам потребуется большой поисковый опыт, и в то же время вы без труда отличите в обиходе металл от камня или дерева, — и это потому, что рудный камень — естественный объект, а обиходный металл — искусственный; или, скажем, попробуйте точно описать горный ландшафт, — вы не будете знать, с чего начать, тогда как строгие очертания пирамиды Хуфу не затруднят вас в описании; или попробуйте разобраться в пении птиц и представить его на нотной бумаге, — это не будет легко, в то же время едва ли вы затруднитесь в представлении однообразно­го монотонного слога «ОМ»; или, наконец, попробуйте описать сложные спонтанные движения животного и сравните с этим простой геометрически точный рисунок хоровода, и т.д. и т.п.

Словом, природное трудно «квантифицировать» и транслировать в представление и язык, культурное же — совсем не трудно, потому что оно уже есть представление и имя. Но зато, при адекватном представлении, природное легко понять, культурное же понять трудно. Например, нелегко выделить в природе пищевые цепи, но поеда­ние животным пищи имеет очевидный смысл; питание человека наглядно, но смысл поедания «пищи» человеком отнюдь не очевиден, — да и пища ли это? и питание ли обед?

Такое взаимно-инвертивное положение объектов природы и куль­туры по отношению к наблюдающему их исследователю обусловлено различием душевной и духовной реальностей:
Если душевная реальность стремится воплотиться и изливает на наблюдателя изобилие видимого и ощутимого, то духовная реальность, напротив, стремится развоплотиться, и поэтому ограничивает душевно-телесное бытие, чтобы освободить место Богу.
Говоря языком каббалы, Бог «ужимается», чтобы дать место «миру», а человек ужимает «мир», чтобы дать место Богу. Поэтому-то культурный Феномен беден и тощ для восприятия, по сравнению с природным. Отсюда проистекает и различие между природоведением и культурологией: первое редуцирует природное явление, стараясь, в частности, исключить интенциональные «априори», вторая же вос­полняет феномен, опираясь как раз на априорное знание.

К примеру, ботаник не даёт полного описания растения, но выде­ляет только признак (форму тычинок, скажем), достаточный для узнавания и отнесения к «клеточке» классификационной таблицы; культуролог же, описывающий обряд аборигенов острова Бали, не только должен описать обряд полностью, не упуская малейших деталей, которые могут оказаться многозначимыми, но вынужден также реконструировать смыслы, т.к. сами балийцы этих смыслов не раскрывают (не вербализуют).

И вот, когда культуролог захочет реконструировать, его ситуация исследователя резко инвертируется и становится аналогичной ситу­ации естествоиспытателя, впервые попавшего в тропические джунгли. Культуролог вдруг осознает себя дважды «вброшенным» во Время, много превосходящее его личный недолгий век, предданное ему в своих исторических результатах и «воспоминаниях» и немыслимое. «Дважды» потому, что единожды вброшен в свою историю представитель той культуры, с которым культуролог соприкасается, как исследователь, и, плюс к этому, «вброшен» в свою теперь уже историю сам культуролог; над ним тяготеет и эпистемологически ограничивает его немыслимое, — как психическое, так и трансцендентное, — которое прежде должно стать мыслимым, чем культуролог сможет воспользоваться им для понимания «по аналогии». Немыслимое, остающееся таковым, становится препятствием, так как два «немыслимых», — немыслимое изучаемой культуры и собственное немыслимое, — часто практически не пересекаются на вербальном уровне, так как совершенно несходная структура языка другой культуры подразумевает другое языковое «расчленение мира» и, следовательно, иную ментальность, ни в чём неподобную ментальности исследователя; и поэтому в таком случае пониманию могут помочь лишь самые существенные «априори», освобожденные от особенностей разворачивания в языке.

Таким образом, если культурология не хочет оставаться просто музейным перечнем, она должна признать свои зависимости от массивов немыслимого и предпосылать своим собственным приёмам фено­менологическое исследование; т.е. феноменология должна стать неотъемлемой частью КЛ, вместе со всём кантовским и посткантовским критическим аппаратом; иначе КЛ не будет чем-то большим, чем просто «речевым ансамблем».

Памятуя о сказанном, начнём плясать «от печки», то есть от традиционной и очевидной аналитики: «культура — это не натура»; что совпадает с Гегелевским определением человеческого как отрицания природного.

ГЛАВА 1

1.а. Совпадают ли когда-либо естественное (природное) и культурное?
В самом деле, натурально сморкаться (а также плеваться, испражняться и т.д.) там и тогда, где и когда застала в том нужда, но — это некультурно.

1.б. Что даёт основание философу Гегелю определить культуру как не натуру?
Известняк сам никогда не сложится в Парфенон; и напротив вполне естественные химические процессы разрушения Парфенона или ржавления меча Карла Великого никак не назовёшь «культурными».

Должны ли мы, в таком случае, считать истинно культурным робота, в котором отрицание натуры доведено до конца? Или робот — это всего лишь искусственная вещь, продукт культуры?
Рассматривая человека, мы не можем уйти от Природы, разместить культуру вне натуры, отделить человека от обезьяны вида Н omo.

1.б1 Если же культурный человек, тем не менее, телесен и поэтому естествен, то где начинается и заканчивается отрицание натуры в его составах? (Ответ см. также в гл. VII). Не там ли, где натура не вступает в противоречие с культурой? Не означает ли сама возможность такой гармонии что культура, отрицая самобытность природы, не уничтожает её, но культивирует?
Мы видим, однако, что культура и натура часто пребывают во взаимном антагонизме, взаимном уничтожении: посеянное богом уничтожает по­сеянное нами, мы же уничтожаем посеянное богом…, и т.д. Как же тогда может существовать культура в лоне натуры? Только ли как чёрная дыра небытия? Каков тот средний член, который примиряет — хотя бы временно, — культуру и натуру? Бескомпромиссные скептики утверждают, что этот средний член — катастрофа; что мы живём просто в длящейся катастрофе, которая неминуемо завершится уничтожением человека и его культуры».

1.в. Можно ли полностью разделить культурное и природное: город и природу; логику техники и законы природы; культурное и прирождённое в человеке?
Не природные ли силы и свойства веществ использует техника? Не мускульной ли силой и природными задатками пользуется человек в своей работе? В то же время природные силы и вещества сами никогда не совершили бы того, что заставляет их совершать человек. Руда никогда сама не превратится в рельсы, а уголь никогда не заставит воду двигать по ним вагоны.

1.г. Если ваш ответ: нет, — то, каково соотношение природного и культурного в человеке?
Думаю, что посредник, соединяющий их, это любовь; любовь человеческая, которой нет в Природе, которая выделяет индивидуальность из сплошного массивасреды и личность из тотального целого ПРИРОДЫ, и которая есть позитивное человеческой негации Природы. И непременное составляющее этой любви (необходимая модальность её субстанции) есть господство, которое следует отличать от насилия.

Здесь нелишне, — как кажется, — предостеречь от ложного понима­ния «господства», как якобы подавления и принуждения или насилия. Вполне понятно, что нам, потомкам взбунтовавшихся рабов, внушено грешными отцами именно такое понимание господства. Между тем, «принуждение» и «насилие» сутьпринуждение и насилие, а «господство» это господство.

Господство вовсе не есть отношение механической необходимости. Господство также не может быть отчуждённым (при каковом условии только и возможно принуждение), так как оно есть отношение общения; обоюдное отношение. Принуждение и насилие суть как раз признаки отсутствия господства, — каковую нехватку и пытаются «восполнить» насилием. Таким образом, господство — это культура, а насилие — бескультурье.
Господство не уничтожает индивидуальностей, не сливает их в одно, не сковывает цепью: оно предполагает согласие и взаимное одаривание в иерархии «ведомый — ведущий».

1.д. Какой из ниже перечисленных принципов соотношения природного и культурного представляется более правильным:
1) насилие над естеством;
2) сосуществование, на путях разделения культурного и заповедного природного (искусственного и естественного, закрепощенного и свободного); или
3) единство культурного и природного на путях не насилующего господства?

1.е. Если правильнее последнее, то – что такое господство, если не насилие и не эксплуатация (использование)? Может ли вообще природный (естественный) человек без принуждения следовать за культурным человеком и вкладывать (инвестировать) свои силы в его проекты? И способен ли культурный человек вести за собой природного без угнетения его? И в связи с этим

1.ж. Является ли человек разумный господином Природы, или он насильник и убийца (разбойник)? Может ли мыслящий человек быть господином Природы, частью которой он является через своё прирождённое естественное тело?

Культура, как комфортная и знаковая среда, а также, как трудо­вая операция и творчество форм, коренится в одаривании, присущем отношениям господства. Одаривание сопряжено с пробуждением и стимуляцией всех жизненных сил, повыше­нием витальных «потенциалов» индивидуального существования, с возможностью жить на энергетическом «пике». Возьмите, к примеру, любое культурное растение: земледелец радует его комфортом и стимулирует удобрением, рыхлением и поливом, а также собственным присутствием и общением, — поэтому культурное растение мобилизует свои плодоносящие силы навстречу земледельцу, чего не может дикое растение. О себе каждый сам может сказать, как радует и стимулирует (или наоборот подавляет) его жизнь в культуре, в отношениях со старшими и младшими…

Поскольку «господство» есть индивидуализирующее отношение, — в норме — обоюдно, а в направлении «ведущий — ведомый» — обяза­тельно (иначе господства нет),- постольку ведущим началом во вся­ком культурном радовании является Эрот. Именно любовь, — в непосредственно сущей или в «отложенной», «валентной» форме; желание радовать и нравиться, питает энергетически все культурные явления. Одухотворённый Эрот почитания и жертвы знаменует собой высшую «страту отношения господства», надстоящую над радованием.

1.з. Если мы включаем человека в Природу, как её часть, то спрашивается: есть ли господин у Природы, включая туда и человека? Если такой господин есть, то не логично ли будет для человека присоединиться к этому господину, заимствуя у него власть для своего господства?

Через отнесенность к норм устанавливающему Старшему господство отсылает к трансцендентной иерархии. С учётом этой последней интенции, культуру можно было бы назвать «письменами Бога» на поверхности Природы.

1.и. Предположим, вы получили власть для осуществления господства над естеством, каков ближайший предмет вашего господства? Рассудим. Что из бессловесной природы ближе всего ко мне – рациональной личности, и наиболее тесно связано со мной? Не есть ли это моё собственное тело? Следовательно, ваше тело и есть первый и ближайший предмет господства. Ведь без владения своим телом невозможно никакое владение другими телами, и невозможно производство культурных форм, ни поведенческих, ни вещественных. Попутный вопрос: что означает обращение господин, столь широко распространённое в культурах мира? Если вы думаете, что это означает наличие в обществе сервильности (рабства), то, что в таком случае означает обращение господин в обществе свободных и равных?

1.к.И если мы согласились, что наилучшее соотношение природного и культурного есть не насилующее господство, то, может быть, первое из того, что мы назовём культурой, есть умение господствовать над своим естеством?
Для того чтобы убедиться в том, что это действительно первое, проделаем мысленный эксперимент. Давайте лишим человека его одежды и всех вещей, то в чём будет состоять его культура, если она у него останется после лишения материальной собственности? Также, давайте соберём вместе группу обнажённых людей, лишённых всех вещей, то в чём проявится их культура, если она у них есть?

В самом деле, ближайшим образом культура открывается нам как личное господство над собственной животной природой, и первично, как умение сдерживать испражнения своего тела. Культура — это система господства, — но не социального, внешнего господства, а система господства личности над данными ей природными психическими силами. Это особое умение потенциально присутствует в интер-субъектном «априори» (то есть в определённых ожиданиях =экспектациях, предваряющих актуализацию меж субъектных отношений), но актуальным становится только в активности конкретной личности, так как зависит от её свободной воли.

По этой причине никакая культура не может быть оторвана от её носителей, т.е. тех, кто владеет умением господствовать и реализует его. Часто говорят о материальной культуре и т.п., — если не принимать в расчёт питающие такие представления полити­ческие идеологемы, то даже археология, где такое понятие наибо­лее уместно, отказывается ныне от такого упрощения, видя в материальных следах отпечатки духовной культуры, вне каковой эти остатки не могут быть поняты и не образуют никакой самостоятельной системы.

Отсюда мы делаем вывод, что культуроведческий подход является «индивидуализирующим» в двух смыслах: как выделяющий уникальную культуру, так и обязательно исходящий из индивидуума, в активнос­ти господства которого данная культура (как потенциальность) находит свою актуализацию, вследствие каковой мы имеем культурный феномен, доступный наблюдению.

С другой стороны, рассмотрим какое-либо множество искусственных вещей – например машин на стоянке или платьев в шкафу, или файлов в памяти РС – они бесспорно удовлетворяют отрицательному определению Гегеля, так как эти вещи – не натура (т.е. неестественны), но если прибегнуть к положительному определению, то спрашивается: принадлежат ли сами по себе вещи к культуре, если у них нет пользователей (если например всё человечество вымерло, или шкаф с платьями выпал из самолёта в джунгли, или к файлам нет доступа)? Не заключим ли отсюда, что культура есть принадлежность личности, а не принадлежность музеев, концертных залов, выставок, салонов и пр.? Ведь если в музее живут мыши и кошки, а в салоне попугаи, то это ещё не культура. Культура же появляется только вместе с посетителем музея, концертного зала и пр.

1.л. С третьей стороны, спросим себя, а может ли функционировать в культуре и быть культурным предметом какой-либо естественный предмет, как-то: камень, радуга, гора Килиманджаро, ландшафт, Большой Каньон, Дарьяльское ущелье, небо, луна, звёзды, солнце и т.д.? Ответ очевиден и утвердителен. Спрашивается, в таком случае,

1.м. Какова область схождения естественных и искусственных предметов, позволяющая им равно функционировать в культуре (т.е. область их тождественности в указанном смысле)? Не есть ли это область знаков (или значений)? Но знаки обязательно обращены к кому-то, и только тогда имеют смысл.

Орудийная негация природы, имеющая утилитарные результаты, невозможна без любви, без предварительного проникно­вения в жизнь меньших существ. Знание меньших, добытое любовью, используется насилием, которое само не может стать моментом пастырского господства, т.к. из своего отчуждения не может знать ни точек приложения, ни направления, ни природы силы, потребной для принуждения. Любое орудие поэтому двойственно: оно принадлежит «культуре», поскольку в его машинной структуре «заложено» откровение любви; и оно же принадлежит антикультуре, поскольку это откровение (доверчивость) используется не в видах открывшегося существа, а в «пользу» представителей выделенного вида Ноmо Saрienсе, обладающих орудием». По той же причине (по которой в нём обязательно содержатся соблазн и принуждение) орудие вторично в культуре, — как и те овеществления мысли и речи, которые создаются с помощью орудия. Рука человека — это тоже орудие, поэтому мы можем утверждать, что рука вторична (эволюционно генетически) по отно­шению, например, к речи. (Можно заметить, что только исторически поздние языки орудийны по своей лексике и глагольным конструкциям, тогда как более архаичные языкиэротичны.) Итак, не орудия и не вещи, сделанные с их помощью, первичны и, следовательно, существенны в культуре.

1.н. Если, таким образом, обнаруживается, что вещи вторичны, то не должны ли мы заключить отсюда и из предыдущего, что культура есть, прежде всего, владение своим естеством?

Культурно первичным следует полагать господство над собой в видах каких-то выраженных в знаках бестелесных отношений между бестелесными же субъектами. (Любовь Господня сопряжена именно с таким господством и не может быть сме­шана с телесной симпатией \страстоподобием\). И первый феномен, на который мы можем здесь указать, — отказ от поедания другого существа. Не зря во всех традиционных культурах такое большое место занимает пищевой запрет, и его анти культурный насильничающий двойник – показной пост.

В первом случае, Я не могу есть своего «тотема», ибо он мой родственник (и как бы я узнал это, если не через любовь?); и, во втором случае, я пощусь, потому что хочу быть господином, утвердить своё «я» в идеале праведности и ради этого готов насильничать над своим организмом.

Прямым продолжением пищевого запрета являются запреты, охраняю­щие достоинство ближнего в отношениях (не видеть наготу отца!); противоположность этому — хамство, перешагивание через «чур!». К этим запретам примыкает известный императив Канта: человек не может быть средством, но — только целью. В пастырском господстве над меньшими снимается негация приро­ды: человек возвращается к ней через любовь, сохраняя свою божественную особность (отличную от видовой обособленности): в этом господстве достигается примирение человека с гневными к нему природными богами.

ГЛАВА 2

2.1. Легко ли владеть собой? Отчего природа, в том числе и собственное естество, непокорна человеку:
а. От неумения господствовать или
б. Оттого что человек – существо принципиально иное, несовместимое с природой, необходимо разрушающее её при соприкосновении?
Иными словами, кто есть истинный человек в нас: естественный человек, страдающий вместе с плотью от насилия культуры или сверхчеловек, рождённый от духа, которому всё плотское отдано в безраздельное владение, или человек, включённый в иерархию Вселенной, послушный Верховному Господину и его властью господствующий над подлежащим естеством?

Дефицит любви и, следовательно, неумение господствовать, компенсируются насилием. Насилие, его плоды (симулякры) и способы его осуществления принадлежат обшей негации человека в отношении Природы, включены в искусственный мир человека, и, по видимости сливаются с культурой.
Но на деле составляют антикультуру, сопутствующую культуре и соперничающую с ней. Антикультура деструктивна по определению (как насилие), и поэтому, только маскируется под созидательное начало, легализуя свою деструкцию на принципе отделения зла и злых от добра и добрых, для уничтожения первого и первых. В своей «легальной» негации агенты антикультуры доходят в своём отрицании до самоуничтожения и уничтожения че­ловечества, ложно отождествляясь с гневными к человеку богами Природы, и тем выводя себя за пределы своего отрицания.
Господство же отнюдь не содержит отрицания, — напротив, оно есть возвращение из отрицания, из отчуждения насилия в пастырство. Пастырь не делит свою паству; насильник же, будучи волком в одежде пастыря, изображая заботу, делит стадо, но только для того, чтобы съесть выделенных, прочих же заставить быть счастливыми, оттого что съели не их. Господство — это неподчинение себе другого, господство есть отношение взаимное, поэтому оно невозможно без любви, которая открывает старшего и младшего друг для друга. Насилие, неприемлемое в качестве чистой деструкции, находит себе место в человеческом универсуме в виде пользы, — для чего вынуждено заимствовать у любви знание используемого существа.

