<

Осваивающе-произведенческая основа образования

Просмотров: 139
Автор — Алиев Шамсудтин Гаджиевич

Оглавление к Научному Труду — Философские основания образования Событийного человеческого бы­тия

  1. ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ОБРАЗОВАНИЯ СОБЫТИЙНОГО ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ — ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ
  2. СВЯЗЬ ОБРАЗОВАНИЯ И ФИЛОСОФИИ. ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОГО ОБРАЗОВАНИЯ
  3. ОСВАИВАЮЩЕ-ПРОИЗВЕДЕНЧЕСКАЯ ОСНОВА ОБРАЗОВАНИЯ
  4. ПРОИЗВОДЯЩАЯ ПРАКТИКА, ЭТИКА, ОБРАЗОВАНИЕ
  5. БУРЖУАЗНАЯ ЭТИКА И ОБРАЗОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА
  6. ИНФОРМАЦИОННЫЙ МИР И ОБРАЗОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА
  7. СОВРЕМЕННОЕ ОБРАЗОВАНИЕ В СВЕТЕ ИНФОРМАЦИОННОСТИ
  8. ПЕРЕСТРОЙКА ОБРАЗОВАНИЯ НА ПУТЯХ К ИНФОРМАЦИОННОМУ МИРУ
  9. МЕСТО ЭТИЧЕСКОГО В ОСВАИВАЮЩЕМ ОБРАЗОВАНИИ
  10. ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ОБРАЗОВАНИЯ — ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ

По сути, речь идет о философии практики, причем, разрабатываемой в лоне недогматизированного марксизма. Практика как главенствующий и всеопределяющий момент данной философии выступает, освобожденная от примитивных, поверхностных, тем более, технологизированных своих представительств. Всего полней она явлена освоением, произведенчески-осваивающей практикой. Что исключительно важно, произведенческая практика здесь вырисовывается не столько, так сказать, «умозрительно». Реальные «ростки» ее как бы стихийно вызревают в лоне самой производящей действительности, особенно в связи с информатизацией. Открывать, культивировать, вместе с тем, целенаправленно формировать новые поприща их прорастания и вызревания, подчинить процесс стихийности тут целесообразной работе по переводу производства на принципиально иные рельсы, — что, собственно, выражает «положительное упразднение производства», — определяющее призвание, озабоченного подлинным спасением современности, человека. Прежде всего, — как приобщающегося к мудрости через современность, философствующего. Это вполне понятно, кстати, уже обратившись к известному Гегелеву высказыванию о «сове Минервы», вылетающей «в сумерки». Нетрудно понять, по весьма многим обстоятельствам, равно из вышесказанного, что современность своими разнообразными данностями, включая дело образования, как раз, являет эти самые «сумерки». Тотально-абсурднаякризисность — их важнейший признак.
На основе понимания и реализации практики в постпроизводственном (произведенческом) ключе перед человечеством, впавшим в «конец истории» от производяще-техногенного «беспредела», открываются (причем, не только «в теории», но, что важно, «на практике») жизнеутверждающие горизонты дальнейшего подлинно-исторического развития. Складываются принципиально новое мировоззрение и ценностные установки созидания. Становится очевидной и реально воплотимой необходимость утверждения в мире человека, между самими людьми, какое бы поприще ни взять, подлинно человечных и пронизанных соприсутствием бытия, отношений. Так, безбытийное человеческое бытие, насаждаемое производящей практикой, сменяется событийным человеческим бытием. А осознание данного процесса, как и многих, сопряженных с последним, вещей, на предельно общем, «квинтэссенциальном» уровне выливается, ответствующей всему этому, формой философствования, мировоззрения, в свою очередь, требующих своего воплощения. Поскольку событие, событийное человеческое бытие выступает центральным предметом, образующим нашу философско-мировоззренческую позицию, началом, в его свете нам предстоит развертывать понимание реалий современности, а главное, — подвергнув критике наличную систему образования, предложить, складывающуюся ориентацией на событийность, образовательную работу (имеются также другие соображения), — нам придется остановиться на некотором прояснении событийного человеческого бытия, события.
Дабы приступить к данному намерению, как бы «расчищая площадку» для него, заметим, что осваивающе-произведенческая, событийная философия, откуда мы исходим, мыслит сущность человека в диалектике, многоуровнево. Если представить эту сущность схематически, предельно кратко путь диалектико-системного ее развертывания, соответственно, осмысления понятия «человек» явит множество подсистем (уровней, порядков), коими человек предстает. В множестве подсистем выделяются наиболее значимые, выстраивающиеся, к тому же, известным уровневым (порядковым) соотношением. Выходит, таким образом, что сущность человека раскрывается движением четырьмя взаимосвязанными уровнями порядками: человеком как природным сущим, человеком как общественным существом, человеком как мировым сущим, человеком как человеческим бытием.
Первый, самый общий, стало быть, самый простой уровень (подсистема) человеческой сущности есть то, где человек выступает в своей соотнесенности с природой. Причем, — природой в предельно узком смысле: когда она есть нечто общее, единое как для живых существ, так и для человека. Иначе говоря, речь идет о человеке как некотором живом сущем, подобно тому, как живет, присутствует существом любое другое живое. Вот, так взятый, человек и выступает поначалу (причем, в реальной жизни и для познания) в качестве момента системы «природа». Тем самым, он определяется как природное существо.
Следующий уровень (подсистема) самораскрытия человека — это общество. Человек, выступая подсистемой (сущностным порядком) «общество», предстает в качестве общественного сущего. Тут он явлен, с одной стороны, обществом в целом, различными сообществами внутри последнего. А с другой — отдельным человеческим существом: единичным носителем, представителем общества как подсистемы. Вместе с тем, в качестве единичного носителя общества отдельно взятый человек обнаруживается гражданином, членом общества, индивидом, индивидуальностью, личностью и т.п.
Важно понять, что оба уровня (сущностные порядки) данности человека складываются как бы самотеком, и каждый отдельный человек приобретает здесь соответствующие черты, особенности объективно, само собой. Разве что, личностью представитель общества становится, воспитывается самостоятельно. Между прочим, разговоры о человеке, ведущиеся обычно в литературе (во всяком случае, отечественной), застревают на характеристике человека лишь как природной и общественной данности. Полагается, что общество выступает единственной и последней инстанцией, где человек себя осуществляет и исчерпывается по сути. Между тем, это совершенно не так. Есть еще другие поприща достраивания и расширения, сущностного развертывания человека.