2.2. Если истинный человек есть человек природный, то тогда культура подлежит уничтожению, не так ли? Если же истинный человек есть насильник, берущий от природы всё, что ему нужно, не считаясь с её смертью, то, в таком случае: творит ли он новую не бывшую ранее форму совместно с материей, которая им оформляется, или навязывает ей произвольную форму (так называемое Прокрустово ложе)? Здесь два варианта: если насильник считается с материей, используя её возможности, то он не совсем насильник, и связан с материей определённым родом любви, позволяющей ему узнать её; если же он совершенно не считается с материей, то здесь опять два вопроса: откуда такая сила, чтобы подчинить материю? и откуда он берёт саму форму (где источник его творческой фантазии, если не в материи)? Если человек сам по себе обладает силой и источником форм, то в чём проблема, почему он не всемогущ? Если же сила и формы не у него, то тогда у кого? А если истинный человек есть благодарный и верный послушник Господину, владеющему и формой, и силой, то предыдущие вопросы отпадают.

Антикультуру породил тот, кто соблазнился, — соблазнил лёгкими плодами насилия, вначале, конечно, не над Природой, но над другим человеком: трудно любить, но легко отнять добытое любовью. И ког­да утвердилось насилие над человеком, оказалось возможным насилие над природой: удалось создать коллективное орудие — предприятие, первым из которых была наверное загонная охота. Только в такого рода речевом коллективе могли родиться подлые думы о ловушках и западнях, запрещённых орудиях лова, от которых животное не имело возможности защищаться, и в которых не было благородного поединка со зверем.
И рядом с этим мы видим культуру, как осуждающую и запрещающую подлую охоту и просящую прощения у зверя за его поимку.
Христос и Антихрист, культура и антикультура, сплавились воедино в человеческом, которое неразличённо именуется «культурой» в обычном узусе; «культурой» в которой выстроились в одном ряду: и пищевой запрет, и почтение к отцу, и умение плести силки, и глиняный горшок…

2.3. Если умение господствовать заключается в следовании за господином, то каковы те качества души, и отношения к нему, которые необходимы, чтобы без принуждения с охотой следовать за ним? (Ведь если господин – насильник или нудитель, то он уже не господин, а разбойник или движущая причина). Не будут ли это: уважение, доверие, восхищение, привязанность, согласие, подражание и т.п. или всё перечисленное вместе взятое? Не правильно ли будет всё это вместе взятое именовать любовью к старшему? И если выше мы согласились в том, что культура есть умение владеть собой, а последнее обеспечивается только следованием за господином, то будем ли мы вправе определить культуру как господство укоренённое в любви, или любовное господство, илигосподство посредством любви? И если следующий за старшим из любви к нему есть истинный человек, то нужно, наверное, назвать вышеопределённую культуру истинной культурой?

Собственно, человеческий (= культурный) феномен формируется в теле Природы посредством господства высшей духовной природы человека над низшей животной; господства, переходящего в сфере межвидовой коммуникации в отношение особого доминирования человека как вида, и патернализма. «Модуляция» и «модификация» природных форм жизни, осуществляемая путём господства, как раз и приводит к появлению нарочитых форм, не могущих появиться спонтанно, которые мы и отличаем как культурные.

2.4. Как тогда назовём искусственные формы, созданные насилием над естеством, которые по отрицательному определению Гегеля (культура — это не натура) тоже являются культурными? Поскольку эти формы неизбежно разрушаются, не будучи поддерживаемы материей, которую оформляют, то не правильнее ли назвать их фальшивыми или псевдо культурными (симуляциями, или симулякрами)?

2.5. Следующий вопрос заключается в том, как логически отличить настоящие культурные формы от симулякров?

Культурология, исследующая позитивность «культуры» (культурные формы) сможет отличить культуру от антикультуры (феномены от симулякров), если сумеет разглядеть ту ценность, которую охраняет (очерчивает) или к которой отсылает та или эта культур­ная форма. И если эта ценность получает смысл только в отношениях с конкретным другом (ближним) в присутствии Отца, то это — культурная ценность. Если же эта ценность отсылает к безличным вещам, наподобие «общего блага» или просто блага (!), а также утопии, рая, золотого века, державы и т.п., то это анти культурная ценность.

2.6. Не может ли маркёром истинности служить присутствие любви? Любовь же узнаётся по ценности: ведь всякая культурная форма организуется некоторой ценностью, то есть тем, что желательно. И если ценностью, обнаруживаемой в культурной форме (будь то поступок, поведение, убеждения, произведение искусства и т.д.) служит убийство или насилие, или грабёж, или обман, или беззастенчивое использование, или презрение, оскорбление, унижение и т.п., то едва ли здесь присутствует любовь. К примеру, выберите из следующих пар культурных ценностей:

Пара А. Умолчание о недостатках ближнего. – Обличение недостатков ближнего.
Пара Б. Абсолютное право личной собственности. – Право государства изымать личную собственность в видах общественной пользы.
Объясните ваш выбор.

2.6.1 Если культура есть принадлежность личности, а личность осуществляется в общении с другими, тогда встаёт вопрос: Возможно ли отделить культуру от общения? И мыслима ли культура одиночества? Если «да», то не является ли «культура одиночества», на деле, культурой незримого присутствия?

Свидетелю культурная деятельность может открываться в раз­личных планах, в том числе и в физическом (как перемещения масс, изменения веществ, динамика полей, архитектоника среды и т.д.), но собст­венно культурным мы, подходя строго, должны счесть только семантический (знаковый) план этой деятельности. Так как именно прочитываемые в знаках смыслы отличают продукты человеческих сил от таковых сил природных. (Как отличается перемещение и обработка камня каменщиком или ювелиром от воздействий сил геологических на тот же камень). А там, где смыслы, там высказывание, и значит коммуникация, или общение. И что бы человек ни делал, в культурном контексте это всегда осмысленное высказывание.
Поэтому основной матрицей (или «форматом») культурологического описания не может быть индивидуальное поведение или деятельность, но — некоторая структура общения, коммунион.

2.6.2 Заметьте попутно, что персональная религиозная культура осуществляется именно в «формате» незримого присутствия. Поясните, как?

Окончательное становление личности, гарантирующее её не распадающееся бытие за порогом телесной смерти, может состояться только если установлены общение и прочная связь с бестелесными духовными существами, называемыми «богами», к сонму которых эта личность присоединяется после расстава­ния с природной душой и её телом. Если же сказанного соеди­нения не происходит, и все ограничивается оформлением природной души словом, тогда мы имеем только подобие личности. (И здесь полагается разность между человеком — подобием Божиим, и человеком — сыном Божиим.)
Подводя итог этой краткой преамбуле, можно сказать, что куль­тура это господство, укоренённое в любви. Следовательно, культура может восходить только к Господину любви и Отцу человеков, как сущих, обнаруживающихся друг для друга в общении под эгидой Отца.

ГЛАВА 3

3.1. Согласны ли вы с тезисом, что культура есть продукт орудийной деятельности? Если «да», то не сводится ли в таком случае культура к вещам: горшкам, шляпам, стульям, пилястрам, холстам и т.п.? В какой мере, скажем, картина Ван-Гога или постановка чеховской пьесы на сцене МХТ могут считаться продуктами инструментального труда? В полной ли мере они таковы, или в них содержится что-то ещё? Можно ли, к примеру, такой культурный продукт, кактанец, счесть продуктом только лишь труда? Создаёт ли труд красоту? Чем отличается умение от искусства? Присущ ли труд животным? Можно ли счесть закультуру умение птицы строить гнездо или умение шимпанзе палочкой доставать термитов? Если «нет», то почему?
И чем отличается труд человека от труда животного? Не высшей ли целью? Чем отличается дом человека от гнезда птицы или норы суслика? Не тем ли, что существует не столько в физическом пространстве, сколько в культурном знаковом?

3.2. Правда ли, что культура атомного века превосходит культуру века каменного? В чём это превосходство, если оно есть? Или в чём ущербность, если нет превосходства? Почему о 20-м веке говорят, как о новом средневековье или даже новом варварстве?

3.2а. Культурнее ли атомная турбина почитания предков, уважения к Природе, поклонения животным?

3.2б. Какое открытие важнее: открытие Бога (религия) или открытие колеса (машинерия)? Если важнее религия (что подтверждается цивилизациями мезо-Америки, не знавшими колеса), то оправдана ли периодизация истории человечества по вехам технического прогресса?

В индустриальную эру получили распространение теории генезиса культуры, возводящие её к орудийной деятельности человека. Хотя никаких научных данных, подтверждающих такую точку зрения на культуру, реально нет, зато эта теория логично «вписывается» в исторический экономизм, или экономический историцизм, или экономический материализм, — не знаю, как лучше назвать всем известные идеологии XIX века, одним из выразителей которых был К. Маркс.

Между тем, для тех, кто не разделяет подобных «исторических начал» связь технологии и культуры не представляется столь бесспорной. На мой взгляд, известная мне совокупность данных историк, археологии и этнографии показывает, что технология и культу­ра весьма слабо коррелируют между собой, — и трудно придумать более грубое и неадекватное разделение, нежели: «каменный век», «бронзовый век», «железный век», «атомный век». Чтобы выстроить такую «прогрессирующую» периодизацию нужно сильно сократить число «измерений» культурного процесса, Мне видится, что по многим основным параметрам культуры машинный и атомный века значительно уступают веку каменному. Умение считать на компьютере не может скомпенсировать неумение любить, почитать, слушаться, верить в бестелесную душу и посмертную судьбу. Наши религии, — которых мы отнюдь недостойные носители, — сформировались в основах своих очень, очень давно и, кажется, совсем независимо от технического прогресса. Даже в нашу эпоху, когда, кажется, достижения науки и техники на глазах меняют нашу культуру, фундаментальные основы её либо остаются незатронутыми, либо подвергаются разрушению.

Тот факт, «что нации (страны, народы) совсем разного культур­ного уровня и уклада так легко заимствуют и развивают у себя тех­нологии атомного века и культурные привычки развитых стран, указывает на то, что технология не связана прочно (жёстко) с культурой. Американские индейцы легко освоили огнестрельное оружие «белых и очень скоро превзошли их во владении им, — но едва ли современному человеку так легко удалось бы усвоить культуру индейцев. Вот появился «интернет», и что же мы находим там(?)- всё ту же порнографию и утопические проекты единого электронного человечества без государства, без церкви, без жертвенности к любви. Мы умеем управлять сложными машинами, но не умеем здороваться друг с другом, не знаем, как обратиться друг к другу, теряемся в элементарных бытовых ситуациях общения.
Если обратиться к древним обществам, то можно видеть, что общества ДО-ГОРОДСКОЙ (племенной) культуры создали весьма сложные и подробно проработанные культурные системы, наследниками КОТОРЫХ мы являемся, — и при этом они весьма слабо продвигались в тех­нологии.

Усовершенствование кремнёвых рубил или изобретение ме­таллургии и создание религии (!) суть вещи настолько несравнимые, что их невозможно связывать, а тем более выводить одну из другой.
Возьмите хотя бы австралийских аборигенов, — у них развитая рели­гия, мифология, культура сообщества, а между тем они ходят голые, копают палкой, не знают металла и колеса. Или неандертальцы, —
у них развитая религия с культом воскресения (посыпание погребе­ний охрой и покойников цветами, система концептов и символов, доживших до наших дней (напр. символ левой руки), и в то же время внешне они ближе к обезьяне, чем к человеку, и орудия их — самые примитивные. У них были святилища в пещерах (по-нашему, пещерные храмы), где проводились сложные обряды плодородия, — но они ведь их не строили, а находили в готовом виде. Так что храмы и искусство зодчества вовсе не жёстко связаны между собой.

Напротив, мы убеждаемся, что наиболее значимые культовые предметы, такие как: алтарь, жертвенный нож, лавровый венок, ритуальная посуда, и т.п., старательно изымаются из технического прогрес­са: алтарь должен оставаться земляным, нож каменным, посуда должна быть не кружальной, а лепной, хлеб печься без закваски, и т.п. Так что скорее религия сжалилась над «технэ», впустив его к себе, нежели «технэ» продвинуло религию. Добавьте к этому, что огромное количество предметов культуры не изготовляется, а находится в готовом виде, как-то: дерево, камень, раковина, и т.д., — а ведь кроме того в культуру включены и ландшафт, и небо, и светила, и многое другое, — например, гора Арарат, кто её сделал?

А много ли нужно умения, чтобы сплести венок? Любая девочка четырёх лет свободно делает это. Но значение ритуально­го венка в культуре чрезвычайно велико, и те смыслы, в которые этот венок включается неизмеримо превосходят умственные усилия, нужные для процесса плетения. Отсюда следует неизбежный вывод, что процессы плетения и умение плести не рождают Майского празд­ника и майского венка. Да и само «плетение», как технологическая операция, исчезает здесь как таковая, «растворяется» в ритуале собирания растений, пения, танца, общения, и заплетания кос русалки, и т.п. В результате всего этого священнодействия, кото­рое нельзя назвать «технологией» появляется не сплетённый из стеб­лей травы круг, а священный символ, в котором «венок», как результат техники плетения, занимает абсолютно подчинённое положение, и, разумеется, сам по себе, — без значений, которыми нагружен, — культуре не принадлежит. Зато принадлежат культуре те «заплетания колосьев» в поле, которые не делаются руками людей, а приписываются Полевику.

К вопросу соотношения технологии и культуры, следует, возможно, отметить, что технические достижения рождаются, как правило не в утилитарных целях, что подчёркивает приоритет невещественной культуры над производством вещей. Так, скажем, порох был изобретён вовсе не для пушек, но для отпугивания злых духов в ходе новогоднего праздника; так же и классическая механика явилась на свет не из «производственных нужд», а как часть театрального действа, для представления «чудес» и «явлений богов».

Аналогично, мы наблюдаем в истории, как развитие техники меняет только несущественные аспекты культуры, не затрагивая её сути. Скажем, пластмассовая мебель приходит на смену деревянной; железный меч заменяет бронзовый, алюминиевая посуда вытесняет серебряную, и т.д. Технические средства создают новые возможности общения, но по телефону люди говорят о том же, о чём говорили и тысячелетия назад. Технология здесь, собственно, не поднимается выше места, занимаемого гортанью человека в общении людей. Да, она уничтожает расстояние между близкими людьми, но люди близки друг другу не поэтому. Техника бессильна сократить культурные и социальные дистанции. Вообще идеальным предметом (утилитарным) нужно признать такой, который «прозрачен, то есть он не выпячивает своего самостоя­тельного бытия, когда вовлечён в культурный акт, — мы его не замечаем телефонного аппарата, когда говорим по нему, или телевизора, когда смотрим фильм, или кресла, когда беседуем по душам.

Наконец, если человек взял в руки палку и метнул её в птицу, или копнул её землю в поисках съедобного корня, или ударил по голове своего соперника, — это ещё не культура. Даже выкопать всей стаей яму, загнать туда мамонта и затем забить его камнями, это ещё не культура, — хотя уже антикультура. Всё это проделывают животные в меру возможностей своих тел и средств коммуникации в стаде. Я скорее сочту за культуру отказ от употребления орудия. И действительно, археология обнаруживает рядом с полуобезьяной, владевшей богатым набором орудий, человека современного физиолого-анатомического типа почти совсем без орудий.
Такой необъяснимый отказ наталкивает на трансцендентные корни культуры.

Известно, что человек сохраняет культурные привычки даже в полном одиночестве на необитаемом острове. С кем, спрашивается, сообщается человек, когда избегает ходить голым, хотя его никто не может увидеть? Или, с кем сообщается джентльмен, который, сидя в одиночной камере, приговорённый к смерти, не позволяет себе дурно думать о своих судьях?
Существует следующий ответ на это, который я разделяю: «Человек ходит пред Богом».
Культурное общение и культурное единство — потому и не птичий щебет, не крики обезьян, не коллективная охота, — что оно есть выражение солидарности людей, как детей Бога, в стремлении походить на своего Отца, в почтении к Нему, в отнесённости к Его присутствию.

3.3. Что позволяет смешивать и отождествлять культурное творчество с трудом и говорить о производстве культуры? Не есть ли это подчинение души и тела технологическим схемам и трудовым процессам, без чего производящий труд невозможен? Является ли сказанное господство истинным или может служить только образом господства.

Предметы, изготовленные человеком, как продолжение физического мира, участвуют в культуре, — наряду с естественными предметами, — как носители значений, т.е. как вещественный субстрат языка, не связанный необходимо с самим языком, — так же, как звук не является необходимой материей речи. Даже предметы совершенно утилитарные обманчивы в своей якобы «полезности», т.к. потребности, которые они обслуживают, не являются естественными в полном смысле слова, — их «естественность» тоже является носительницей значений и даёт только повод для репродуцирования актов совершенно иного рода, которые понятны только в контексте культуры, прочитываемом в плоскости коммуникации, а не в плоскости предметности. (У зайцев нет ночных горшков!)

Из приведенных соображений возникает понимание культуры как семиотической системы, отсылающей к принци­пиально ненаблюдаемым ценностям; и физический мир (включая сюда и искусственные формы его) участвует в культуре лишь той поверхностью, фазовые эффекты которой прочитываются нами как знаки. И человек усматривает знаки отнюдь не только на поверхностях (в формах) изготовленных им вещей, но буквально всё, на что человек бросит свой осмысляющий взгляд: и звёзды, и солнце, и луна, и горы; камни, деревья, реки, болота; гром, и молния, и дождь, и ветер, и т.д., и т.п.

Знаки и значения к кому-то обращены, кем-то прочитываются и понимаются, — то есть существуют в общении людей между собой. И это — особое, культурное общение, которого кет у животных; оно неотрывно от знаков, т.к. происходит (совершается) относительно тех трансцендентных чувственному миру ценностей, которые скрываются за завесой, сотканной из знаков; следовательно, оно неотрывно от культуры как вселенского «графитти». Фактически, культурный процесс (как культурное производство и бытие в культуре) есть превращение всего и вся в язык. Если наше поведение культурно, то оно обязательно говоряще, и так же говоряще все наше окружение. Немыслимо человечес­кое деяние, которое не было бы наделено значением, не принадлежало бы какому-то коммуникативному полю. Таким образом, чтобы мы ни делали, мы непременно сообщаем себя, кому-то, — видимому или нет, присутствующему или отсутствующему, знаемому или незнаемому. Точно так и всё созданное руками человека несёт сообщение, обращённое к нам. Это подводит нас к заключению о том, что трудовая деятельность подчинена коммуникации и поэтому не может рассматриваться как первичная при анализе феноменов культуры.

3.4. Продукт труда обязательно должен быть продуктом потребления (любого вида, будь то прямое физическое или эстетическое, или информационное потребление). Если продукт не может быть потреблён каким-либо образом, усилия по его созданию не могут считаться трудом, но будут только производящейпричиной. Последнее отсылает нас к публичному характеру культуры, и к публичному характеру труда, как части культуры. Только труд, производящийценность, может считаться собственно трудом. (Ценность же есть категория общественная, существует только в общественных оборотах, и становится таковой только в отнесении к интересам и устремлениям других.) Например, можно, подчиняясь чувству голода, съесть грязную, несвежую, не сервированную должным образом или незнакомую пищу, но едва ли такая пища может быть продана на рынке, то есть едва ли сможет участвовать в общественном обмене. Также человек, поедающий такую пищу, едва ли может быть признан культурным. Напротив, обуздывающий чувство голода и отказывающийся от такого потребления выглядит культурным и достойным уважения.
Кроме того, произведённая искусственная вещь должна иметь потребительскую ценность именно в этом обществе. Можно, например, замариновать улиток, зажарить гусениц, – притом, что в данном обществе никто не ест такой пищи; или в Америке, где улыбка – визитная карточка, предложить услугу чернения зубов, и т.п. Отсюда следует ВОПРОС: какой общественный институт является «воротами» для вхождения вещи в культуру?

ОТВЕТ: рынок (или то общественное ристалище, на котором овеществляются деньги и капитализируются вещи)

Итак, искусственные вещи сами по себе и умение их изготовлять отнюдь не исчерпывают культуры и никак не могут служить её основанием или источником. Более того, — к разочарованию тех, кто понимает под культурой салон артефактов, — следует заметить, что никакая вещь не может войти в культуру только вследствие акта её изготовления. Всякую вещь (тот же горшок или меч, или дом, или украшение, и т.д.) в культуру вводит обряд, торжественный (т.е. с подчёркнутой значимостью) языковый акт, простейшим из которых является акт называния, или обряд наделения именем.

Как раз так, через именование их Адамом, все вещи мира начинают быть, согласно Библии. В наше время непрерывного и все расширяющегося творения вещей, Адамом, вводящим всякую вещь в культуру (и значит в публичное существование) служит рынок. Помимо рынка никакая вещь, материальная или чисто знаковая (виртуальная), не может войти в культуру. Не «освященное» рынком — вообще не вещь, — она как бы вовсе не существует; запретна к употреблению, как продукт, не имеющий сертификата качества (и, значит, самого качества). Разумеется, производятся и культурные ценности, не обращающиеся на рынке, но они, как правило, принадлежат культуре замкнутых групп.

ГЛАВА 4

4.1. Если для вещи ворота – рынок, то каковы публичные «ворота» для невещественных ценностей; для вхождения в культуру человеческого поведения и отношения к ближнему? Ответ: мораль и право.

1а. Если учесть, что рынок («ворота» для вещи) тоже подчинён морали и праву, то спрашивается: не являются ли мораль и право главными контрольными воротами вхождения в культуру всякого человеческого феномена, как вещественного, так и знакового? (Эпатажный перформанс, по видимости нарушающий мораль, на самом деле не нарушает её, так как является нарочитым, игровым «нарушением», – к примеру, акция нудистов или карнавал).

Подобно тому, как ритуал (обряд) и рынок (ордалия товара) являются обязательными воротами для вхождения в культуру всякой вещи, так мораль и право суть «ворота» для вхождения в культуру всякого поведения и взаимо-поведения. Поведение человека может не отвечать нормам морали и права (как содержательно, так и по месту и времени), но тогда оно будет либо «некультурным», в узком смысле слова, — как нарушающее приличия, — либо некультурным в широком смысле слова, как несовместимое с общественным бытом.

4.2. Рождение новой культурной формы и воспроизводство (тиражирование) готовых форм, — в чём разница? Укажите различия между элитной культурой, культурой группы (класса, сословия, варны) и массовой культурой?

4.2а. Как связаны между собой тиражирование элитной культуры (распространение её на другие общественные слои и группы) и развитие морали и права? Как воспроизводится культура в поколениях? Не обречена ли формально тиражируемая (формально воспроизводимая) культура на вырождение?

4.2б. Любое общество культурно растянуто в историческом времени (так, кто-то живёт уже в 21- м веке, а кто-то продолжает жить в 20-м, а кое-кто, как менониты, остался в 19-м, а некоторые малочисленные народы и племена живут ещё в каменном веке, и всё это внутри одного общества). Чем это вызвано?

Культура является открытой системой, в которой имеют место: творчество, накопление, смещение ценностей по степеням актуальности и значимости, а также диссипация ценностей и трансформация норм. В результате мы имеем квазигеологическое строение культурного тела, когда в «верхних пластах» в культуру входит новое, вокруг которого ведётся борьба, а в «нижних» незаметно существует бывшее некогда новым и актуальным, а теперь старое, привычное и непонятное (как обычай плевать через левое плечо). Накопление и «осуществление» приводят к появлению десакрализованной морали и обычного права. Эти мораль и обычаи, выпавшие из сферы внимания нормоустанавливающих институтов, «отдаются на откуп» локальным группам и общинам, наподобие семьи, деревни, соседской общины и т.п. Никому, например, не придёт в голову вводить в законодательство требование снимать кепку, входя в дом, или мыть руки перед едой, но ранее эти вещи могли быть предметом строгого закона.

В силу относительно самостоятельной динамики социума (процессов «общественного роста») возникают новые измерения человеческого общения (в частности, как следствие «взрывного» нарастания степеней свободы «игры» в большом обществе). Эти новые отношения и транзакции не обслуживаются традиционной культурой, как непредусмотренные в ней, и часто даже подвергаются остракизму со стороны этой культуры. Между тем, космос новых отношений не может быть выстроен без процедур инстоляции норм этих отношений в публичной жизни. И поскольку жреческое право ограничено исками богов или к богам и в нём не предусмотрены «профанные» иски, их берут в производство государь или старшины, — так появляются государево и цивильное право.

Современная общественная ситуация характеризуется тем, что десакрализованые мораль и право не только вышли из «второсортности» и маргинальности, но получили первостепенное значение в качестве всеобщих в большом разнородном обществе. Именно в своей всеобщности светское право получило преобладание над сакральным правом, так что любые «священные» процедуры должны совершаться только в рамках всеобщего права, и все отношения и транзакции внутри религиозных ассоциаций также не могут выходить за пределы всеобщего светского права.

Как имеющее значение для культурологии, должно быть нами отмечено, что такая ситуация делает возможной поликультурность в рамках одного общества, а также групповое и даже индивидуальное культуро-творчество.

ГЛАВА 5

5.1. Почему обычное употребление слова культура, выделяющее в ткани общественной жизни определённые контингентности, включающие в себя структуры, институты, процессы, свершения, транзакции, стандарты, роли, вещи, людей и пр., не может считаться вполне корректным? Может быть потому, что содержание термина ограничено, в таком случае, некоторым качеством искусственной среды? Где же тогда культура как феномен личности? Кто создаёт вещи и «культурные вещности»? Кто, опять же, способен адекватно употребить вещи? Не живой ли носитель культуры? – сиречь тот, в ком культура существует как качества и способности личности? Не должна ли вещная, объективированная культура обязательно быть употреблена для того, чтобы называться культурой?

Недостаточно произвести культурные ценности, нужно, чтобы их кто-то употребил, усвоил, — ведь они суть ценности лишь потому, что кто-то их потребляет. Ведь картина, на которую никто не смотрит, концерт, который никто не слушает, вилка и нож, которыми никто не ест, дом, в котором никто не живёт и т.д., на деле не существуют, как культура.

Разве не является, в таком случае, существование вещной культуры эфемерным, — раз она действительна только в качестве медиатора, от личности к личности? И если целью общения людей с помощью этого медиатора является становление человека, то не будем ли мы правы, если скажем, что объективированная, вещная культура является частью «Пайдейи», или Humanitas (в переводе Цицерона)?

Выше мы определили личную культуру (или, собственно, культуру) как умение господствовать. Это, безусловно, непустое определение, раскрывающее культуру как медиатора, посредника между духом и плотью, позволяющего невидимому духовному человеку обнаружиться в «модулированных» состояниях человека телесного, видимого. Обычно под «культурой» разумеют результат господства: уже обнаруженное, отобранное и закреплённое в разного рода телах, — как физических, так и функциональных. Но упускают из виду акт осуществления такового, без которого ничто не обнаружится для наблюдения. Между тем это «осуществление» немыслимо без отношения господства, в котором отношение двух природ человека — небесной и земной – существует и познаётся практически как иерархия.
Таким образом, собственно человеческий (= культурный) феномен формируется в теле Природы посредством господства высшей духовной природы человека над низшей животной; господства, переходящего в сфере межвидовой коммуникации в отношение особого доминирования человека как вида, и патернализма. «Модуляция» и «модификация» природных форм жизни, осуществляемая путём господства, как раз и приводит к появлению нарочитых форм, не могущих появиться спонтанно, которые мы и отличаем как культурные.

5.1а. Культурная среда обитания (во всех измерениях человеческого быта) как часть самовоспроизводства культуры, передачи её от одного дня к другому и в поколениях. Также функция поддержки разумной воли, путём внешних настроек ума и чувства. Может ли сама по себе культурная среда обеспечить становление культурного человека, согласно убежденному представлению многих социалистов о том, что человека формирует среда?

5.1аа. Ведь если нет межперсонального формирующего личность общения, а есть только безликая функциональная среда, то не возникнет ли, скорее всего, лишь имитация культуры.

5.1б. В чём отличие истинной культуры, как обнаружения укрощённой души, и образа культуры (имитации), как искусственной поведенческой формы, создаваемой чисто трудовым усилием? Не в том ли, что истинная культура осуществляется в диалоговом формате (с обязательным присутствием эроса, выделяющим другого из безликой среды), тогда как формальная имитация осуществляется в формате индивидуальных траекторий?

В своей финальной причине, или «энтелехии», культура открывается нам, как нечто внутриличное, как некое парение «Я» над водами души («… и дух Божий носился над водою»). Ибо культура получает своё конечное осуществление тогда, когда есть культурный человек, властвующий над своей природной душой.

Однако в своей потенциальности и средодействии (когда человек только окультуривается в социуме) культура обнаруживается как трансиндивидуальное, общее достояние и общее действие, или транзакция. В своём среднем члене, фигурально говоря, культура осуществляется в общении; отсюда, из общения она входит в индивидуальность, и сюда же возвращается из индивидуальной сокрытости.

Человек не может сформироваться вне общения с уже культурно ставшими людьми; без языка, общества и истории, которая заключена в них. И терминальное в культурном процессе внутреннее отношение господства не может появиться, если ему не пред­шествует соответствующее внешнее отношение: некая устойчивая структурная единица общения, типа: «старший-младший», «отец-чадо», «господин-раб»,- в которой и происходит формирование человеческого субъекта, умеющего опираться не только на силы природной души, но и на силы связи, притекающие по «каналам общения». (Это умение есть, собственно, источник космоподобия человека, ибо в человеческом общении связываются великие космические силы, подобно тому, как великие силы связаны в ядрах атомов).

Попутный вопрос: может ли трудовая воля выступать как господская, а мастеровой как господин?

Следует заметить, что трудовая воля — это самый доступный вид господства; начальная форма, которую нельзя даже отнести к зрелым феноменам культуры. Трудовая воля — принадлежность детей, то есть не ставших личностей. Трудовая воля может образовать только ложное культурное тело, так как её жёсткая связанность с пространством не открывает перед ней большей возможности, чем имитация культурных форм.
Трудовые операции доступны и животным, но трудовая воля только тогда может быть сочтена человеческой и культурной, когда она определяется словом, исходящим от старшего, авторитетного лица или общественной инстанции, заменяющей такое лицо. (Иными словами: животная трудовая воля целесообразна, человеческая же — законосообразна). Человеческое поведение может казаться целесообразным, но это только потому, что имеется слово старшего, разрешающее ему быть целесообразным. Логос, определяющий имитативное «Я» (которое есть только в пространстве, да в слове старшего) различен, смотря по тому, от какого старшего он исходит. Различны, соответственно, и слова, которыми мы оправдываем себя (почему именно «оправдываем», выяснится в дальнейшем).
Мы сами не рождаем логоса поведения и оправдывающих слов, но мы соглашаемся с ними, или выбираем их, как устраивающие нас. И в этом — наша свобода. Свобода выбрать себе господина, старшего, присутствующего не столько в логосе трудовой операции, сколько в словах оправдания, сопровождающих её. Трудовая воля может питать иллюзию самодостаточности и спонтанности, потому что тщится выглядеть взрослой, но на деле она состоит в отношениях господства и соглашается с тем или другим старшим.

5.2. Отсюда следует вопрос: как истинная культура выступает в межсубъектных отношениях? Если внутри личности она осуществляется как господство, то – как между личностями?

Господин и подданный, ведомый и ведущий, старший и младший, радующий и радуемый, любящий и любимый, встречаются в действующем Я, которое всегда участвует сразу в двух отношениях: окормляемом и окормляющем, — т.е. Я и господин, и послушник, и т.д. Без такового вхождения в иерархию «Я» просто невозможно: у него просто нет иного поля существования, — все другие поля — не его. Тем же, кто настаивает на примате «труда» следует заметить, что выдерживание линии трудовой операции восходит к выдерживанию линии Закона и невозможно без послушания, т.е. без отношения: старший — младший.
Становление «Я» (т.е. его осуществление; переход к актуальности из состояния потенциального) также происходит в отношениях господства; и не последний смысл этого становления в том, что «Я» учится быть господином.

Отношения господства транзитивны, но не обратимы, так что стороны транзитивного отношения господства, в которых «Я» определяется как промежуточная инстанция, неравны в их позициях. А именно, определенность исходящая от подчинённых душевных составов, менее существенна для личного нравственного облика, нежели та, что исходит от ведущего авторитетного начала. Кроме того, поскольку «низшая природа», под которой обычно разумеют животную душу, у всех людей однотипна: это видовая биологическая природа, — постольку уникальность личности не может исходить с этой стороны отношения. В аспекте коммуникации это означает, что своей уникальностью личность обязана не страдательным, младшим и пасомым (т.е. персонификациям низшей природы и не ставшей культуры), но активным старшим и ведущим. Ведь именно от последних исходит логос, необходимый для осуществления «Я» уже в ближайшем модусе господства — в трудовой воле.

Сторона старшего есть сторона духа (тогда как сторона младшего есть сторона души), поэтому в выборе старшего «Я» определяется как принадлежащее тому или иному духу, — само будучи становящимся духом. Именно к такой метарефлексии «Я» относится известное высказывание Учителя, обращённое к ученикам: «не знаете, какого вы духа!».
Конечные смыслы духовного выбора трансцендируют за пороги рождения и смерти, которыми ограничена индивидуальная история в сфере позитивного опыта. Насущные же смыслы насущны в буквальном смысле слова, то есть они — в тех витальностях, или жизненных энергиях, которые сообщаются «Я» и контролируются им; качества и обнаружения этих энергий зависят от того, какого я духа. Жизненные силы, возбуждаемые в душе и сообщаемые ей, это та «валюта», которой духи платят за союз с ними. Различная доступность и относительная интенсивность жизненных энергий разного качества имеют большое значение в личном онтогенезе.
Введение в рассмотрение экзистенциальных смыслов культурных форм придаёт культуре бытийную содержательность, что позволяет существенно объединять и типологизировать культурные формы, которые вне этого существенного критерия представ­ляются случайным многообразием, в котором только внешнее подобие служит ложным гидом.

И в самом деле, ведь практически всегда соблюдение какого-то культурного запрета (нравственного правила) это отказ от определённого вида витальности (жизненных энергий; и, напротив, многие ритуалы (оргиастические — всегда; суть способы извлечения (сообщения себе) из ничего определённых жизненных сил, освобождение энергий, контролируемая наркотизация, и т.д.

5.2а. Культура как одаривание. Какие душевные силы питают одаривание?

Культура, как комфортная и знаковая среда, а так же, как трудовая операция и творчество форм, коренится как раз в функции одаривания, присущей отношениям господства. Одаривание сопряжено с пробуждением и стимуляцией всех жизненных сил, повышением витальных «потенциалов» индивидуального существования, с возможностью жить на энергетическом «пике». Возьмите, к примеру, любое культурное растение: земледелец радует его комфортом и стимулирует удобрением, рыхлением и поливом, а также собственным присутствием и общением, — поэтому культурное растение мобилизует свои плодоносящие силы навстречу земледельцу, чего не может дикое растение.