Третий уровень самореализации человека (сущность третьего порядка) — это, так сказать, человеко-мирная действительность, иначе говоря, подсистема «человек-мир». Здесь человек выступает как мир человека, мировое сущее, а мир — как человеческий мир. Здесь же человек обнаруживает себя экзистенциально, с характерными экзистенциалами: пониманием, расположенностью, открытостью, заботой, трансценденцией и др.
Наконец, подсистема четвертого уровня (порядка сущности), которой дан человек и которой, как бы удерживаются остальные подсистемы, — это человеческое бытие.
Человек явлен здесь в связи с бытием событийно. В известном смысле данная подсистема, вроде, снова возвращает человека к природе, но к природе, которая уже не просто то, что выражает животное начало человека, а нечто неизмеримо большее и значимое.
Заметим снова: на третий и четвертый уровни существования человек поднимается исключительно в результате огромной духовно-практической работы над собой. Другими путями стать мировым сущим, экзистенцией, тем более человеческим бытием, просто невозможно. Опять же, в имеющейся литературе понятие «человеческое бытие» (да и человек как мир человека), за редким исключением, осмысливается просто до похабности примитивно, иначе не скажешь.
Возможно, означенными уровнями самореализации и познания существо человека не исчерпывается. Как знать, исчерпывается ли оно вообще. Не будем загадывать на этот счет. И, поскольку интересующий нас предмет оказался уже под руками, прервем свою «схему», обратившись непосредственно к нему. Итак, что же такое событие и событийное человеческое бытие в свете только что сказанного?
Трансцендировавший мир, поднявшийся сущностно за его пределы, человек уже сущностится человеческим бытием, как говорится, «живет под сенью бытия». Причем, — сознательно. Это, среди прочего, означает, что он прямо связан с бытием и вершит свою жизнь по зовам и велениям бытия, слыша, ответствуя, уповая на него, осуществляя такие дела и устремления, которые идут в согласии с бытием. Он действует, поступает, мыслит, относится к миру, другим людям по бытию и даже событийно. Он существует с бытием как со-знательно принимающий участие бытия в своей жизни. Именно потому, в первую очередь, жизнь такого человека следует называть человеческим бытием. Гдето здесь находима и событийность.
Из сказанного не вытекает, что в каждом конкретном случае, осуществляя какой-либо (порой малозначимый) акт, почин, человек нуждается в «присмотре» («санкции», участии) бытия. Он уже настолько самостоятелен, крепок на ногах и могущественен (наученный историей, на нижестоящих порядках сущности), что весьма многое в жизни способен решать по собственному усмотрению. Он свободен, самостоятелен. Точнее, «самодеятелен», как бы сказал Маркс: может творить, мыслить, относиться к разного рода предметам и явлениям жизни, вполне полагаясь на свои познания, опыт, практику.
Собственно, нечто подобное уже наблюдается в жизнедеятельности простого верующего человека. Не обращается же он по каждому мало-мальски пустячному делу к Богу. Сказано же: «не поминай имени Бога всуе». И еще: «На Бога надейся, а сам не плошай».
Действительно, зачем во всем и вся искать некоторую опеку, руко-водителя, соучастника? Разве человек как личность (тем более экзистенция, человеческое бытие) не дорос до самодеятельности? Тем не менее, есть такие поприща в существовании, включая человеческое бытие, где без обращения к бытию, без вопрошания бытия, без слышания зовов и вопрошаний последнего — просто не обойтись. Это, видимо, прежде всего касается предметов смысложизненного достоинства, предметов, с которыми человек самостоятельно никогда не способен сладить, найти ответы. Да, когда человек определяется со смысложизненными исканиями, целями, идеалами, когда он решает для себя сложные мировоззренческие вопросы, когда занят поиском и обретением высших ценностей и ответов бытия, когда возникают серьезные духовно-практические дела, когда, наконец, человек озабочен проблемами мудрости, — вот в этих случаях, конечно же, он не может не обратиться с вопрошаниями к бытию. Тогда он со-творчествует с бытием: ищет и находит ответы при откровенном со-участии бытия.
В плане сказанного следовало бы несколько уточнить ходячее представление того, как человек формирует свое мировоззрение, как приобщается на самом деле к мудрости. Вряд ли все это в действительном смысле слова доступно человеку, ограниченному безоговорочно сферой общества и даже мира. Лишь человек как человеческое бытие (по крайней мере, обнаруживающий элементы такого существования), строго говоря, способен на мировоззренческое, философское творчество. Лишь такому человеку бытие открывается, лишь ему доступно любовное приобщение к мудрости. Значит, высшие идеалы, цели жизни, ценности, мировоззренческие ответы и решения, коими люди обычно располагают, находимы из того несомненного обстоятельства, что имеются среди людей такие (особенные), которые проторивают доступ к бытию. Каков он, доступ, — это другой вопрос. В духовно-практических исканиях, созидательных усилиях этих особенных людей «рождаются» истины мудрости, откровения бытийного и человеческого сотворчества.

Присмотримся теперь ближе к понятию — человеческое бытие. Проясним его разновидности.

Сразу же обнаруживается, что человек (и не только встречающийся с бытием на четвертом уровне своей самореализации) далеко не один и тот же. Он всегда конкретен, исторически определен. Как очевидно, Отнюдь не все люди одинаково подготовлены к сотворчеству с бытием. Больше, далеко не все в состоянии нести на своих плечах тяжесть со-присутствия с бытием. Не каждый вынесет вопрошания бытия, его зовы, груз бытийных долженствований. Бытие, с другой стороны, доступно людям не в одинаковой мере. Среди прочего, это значит, что бытие открывается каждому человеку (в том числе достигшему четвертого уровня самореализации) тоже не в равной мере, различно: настолько, насколько человек сможет вынести бытие и его зовы, вопрошания-ожидания. Разве можно допустить, чтобы бытие (Бог) приняв какой-либо вид, — причем, сполна сконцентрировавшись в нем, — вот, таким образом явилось человеку? Соотносимы ли бесконечное (бытие) и всегда конечное (человек)?
Выходит, стало быть, что и бытие, и человек встречаются всегда как бы определенные, скоррелированные, соразмеренные, как-то образующие конкретное, в известном плане даже неповторимое, но взаимополагающее единство противоположностей. Обе стороны такого единства, как легко понять, дополняя, содержа друг друга внутри себя, есть некоторая целостностьчеловечествующего бытия (бытия для человека) и бытийствующего человека (человека для бытия). Так что, со стороны человека в данной противоречивой целостности перед осмысливающим взором оказывается бытийствующий человек, а в плане, когда речь идет, прежде всего, о бытии, — человечествующее бытие, бытие для человека, ибо бытие как таковое не может ограничиваться присутствием лишь для человека.
Следует заметить, что идея единства человека и бытия в той либо иной форме не раз звучала в историко-философском процессе. Наиболее полное и основательное развертывание она, как мы считаем, получила в философии русского космизма. Примерно так же, как мы показали, здесь соотносятся человек и Бог.
Поскольку в человечествующем бытии бытие выступает лишь своей данностью, которая подобает (доступна) человеку, последний в состоянии вынести такое бытие, постольку судить, осмысливать бытие тоже следует по человеческим меркам: исходя из того, что может сказать (понять) о нем сам человек. Собственно говоря, другого пути, средства для ведения разговоров о бытии у человека нет. Не можем же мы рассуждать о бытии (самом по себе) под углом зрения самого бытия (непостижимого, принципиально не рационализируемого, неопределимого). Наши знания, опыт, в том числе бытия, — это непременно человеческий опыт: то, что только может (в частности, о бытии) утверждать практически живущий человек.
В первом же моменте рассматриваемого единства, где человек выступает в соотношении с бытием (бытийствует), где он обретает свои характеристики и определенности под сенью бытия, последнее тем более открывается человеку во взаимодействии с ним, как лишь с ним связанное, по человеческим меркам и никак иначе. Другими словами, и в данном случае бытие обнаруживается человеку единственно в плане, доступном человеческому осмыслению, узнаванию. Поскольку, далее, в обоих формообразованиях человекобытийного противоречивого единства присутствует как человек, так и бытие, поскольку бытие в них выступает лишь человеческой данностью, постольку, по сути, достаточно ограничить наши поиски бытия плоскостью выступления последнего в связи с человеком. Еще точнее, достаточно (поскольку другое просто невозможно) ограничиться осмыслением человека в его отношении к бытию, проясняя, как при сем в таком бытийствовании человека светится бытие.
Повторимся, само бытие, безотносительно к чему бы то ни было (включая человека), чрезвычайно сложно для постижения, если вообще невозможно. Потому от осмысления стороны выявленного противоречия, «человечествующее бытие», в котором, помимо бытия, сопряженного с человеком, присутствует и бытие само по себе, следует просто отказаться из-за его сложности. Или же — взять эту сторону лишь в мере, где в ней выступает человекоразмерное бытие. Между тем, другой момент единства, «бытийствующий человек», позволит нам с лихвой «соприкоснуться» с бытием. Последнее, хоть и очерчено тут своей человекоразмерной данностью, тем не менее, это бытие, причем, такое, которое единственно доступно человеку. Так что, имея дело с бытием, соотнесенным с человеком, постигая человека, его практику (именно здесь бытие прежде всего), мы будем постигать и само бытие. Осмысливая именно человеческое бытие, мы не теряем возможность постигать бытие. Не теряем — как раз в том плане, в каком оно связано, дано человеку, как в нем человек нуждается и без чего невозможен. Только об этом, собственно, и следует вести разговоры. Ведь мы никогда не познаем, постигнем даже простые конечные вещи сами по себе, в чистом виде. Созерцательному, вне практическому подходу к действительности, с приходом марксизма, пробил, как известно, последний час.
Стало быть, дальнейший анализ того, чем характеризуется человек, как находящийся в связи с бытием, целесообразно осуществлять именно в плане его присутствия бытийствующимчеловеком. Именно это и призван выражать термин «человеческое бытие».
Итак, противоречивое единство человека и бытия, выступающее бытийствующим человеком и человечествующим бытием, есть человеческое бытие. По крайней мере, чтобы как-то представить, соединить оба момента (человека и бытие) одним выражением, не утрачивая своеобразия их единения, вполне правомерно воспользоваться третьим термином, например, «ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ БЫТИЕ». А самое, все же, главное в том, что в данном выражении акцент делается не на бытии (вроде бы субъекте определения), а на термине «человеческое» (определении). Тем самым, как бы подразумевается разговор о человеческом бытии как некоторой целостности, единстве (означенным только что образом) под углом зрения именно человеческого момента. Того, — что и как осуществляет себя человек, коль скоро дорос до открытого, непосредственного со-присутствия в собственном существовании бытия, коль скоро он (такой человек) вступает в поэтическое сотворчество с бытием, сознательно осуществляет свою жизнь под сенью бытия.
Стало быть, дальнейший анализ будет посвящен тому, чем характеризуется человек именно как человеческое бытие в очерченном только что плане. Поскольку нас прежде всего интересует человек, а не бытие, постольку осмысление человека как человеческого бытия и позволит удовлетворить данный интерес.
Прослеживая при таком рассмотрении место человека в отношении к бытию, нетрудно заметить, что миссия человека здесь несколько иная, нежели наблюдающееся в существовании его внутри и на фоне мира. В последнем случае человек выступает, при всех прочих обстоятельствах, главенствующим моментом, даже центром мира. Мир осмысливается, имеет место единственно потому, что тут присутствует, осуществляет свою жизнедеятельность человек. Мир — всегда человеческий мир, как это уже уяснено Марксом.
Хотя, между миром и человеком тоже складываются различные отношения. Одно дело, например, взаимосвязь человека и мира в производящей (техногенной) истории, другое — как эта связь реализуется в условиях натурально-личной и произведенческой практик. Но, тем не менее, повторимся, человек в мире всегда занимает, неся даже миссию заботы, доминирующее положение.
Тем временем, в качестве человеческого бытия, существуя в связи с бытием, человек отнюдь не главенствует. Он не просто живет, активничает на фоне бытия (как это характерно человеку по отношению к миру на третьем уровне его самоосуществления), а ПОД СЕНЬЮ БЫТИЯ. И бытию в человеческом бытии непременно принадлежит доминирующая, определяющая роль. Не человек задает тон в со-творчестве с бытием, а, напротив, это главенство всецело на стороне бытия. И такой расклад дел имеет место в любом случае.
Взаимоотношения человека и бытия, говорилось, не суть нечто константное, раз навсегда данное. Подобно любому предмету, они изменяются. В этом плане, можно выделить, по крайней мере, три наиболее характерных исторических типа взаимосвязи человека и бытия, соответственно, человеческого бытия: прибытийное человеческое бытие, безбытийное человеческое бытие и событийное человеческое бытие (событие). Они, в свою очередь, скоррелированы с, ответствующими им, историческими типами практики: натурально-личной, производящей и произведенческой (постпроизводящей).