5.2б. Если культура личности заключается в господстве, то отсюда заключаем, что становление человеком есть, в главном, обретение умения господствовать.

ГЛАВА 6

6.1. Почему для описания господства логоса над фюзисом в составах человека культурного недостаточно говорить только об отношении господства? (Отношение задаёт только структуру; не хватает категории бытия; господство — это не только отношение, но – бытие: оно осуществляется).

Логическое развёртывание начального определения культуру как отрицания натуры закономерно привело нас к отношению господства, в котором момент отрицания природы присутствует в её подчинённости духу. Можно согласиться с тем, что в аспекте личного онтогенеза это – важнейшее отношение, и, тем не менее, невозможно ограничиться им, так как «отношение» вообще есть категория структурная, то есть статическая. Между тем, в динамике отношениеобнаруживается как модус некоей экзистенции, и поэтому оказывается подчинённым категории существования.

В самом деле, личность ведь, прежде всего, живёт, и жизнь её мы, частным образом, обнаруживаем для себя в отношении, которое не мертво, но есть различённость экзистенции (как «присутствие», по Хайдеггеру).

6.2. Что может означать, в плане осуществления господства, одаривание природной души со стороны логоса, подчиняющего её?
Одаривание сопряжено с пробуждением и стимуляцией всех жизненных сил, повыше­нием витальных «потенциалов» индивидуального существования, с воз­можностью жить на энергетическом «пике».

6.3. Ложные культурные формы, кои суть только формы, могут быть сотворены адекватным действующим началом; они, таким образом, причинны. Истинные же культурные формы субстантивны: они суть обнаружения гипостазирующего начала; то есть, если причинные формы скрывают гипостазирующую субстанцию, то истинные формы суть обнаружения, феномены.

Опыт свидетельствует, что культурные формы не причинны: они успешно противостоят потоку обстояний, и даже резистентны к подавлению. Могло ли быть так, если бы культурные формы не обладали субстантивностью, а были бы просто сцеплением внешних причин?

Верно ли, в таком случае, утверждение, что культурные формы поддерживаются исключительно сублимированными естественными силами? Или это справедливо только для псевдо-культурных форм? Может быть правы те, кто утверждают, будто существует особая культурная витальность, отличная от животной, природной витальности? Не должны ли мы согласиться с этим, если отвергаем определение культуры, как извращённого («сублимированного») естества? (Отсылка к Фрейду).

Для каждого из нас жизнь — это, прежде всего, жизнеощущение, переживание и субъективная сила, или энергетическое наполнение деятельности. В конечном итоге всё начинается с жизнеощущения или переживания, и ими же заканчивается; то есть «конечным продуктом» всякого «культурного производства» (как и его предпосылкой) является непосредственно данная мне психическая жизнь, поток моей души. (Ибо душа ведь — поток, не так ли?) И эта обретаемая в со-творении культуры субъективная витальность отличается от природной витальнос­ти; и отличается не только как искусственная модальность животной души. Если животная душа имеет место в единстве Природы, то человеческая душа имеет место в единстве Космоса; и бытие её — собственное, ибо в отличие от любого царства Природы, человеческий Космос имеет собственный корень в вечном Едином.

«Кровь» и с нею жизнь не поступают в культуру исключительно только от натуры; во всяком случае, животная кровь, если и участвует в созидании культурных форм, инвестируя в них свои силы, но не может породить их, — ибо мы хорошо знаем, что природа, предоставленная самой себе, вне отношений господства, неминуемо разрушает любую культурную форму, как изначально чуждую себе; и также мы хорошо знаем, что вне воспитания биологическая природа человека сама не рож­дает никакой культуры, — даже прямохождения, и того не возникает!

Это означает, что сторона господства в основном культурном отношении не заимствует свою силу у усыновляемой и укрощаемой натуры, тем самым раздваивая её и направляя против самоё себя, — как это представляют себе все, отрицающие духовную реальность. Но имеет свою силу из другого источника. И этот источник трансцендентен натуре, а также недоступен трудовой воле.

6.4 . Какие силы, в таком случае, сообщают (и обеспечивают) культурной витальности её особность от природной витальности? Что означает «второе рождение», — понятие, присутствующее во всех высоких культурах, включая христианскую (крещение)? Какое существо умирает во «втором рождении», если второе рождение означает смерть перворождённого? Каков тот новый уровень единства космоса, на котором обретается и бытует вторая душа?

Таким образом, у человека две души, и особое, духовное становление человеческого «Я», которого нет у животных, связано именно со второй душой; ибо содержание этого становления — это как бы перенос тяжести тела с одной ноги на другую; то есть обретение второй души, как своей (первоначально, это душа отца, дяди) и, напротив, отчуждение первой души, как прошлой, детской и мёртвой в «Я» (тогда как первоначально это собственная душа ребёнка). Обретение второй души как своей и тем самым сравнивание с отцом в тради­ционных культурах понимается, как второе рождение, в котором человек обретает другое «дыхание»; то есть перестаёт паразитировать на животной витальности и прочно ассоциирует себя со второй душой, так что в ситуациях опасности для жизни, он уже спасает не прежнюю животную душу, а другую, обретённую душу. Именно к этому относятся известные слова: «кто потеряет душу, тот обретёт её, и кто спасёт душу свою, тот потеряет».

6.4а. Возможен ли единый логос полноценной культуры, если произвольная смерть (в качестве акта становления) разрывает личную экзистенцию всякого культурного человека на «до» и «после»? Иными словами, можно ли представить себе культуру в виде единого текста, который постепенно усваивается в процессе образования? Можно ли стать истинно культурным на путях изучения и усвоения системных высказываний? Или так образуется только муляж культурного человека?

Культурная традиция и житийный опыт свидетельствуют о том, что сказанный перенос жизненной опоры «с одной ноги на другую» (т.е. с природной витальности на духовную) сопряжён со смертью. Без смерти, в которой приносится в жертву конечное существо, внешне зависимое и поэтому как бы вовсе не сущее (в силу неудержимой текучести наличного бытия), нет рождения личности, так как личность не может опереть своё достоинство на постоянно исчезающее (Протей противник Геракла!). В смер­ти рождается новый человек, не отождествляющий себя со старым (т.е. с тем психическим остатком старого, который сохраняется после ритуальной смерти), получающий новое имя и разрывающий старые связи. Таким образом, нормальный жизненный путь человека, являющий собою становление, распадается на две жизненные стадии, разделённые смертью: детство и взрослая жизнь, или, собственно, жизнь человека, так как человеком в полном смысле слова признаётся только дважды—рождённый.
В культуральной смерти убиваются два основных принципа детства: принцип выживания и принцип удовольствия. Во взрослой жизни личность хранит культурные ценности, которые, таким образом, определяются как свободные от сказанных принципов. То есть подлинная культурная ценность есть та, которая не колеблется в своём статусе для личности ни перед лицом неудовольствия и тяготы, ни перед лицом физической смерти. И она хранит их, как свои собственные личные ценности, с которыми связывает достоверность собственного существования, — тогда как в детстве ценности эти принадлежали авторитету (отцу, дяде, общине, и т.п.)

6.5. Если истинные носители культуры суть дважды рожденные, то возможно это позволит нам определять культуру позитивно, без отрицающей отсылки кнатуре?

Таким образом мы вновь определили культуру, как иную жизнь; иную по отношению к жизни природной, но на этот раз — с ударением на слове ЖИЗНЬ, а не на слове «иная». Этим мы утверждаем, что культура имеет жизнь в себе, независимую от натуры. Мы не могли бы сделать последнего утверждения, если бы культура в своём понятии всё время только отталкивалась от натуры, полагая себя, как её иное.

Принимая наше сильное утверждение, мы уже не можем остановиться на понятии культуры, как укрощённой природы. Напротив, мы, вслед за скептиками ХIХ-ХХ вв., таких как Ницше, Гартман, Маркс, Фрейд, готовы разоблачить такую «культуру» как ложь, имитацию, бледную рефлексию, заимствующую свою кровь у бытия, ей чуждого, и потому не могущей быть чем-то большим, нежели тенью. Вместе с тем, вопреки перечисленным философам, мы утверждаем, что есть подлинная культура, — не надстройка, не невроз, не сублимация, не политический обман, не способ выживания, а настоящий человеческий феномен, открывающий собственно человеческую субстанцию, самостоятельную относительно природных субстанций.

Итак, «кровь» и с нею жизнь не поступают в культуру исклю­чительно только от натуры; во всяком случае, животная кровь если и участвует в созидании культурных форм, инвестируя в них свои силы, но не может породить их, — ибо мы хорошо знаем, что природа, предоставленная самой себе, вне отношений господства, неминуемо разрушает любую культурную форму, как изначально чуждую себе; и также мы хорошо знаем, что вне воспитания биологическая природа человека сама не рождает никакой культуры, — даже прямохождения, и того не возникает!

Это означает, что сторона господства в основ­ном культурном отношении не заимствует свою силу у усыновляемой и укрощаемой натуры, тем самым раздваивая её и направ­ляя против самоё себя, — как это представляют себе все, отрицающие духовную реальность. Но имеет свою силу из другого источника.

ГЛАВА 7

7.1. Что такое рефлексия в понятиях, или спекулятивное мышление?

Сторона господства в основном культурном отношении не заимствует свою силу у усыновля­емой и укрощаемой натуры, тем самым раздваивая её и направляя против самоё себя, — как это представляют себе все, отрицающие духовную реальность. Но черпает силу из другого источника. И, поскольку этот источник трансцендентен натуре, а также недоступен трудовой воле, в области которой лежит логическая рефлексия, то, прежде чем ввести этот источник в изложение в качестве понятия, мы должны рассмотреть место самой рефлексии, чтобы сделать необходимые оговорки, — иначе введение трансцендентного предмета в одном ряду с позитивными будет незаконным и в себе противоречивым.

Ясно, во-первых, что рефлексия в понятиях (или понятийная рефлексия) есть инструмент или составная часть разумной воли; воли, которая получает свою определённость в слове (логосе) и посредством слова. Как известно из традиции, в части этой воли имеем раздвоение человека: ибо человеку возможны два разума:
1) разум укоренённый в Боге и усваиваемый человеком в общении с Высшим его Существом и
2) разум орудийной трудовой практики, обретаемый в функционировании речевого сообщества, как производящей орудийной корпорации.

Если в первом случае слово несёт закон для послушной воли, то во втором слово несёт знание; в первом случае слово услышано и воспринято от Бога, во втором сотворено в акте называния вещи (предмета). Так вот, рефлексия принадлежит формату знания (не формату общения) и есть, таким образом, принадлежность грешного человека. Поскольку слово знания есть внешнее описание, рассказ о нечто, обладающем бытием, ясно, что само слово здесь может осуществиться только как образ сущего нечто, но само не будет сущим. (Древо познания есть альтернатива Древу жизни). Соответственно, культурные явления, рождаемые знанием (рефлексией в понятиях) не будут обладать собственным космическим бытием, но будут лишь формально участвовать в этом бытии, как отражение формально, но не субстантивно, участвует в отражаемом предмете, — видимо изменяясь в зависимости от предмета, но оставаясь субстантивно иным относительно этого предмета, как вода иная относительно луны, которую отражает, или стекло зеркала иное относительно отражаемого им лица.

7.1а. Каково её место и значение в личной и публичной культуре? Одинаково ли это место и значение в любой исторический период или меняется от эпохи к эпохе? Каково место и значение рефлексии в понятиях в нашей культуре, относительно исторически предшествующих культур?

Логическая рефлексия принадлежит интерактивной системе идолосозидающего опыта (прошлого, усвоенного, и ныне усвояемого), построенной на основе социальной коммуникации и солидарности. Говоря языком компьютерной аналогии, понятийная рефлексия (как и обыденная, впрочем, речевая и эмблематическая рефлексия) есть «программное средство» упорядочения и доступа к уже усвоенному и запомненному опыту, и организации получения опыта нового. То есть речь идёт о некоем универсальном «браузере», обеспечивающем, чтобы в нужной «точке» событийного и ситуационного поля был бы обеспечен доступ к данным соответствующего опыта и адекватное расположение личности (ориентация, установка). В целом это действует, как механизм опережающей ориентации личности в потоке душевной реальности; и в этом аспекте, в качестве понятийной рефлексии мы имеем дело с весьма важным средством в составе образа (имитации) господства.

Второе из того, что нам следует для себя отметить, это возможная неконгруэнтность «программных средств» (т.е. концептуальных систем) и данных опыта (т.е. душевных содержаний), которые эти средства призваны обслужи­вать. Эта неконгруэнтность проистекает из того, что в «программных средствах», то есть в языке, миросозерцательных схемах, в культурных гештальтах разного рода, в символических рядах и т.п., отображён опыт многих поколений, и особенно людей духовно-рождённых, представленных в этих поколениях, тогда как реальный личный опыт имярека, усвоившего память предков, может быть намного более бедным. Поэтому может получаться и получается так, что имярек располагает программными средствами, полученными в процессе его социализации, и умеет ими манипулировать, но не имеет соответствующего опыта. Скажем, юноша может сочинять стихи, в которых говорится о чувствах, которых он реально никогда не испытывал; или, скажем, учёный, пользуясь извлечённой им из традиционных культур логикой, сочиняет миф, но на деле он не имеет того религиозного опыта, который позволил бы ему говорить о богах. Безусловно, такие феномены культуры являются симулякрами, и обилие симулякров указывает на болезнь культуры: на её эпигонство, незрелость или декаданс. Это явление типично для варварских культур, наследующих древним; получивших богатое наследие в виде программных средств (знаковых систем), которое не в пору им: это, как бы, рубашка на вырост. Несколько забегая вперёд, можно отметить, что наша культура именно такова. В ней очень заметно ложное развитие: бесконечное тиражирование профанных вариантов высокого знания, манипулирование программными средствами без обретения соответствующего опыта. Сказывается наше социальное сиротство — отсутствие учителей. Невольно приходят на память известные слова: «жатва велика, а делателей мало».

Третье, нужное нам на заметку, есть то, что знаковые сис­темы культуры, выступающие в качестве сказанных «программных средств» неоднородны по своей функции (хотя и могут находить­ся в видимом смешении). То есть реально знаковые системы распределяются по группам, предназначенным для разных духовных возрастов (разных «ашрамов», по-индусски). То есть, если я умею читать, то это не значит, что мне доступно всё написанное буквами. Поэтому в зрелой культуре, все знаковые системы располагаются в иерархическом порядке, являются достоянием соответствующих корпораций, которые отвечают за то, чтобы высокое знание не профанировалось и не было доступно лицам, неготовым к усвоению его. И поэтому термины, отсылающие к духовному опыту, не могут объединяться в одной логике с терминами позитивного опыта, чтобы не создавалась иллюзия чис­то умного перехода в метапозицию высокого знания.
Из сказанного следует важное для нас ограничение, касающееся введения в излагаемую здесь теорию терминов, отсылающих к опыту, который не является достоянием каждого.

Именно, опыт дваждырождённого не равен опыту единождырождённого. Поэтому соответствующие системные средства: высказывания, включающие в себя эти термины, служащие оживлению памяти о духовном опыте, могут «повиснуть» в душе неофита, и вызвать ложное желание, педалируя соответствующие концепты, пытаться вызвать в себе несуществующее.

7.1.б Не является ли понятийная рефлексия (логическое представление себя и мира) той волшебной шкатулкой, и вместе ящиком Пандоры, с помощью которой современный техногенный человек пытается замазать неустранимую щель в культуре, разделяющую последнюю на «до» и «после» духовного рождения? Не пытается ли он с помощью связных текстов, объясняющих всё, устранить традиционное деление культуры на священную и профанную, ради уравнительной демократии, исключающей иерократию?

В традиционной культуре знание (рефлексия логическая) не представляет собой сплошного массива, который стоит только освоить; но разбита на знание различных ашрамов (возрастов) и, для каждого ашрама, разбита на две части: экзотерическую, доступную простому душевному опыту, и эзотерическую, недоступную таковому. И это нормально: это есть упорядочение знаковых систем культуры; упорядочение, в котором мы настоятельно нуждаемся.
Единая, неразрывная логика рефлексии означает, по меньшей мере игнорирование экзистенциального разрыва в культуре; разрыва, который имманентен становлению человека. Психологически такое игнорирование означает детское бегство от смерти, как культурной реалии. Между тем обязательная творческая роль смерти в становлении утверждена в откровении духовного опыта («смертию смерть попра»). Смерть знаменует качественный скачок в становлении: скачок, за которым только и начинается культура, тогда как всё, что до него, суть только её дидактическая часть. И если культура ограничена гипертрофированной дидактикой, то это — детская культура, которая не может считаться полной.

7.1.в. Можно спросить, в связи с указанной выше демократической деструкцией: на какие дефекты становления личности в нашей культуре указывает явное преобладание в ней понятийной рефлексии, в части способов волеопределения?

7.1.г Каковы социальные последствия этих дефектов?