Что характерно прибытийному человеческому бытию? Изъясняясь предельно кратко, оно представляет собой связку человека и бытия, свойственную всей традиционной истории, вплоть до прихода производящей практики. Традиционный человек, осваивающий действительность натурально-лично, полностью еще расположенный в порах природы, согласный ее мерам, ритмам, течению, обречен в лице весьма немногих, наиболее выдающихся представителей жить прибытийным человеческим бытием. Невозможно жить на начальных этапах исторического становления, где человек еще достаточно несамостоятелен, слаб, неразвит, нуждается во всесторонней опеке, покрове-оберегании со стороны матери-природы (бытия), иначе. Прибытийность не столько роскошь, сколько удел, нужда человеческого существования при известных обстоятельствах его становления.
Сам термин «прибытийное человеческое бытие» говорит, что человек находится ПРИ бытии (ПРИ природе). Другими словами, природа-мать (Бог, равно материя) здесь полностью опекает, заботится о человеке, обеспечивая его всесторонне необходимыми условиями и средствами жизни. Иногда в этом смысле о природе, где непосредственно живет человек, говорят как о «щедрой природе». Ибо человек здесь, действительно, всесторонне и изобильно наделен ею
Ч
тобы ни совершал человек, как бы ни обставлял свою жизнь, как ни представлял ее себе, он никогда не утрачивает из виду бытие. Он поступает, живет примерно так, как ведет себя маленький ребенок, который всецело еще опекаем родителями и каждый шаг свой по жизни совершает, «держась за юбку матери», с оглядкой на родителей, думая, действуя от их имени, соизволения, хранимый, растимый последними.
Эпоха прибытийного человеческого бытия охватывает очень большой исторический отрезок: от первобытнообщинного до феодального строя включительно. Прибытийный человек, как и все его современники, не поднявшиеся на уровень такой (прибытийной) самореализации, строит свою активность натурально-личной практикой. И важно понимать: так как последняя представляет способ существования человека, — какой бы уровень самореализации он ни выражал в описываемых условиях, — именно из данной практики следует выводить прибытийную связь человека с бытием, на которую, к тому же, здесь удосуживаются отдельные люди
П
осле такой предельно сжатой характеристики обратимся к безбытийному человеческому бытию.
Оно формируется в истории с Нового времени, на основе производящего типа практики, с утверждением принципиально иного общественного строя, капитализма. Человек здесь достаточно «возмужал», окреп. И, если продолжить аналогию с тем, как это имеет место в становлении отдельно взятого человека, Он, став взрослее, «обретя твердую почву под ногами», начинает претендовать на САМОСТОЯНИЕ, САМОДОСТАТОЧНОСТЬ, на снятие над собой всяческой опеки и покрова. Производящий человек утверждается с ощущением себя «властелином мира», центром мироздания, «мерой всех вещей». Он полон веры, что всеми необходимыми для своего существования материальными и духовными благами располагает. А если и нет, — то в силах раздобыть, произвести сам, преобразуя свое окружение (природу). Он решительно настроен «собственными руками» создать такие порядки, условия, которые бы его всецело устраивали. Он полон решимости преодолеть любые (в том числе роковые, смысложизненные) насущные проблемы. Так он безоговорочно самонадеян, своемерен. Воля к власти его безудержна и безгранична.
Захваченный такими амбициями, человек, понятно, не нуждается в каком-либо покрове сверху, не уповает на некие «потусторонние силы». Единственно, на что он рассчитывает, так на собственные мощь, разум, науку, технику… Поэтому бытие им буквально сводится на нет: предано забвению, ничтожимо, изгоняемо из жизни. Тем самым, человеческое бытие приобретаетбезбытийный характер. И целостность человеческого бытия распадается на как бы самостоятельно существующие стороны: человека (с его миром, производящей активностью) и нечто (то ли «Бог», то ли некоторая «сила», «разум», «творческая активность» и т.п.)., удостаиваемое человеческим признанием, в лучшем случае, под большим вопросом. При любом раскладе, оно, вроде бы, не имеет к человеческой жизни, делам почти никакого отношения (деизм).
К чему приводит реальная логика так «расколотого человеческого бытия» (М. Хайдеггер) разбытийвленное человеческое существование, — к тому же, весьма быстро кабаляемоепроизводством, — в современных условиях можно убедиться со всей очевидностью. Комплексный всеохватный кризис, в который с началом XX столетия вверглось человечество, культура, а сегодня уже втянувший мир в глобальный катаклизм, — прямое следствие безбытийного произвола человеческого производства. Производяще произволящий, безбытийный человек воочию, на горьком опыте убеждается, что мало на что пригоден решать собственными силами в жизнеустроительстве, если не брать во внимание разрушительные устремления. Полностью отчужденный от себя самого и бытия, он ни на что подлинно человеческое и бытийно-творческое не способен. Судьбы мира, истории, по большому счету, — не в его руках. Он лишь способен усугубить, вплоть до уничтожения себя и окружения, располагаемую разрушительную активность, чем, собственно, в последнее время только и занят. Еще большой вопрос: не поздно ли остановиться в данном «прогрессе»?..
Из некогда самонадеянного и своемерного хозяина («индивидуума») производства он, отчужденный в поставку, стал «вещью» среди других таких же «вещей», призванных устраивать нужды господствующего надо всем и вся производства. Последнее нынче, не довольствуясь достигнутым в самообеспечении, Человека, мир, все сущее на планете уже подвело к краю гибельной пропасти. Так что, смертельная опасность от неуемной и ненасытной производящей активности, вершащейся руками современного человека, реально грозит со всех сторон…
Человек производящий, обрекающий мир на инфернальный тупик, стало быть, не может претендовать на роль безоговорочного властелина и устроителя жизни. Разве что — смерти. Сознание трезво мыслящих людей перед лицом грозной опасности, поэтому, в растущей степени проникается пониманием, что без спасительной работы бытия, его содействия, сам человек уже ни на что серьезное в жизнеутверждении не способен. Двадцатый век, как раз, тем и характерен, что здесь человек, навлекши на свою голову инфернальные беды (что свидетельствует означенный кризис), вновь обратившись лицом к бытию, стал признавать, восстанавливать его спасительное присутствие в своей жизни, делах и помыслах. Тем самым, складываются необходимые предпосылки для перехода к третьему историческому типу человеческого бытия под названием «событийное человеческое бытие».
Прежде, чем перейти к рассмотрению последнего, отметим, что в условиях безбытийного человеческого бытия дело не обстоит так, что здесь бытие действительно ушло («изгнанное») из жизни людей, что оно оставило их на полное самостояние. Строго говоря, неверно полагать, что безбытийный человек, впрямь, живет и действует совершенно независимо, без присутствия и покрова бытия. Бытие здесь, разве что, раздвинуло свои пределы, обеспечив человеку достаточный простор для разворачивания, «обретения почвы под ногами», вплоть до иллюзии своей абсолютной самонадеянности.