Тот факт, что на этих страницах мы и сами отражаем в понятиях, и предпочли это занятие какому-то другому, показателен для нашей культуры, и отсылает к особому значению понятийной рефлексии именно в нашей культуре. Сказанное, однако, не позволяет ещё нам придать этой рефлексии статус культурной универсалии, — как это ныне пытаются сделать, открывая всякие «мышления» (примитивное, архаическое, мифологическое и т.п.) там, где их нет. Ибо логическая рефлексия есть явление исторически новое, и в традиционных культурах просто от­сутствует, — даже в виде простого «ноу хау». Или, заходя с этой стороны, можно сказать, что как раз отсутствие в культурных знаковых рефлексиях «ноу хау» в чистом виде может служить признаком, отличающим традиционные культуры от нашей, — в которой, как кажется, именно выделение «ноу хау» в чистом виде, то есть как связной последовательности целесообразных действий (программы таких действий) и лежит в основе габитуса понятийной рефлексии. Ибо, что такое эта последняя, если не понимание как предпосылка и составная часть «ноу хау»? Засилье «технэ» и выпячивание трудовой воли, которая тщится присвоить себе несвойственную роль в становлении и господстве, т.е. в основном культурной процессе и основном культурном отношении, — знамение нашего культурного эона. И, вместе с тем, это знамение болезни; пусть болезни роста», но всё же… Ведь к разочарованию всех поборников «исторического прогресса» мы должны констатировать, что рассудочная рефлексия, базирующаяся на открытии в данных субъекту феноменах скрытых логик (механизмов), есть принадлежность трудовой воли. И поэтому всеобщее засилье понятийной рефлексии есть не «прогрессивная победа разума над традиционной неосмысленной жизнью, а признак работного дома, для субкультуры которого характерно преоб­ладание технологии. То есть это — культура рабов, в сознании которых «свобода» означает способность самому создавать тех­нологии, открывать «ноу хау», или быть мастером.

Наличие культуры рабов само по себе ещё не говорит об ущербности культуры в целом, если рядом с культурой рабов существует культура господ. Если же последняя отсутствует, то приходится говорить о социальном сиротстве, как результате восстания против отцов, уничтожения элит, машинизации общества и, в составе последней — отчуждение отеческой власти, её деперсонификация и формализация. А именно, превращение господства, — которое в истине есть межличное, любовное и интимное отношение — в политическую власть, в государство. Не зря в нашем обществе так много государства и так мало благородства.

Итак, гипертрофия государственности есть признак культурного декаданса и принадлежность сиротского общества, или собрания детей без отцов. Микрокосм такого общества — сиротский приют, работный дом, производственный коллектив, в котором роль суррогатного отца принадлежит мастеру-надсмотрщику, которому государство делегирует свою отчуждённую от личности идеальную власть. Такое суррогатное отцовство обеспечивает только становление раба, но не может дать становления личности, которая вынуждена быть отцом самоё себе. Это рождает нарциссизм, компенсирующий депривацию, и служит причиной того, что рефлексия, оформляющая трудовую волю, занимает большое место в душевном раскладе личности, ибо, не умея ничего дру­гого, депривант с помощью трудовой воли строит свой культурный имидж, или духовный симулякр. Кроме того, депривация, в указанном выше смысле, возлагает на семью, на физических родителей несвойственные им функции духовного наставничества, с которыми они не могут справляться. В традиционных обществах с полноценной культурой духовное наставничество, ведущее человека к духовному рождению, закреплено за другими лицами, с которыми у лица нет детских эмоциональных связей.

ГЛАВА 8

8.1. Насколько обоснован деятельностный подход в культурологии? (Т.е. насколько существенным мы посчитаем представление культуры в виде деятельности человека и продуктов таковой?)

Трудовая деятельность человека привычно рассматривается в школьном обществоведении как порождающая культуру, как культурный агенс. Однако это не так.

Да, конечно, руки делают, и мы видим результат, уста движутся, и мы слышим звук речи, и ленивый ум послушно следует за чувственно данным, строя свои причинные цепи, связывая последовательности событий предметного поля. Но, ни вещи, ни звуки, ни что-либо иное чувственно данное, не принадлежат культуре сами по себе.

Свидетелю культурная деятельность может открываться в различных планах, в том числе и в физическом (как перемещения масс, изменения веществ, динамика полей, и т.д.), но собственно культурным мы, подходя строго, должны счесть только семантический план этой деятельности. Так как именно смыслы отличают продукты человеческих сил от таковых сил природных. (Как отличается перемещение и обработка камня каменщиком или ювелиром от воздействий сил геологических на тот же камень). А там, где смыслы, там высказывание, и значит коммуникация, или общение. И что бы человек ни делал, в культурном контексте это всегда осмысленное высказывание.

Поэтому основной матрицей (или «форматом») культурологического описания не может быть индивидуальное поведение или деятельность, но — некоторая структура общения, коммунион.

8.2. Если мы полагаем, что главным продуктом культуры, как гуманитарного процесса, является, всё-таки, не вещь, а культурный человек, то возникает вопрос: может ли такой человек быть сделан усилиями общественности и его собственными? Т.е. достаточно ли сил творящей деятельности и формирующих полей окружения для становления личности, или для этого потребны другие силы? Может быть сверхъестественные и надпозитивные?

Человек не может сформироваться вне общения с уже культурно ставшими людьми; без языка, общества и истории, которая заключена в них. И терминальное в культурном процессе внутреннее отношение господства не может появиться, если ему не пред­шествует соответствующее внешнее отношение: некая устойчивая структурная единица общения, типа: «старший-младший», «отец-чадо», «господин-раб», — в которой и происходит формирование человеческого субъекта, умеющего опираться не только на силы природной души, но и на силы связи, притекающие по «каналам общения». (Это умение есть, собственно, источник космоподобия человека, ибо в человеческом общении связываются великие космические силы, подобно тому, как великие силы связаны в яд­рах атомов). В чисто позитивном дискурсе мы могли бы рассматривать помянутые силы исключительно как энергии связи, или как некую «прибавку» к порядку засчёт связывания хаоса. Но такой дискурс всё равно будет только казаться «позитивным», потому что в нём присутствует термин хаос — несомненно трансцендентный, сколько бы наша привычка не внушала нам его очевидность. Поэтому мы должны перейти здесь за предел и ввести в наше изложение утверждения трансцендентного порядка, которые традиционно рассматриваются как эзотерические.

Итак, окончательное становление личности, гарантирующее её не распадающееся бытие за порогом телесной смерти, может состояться только если установлены общение и прочная связь с бестелесными духовными существами, называемыми «богами», к сонму которых эта личность присоединяется после расставания с природной душой и её телом. Если же сказанного соединения не происходит, и все ограничивается оформлением души, тогда мы имеем только подобие личности. (И здесь полагается разность между человеком — подобием Божиим, и человеком — сыном Божиим.) Также и решающее преображение че­ловека в плане становления: духовное рождение его невозможно без содействия так называемых «высших сил», исходящих от «высшего бытия». Смерть, на которую мы указывали выше, не явля­ется подлинным творческим агентом в деле второго рождения. Она есть сила пугающая, враждебная, отрицательная, воздымающая волны души возмущённой до неба, — и роль её чисто родо­вспомогательная; она разверзает хляби, на которых нельзя утвердиться, и вот тут, на фоне этой неверной стихии, человек и ощущает неколебимую волнами моря фараонова силу связи с дядей, с наставником, глубоко почитаемым Старшим; силу, на которую он может альтернативно опереться.

8.3. Как вы относитесь к утверждению древнего знания, что сделанный или сотворённый человек есть образ Высшего Существа, но –только образ, то естьпохожий, но не подобный, — тогда как истинный человек не сделан, но рождён Высшим Существом и потому подобен, и есть Сын Высшего Существа? 3а.Может ли такое сверхъестественное и таинственное событие, как рождение Сына Высшего Существа, быть включённым в культуру? И каким образом? 3б.Независимо от ответа, именно такое надприродное событие фактически лежит в основании нашей культуры, которую мы называем Западной, или культурой Свободного мира. И может быть, как раз надприродность этого начального для нашей эры события служит лучшим оправданием определению культуры как не натуры, нежели искусственность сотворённого человека и окружающих его вещей?

8.4. Если, таким образом, истоки (начала) истинного человека, а значит, истинной культуры лежат за пределами позитивно творимого и познаваемого умом, то значит ли это, что в становлении человека – главном культурном процессе, ради которого всё, — общественность и сам человек в своей посюсторонности никак не участвуют? И вся «культура», в таком случае есть одно кривлянье, подражательность нерождённых и непосвящённых?

8.5. Сын Божий рождается, однако, в человеках. Отсюда открывается возможность существования культуры, во-первых, как изготовления двери, которой Бог входит в люди, и, во-вторых, как родовспоможения (именно так понимал свою деятельность Сократ, называвший себя «повивальной бабкой»).

8.5а. Сократ был учителем, также учителем был Иисус Христос: оба они помогали людям родиться свыше, или войти в обители Богов, являясь в свой черёд лестницей, по которой Бог сходил к людям, — отсюда можем заключить, что такой культурный институт как духовное учительство является дверью и родовспоможением, — значит, правильная культура концентрируется вокруг именно этого института, который гипостазирует общественность духовными силами. (Что это именно так, мы можем судить по значению Элевсинских мистерий для Эллады).

«Проводником» неба на землю, откровением духа, символом может быть только духовно-рождённый человек; и в указанном качестве «проводника» он осуществляет себя, как символ, как воплощённый дух, в культурном процессе: то есть в сбережении культурных ценностей и в родовспоможении (духовном, разумей); в становлении личности.

Чтобы быть агентом становления отрока во взрослую жизнь, вести его к духовному рождению, духовное лицо должно занять определённое место в душевном мире отрока, в его душевном коммунионе, сиречь ближнем круге общения; стать искренним его. Богатый опыт традиционных культур показывает, что сказанное место есть место матери, отца, дяди, учителя. То есть место обладателя авторитета. Но не пугающего авторитета насилия, а вдохновляющего авторитета любви. Вне любовного отношения «старший-младший» присутствие бога не может быть ясно артикулировано в челове­ках, ибо только шаг в бездну, основанный на беспредельном доверии к учителю, или забвение себя, ради любимого, способны разделить душевные составы; и только великое уважение к наставнику способно придать словам его достоверность и силу, способную противостоять блудливому уму; и т.д. Во внутреннем совете отрока должен быть ясно различим голос Учителя.

8.6. Не является ли слом института духовного учительства главной гуманитарной катастрофой Нового Времени?

В случае, когда не образуется связанной любовью пары «старший-младший», душевные составы оказываются неразделёнными. Это не означает, что человек оказывается лишен вовсе поддержки Отца Небесного, чьё Семя обретается в нём, но это означает, что могут действовать силы небесной Матери (напоминаем вновь, что это — эзотерическое знание), ибо только они соединяются с т. наз. «вегетативными силами», тогда как силы Отца обретаются только через совет, то есть в артику­лированном общении; общение же предполагает персональную различённость, присутствие отличного от меня другого «Я», как партнёра общения. Сказанное присутствие вполне реально, за вычетом того, что оно имеет место не в визуальном пространстве, а в пространстве речевом.

В связи с этим следует заметить, что в опоре на одни только силы Матери, не выведенные отчётливо в пространство общения, но слитые с природной волей, со сферой чувств и предпочтений (нерассуждающих), становление личности очень затруднено; оно превращается в растянутый подчас на всю жизнь поиск отца.

Сказанное духовное сиротство появляется вместе с рождением цивилизации, то есть со сломом традиционной родовой культуры, мы обнаруживаем его уже у Гильгамеша, который не может найти Отца: он обращается к своему родовому предку, Утнапиштиму, и тот не в силах ему помочь, ибо не знает, как он оказался у ис­токов родовой реки.

И со времён первых царей мы слышим от них постоянную ламен­тацию: «я сирота, я сын вдовы, моя мать родила меня без отца, и т.п.» С одной стороны здесь содержится указание на богосыновство царя, но с другой — реальная ситуация духовного сиротства. Аналогичную ситуацию находим мы и в случае Иисуса Христа: Отец достаточно удалён от Него, Мать родила его без отца, на что указывает отстранение Иосифа от его рождения. С Отцом поч­ти нет общения, Иисус молится Отцу, но по жизни ведёт Его мать; постоянное присутствие около Него Марии — указывает на настоящую, небесную Мать, — или «дух святыни», по Павлу, — которая берёт Его за вихор и переносит на гору Фавор (см. Ев. эбионитов).

Наша цивилизация также поражена духовным сиротством, которое, не в пример прошлым векам, стало тотальным после уничтожения благородных сословий, то есть последнего остатка традиционной родовой Культуры. Это свидетельствует о том, что, несмотря на многотысячелетнюю историю, городская культура всё ещё находится в стадии становления, и является культурой незрелой, подростковой.

Провозвестие совершенства её было достигнуто античной цивилизацией, которой мы унаследовали, как варвары, попавшие в её орбиту. Оказанное совершенство заключается в освобождении человеческого духа ото всех природных богов, и обретении своего подлинного Отца, Отца человеков; и откровении Сына этого Бога-отца, как Господина, Водителя всякого человека к рождению на Его небе.

В аспекте сказанного совершенства античной культуры, наша варварская европейская культура выглядит, как субкультура, которая как бы говорит на грубом уличном диалекте мёртвого классического языка. Что же касается культуры России, то она является дважды субкультурой, эпигоном второго порядка: один раз по отношению к культуре античной, которой мы наследуем вместе с западной Европой, и второй раз — по от­ношению к культуре самой западной Европы, от которой мы отстаём в развитии античного принципа господства, идеей которого является Иисус Христос.

Соотносясь в своём умозрении с изложенной выше телеологией, мы можем сказать, что историческая культурная эволюция человеческой Семьи имеет своим нервом становление человека, как духовного вида. (Точно так, как предшествовавшая биологическая и смешанная эволюция была становлением человека, как природного вида, вступившего в конфликт со своей матерью). Вершиной сказанного становления остаётся античная эллинистическая цивилизация, а отнюдь не современная индустриальная, варварская. Это определяет вектор иерархической типологии культур, стрелка которого направлен, однако, не на двадцатый, а на первый век нашей эры». Так что наша история есть восхождение к тому же Событию, но по другому склону мировой горы.

ГЛАВА 9

9.1. Можно ли в духовном становлении отрока в мужа обойтись без наставника (дважды-рождённого)?

Для ребёнка главная энтелехия — это становление взрослым, духовное рождение, к которому ведёт его возлюбленный старший, наставник.

9.1а. Почему необходимы любовь к наставнику, доверие и почтение к нему?

9.1б. Можно ли следовать за наставником лишь рационально, руководясь разумом и требуя от него логического обоснования его требований (разумных доводов), и разумности (объяснимости) поведения? 1в. Что может стоять за нелогичностью (странностью) поведения наставника и нелогичностью его требований?

Это — логическое зияние в поведении дваждырождённого; его види­мая бесцельность и бессмысленность. Каково, например, покажется поведение Авраама, убивающего своего единственного сына, которого он так долго ждал, если вам ничего не известно об особых отношениях Авраама с его Богом?

9.1в. Что говорит по этому поводу тысячелетняя традиция?

И тогда мы спросим у Авраама, почему он так поступает? И он скажет нам: потому что так велит мой Господин. И тогда мы спросим: а где твой Господин? И он скажет: на небе. И мы взойдём на небо, и не найдём там никого. И тогда он скажет: в воде. И мы войдём в воду, и не найдём никого там. И в ответ на наше недоумение, Авраам скажет: Господин мой — в обители Его, — и укажет на камень, Дом Божий (или Бетиль), и польёт этот камень маслом. И мы спросим этот камень, и он будет молчать; и мы расколем его, и не обнаружим в нём ничего.

Таким образом мы научимся тому, что и взрослый, духовно рожденный человек, освободившийся от всякой опеки, и даже от своего господина-наставника, руководившего его инициацией, всё-таки существует не сам по себе, но имеет какого-то Господина, с которым можно общаться, но которого никогда нет на месте. И это — вторая наша наука: в доступном нашим чувствам мире обитель Господина не имеет места. То есть Господь Авраама безместен, или атопичен, а значит и бестелесен, ибо

«топичность» и «телесность» суть синонимы. Тем не менее, сказанные «странности» Господина не мешают Аврааму общаться с ним и узнавать Его волю. Следовательно, можно иметь партнёром речевого (доносящего смыслы) общения и социально­го отношения (господства) существо безместное и бестелесное, бытие которого является и удостоверяется как раз в этом общении.

9.2. Что такое безместное присутствие?

9.2а. Каким образом ведомый младший при посредстве ведущего старшего приходит к вере в существование бестелесной (поэтому не занимающей места) личности, которую (поэтому же) нельзя видеть внешним зрением, но – только внутренним, ментальным (как во сне и фантазиях), но с которой можно общаться (последнее означает, что эта личность присутствует в поле общения, в виртуальном, или мысленно достраиваемом пространстве слуха)?

9.2а. Эта личность есть незримый Господин самого наставника, с которым он сводит своего ученика – это и есть цель обучения.

9.2б. Почему становящийся отрок не может сам обрести контакт с Господином наставника и общаться с ним? Какова необходимая роль наставника?

Возникает вопрос, почему же мы не можем иметь такое общение, трансцендирующее за позитивности нашего обычного опыта? Чем отличается от нас дваждырождённый? Имеет ли он какой-то особый орган, наподобие «третьего глаза» и «уха на груди»? Можно сказать, и так: да, он имеет «орган», который он приобрёл в длительном общении с наставником и в результате таинства инициации.

Однако, как мы можем убедиться, орган этот не имеет телесного соответствия, как их имеют природные глаза и уши. Отсюда мы заключаем, что этот «орган не есть принадлежность животной души, обнаруживающей себя в теле и телом; но что он есть принадлежность другой души, обязанной своим существованием союзу и речевому общению с господином-наставником. Поле такого общения и обменные силы, обязанные своим возникновением негэнтропии, заключённой в смыслах взаимопонимания, гипостазируют эту душу.

Содержание таинства инициации и духовного рождения — в отчуждении «Я» от природной души, дистанцировании от неё; и отождествлении себя с душой, все переживания которой соп­ряжены исключительно с наставником. Последнее не означает узости этой души, — напротив, это может быть великая душа (махатма); ведь смыслы, которыми обмениваются ученик и учитель и оформляющие их согласную волю, суть мировые смыслы. Но дело в том, что мир привходит в жизнь этой пары только через смыслы, которые артикулируются в общении с наставником. Ничто внешнее не имеет власти здесь: здесь царит неподвижность относительно того, что волнует животную душу. Единственное внешнее, открывающее дверь Эроту для фундирования души смыслового союза, это чувственная конкретность наставника: только его облик есть то, доступное чувствам, чему разрешено воздействовать на «Я» ученика.

(Историки культуры много бьются над вопросом о происхождении моногамного брака, но я не припомню, чтобы кто-нибудь догадался, что источник такого брака лежит именно в описанном выше союзе духовного учителя и ученика.)

Эрот поддерживает смысловую душу, служа для неё как бы маткой.

9.3. Какова конечная фаза становления отрока мужем?

Когда эта «вторая душа» достаточно окрепнет, за период ученичества, после испытаний инициации, ученик подвергается стрессу разлуки. В одиночестве пустыни огорчённый разлукой Эрот, за счет своей горечи отделяется от утешения, которым проникнута смысловая душа. (Я пошлю вам Утешителя, — говорит Учитель ученикам своим перед окончательной разлукой.)

И это — последнее разделение с природной душой: дистанцирование от сократического Эрота, любви к учителю. Теперь смысловая душа, воспринимающая не чувственные впечатления, и не сигналы-заместители таких впечатлений, но — соборные смыслы речевого общения, поистине рождается, и она-то становится тем особым «органом», помощью которого возможно общение с бестелесным Господином, или Духом. Это общение устанавливается с того момента, когда дух заговорит голосом Учителя с затерянным в пустыне адептом, устремлённым в сердце своём к отсутствующему Учителю, чьей поддержки он привык искать.

После того союз с Духом, или богом, становится главной ценностью для «Я», и источником существования, так как в этом союзе адепт получает над-душевное Дыхание и силу смысловой воли. Смыслы, сообщённые ему в мифе о Духе, в брак с которым он теперь вступил, становятся определениями его воли: и тем самым он сам становится героем мифа, который раньше он воспринимал вчуже. И теперь только становится яс­ным ему и нам значение любовного воспитующего союза с наставником: это формирование духовного «Я». Наставник — воплощённый Дух; воплощённый для того, чтобы обеспечить сказанному Формированию поддержку душевных сил, стягиваемых Эротом. Сформированное духовное «Я» далее не нуждается в такой поддержке и может сообщаться с развоплощённым Духом. Каковое общение есть путь к собственному развоплощению. Оно совершается в акте жертвоприношения, в котором остаточное земное существование адепта приносится в жертву его союзу с развоплощённым Духом. И это — финальная точка становления (человек, как существо промежуточное исчезает в этой точке). Рождается (выпочковывается из лона социума) новое существо, о жизни которого мы не можем говорить, так как знаем это существо только в его простирании в жизнь земную.

9.4. Каково скрытое духовное содержание мифов об инцесте (браке с матерью)?

Последняя фаза метаморфоза человека — это окончательное закрепление союза с Духом: иерогамия, или священный брак. Адепт, бывший до сих пор «женихом», — как не порвавший ещё со своей приёмной ма­терью, Землёй (если брать в совокупности),- становится, наконец, Мужем своей подданной Матери и Зятем своему Отцу. И эта семья, эти трое, связанные в союзе бестелесные Лица, есть то новое существо, которое рождается в финальном жертвоприношении. В Нём — энтелехия человека, смысл становления, смысл культуры, общества, и великого жертвоприношения матери-Земли.

Рассказанное выше становление психоэнергетически питает культуру, а его проявления, проекции и отражения составляют основную парадигму культуры – ОБРАЗУЮЩУЮ культурного тела.

ГЛАВА 10

10.1. Фактом является историко-возрастной и этнический разброс существующих культур. Можно ли в свете этого разброса теоретизировать о некоемуниверсальном культурном типе?

10.1а. Правомерно ли определять архаические племенные культуры как «примитивные»?

10.1б. Насколько сильно изменилась культура на протяжении обозримой истории человеческих цивилизованных обществ, по отношению к доисторическим обществам?

Доступные нам сведения о культурах не позволяют загля­нуть слишком глубоко в культурную эволюцию. Все известные нам культуры являются высокоразвитыми, качественно не уступающими современной культуре, и даже превосходящими её по многим параметрам, — так что не приходится говорить о так наз. «примитивных культурах». Для тех, кто близко поз­накомился с так наз. «дикарями», дикарём поистине предс­тавляется современный человек, вскормленный массовой культурой. Поэтому, проникая взглядом сквозь несущественные внешние различия, мы можем утверждать, что все известные нам культуры типологически близки; и, следовательно, возможна рефлексия о культурах, опирающаяся на типологические универсалии.

10.2. Краткая историософия.

А. Первая универсалия, имманентная любой культуре, есть доместикация дикого человека.

Первая и ближайшая ступень в развитии понятия, — как мы уже не раз говорили, — это определённость культуры как иного натуры. С этой ступенью в реальности, или в «идее», как она есть поистине, сопряжена первая универсалия, неотъемлемая от любой мыслимой культуры. Это — «доместикация» дикого, природного человека, который ведь всякий раз вновь и вновь появляется в обществе с рождением ребёнка. (Разумеется, мы не можем говорить о Homo Sapience как о подлинно «диком» виде, но, тем не менее, вне длительного и тщательного процесса воспитания человек вырастает вполне диким, — что подтверждено многими ненарочитыми опытами с потерянными детьми.)

В первой известной нам по времени цивилизации — Шумерской, эта универсалия уже схвачена и отрефлектирована в известном эпосе о Гильгамеше. В контексте героической ментальности подлинно человеком является муж, герой, воин. Поэтому Гильгамеш выступает первым человеком, человеком как таковым, Адамом героического человечества. И он нуждается в спутнике жизни, — «ибо нехорошо человеку быть одному», как сказано в первой Книге Бы­тия. В эпосе о Гильгамеше товарищ герою обретается в процессе окультуривания дикого человека, Энкиду. И, прослеживая этот процесс, мы обнаруживаем в нём ту же парадигму, что описана нами выше:

Сначала блудница (она же Инанна, или Венера) пробуждает в Энкиду Эрота. Следует заметить, что речь идет не о природной похоти, которой Энкиду и так обладает, а именно об Эроте, как искусственной душевной ипостаси, вызываемой к жизни особыми культовыми приёмами, доступными только человеку с его логической трудовой волей, могущей переводить смыслы в чувственно доступную форму. Очевидно, что Эрот, в отличие от похоти природной, не видоспецифичен; он пластичен, так как видоспецифичностъ преодолена искусственными стимуляторами. Этот пластичный Эрот призван фундировать отношения Гильгамеша и Энкиду. Внача­ле, по законам полового гона, они борются друг с другом за Инанну, блудницу, и затем, познав радость общения друг о другом, порывают с Инанной, оскорбляя её. Так они образуют классическую инициационную пару: любящие друзья, не знающие женщин и стяжающие славу. Гильгамеш, как ведущий в этой паре, ведёт Энкиду на подвиг и испытание в лес, к чудовищу Хумбабе.

Разумеется, эпос о Гильгамеше — это уже цивилизация и высокая религия, но описанную парадигму «доместикации» природного человека мы находим и у всех нецивилизованных народов, во вполне законченном, институализованном виде.

Б. Вторая универсалия – дух, или вторая душа, отсутствующая у животных; обретение её.

Вторая бесспорная универсалия — это наличие и различение у ставшего человека двух витальностей, или двух «дыханий»: души и духа.

Обретение духа, или второй души, которой нет у животных, как раз и отличает окультурившие человека от одомаш­нивания животных и растении, и делает термин «доместикация» в отношении человека лишь предварительным и аналогическим, и по сути неверным. Ибо человек — это не столько тот, кого «одомашнивают», сколько тот, кто одомашнивает.

В этом пункте возникает дополнительное различение, существенное для типологии культур. Оно заключается в том, что, хотя сторона духа, господствующего над душой, всегда присутствует в человеке (потенциально или актуально), но не всегда господское «Я» культивирует собственную витальность, или принадлежащее ему «второе дыхание». Есть тип культуры, эволюционно более ранний по отношению к культу бессмертной души, в которой культивируются душевные силы и душевные связи. При этом душа животная не только приобретает новые модальности и измерения, связанные с типами поведения, неизвестными природе, но и энергетический облик души совершенно меняется (распределение потенциалов относительно способностей души становится иным, чем мы это можем наблюдать у души натуральной). В частности, — наиболее важной для нас, — много прибавляют в энергии приапические силы, и появляется такая новая модальность как Эрот, который, в свою очередь, многоразличен, в силу своей конструктивной пластичности.

В. Развитие духа: первичный дух – добытчик, в мифической истории ему соответствует эпоха земнородных людей; второй дух – повелитель, ему отвечает эпоха первых царей, полубогов, происходящих от смешения богов и людей; так что источник царской власти лежит во внутренней смешанной природе царя, соотношение которой заключается в подчинении человеческой природы Природе божественной.

С переходом от таких культов, в которых господское «Я» не знает себя, как такового, но любит и знает себя во внешних, производимых им действиях в ином бытии, к культам самого Господина и его не внешней, но внутренней жизненной силы, сопряжён наиболее значительный известный нам «разлом» в культурной эволюции. (Этот «разлом» отражён в первой Книге Бытия в повелении человеку есть от древа Жизни, а не от древа познания. Очевидно, что познание свя­зано с направленной вовне трудовой волей, тогда как жизнь — атрибут принадлежности себе. Таково известное нам начало экзистенциальной философии.)

Сказанный переход совершается в так наз. «героическую эпоху», которая обязательно предшествует в культурах, переходящих от втянутости в отношения с Природой ко втяну­тости в отношения с цивилизацией. Хотя в том, что касается происхождения самой цивилизации, роль «героики» неясна. Похоже, что героизм варварских народов сопряжён с эпохой царей в цивилизации, которая для цивилизации считается зрелостью. Таким образом, героическая духовность является в известном смысле эпигонской. Источник же духовности, отличающей культуру цивилизации с её новой душой и новыми богами, впервые открывается, по-видимому, в жреческих корпорациях, которые первыми поставляют вождей и судей уже не племенам, а гражданским общинам (народам), которые воз­никают как церкви, или культовые собрания, которое выделяется из родовых общин и селится в каком-то священном топосе своего бога. Этот принцип почкования гражданских общин мы и в дальнейшем наблюдаем в цивилизациях. Самые древние из открытых археологами поселений, которые можно отнести к цивилизации (напр. Чатал-Гуйюк, в Малой Азии), характери­зуются тем, что их топологическим культурно-ландшафтным центром служит культовое сооружение, святилище, прообраз храма. Известно, что древнейшая шумерская культура в её архитектоническом отражении создавалась вокруг храма; а в социально-структурном аспекте — вокруг жречества и храмового хозяйства. По контексту египетской культуры есть все основания полагать, что власть жреческих коллегий пред­шествовала в Египте власти царей (фараонов), и что царь появляется в мистерии власти сначала как ритуальная фигура (так наз. «сакральный царь») и только потом обретает политическое достоинство.

Разумеется, и ранее люди строили жилища и создавали ком­пактные поселения, но строительство жилищ — это ещё не цивилизация, поскольку оно сходно с гнездостроительством животных. Цивилизация начинается с того момента, когда люди начинают возводить на земле жилище бога и селиться вокруг него. Город развивается почкованием от храма, так что каждый городской дом есть филиал храма, а каждая семья — подобие жреческой коллегии. Когда бога-покровителя проносят торжественной процессией по улицам городу, это означает, что бог посещает каждый дом, каждое из своих частных жилищ, — таким образом, городской дом есть «дом бога».

Г. Город как перманентное возобновление начала (архэ) героической эпохи, совместного проживания богов и людей. В свете этой парадигмы Город в целом есть дом Бога; Храм, как центр города – главная резиденция Бога; частные дома граждан – дома посещения Бога (мини-храмы, в которых домохозяева совершают служения, приглашающие Бога к посещению и покровительству, и зачатию домочадцев и приплода скотов).

Сказанное позволяет предположить, что цивилизация началась с попытки возвращения «Золотого Века: с попытки вновь пригласить богов на землю жить вместе с людьми, как это было, по преданию, в начале времён. Платон невольно обнаружил для нас этот исток цивилизации, ибо, когда он захотел возродить эллинскую цивилизацию, он обратил свой умственный взор к её началу — золотому веку Кро­носа, потомком которого через Его сына Посейдона сам Платон являлся.

Последнее обстоятельство подсказывает нам, что люди не просто жили с богами, но — роднились с ними: что боги брали себе жён человеческих и сочетались с ними, и от этих браков пошло коренное население города — первые благородные роды. Это же объясняет и повсеместно распростра­нённый в городах первых цивилизаций обряд и обычай ритуальной храмовой проституции. Всякая жена должна была прежде зачать от бога, и потом лишь соединиться со своим мужем. Это «право первой ночи бога», — парадигма брака, которая угадывается и в браке Иосифа плотника с Марией Богородицей, матерью Иисуса Христа. (Прежде, нежели ей соче­таться с мужем, она имела во чреве от Бога).

И это, конечно, не случайное совпадение, и не остаток древней традиции. Это — намеренное возвращение традиции, призывание «золотого века», — ибо, что такое христианство, как не нисхождение Бога на землю, чтобы жить вместе с людьми и тем возродить пришедший в упадок Город?

В этом пункте мы соприкасаемся с содержанием тех глубоких изменений, которые произошли в интимной сфере персональной духовности: в отношениях логического «Я» с природной душой; отношениях, которые только теперь становятся поистине отношениями господства, — потому что «Я» впервые выходит здесь из состояния оппортунизма и сожительства с животной душой на арену борьбы и конфронтации с её (души) порождениями в символическом предметном поле, — то есть на арену борьбы с гигантами, рождаемыми землёй.

Этот внутренний конфликт заложен в осознании человеком своей двойной природы, которая является результатом смешения в городе богов и людей. Само наличие двойственности заставляет человека делать выбор между небеснородным и земнородным в себе. И человек делает выбор, вступая в чре­ватую насилием конфронтацию с земнородными силами, выступающими на его предметно-волевом поле. То есть «Я» становится на сторону небесного в себе; и именно этот выбор мы находим объективированным в социальных институциях в качестве идеалов и смыслов существования (финальных, разумеется). Это вожделение и предвкушение блаженства, вкушаемого на пиру богов.

Таким образом, здесь мы обнаруживаем, что «золотой век», как состояние гармонии и благополучия города и мира, является только предлогом для чего-то другого, и проекцией в тектоническую логику (космосозидающий дискурс); что «золотой век» — это только состояние «имаго»; состояние «беременности богом», из которого нужно активно двигаться к рождению и для этого противостоять силам, препятствующим такому рождению в сонме богов, оставляющим; человека в объятиях земли. Отсюда ясно, что обоснованные ламентации об утраченном «золотом веке, подобные Платоновым, появляются в эпохи культурного декаданса, которые всегда суть одновременно и эпохи духовного возрождения: это эпохи временной утраты конечных ориентиров, энтелехий человеческого существования и поэтому тут же — эпохи напоминания об этих ориентирах и появления корпораций, исповедующих эти ориентиры и практикующих движение к ним. В лице этих корпораций мы, несомненно, имеем возвращение к «архэ», к начальной городской общине как семьи бога. Сказанный прообраз мы обнаруживаем, например, в обнесённых оградой святилищах руссов, описанных Ибн Фадланом в Х-м веке, — это семья бога, обитающая в огороженном пространстве (городе). Итак, свободные религиозные ассоциации эпохи упадка, в которых мы угадываем философские братства античности, это собрания детей бога, жаждущих соединения со своим Отцом-богом, сознающих свою божественную природу и желающих очистить её от «налипшей на бога грязи» при его нисхождении с неба на землю.

В других общественных слоях, среди людей, не обладающих способностью к отвлечённым суждениям, воспринимающих духовные содержания в символах, реакция на «обмирщение» первоначального священного города выражается в создании тайных культов и сект.

Сказанное очень характерно для кризиса цивилизации, который с какого-то времени стал перманентным. Это означает, что цивилизация непрерывно рождает: непрерывно зачинает от богов, вынашивает детей богов и рождает их.

Постоянный кризис, как нормальная экзистенция соборного в боге человечества, отрефлектирован в христианстве, с его непрерывным ожиданием Конца и собранием детей Божиих, кото­рое пополняется усыновлением и убывает переселением на Не­бо к Отцу и первому Сыну — городскому Адаму, истинному Царю.

Этому перманентному кризису и его осознанию мы наследуем. Под словом «мы» я разумею здесь варварскую европейскую циви­лизацию, наследницу Рима, — в которой объективирована наша христианская соборность.

Возвращаясь из этого длинного отступления к основной нити изложения, отметим, что в христианстве идея борьбы, как внутреннего отношения, конституирующего личную экзистенцию, нашла своё безусловное выражение в персоне Противника Бога, и в крещении, как обете противостояния этому Противнику.

Итак, человек цивилизации — это герой, участвующий в гигантомахии: битве богов с незаконными порож­дениями земли и первичного неба. «Незаконно» означает за спиной третьего поколения богов, в которых творческая сила духа персонифицирована и, тем самым, контролируема. В аспекте психологии становления спонтанные, неупорядоченные господским «Я» соития силы Речи и природной души характерны для детского возраста; став взрослый Я» вступает в борьбу с этими спонтанными порождениями духа.

10.2а. Различие первого, земнородного и второго, героического человечества иллюстрируется присущими им различными культурными решениями, в части соотношения природного и человеческого: всеобщее родство vrs. Гигантомахия.

Родовая религия предлагает совсем другое решение: она предлагает породниться с гигантами; включить их в систему родства, и таким образом обезопасить. Когда человек родовой культуры встречается со злым духом, то заявляет ему: я познал твою мать! и показывает ему фалл. Таким образом он явочным порядком заявляет своё родство с ним. Причём он выступает старшим родственником — отцом, дядей. Ион не лжёт. Ведь он действительно причастен к рождению этого демона, но только не знает, как и когда он произвёл его на свет. Но это не лишает его законных родственных прав.