Стоит снова прибегнуть к использованной аналогии. Подобно тому, как родители заинтересованы, чтобы их ребенок стал самостоятельным, вызрел, научился способности собственными силами справляться с житейски-жизненными задачами, — и они предпринимают для этого необходимое, от них зависящее, — так и бытие, надо думать, поступает. Оно заинтересовано в том, чтобы человек (его творение, питомец, можно и так сказать, «продолжение») воспитался самостоянием, мощью, зрелостью, свободой. Правда, эти и другие достоинства в нем призваны быть подлинными, не извращенными производственным отчуждением. От последнего-то и предстоит современному человеку с самого начала избавиться. Так должно быть, — иначе, зачем, вообще, человек пришел (заброшен) в мир!..
Несомненно, бытие нуждается в человеке, подлинно самодеятельном, открытом, свободном, могущем собственными руками создавать и устраивать жизненный мир, средства и условия своего существования. Лишь, обретя данные власть, мощь, силы, возможности, человек вызревает также до способности к со-творчеству с бытием, к несению той миссии, которую ему преуготавливаетбытие по дальнейшему преображению и строительству мира, жизни. Причем, — как на Земле, так и в Космосе. И беда лишь, что человек собственными же силами, влекомый производственным отчуждением-инерцией, все свои приобретения, могущество, власть, способности направляет совершенно не туда, вытворяет абсолютно не то, преуготовляя себе (увы, и окружению) погибель.Вот, здесь-то на его спасение, на направление его активности стезями бытия и событийности, на прорыв устоявшегося, затверделого, отпроизводственного, — и призвано явить свою роль, миссию современное образование. Для этого только ему следует самому проникнуться, преобразоваться духом и «энергетикой» событийности, событийного человеческого бытия.
Наконец, пришел черед охарактеризовать событие. Задержимся несколько на нем. Ведь данный предмет исключительно актуален, буквально затребован современностью. Оно и понятно. Лишь на путях событийного жизнеустройства сегодня нащупываем выход из предыстории человечества в «подлинную историю» (К. Маркс), обретается спасительное будущее, достижима человеческая подлинность. Лишь в событии человек вырывается из убийственных тисков, рабства и злосчастий безбытийно-присваивающего существования, сводящих жизнь к кошмарам и ужасам безысходности. Именно в событийном бытии человек возвращает себе многосторонне-целостную самодеятельность, поднимающуюся до сотворчества с бытием. Он научается не только событийно мыслить, со-творчествовать с бытием, но также поступать своевременно, современно.
Как очевидно, будучи самой развитой связью человека и бытия, событие иначе называется событийным человеческим бытием. Прояснение сразу же обнаруживает, что событие (событийное человеческое бытие) весьма «тонкий» предмет, если, вообще, о нем можно говорить как о предмете. Оно «ходит» в сознании людей многими своими данностями, еще большими смыслами. Трудности его понимания (тем более, утверждения) порождают всевозможные кривотолки, мифы, примитивные представления. А то и просто — идеологические неприятия. Вообще, термин «событие» принадлежит к числу весьма употребляемых современным повседневным сознанием. Столь же интенсивно обращается к нему научное, в том числе философское, мышление. Между тем, мало в каком справочнике (тем более, научно-философском) можно найти его толкование. К тому же, хоть как-нибудь приемлемое, отвечающее смыслам и коннотациям, коими оно фигурирует, светится. Так обычно бывает. То, чем более всего располагают, что постоянно на устах, — именно потому, быть может, наименее осмыслено, почти не известно, представляет сплошную путаницу. Нечего говорить в этом смысле о другом выражении, «событийное человеческое бытие»…
Разумеется, событие не следует ограничивать (как обыкновенное сознание поступает) каким-то происшествием, чем-то случившимся, пусть даже чрезвычайно важным то ли в общественной, то ли в частной жизни людей, в природе.
Строго говоря, событие, в его отличии от поверхностных ходячих видений, не есть какое-либо сущее и не есть по примеру чего-нибудь определенного (оформленного, сформировавшегося). Нельзя сказать также, как справедливо указывает М. Хайдеггер, что оно — некоторая конкретизация бытия: что-либо из области «вариаций на тему бытия» [70], чем всегда занята метафизическая философия. Отрицая за событием какой-либо род бытия, Неверно полагать и то, что оно — бытие или время. Характерный современному человеку технико-производящий тип мышления (квинтэссенцию его являет метафизика), кичащийся, среди прочего, своей «научностью», «духом здравого смысла», мало что дает для постижения события. Он потому, особенно в последние годы, если не сплошь занят здраво-смысленной ловлей пожинанием события, то увлечен преимущественно изгнанием последнего, предварительно «окрестив» «утопией», каковая, в свою очередь, насыщается смыслами чего-то даже непристойного.
Нельзя не согласиться с Хайдеггером, что событие, не подобное известному предмету (вещи, сущему) и даже тому, что ЕСТЬ, тем не менее, выражает констелляцию, «взаимопринадлежность» времени, бытия и человека. Значит, — всего того, что представляет (во всяком случае, ближайшим образом) их [71]. В этом смысле, если означенные «происшествие» и «случай» отвечают данным критериям, то, когда бы и где бы они не имели место, им могут быть присвоены достоинства событийного.
Именно событие дает им «сбыться в собственном существе» [72].
В приведенных словах мыслитель говорит о сбывании только времени и бытия. Но из нижеследующих его рассуждений (да и концепции события в целом, причем, не только во «Времени и бытии») вхождение человека в событие несомненно. «Поскольку бытие и время имеют место только в событии, этому последнему принадлежит та особенность, что им человек, как тот, что внимает бытию, выстаивая в собственном времени, вынесен в свое собственное существо. Так сбывающийся человек принадлежит событию. Эта принадлежность покоится в отличительной черте события, обособлении» [73]. И еще точнее, как, по нашему мнению, правильно переводит данную черту А. Солодовникова, — «в обособляюще-вы-сваивающем присвоении» [74].
Поскольку, как показывает Хайдеггер, событие располагает обнаруженной чертой не в качестве некоей принадлежности-достояния, а выказываясь ею [75], само, будучи особляюще-высваивающим присвоением, оно, тем самым, соединяет в соучастии и взаимопринадлежности бытие, время и человека. Такое соединение дает и удерживает человеческое, бытийное, временное, — все вещи, объемлемые событием, — в «стоянии-в-открытости». Другими словами, дела людей, вещи, времена, — всякое присутствующее в событии и через него, — выказывается, соотносясь с остальным событийно-сущим, непотаенно, взаимополагающе, сохраняя при этом себя по собственной самости. Любое событийно сущее дано по истине, подлинно, вне какого бы то ни было превращения. В событии как особляюще-высваивающем присвоении вещи, свершения, судьбы, времена и т.д. (уж если они впущены в него) «вы-сваиваются», «обо-собляются», «особятся», «своятся», становятся самими собой. «Ereignis» — событие, которое дает возможность всему быть самим собой, позволяет всему идти к себе, высваивая это нечто, о-сваивая его, особляя его, приводя его в его собственное и через это присваивая его (это нечто) как это нечто, как таковое [76].