Таким образом мы видим, что человек родовой культуры так же прекрасно знал самого себя и свою способность невольно порождать чудовищ. Но только его культура гармонизировала мир иначе.

Родовая система — это коллективная безопасность через всеобщее родство. Это мир больших семей, включающих в себя все наличное бытие, всех сущих, вплоть до светил и камней; семей, связанных брачными союзами и вытекающими отсюда упорядочениями; с линиями предков, сходящихся в пучки, восходящих к первой паре, которая вовсе не антропоморфна.

Оборотной стороной близости и симпатии к родным является агрессия в отношении чужаков, — таков природный инстинкт. Поэтому тот, кто хочет использовать родственную симпатию в качестве социального клея для соборного человечества, должен так исхитриться, чтобы ЧУЖИХ вовсе не было. Отсюда эта система родства всех со всеми. В таком решении очевиден известный оппортунизм духовной воли в отношениях с животной душой; заигрывание с её естественными склонностями, — что типично для отчуждённого от себя духа, культивирующего душевные силы, вместо того, чтобы сублимировать и подчинять их себе. Когда дух не ценит собственных энергий, тогда, чем выше вздымаются волны душевного моря, тем лучше; и, напротив, когда дух культивирует собственные силы» он старается утишить душевное море, ослабить энергии души.

В родовой культуре отсутствует персональное «Я», как нечто уникальное, не обусловленное и неожиданное: там «Я» определяется по принадлежности к социальной системе и за­дано принадлежностью к-; и положением в-; тебя идентифицируют по тому, кому кем ты доводишься…

Совсем иное дело персональный дух героической культуры, который господствует над душой не силой упорядоченного коллектива, а своей личной силой, получаемой непосредственно от своего личного бога, в личных отношениях с ним. (Может быть, наиболее впечатляющие и многочисленные религиозные памятники цивилизации Междуречья суть молитвенные обращения к личному богу.)

Личный бог — это уже не дед, славный своим местом на родовом древе, но — герой, воин, славный своими победа­ми над чудовищами, своей неустрашимостью. Герой не абстрактен, как дед, у которого личное поглощено родовым; он — личность и вдохновляет меня своим примером, наши с ним отношений не опосредованы никакой формальной системой они — межперсональны. Я черпаю от силы его духа, и поэтому я сын его по духу, по внешнему же положению мы соратни­ки, — то есть связаны не родством, но совместной деятельностью. Таким образом, наши отношения базируются уже не на единстве воды (души), перетекающей между двумя сосудами, но на взаимопонимании двух деятельных субъектов. В аспекте воды, мы — два запечатанных сосуда (представление о «джинне», запечатанном в сосуде, восходит именно сюда, к этой культурной модальности), две душевных монада. Поэтому наше общение есть намеренное откровение себя другу в обнаружении своих волеопределений, то есть своих интимных отношений с личным Господином.

Здесь впервые появляется «творение из ничего»: мир перестаёт выглядеть как застывшая дендроидная структура, по которой растекаются плодородящие силы, и по отражению которой (в виде речной сети») души стекаются к устью, смыкающемуся с корнем древа. Теперь мир творится в каждой точке персональной активности, которая является ключом, источником истечения в мир божественной силы. («Если бы ты знала, кто перед тобою, то попросила бы пить воды живой…»)

10.3. Переход от родственных отношений с богами к договорным релевантен переходу от эпохи царей к эпохе гражданских общин = республик, — это акме и закат героической эпохи.

Изменение отношения к чужакам маркирует сказанную перемену. Теперь чужой не пугает, как раньше, не вызывает желания защититься силами коллектива. Странность воспринимается как проявление божественной творческой силы.

Соответственно, гость, чужестранец почитается за бога или ангела бога. Отголоском родового культа и старого представления о «золотом веке», как об «острове Буяне, рае плодородия, является обычай отдания жён общины чужестранцам для ритуального соития. Они (гости) как воплощённые боги заместили в качестве оплодотворителей общины животных, сиречь быков, коней, ослов, волков и пр., как териоморфных богов.

Впрочем, это буквальное прочтение «золотого века» неизбежно должно быть вытеснено, — иным, духовным оплодотворени­ем, совершавшимся в отношениях господства. В качестве духовного мужа бог выступает не как партнёр полового соития, а как господин, царь и судья. Отсюда чужестранцев начинают приглашать на царство, — так что приглашение варягов на княжение в Новгороде — вещь глубоко традиционная, и вовсе не объясняется пошлой рацеей о «несогласиях», приводимой летописцем.

Сказанное вытеснение рода из городской культуры отражено в так наз. «еврейской моральной революции», в представлениях которой бог уже не спит с жёнами человеческими, а устанавливает порядок, заключая с общиной договор (завет) на княжение, — совершенно подобно тому, как это делали норвежские конунги. Времена же, когда боги жили с людьми и брали себе жён человеческих, рассматриваются, как давно прошедшие.

Знаменательна в этом отношении история Лота. Гости Лота, как чужестранцы, и поэтому — ангелы бога, должны в соответствии с обычаем оплодотворять общину, участвуя в ритуальных соитиях. Лот ломает этот обычай, ограждая своих гостей от сказанной почётной обязанности, одновременно утверждал их в роли судей города, — они присуждают город к наказанию за нечестие. Таким образом прежняя благочестивость теперь трактуется как нечестие. Духовная связь с богом через артикулированное общение вытесняет прежнюю плотскую связь с ним как с Родом (предком). Золотой век, в котором живёт город, утверждается, таким образом, уже не как обжорная земля, текущая молоком и мёдом (хотя Моисей ещё продолжает соблазнять ею свой народ), а как нравственный и правовой порядок. Космос теперь состоит не в распределении и равновесии либидо, а в сотрудничестве индивидуальных творящих воль; он видится теперь глазами отстранённого бесстрастного судьи.

10.4. Наконец, третья духовность – откровение исконной божественности человека; культурный процесс как прояснение человеком этой истины для себя; возвращение к себе истинному из блужданий по тварным сущностям.

ГЛАВА 11

11.1. В чём отличие гражданской общины от родо-племенной?

11.1а. В племени – публично (в том числе и юридически, в рамках обычного права) действуют роды, представленные их родоначальниками. В городе действующие агенты суть уже не роды, но — домы (хотя следы родовой общности сохраняются на неформальном уровне, однако формально изживаются и порицаются какнепотизм!); домочадцы — это уже не родственники; и нуклеарная семья, являющаяся ядром дома, есть договорная общность. Таким образом, городская община – над- и транс-племенная: она во всём подобна союзу племён. В таком союзе агентами отношений выступают выборные вожди, которые и заключают договоры. Нетрудно видеть, что домохозяева (отцы семейств) городской общины по статусу равны вождям племён.

11.2. На основании чего родовую общину характеризуют скорее, как плотскую и душевную, а городскую как духовную?

11.2а. Для ответа на поставленный вопрос следует заметить, что для принадлежности к роду довольно родиться от общего предка (тотема), физически или ритуально, а для статуса родоначальника решающим является физический возраст; то членом гражданской общины может быть только муж, и только мужможет возглавить семью. А кто есть «муж»? мужем нельзя родиться физически и нельзя физически состариться до мужа; так как муж – категория духовная. В духовном рождении муж должен обрести качество мужественности (мужество), которое только и позволит ему быть гражданином и хозяином дома. Не в последнюю очередь это означает способность осуществлять господство над собой и младшими, быть другом, хранить верность союзу, отстаивать личную свободу, иметь голос в собрании граждан.

11.2б. Родовая культура много более естественна, нежели гражданская; и всё же это «культура», то есть вещь искусственная, — каким образом? В родовой культуре культивируются естественные силы души, но – культивируются! то есть взращиваются искусственно и выводятся за свои естественные пределы. В городской культуре естество подавляется и подчиняется духу: формальному (логосу) или живому (богу). В противоположность родовой культуре, прорыв на«агору» естественных душевных сил означает деградацию и разрушение городской культуры: этот процесс образно показан в голливудском фильмеДЖУМАНДЖИ, где сквозь город прорастают джунгли; правда там это не декаданс, а становление мужа из отрока: прорывом джунглей здесь характеризуется детство, и победа над лесом есть победа (психическая) мужа над инфантом.

Новая духовность рождает и новую социальную организацию, которая оттесняет дендроидную родовую структуру на общественную периферию.

Персональная воля, не обусловленная внешней ролевой номенклатурой, определяемая исключительно в общении с личным богом покровителем, имеет следствием конфликт личных воль, как первичную универсальную повторяющуюся ситуацию на феноменальном уровне. Конфликт личных воль — это та материя, которая рождает ГЕРОИЧЕСКУЮ социальную организацию. Порождающим же принципом нового общества становится поединок, — как в прямой форме, так и в косвенной форме соревнования. В поединке выясняется иерархия личных богов и значит — соотношение воль в сотрудничестве. Посредством поединка заключаются союзы, устанавливается правота, иерархия чести, совершается жертвоприношение личному богу.

Результаты достигаемого таким путём упорядочения объ­ективируются в новых ролевых структурах и соответствующей ролевой номенклатуре. Появляются такие фигуры, как свободный и несвободный, господин и слуга, патрон и клиент, а также: союзник, соратник, судья.

Появляется новая городская социальная ячейка — фамилия. Это уже не кровные родственники, а обитатели одного городского дома, возглавляемого свободным гражданином; это зависимые от него лица, обнимаемые словом домочадцы. Помимо управления домом (который есть также и храм, в котором домохозяин играет роль жреца), главной активностью свободного становится авантюра (военный или торговый поход, основание фактории, колонии, добыча природных богатств, поиск чести и пр.). Союзнические авантюры рождают институт выборного предводителя, который ляжет в основу представительной демократии.

Нервом культуры неизменно остаётся жертвоприношение, но характер его меняется: теперь это не кормление родственников, не задабривание духов, не возбуждение природных сил, но — жертвоприношения в рамках великой космопорождающей битвы богов. Соответственно появляются и новые ритуальные фор­мы: культовый поединок, жертва верности, жертва по обету за успех авантюры, причащение к посмертной участи господина (умирание вместе с ним). Исключительный вес приобретают человеческие жертвоприношения, в которых, в отличие от прошлого, обязателен момент свободного волеизъявления жертвы на собственное жертвоприношение.

Момент свободы свидетельствует об оживлении духа межперсональных отношений. Ведь в достигшей своей полноты родовой системе отношения встретившихся двоих после взаим­ной идентификации (т.е. определения, кто кому кем доводится в плане родства) становятся подобными танцу. Это — так наз. «карма», то есть взаимное исполнение должного предусмотренного для данной категории родственников. Дея­тельность духа сводится здесь фактически к трудовой операции, а господская воля — к трудовой воле. Совсем не случайно в санскрите слово «карма имеет значение «работа». Во взаимно-ролевом танце отсутствует какое-либо творчество, так как отсутствует непредсказуемость (= свобода).

Совсем иначе обстоит дело в случае общения господ, свободных от ролевой матрицы родства; каждый из которых есть тайна для другого,- ведь воля каждого определяется его отношениями с личным божеством, которое априори неизвестно. (Например, я не могу быть уверен в верности партнёра договору, если я не знаю, почитает ли он Митру?).

Союз и сотрудничество возможны здесь только через взаимное откровение воль: значит откровение своих богов и установление обоюдного перекрёстного культа. (Потенциально это означает пантеон. Таково происхождение Пантеона, известного нам из общественной институциональной рефлексии героического духа в соответствующих общественных культах Эллады и Рима.) Таким образом между независимыми личными волями устанавливается порядок, отвечающий божественному космосу, т.е. предвечным отношениям личных богов. Поступок каждого, как жертвоприношение богу, расширяется до обмена жертвами через отдание чести богу, открывшемуся в воле другого лица. Таким образом душевный храм персональной воли расширяется, включая присутствие другого бога. Так выстраивается человеческий космос новой духовной эпохи.

11.3. Почему современная единица публичной экономической активности носит имя авантюра (сиречь предприятие)?

11.3а. Как, исторически, героическая авантюра добывания чести (разумеется честь в собрании свободных граждан) становится экономическим предприятием?

Помимо управления домом (который есть также и храм, в котором домохозяин играет роль жреца), главной активностью свободного становится авантюра (военный или торговый поход, основание фактории, колонии, добыча природных богатств, поиск чести и пр.). Союзнические авантюры рождают институт выборного предводителя, который ляжет в основу представительной демократии. В макросоциальном аспекте, в качестве «тканеобразущего» фактора на первый план выдвигается авантюра.

Нелишним представляется вставить здесь несколько слов о необходимости авантюры для героического духа. Дело в том, что персональный дух, в силу своей уникальности, по определению не может иметь готового поля для своего проявления. Это поле, и вместе с ним вся общественная ткань, непрерывно творится. Индивидуальная или союзническая авантюра как раз и образует поле самовыражения персонального духа, его откровения самому себе, испытания и укрепления.

Становясь регулярными и взаимообусловленными договорами, личные и коллективные предприятия образуют растущую общественную ткань. Таким образом, свободное предпринимательство, как полеобразующая активность, является и социумобразующей активностью.

11.4. На каждом этапе культурной эволюции человечества мы находим множество различающихся культур. К вопросу сравнения родовой и градской общины можно добавить о различных источниках диверсификации племенной и городской культуры: так, если родовая специфицируется по происхождению от различных тотемов, то городская специфицируется логосами, структурирующими договорные и авантюрные поля.

С этим связано такое новое и важное для нас явление, как спецификация духовности, и значит спецификация культуры.

Безусловно, не является новостью, что различные духи и полудухи, или смешанные существа, породили известное нам культурное многообразие родовой эпохи. Разумеется, и племенной культуре известна спецификация по группам, кланам племенам и личным тотемам. Но всё же это не столько спецификация господств, сколько спецификация порождений, которые являются плодом «срывов» господства; не зря они изображаются в виде порождений различных инцестов. Таково общее направление родовой культуры — заставить стихии рождать! Поэтому всё воздержание родового человека служит не столько покорению душевной силы, сколько накоплению её потенции, с тем, чтобы в момент разряда добиться максимальной амплитуды. Ведь кульминации родовых культов — это когда спускают с привязей всех собак, то есть отменяют все запреты. И это — родовой рай в хронологе фестиваля.

Мы же, в контексте городской культуры, говорим, как о новом, о спецификации господств, в которых личная воля стремится не смешаться с душой земной, но подчинить её себе и включить в собственную творческую деятельность по образованию поля своей экспрессии.

Таким образом, спецификации городской духовности сопряжены с теми авантюрами, на которые вдохновляют своих адептов (детей) боги-господа. Сказанные спецификации нарастают в размерности, по мере усложнения регулярного общественного поля (из взаимосвязанных регулярных предпри­ятий) и открытия возможностей для новых творческих деятельностей.

Естественное развитие такой системы поводит к тому, что участники сходных по типу авантюр объединяются в коллегии, братства, цехи и даже сословия. Их персональные боги покровители и вдохновители получают в коммуникативной рефлексии родовые имена, генетически возводятся к великим космопорождающим богам. (Так образуется, к примеру, такая группа богов, как музы.) Повторение сказанного процесса мы видим и в средневековой Европе, когда различные цехи, братства и коллегии находят своих покровителей из числа христианских святых.

Спецификация господств, сопряжённая с различными видами деятельности (конечными поведенческими формами) в различного вида авантюрах, порождает и различного вида практики, или искусства, как совершенные специфические господства. Так что культурное становление индиви­дуума теперь специфицируется: оно не может уже быть ста­новлением вообще, как в условиях общественной монокультуры, но является теперь овладением каким-то определённым искусством (стать воином или купцом — не то же самое, что стать ремесленником, жрецом или адвокатом). Так мы получаем то, что в наше время называют «профессиональной культурой». Наша культура, генетически восходящая к описываемой классической, не может быть мыслима иначе, чем дифференцирован­ной на множество профессиональных культур. В незрелом обществе могут временно доминировать отдельные виды духовнос­ти, как-то: жреческая, философско-созерцательная, воинская, ремесленная, купеческая и т.д.,- но сам принцип спецификации уже неотменим. В Европе нового времени этот принцип выразили протестанты, объявившие профессиональную деятель­ность христианским служением, и покончившие тем самым с эпохой преобладания жреческо-философской апокалиптической духовности средних веков; преобладания, унаследованного от античного декаданса. Так получилось, что декаданс Рима стал нашим детством, и это очень многое объясняет в периоде так наз. «средневековья». В западной части нашей цивилизации это глубоко неорганичное детство, — когда ювенильное общество живёт апокалипсисом, — практически изжито, в восточной части изживается пока с трудом.

Сказанное трудное изживание «средневековья» представляет собой определённую проблему. Ведь унаследованная жреческо-философская духовность для ювенильного общества варва­ров не могла быть подлинной, но — только имитативной. Фактически получился платонический вариант родовой общины: единство по принадлежности к исповеданию, к идее.

Отказ от взросления, от перехода к конкретной духовности, выражающейся в социальном предприятии и специфической деятельности; попытка задержаться в абстрактной псевдодуховности «правоверия» и тем самым в рамках формальной идеократической квазиродовой общины — вот болезнь современной восточной Европы.

Ошибкой, однако, было бы думать, что это – то самое затянувшееся «историческое средневековье». Отчасти это так, но всё же необходимо иметь в виду, что «средневековье» возвращается всякий раз, когда на арене истории появляются новые массы детей (внешнего или внутреннего пролетариата), изгоняющих своих наставников, и остающихся наедине с рефлексиями культуры, которую они не готовы освоить. Недаром индустриальный период прозвали «новым средневековьем. Постколониальное «новое средневековье» переживают теперь страны «третьего мира», или так наз. «внешний пролетариат».

Описанная выше духовная спецификация и, значит, культурная дифференциация, не может носить абсолютного характера, — иначе она разгораживала бы общество непереходимыми перегородками, наподобие системы «джати» (последняя образуется в результате гипертрофии как раз родового общества с его эндогамными и экзогамными запретами, как структурообразующими факторами).

Спецификации предшествует общая для всех основная духовность, которая фундирует дальнейшее особое искусство, специфическое мастерство господской воли.

В становлении эта основная духовность обнаруживается для свидетеля в общих для всех обязательных элементах воспитания (таких, к примеру, как гимнастика в Элладе). А во взрослости она обнаруживается и утверждается в однотипных жертвоприношениях, которые могут быть обобщены в двух родах. Это:

1) жертвоприношение дитяти, — в нём личность поддерживает своё достоинство взрослого человека, оставившего детские установки и сталь поведения; возобновляет своё духовное рождение; и

2) жертвоприношение раба, в котором личность поддерживает своё достоинство свободного.

Кроме этого, общая для всех основная духовность включает в себя начатки главных спецификаций, которые изначально присутствуют в свободной господскойведе, как её внутренняя различённость. Эти спецификации суть жрец, воин и судья.

Жрец для того, что город есть возвращённый «золотой век», и в нём обитают боги, и каждый дом есть храм, а каждый домохозяин — жрец, совершающий «пуджу» душ своих домочадцев.

Воин, потому что такова изначальная парадигма городского космоса — борьба (битва) богов и чудовищ; потому что господство над душой перед лицом стихийных порождений обретается в схватке, в смертельном поединке.

Судья, потому что состязание конкурирующих воль становится главным правообразующим фактором в обществе свободных господ, Умение каждого быть судьёй, т.е. приносить жертвы Фемиде является залогом развития всякого конфликта в русле упорядочения вместо деструкции.

Таким образом каждый свободный гражданин способен выступать в трёх основных культурных ипостасях: «жреца», «воина» и «судьи». Эти три способа господства, специфицируясь далее в плане совершенства, и становясь, — каждое, — отдельным искусством, порождают первое сословное деление городской общины, — не столько реальное, сколько теоретическое: как форма обобществлённой логической рефлексии града. Мы узнаём сказанное деление в трех варнахведических арьев.

Для нас особый интерес представляет ипостась судьи, которая получает в гражданской жизни интенсивное историческое развитие, — потому что особая культурная способность, позволяющая нам излагать и понимать написанное здесь, восходит к способности судить.

ГЛАВА 12

12.1. Развитие городской культуры как обретение Бога-Отца духовного человечества и Царя-духа, живого Господина (Суверена) гражданской общины и каждого горожанина, домохозяина, персонально.

12.1а. Феноменально это развитие выглядит как движение от господства формального духа, логоса (закона) к живому господству Бога Духа.

12.1б. В природе – мщение («вещи наказывают друг друга за несправедливость»), в городе же – суд. Фигура судьи – характерный признак цивилизации, в отличие от родо-племенной культуры, где колдовство и жертвоприношение.

12.1в. Эволюция городской культуры как движение от суда закона, судящего поступки, к суду живого Бога, судящего сердце.

12.1г. Прообразование цели развития града в фигуре Бога-судьи, Осириса, — вершащего суд истинный, в отличие от несовершенного человеческого суда; на суде Осириса сама Справедливость, Маат взвешивает сердце человека.

Едва ли нужно доказывать здесь, что специфическое искусство, рождённое в Элладе, Музе которого мы теперь совершаем жертвоприношение; искусство логической рефлексии реальности, восходит к судейству и институту суда. О том свидетельствует и нарицание основной фигуры нашей формализованной речи — «суждение».

Если обратиться к истории, то можно убедиться, что новая, городская культура впервые явственно обнаруживает себя в корпусе старой, племенной культуры именно в личине судьи, который вчинен в этот корпус как нечто инородное.

Культ Осириса как раз представляет собой ту переходную эклектичную культурную форму, о которой мы говорим. И эклектика этой формы сказывается в том, что Осирис совмещает в себе возвращающегося (воскресающего) космического бога и судьи нравственного закона, действующего между людьми в их вырванных из Природы сообществах.

Здесь персональный дух всё ещё ложно спасается от смерти в циклической вечности природного космоса. Но в лоне этой отчуждённости от самого себя, неверия в собственные силы и рабствования Натуре, он, однако, уже обнаруживает себя на своём собственном городском поле, как иное природного космоса.

Осирис — нравственный судья: перед ним отрицаются злых дел своих, — и оправданный в суде Осириса получает воскресе­ние из мёртвых его силой возвращающегося космического бога. Но при чём тут, в таком случае, нормы нравственности? Ведь как раз в природном космосе нет места поведенческим человеческим нормам: космос безразличен к ним, и поэтому космические боги тем и характерны, что нарушают эти нормы.

В эклектическом сознании переходного, полу-племенного, полугородского человека манифестацией сказанного нарушения выступает инцест. Личный дух человека здесь ещё не знает себя, как особого бога, боги по-прежнему принадлежат природному космосу, и поэтому богоуподобление для человека означает нравственное преступление.

В культе Осириса, и других, подобных, городская религия ещё не обрела своего бога: она ещё обрамлена религией «паганской», но тем не менее уже вносит в эту религию разительное противоречие.

Самым парадоксальным образом в религии Осириса возрождение «Я» силой природных циклов обусловлено обликом этого «Я» в надприродном порядке города; порядке, образуемом относящимися друг к другу надприродными господами пассивной души. Осирис «взвешивает» мерой этого порядка (городского космоса: мира людей, выделенного из природного космоса).

Если Осирис воскресает и воскрешает силою Исида, то Он должен быть ненавистником людей: богом, карающим их за те самые человеческие нормы, подавляющие природу, за которые он награждает их бессмертием. Вещь невозможная. Следовательно, Осирис замещает здесь собою какого-то другого Бога; Того, кто покровительствует людям в их выходе из природного порядка (равновесия) и эксплуатации Матери Земли за счет всех других ее детей; Того, кто научил людей этой эксплуатации; кто судит людей не по законам Леса, а по тем законам, которые Он им дал; кто спасает людей от гнева природных богов, защищает их в совете богов; кто обещает им вечность, не связанную с вечностью космических циклов.

Мы угадываем этого Бога людей в шумерском Совете богов в облике Энки (или Эа), бога ирригационной воды, воды жизни, чей храм покоится на дне пресного моря, противопостав­ленного солёным водам Тиамат. Но мы находим Его также и в Энлиле — олицетворении господства Ветра (сиречь духа) над водами души, — и в других членах Совета богов. То есть особый Бог человеков не имеет пока собственного лица: он как бы расчленён в семействе богов. В Элладе мы находим Его расчленённым в семействе Зевса. Но, вместе с тем, — уже и соединённым в Зевсе, Отце людей и богов. Среди последних нет, однако, Сына копии Зевса, — и поэтому Зевс ис­ходит из себя в своих детей, но не возвращается. Следовательно, здесь ещё нет вечности, особой вечности человеков; вечным по-прежнему остаётся пока природный Космос. Отсюда остаётся один кардинальный, но логически подготовленный шаг к Сыну, копии Отца, в котором осуществилось бы возвращение Его из нисхождения в человеки и вечность человека, как Сына Зевса. В завершении эллинистической куль­туры этот шаг был совершён. В последующей христианской культуре мы открываем для себя долгосрочные культурные следствия этого шага.

Возвращаясь из этого длинного отступления к началу главы, то есть к ипостаси судьи в духовном облике городского человека, и к Осирису, как судье, мы открываем, что сын Осириса, Гор, в котором Осирис возрождается на земле, и в котором воссоединяется с Собой в загробном мире (т.к. Гор посмертно становится Осирисом), в городском порядке выступает как Царь; то есть как исполнительный гарант тех законов, которые исходят от Осириса,

Как распорядитель общественных сил, осуществляющих господство человеков во внешнем порядке города и мира, Царь не менее далёк от природного Космоса, чем Судья. Таким об­разом, Осирис с Сыном, взятые не в виде Дерева и Сокола, а как Судья и Царь, принадлежат персональному духу городского человека, и в своих отношениях открывают нам структуру духовной воли, — как она обнаруживается в порядке города.

Это — предоставление себя в своих отношениях с городом и миром суду Отца, Судьи, и исполнение решения вместе с Сыном, Царём.

В такой структуре заметно отсутствие принуждения, харак­терного для природного космоса и душ человеческого детства, в которых душа окормляется извне. Здесь царь не правит, пока нет решения суда, а Судья не выносит решения, пока к нему не обратятся. Так определённое участие в порядке города отвечает свободному персональному духу. Господин вдохновляется на авантюру своим личным гением, а интегрирует свою авантюру в городской космос с помощью единого Судьи Города.

Итак, судья непосредственно не вовлечён в реальность ак­тивного господина и гражданина, поэтому ему для вынесения решения нужно предоставить казус, или определённое отображение игрового поля в виде вопрошания об альтернативах. Это отображение может быть различным, в зависимости от отношений с Судьёй:

Прямой запрос, в случае персонального общения;

Приведение к закону, в случае, когда воля Судьи выражена в законе;

И выстраивание дивинационной «машины», в случае, когда общение с Судьёй не артикулировано и косвенно.

Ритор, писец и гадатель суть три новые модальности личной активности господина, которые открывает процедура подготовки к суду.

Усложнение городской жизни, тех игровых полей, на которых предпринимаются личные авантюры, имеет следствием возрастание веса суда и подготовительных к суду процедур в личном волеопределении.

Желание и умение выстроить личный путь в городском космосе в согласии с Судьёй нравов, называется «мудростью» и выделяется в отдельное искусство. Стремление овладеть этим искусством называется «любовью к мудрости», или «философией». Из подготовительной к суду процедуры в рамках философии развивается рефлексия в понятиях, то есть в ключе существенных для Судьи смыслов человеческих взаимоотношений.

Описанные различённости и структурализации личной господской воли, обретённые античными цивилизациями, остаются неотменимыми достижениями и получают дальнейшее развитие в современной культуре, чему каждый может привести множество свидетельств.

Далее остаётся только (!) выделить Судью Отца и Сына Царя из природного космоса; человеку — отождествиться с ними; и формирование фундамента современной культуры можно считать завершённым.

(Общепринятая ныне мифологема Творца мира означает, кстати, уничтожение природного космоса, как безначального живого бога. Творение мира означает, что весь мир рассматривается как город, то есть, как что-то созданное господской волей, лишённое самоопределения. Радикализм Библии в этом пункте можно рассматривать как ответ на вызов исторического времени; как свидетельство процесса формирования чисто городской религии принадлежащим себе персональным духом, свободным от рабствования природе. Отсюда и священная история нового человека начинается с преступления против природы; с выпадения из рая гармонии со Вселенной в труды и тяготы бунта, насилия и господства.)

ГЛАВА 13

13. 1. Дух есть новая витальность именно культурной жизни, присущая только человеку, неизвестная дочеловеческой Природе. Поскольку культура, хотя и неприродна, есть всё-таки жизнь, определение культуры как не натуры, предполагает иную, неприродную витальность. Отсюда, в аспекте психоэнергетики, город — это, прежде всего, другие, новые космические силы, поддерживающие неприродный порядок города.

Ткань нового общества свободных граждан, образованная множеством личных и союзных авантюр, регулярных предприя­тий и агонов, в экзистенциальном аспекте выглядит как связная система игровых полей, на которых персональный дух может найти свою экспрессию, не ущемляющую личные воли других граждан, и также снискать себе «воду жизни»: возоб­новить и умножить свои жизненные силы.

Взятые в психоэнергетическом аспекте эти поля включили в себя множество обменных сил, работающих в общениях и транзакциях, и множество новых энергий, сопряжённых с раз­ными видами творческой активности, возможной на этих полях. И поскольку агон (поединок, как форма агона) является, по нашему разумению, основным социо-образующим фактором новой городской культуры, то не покажется удивительным, что эроти­чески фундированные энергии агона, а именно, его «витальные призы» стали универсальной психоэнергетической валютой ново­го общества, его «душевными деньгами». Сказанное означает, что как в плане обладания овеществлёнными культурными предмета­ми, притяжаемыми к внешнему «Я», общим знаменателем любой личной авантюры становится добывание денег, так в пла­не знакового общения в «свете» (или «в миру») таким общим знаменателем становится снискание чести (славы). И в связи с этим сопоставлением мы осмеливаемся предположить, что деньги и честь культурно связаны друг с другом.

Продолжая использовать это сопоставление, можем сказать, что, как обладатель денег может рассчитывать на то, что он может приобрести любую вещественную ценность, так и облада­тель «валюты» чести и славы может рассчитывать на успех в добывании любых других конкретных энергий на путях отдель­ных авантюр, так как сказанная духовная «валюта» может ин­вестироваться в любую творческую активность на общественных волях, а обладание ею привлекает соратников и индуцирует отношения доминирования, — то есть пролагает пути честной господской воле.

Проводимое здесь нами типологическое сближение веществен­ных и невещественных «денег» позволяет также пролить свет

на происхождение и сущность вещественных культурных ценнос­тей, — если мы сделаем ещё один логический шаг и согласимся, что экономическая и психоэнергетическая валюта — это, по сути, одни и те же деньги, но бытующие в разных пла­нах бытия человеков в соответствующих этим планам формах.

И в самом деле, поскольку в порядке господства и в поряд­ке финальной причины духовные и душевные движения предшест­вуют соматическим и вещественным, постольку никакие вещи не могут иметь ценности, если они не возвращают породивших их духовных энергий обратно духу. Ведь в аспекте веществен­ности (или природной материальности) культурные ценности принадлежат Природе, и в человеках участвуют только своими значениями; поэтому при ближайшем рассмотрении ока­зывается, что обладание деньгами или вещественными ценностя­ми ценимо лишь потому, что благоприятствует обретению неве­щественных психоэнергетических ценностей. И поскольку пос­ледние потенциально замещаются «духовной валютой», постоль­ку вещественные деньги есть в сущности некие «векселя», по которым можно получить деньги духовные, — и именно эти послед­ние определяют ценность сказанных «векселей».

Возвращаясь отсюда к основной нити нашего изложения и суммируя, вместе с тем, вышесказанное, мы можем сделать весьма важное для нас заключение о том, что в конечном ито­ге всякая личная активность, предпринимаемая на игровых по­лях городской культуры, сводится к добыванию духов­ной силы и к увеселению души, которая, будучи вырвана из природы, испытывает определённую, депривацию, компенсирова­ние которой лежит на ответственности владычествующего духа.

Город и всё, вовлечённое в его орбиту, представляет собой в этом смысле большой «шведский стол я парк увеселений (аттракционов), а жизнь городской общими выглядит в этом аспекте, как пир, всякий участник которого получает пи­щу для духа, души и тела. (Образ пира не зря пронизы­вает классическую культуру древности).

Выше мы уже говорили о том, что городская культура весь­ма специфицирована, и поэтому на пиру городской жизни не все сидят за одним столом, но — за разными. Это, однако, не исключает возможности для каждого вкушать за любым столом и добиваться того, чтобы быть званым на любой пир, который ему полюбится.

Тем не менее, из истории нам известно, что на своей вер­шине античная городская культура рождает особый Пир, выделяющийся из прочих, на котором реализуется энте­лехия человеческой духовности, истинный Золотой Век. Это «брачный Пир небесного Жениха», на котором сей Жених сочета­ется с небесной Матерью и отождествляется с Богом, единым Отцом человеков.

И по отношению к этому Пиру все пиры городской жизни оказываются иерархизованы, подобно тому, как иерархизованы оказались все авантюры Гильгамеша по отношению к его послед­ней авантюре — обретению бессмертия своего господского «Я».

Это — особый Пир, потопу что тайный. Он не предс­тавлен в обществе никаким регулярным предприятием и ника­кой оформленной корпорацией. О том, что этот Пир совершается, знают только его участники, званые на Пир Женихом. Таким образом участники его изъята из той публичности, в которой обращаются вещественные и духовные деньги. Соответственно ж на самом Пиру нет таких игр, в которых бы циркулировали какие-либо деньги, ибо на нём нет нужного для этого отчуж­дения между участниками Пира» Они — общники, связанные лю­бовью агапэ, (а это — не Эрот арены). Они подобны родственникам, и зовутся братьями. Их пища есть исключительно пища Бога; это любовь небесного Отца к своим чадам. Содержание Пира — полная человеческая жертва любви, Полная, потому что приносится в жерт­ву не только тело и душа, но и невещественные социальные принадлежности, такие, как имя и честь (чем и отличается, кстати, эта жертва от жертвы на арене). И при­носится эта жертва из любви к своим братьям по духу. Поэто­му на этом пиру душу веселят не внешние отчуждённые в извест­ной степени силы, рождающие тварные энергии: здесь душа на­полняется глубокими обменными силами тесного союза господ. Ж если культура есть становление человека богом, то сказан­ная вершина становления освещает своим светом и все преды­дущие ступени, придавая им смысл именно ступеней, приуготов­ляющих последний и вечный Пир, трансцендирущий за пределы физической г социальной смерти.

Без этого финального Пира городская культура не может считаться завершённой, так как, в таком случае, во всех частных духовных становлениях не находилось бы единой общей для всех человеков, как человеков, энтелехии, и культура не достигла бы своего единства при условии сохра­нения личной свободы господина.

Поскольку экзистенциальной предпосылкой городской куль­туры является личный свободный дух, никто не может быть принуждён к последнему Пиру и небесному Браку. После того» как этот Пир однажды осознанно совершён и отображён в Лого­се судящей воли, он становится возможностью, присутствующей на любом частном пиру в виде своего особого нравственного закона, отличного от закона данного пира, и со своей особой «диетой», отвергающей принятую на данном пиру пищу.
Появление сказанной возможности открыло собой новую эпоху интегрального созревания городской культуры; эпоху, которой мы принадлежим.

Обсудить на форуме

ЧИТАТЬ ПО ТЕМЕ:

Нет комментариев

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>