Лишь в событии бытие как присутствие обретает способность при-сутствовать, не предаваясь забвению и внимаемое человеком, встречая подобающий отклик. Время же в событии «временится». Иначе говоря, получает «реальность на существование». Больше того, конкретизируется, обретает определенные формы. Причем, — не иллюзорные и превращенные, как время явлено в безбытийном существовании человека. Точно также само событие в данном существовании принимают за «факты», «происшествия» с какими-либо сущими вне исторической, тем более, бытийно-исторической данности.
Обычное сознание нередко подмечает означенные и иные особенности события, хотя и не дает себе в сем ясного отчета. Это особенно видно в тех смыслах и отношениях к событию, когда его квалифицируют чем-то «исключительным», чрезвычайным, как нечто величественное, в высшей степени замечательное и истинное. Восклицают потому, или многозначительно замечают относительно представшего их взору: «Это событие!..».
Так как в событии как присвоении вещи пребывают, истовствуют в «открытости бытия события» [77], открытость эта их и, вообще, истина как таковая в качестве непотаенного существования любого сущего в-себе содержит неотъемлемым моментом и УТАИВАНИЕ, СОКРЫТОСТЬ (нечто вроде «подводной части айсберга»). Если быть точнее, ВЕЩИ, — все сбывающееся, о-сваивающееся, обо-собляющееся, вы-сваивающееся в собственное бытием-присвоением, — далеко не исчерпываемы тем, КАК ДАНЫ, выступают в том, либо ином конкретном случае событийного существования (в том числе человеку). Касается сказанное о вещах, понятно, и человека.
В событийной истине мир, бытие, открыто сущее и сам человек присутствуют, наличествуют так непотаенно и ясно (в частности, человеку), что одновременно не утрачивают свою «неисповедимость» и неисчерпаемую глубину. Вместе с тем, далеко не каждое сущее располагает возможностями равной степени выдерживать событие, не любое существование достойно впуска в событие. Как раз здесь коренится относительность не только всякой ясности, открытости, но и прочности, «надежности», достаточности, в том числе любых «приобретений»-владений, креативных возможностей человека в действительности. Потому-то безбытийный человек ныне воочию убеждается в тщете своих технико-производственных устремлений на «самостоятельное» и самонадеянное вершение судеб мира, на «покорение» всех «вещей».
Конечно, благодаря только событию, человек выходит «из темноты в свет». Но «выходит» не всегда одинаково. Это зависит от способности-подготовки (кстати, духовно-практической, социальной, культурной, материальной, в конечном счете) его к сему великому «акту». Собственно, это же говорит и Хайдеггер. Напомним приведенную его мысль: «…Последнему (событию.— Ш. А.) принадлежит та особенность, что им человек, как тот, что внимает бытию, выстаивая в собственном времени, ВЫНЕСЕН В СВОЕ СОБСТВЕННОЕ СУЩЕСТВО» [78]. Иначе говоря, чтобы быть впущенным в событие, жить событийно, событийным человеческим бытием, человек прежде должен еще научиться существовать, внимая бытию и выстаивая в собственном времени. Сие, между тем, совершенно заказано людям безбытийности, и доступно лишь прорывом последней к бытию, образованием (научением, воспитанием) их…
Полнота событийности «приходит, таким образом, с зрелым плодом умудренного опыта», ЗА ИЗВЕСТНЫМ ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫМ, материальным ВОЗМУЖАНИЕМ ЧЕЛОВЕКА.Допустимы, разумеется «всплески» человеческой событийности (как, скажем, «неполнота» событийности) и на предшествующих ступенях, но разве что в виде «случайностей», экстраординарных исключений. И, вообще, их, скорей, следует квалифицировать не столько как события, сколько в смысле со-бытийности.
Правильно подчеркивает В.В. Бибихин, состояние событийности («свет») не создается исключительно человеком. Однако, и не принимается им как лишь «откровение, нечто такое, что всегда уже было» [79]. Верней было бы сказать, что тут налицо встречное движение человека, бытия и времени, где имеет место и откровение, и открытие. А применительно к человеку (со стороны его) — поэтическое произведенческое творчество-освоение. Человек, благодаря событию, не только сохраняет свою человечность, но также выказывает ее конкретно-исторически, произведенчески-творчески, с бытием и вовремя.
Человеческое событийное творческое со-участие, естественно, принципиально не возможно в форме производства (и идеологии, коей оно обычно облекается) как исключительно человеко-центричной технико-креативной непоэтической практики. Только произведенческая практика (всегда поэтическая, базирующаяся как освоение на событийной рациональности) способна на сие. Лишь в ней, как и в самой природе, вещи, сущие не завоевываются, не фабрикуются, не оскопляются до одномерной количественно-формальной данности (причем, поставленной на готовность для утилизации) частнособственническим присвоением. Произведенчески творя совместно с природой, СООБЩА, человек созидает, осваивает себя и действительность бесшумно, естественно, скажем так, алетейно. Такое творчество и жизнь невозможны в форме человеческой своемерности, частно-присваивающе-потребительски (какими бы средствами и формами это ни вершилось). Нельзя событийно жить, уродуя сущее, нанося лишь ущерб окружению (тем самым, самому себе), нарушая наличный порядок и гармонию. Событийная жизнь протекает творчеством, в высшей степени экологичным (если, вообще, так можно выразиться), облагораживающим мир светом бытия. Иначе говоря, оно преисполнено подлинной заботой и ответственностью относительно всего, втянутого в его (такого творчества) орбиту, сущего, равно бытия.
В результате вхождения человека в «событие-свет» вещи «одновременно и уходят в свою неприступную тайну, и впервые раскрываются в своем богатстве (для несамоотчетного деятеля-дикаря неведомом — тому вещи всегда открываются лишь отчасти). Полнота раскрывшегося богатства вещей есть их истина» [80]. Она удостоверяет человека, что он способен успешно жить в мире, вершить собственную судьбу, лишь испытывая взаимопринадлежность со всем, с чем он встречается в событии. Лишь соразмеряя свои «труды и годы» с бытием, внемля веяниям и зовам внутреннего и внешнего окружения, материи, заботливо ответствуя адресованным ему зовам, человек в состоянии удержаться на «лезвии бритвы» подобающей человечности и событийности.
Нетрудно понять, почему, освоенное и высвоенное таким образом, человеческое бытие дорастает до подлинной истории как бытийно-исторического процесса, в котором оно и его окружениеистовствует неотчужденно, не урезанно, — и, конечно же, не технико-производящей активностью, но деятельностью человека, поднявшегося над техническим существованием. «Событие есть внутренне мерцающая область, в которой соприкасаются человек и бытие в своей сущности и достигают своей сущностной природы, избавляя себя от обусловленности, вкладываемой в них метафизикой. Мыслить событие как событие — значит доводить до строения мерцающее в себе царство» [81].
Способный на это (следовательно, Существующий событийно), человек, разумеется, раскрывает себя в высшей степени человечно и бытийно. Такое, собственно, уже возможно «положительным упразднением» технико-производственного способа существования человека в мире, с вытекающими отсюда формами жизни, отчуждающими человеческое и бытийное. Действительность человеческого бытия тут уже не «раздираема» метафизическим «СПОРОМ» между сущностью и существованием, человеком и природой, родом и индивидом, свободой и необходимостью, опредмечиванием (предмето-творчеством) и самоутверждением человека [82]. Здесь исчезает извечный антагонизм между богатством и бедностью, обществом и личностью, историей и человеком… Человек (и на уровне отдельных людей и общественно) в событии ОСОЗНАННО живет, со-принадлежа бытию и времени, природно, миром. Тут воистину находит себе воплощение идея К. Маркса о гуманизме, равном натурализму и натурализме, равном гуманизму [83]. Разумеется, сами понятия «натура» и «гуманизм» не обтяжены грузом производяще-практической метафизики.
Сказанное не означает, что событийное человеческое бытие утверждает некое «блаженное царство», долгожданную идиллию, которая до сих пор лишь маячила перед глазами, а теперь, наконец-то, воплотилась. Речь о совершенно другом, причем, достаточно непросто выразимом. Не оттого ли выше приходилось (да и ниже придется) так порой витиевато изъясняться, дабы высказать существо дела?
Укажем еще один штрих, дабы ограничиться с нашим прояснением события. Будучи тем простором, в котором вещам, сущему, человеку присваивается истинствование (означенным образом), событие, легко видеть, есть ГОРИЗОНТ истины и истинствования. Больше того. Как то, где истинствуют бытие, время и человек, где вещи высвоены в истовости, событие само, как горизонт истины, истинный горизонт, есть истина, истинность. Опять же, перед нами истина не в качестве некоего понятия (гносеологического), застывшего сущего, а, скорей, в качестве реального процесса, вершения-сбывания: присвоение всего открыто сущего. Как таковое событие-присвоение есть одновременно обитание, обитель истины, и имеет при этом смысл только со всем тем, что получает «приют», обитает в нем.
Являясь, далее, истиной, событие обладает той же особенностью, что и любой другой истинный, непотаенно-сущий предмет. Речь идет о моменте сокрытого в событии-присвоении как истине, о «сберегании им себя», выражаясь словами Хайдеггера, «не выдавании своего собственного». Отсюда, подобно многим другим высшим смысложизненным предметам и ценностям человеческого бытия, событие-присвоение, несводимое при этом к ценности, предмету, цели (идее), никогда не осуществляется и не достижимо сполна. Будучи постоянно непостижимой абсолютно, ТАЙНОЙ для человека, в своей открытости, высвоенности и доступности человеку событие непременно сохраняется бездонной неясностью. Как только нечто воплощенное, постигнутое человеком, оно утрачивает свое собственное, перестает быть самим собой. Событие, схваченное, зафиксированное, в строгом смысле уже не событие. Как раз в преодолении своейналично-данности, достигнутого, в выхождении за пределы на-стоящего, в восхождении и утверждении нового, Будущего, — оно, скорей всего, при-сутствует.
Среди прочего, означенная черта особляюще-высваивающего присвоения обусловлена двумя обстоятельствами. Во-первых, поскольку констеллированные событием бытие, время и человек присутствуют особляюще-высвоенные в свое собственное, оно (присвоение-событие) постоянно ускользает от фиксации, схватывания. И «ускользает», в частности, потому, что, впущенный в событие человек вы-сваивается здесь всегда только «особленным», особенным человеком. В силу этого, человеку никак не удается «поставить» в строгом смысле событие перед собой «как стоящее напротив», или где-то еще в качестве чего-то определенного» [84].
Во-вторых. СОБСТВЕННОЕ самого события-присвоения, как и любое собственное, (особенное, внутреннее, сокровенное) тоже уводит событие как истинность «в сокрытость», отнимает у него возможность полного и всеобъемлющего раскрытия.

«Высваивающе-особляющее присвоение, — заключает Хайдеггер, — охраняет свою сердцевину от безудержного раскрытия» [85]. К проявлениям этого присвоения существенным образом потому относятся и «от-своение», отчуждение (Enteignis) самого себя [86].
Подведем, при этом предельно «заземляя» вышесказанное, некоторые итоги того, что есть событийное человеческое бытие и как оно становится.
Человек духовно, материально и практически в современных условиях подготавливается (если уже не готов) перейти к следующему этапу со-трудничества с бытием, событийное человеческое бытие. Прежде всего, последнее обнаруживается как такой способ утверждения человека в мире, когда он строит жизнь не просто вместе с бытием, а сознательно, с вытекающими отсюда следствиями. Событие — осознаваемое человеком и практически утверждающееся со-трудничество человека и бытия. Ни один предшествующий тип связи последних не может в этом отношении сравниться с событийным человеческим бытием. Там сотворчество человека и бытия, по большому счету, протекало не в совсем адекватной форме. По сути, на данных этапах человек, осуществляя себя либо технологически, либо натурально-лично, уже тем самым, как бы сужал пределы своей открытости и откровенности бытию и бытия себе. О подлинночеловекобытийном существовании в данных условиях можно вести разговор с весьма большими оговорками.
Так, когда люди в условиях технико-производящей практики пытаются говорить о высших целях и ценностях, об историческом будущем человечества, о справедливом общественном устройстве, о единстве человека и природы, гуманизме и т.д., — как бы они ни были правы, как бы ни прозорливо предвосхищали будущее, как бы истинно ни фиксировали положение вещей в мире, равно назначение человека в современных условиях, — тем обстоятельством, что все это артикулируется языком техногенной производящей практики, оно как бы уплощается,одномеризуется. Великие и замечательные идеи просто ограниченно выглядят, авторы недоговаривают (не в силах на это) нечто очень значимое. Само бытие здесь воспринимается еще в качестве производственно-технологической, «вещной» данности. То же самое — человек. В лучшем случае, звучащие технологически, идеи, представления, сознание вообще, предстоит еще проинтерпретировать, истолковать, переосмыслить на языке всеобъемлюще (осваивающе) осуществляющегося человеческого бытия, каковым является событийное человеческое бытие. Тем более неадекватным выступает (и усматривается) сотворчество человека и бытия в условиях натурально-личной практики и прибытийного человеческого бытия.
Повторимся, далее, еще и еще раз: строительство человеком жизни в со-творчестве с бытием при событийном человеческом бытии невозможно на производяще-практической основе. Производство есть такой исторический тип практики, который, по крайней мере, в современных условиях многосторонне отчуждает человека, как от бытия, культуры, жизни, так и от всего человеческого по большому счету. Для сотворчествующего единства человека и бытия в событии необходима осваивающе-произведенческая форма (вернее, исторический тип) практики. Как понятно, она возможна не всегда в истории человечества. Для ее появления и всеобъемлющего раскрытия нужны чрезвычайно высокоразвитые производительные силы и соответствующие им формы взаимоотношений между людьми. В самом производстве должны вызреть такие разновидности творчества и организации предметочеловекосозидания, которые бы, упраздняя производящий способ существования человека, обеспечивали реальные возможности утверждению принципиально иного типа практики, произведенческого. Эти возможности с условиями, как мы покажем ниже, в производящей истории всего полней являет действительность подлинно информационного общества. В известном смысле оно уже являет и событийность, коль скоро человек здесь уже настроен на такое осуществление себя. Верно и то, что событийный момент в информационности — лишь в начале пути.
Лишь на основе событийного типа человеческого бытия преодолеваются многие насущные социальные, политико-правовые, этико-религиозные и иные «тяготы»-проблемы, неотступно преследовавшие людей на всем протяжении протекшей истории. Устраняются разного рода традиционные формы материального отчуждения. Человек избавляется от вековечных «забот» социально-экономического характера, когда вся жизнь его являла собой непрерывную борьбу за хлеб насущный, за существование.
Важнейшей чертой событийного человека есть, очевидно, то, что он живет уже не по узкопотребительским, «вещно»-утилитарным устремлениям, не во имя удовлетворения частнособственнических, обладательских интересов. Частная собственность как таковая вообще упраздняется. Снимая ее, утверждается общественная собственность. Еще точнее. В силу того, что общество, жизнь, практика предельно информатизируются, сводятся на нет стоимостные (традиционно рыночные) отношения, мерой труда людей выступает свободное время.
Событийное человеческое бытие невозможно также при сохранении характерных для всех предшествующих форм общественномирной жизни людей социально-политических, экономических, культурных противоречий. Здесь исключаются всяческие социальные антагонизмы. Недопустимы характерные для прежних этапов истории формы несправедливости, зла, неравенства. Люди, превозмогая неумолимую необходимость, господствовавшую над ними всю прежнюю историю в виде «рока», «провидения», «случайности», материальной нужды, нищеты и т.п., вступают в «царство свободы», подлинно реального равенства. Обеспечивая гармонию между человеком и природой, между свободой и необходимостью, между родом и индивидом, общественным и личным, оказывается возможным былые коллизии и антагонизмы снять. Ценностные ориентации, вообще, духовно-практическая активность событийного человека заполнены принципиально иными предметами и векторами, чем это было прежде, особенно при господстве безбытийности. Человек уже способен удовлетворять свои материальные и духовные потребности разумно, всесторонне и гармонически развиваясь. Он при этом раскрывает и осуществляет себя не как некоторый, сплошь да рядом фабрикуемый производством, одномерный специалист, «вещный» носитель-поставка производственных интересов, функций. Событие нуждается в человеке как всеобъемлюще и гармонично сложившемся, развитом субъекте жизни, осваивающе реализующем себя. Без таких людей оно просто невозможно.
Событийный тип человеческого бытия — это такая жизнь, где человек уже совместно с бытием решает мировые проблемы не только Планетарного порядка, но также Вселенского. Жизнь общества, людей строится, исходя не просто из сугубо общественных запросов и интересов (как это, в лучшем случае, до сих пор было), но в той связи, перспективе, которая задается самим бытием. Как и на прежних этапах человекобытийной истории, событийное человеческое бытие тоже предполагает доминирование бытия.
Говоря обо всем этом, — о том, что в событии преодолеваются коллизии и «родимые пятна» человеческого существования из прежней истории, — важно не упускать, что перед нами отнюдь не совершенно идеальная, «безоблачная» действительность, где нет никаких противоречий, проблем, где люди никакими хлопотами не отягощены, тем самым, все гладко и безмятежно. Ничуть не бывало! Событийный способ человеческого бытия тоже «страдает», не свободен от, пусть и специфичных для него, проблем и забот. Здесь тоже есть свои трудности, «неутряски», противоречия. Верно и то, что данные противоречия, трудности, заботы не идут нив какое сравнение с тем, что переживало человечество прежде. Причем, как по сути своей, так и по размаху, глубине, масштабности, по тому, сколько усилий придется затратить человеку на их разрешение.
Завершая эту мысль, заметим, что проведенный разбор никак не означает, что событийный человек способен жить, относиться к бытию и к собственной событийности лишь в чисто рациональных формах (вроде бы, обеспечивающих ясность и полноту сознания). Ничуть не бывало. Бытие, равно «встреча» человека с бытием, по-прежнему доступны человеческому разумению в поэтически-созерцательной данности, как результат и форма откровенного взаимопроникновения человека и бытия. Бытие потому не только открыто человеку в событийности, но, вместе с тем, в еще большей степени остается скрытым, утаивающимся. Точно также обстоит дело с событием. Здесь человеку по-прежнему, суждено, так сказать, «ходить по лезвию бритвы» приграничья тайны и знания: не только мыслить, но также верить, любить, переживать, волить, созерцать событие. А это значит на своем уровне, соответствующим образом ощущать и муки с радостями, и горести со счастьем, тяготы падения и поэтические взлеты, испытывать «прозу жизни» и захватывающие фантазии
И
все же, особенность протекания событийных дел в том, что на подобающее решение своих проблем, переживание жизни, обхождение с вещами, — у событийного человека окажется достаточно сил и средств. А порукой тому — само бытие, его (человека) образованность событийствовать
И
, конечно же, важно не забывать: событийное человеческое бытие не есть некий результат, какой-то достигнутый уровень на путях прогресса, дойдя до чего, люди уже могут успокоиться, наподобие путника, взобравшегосятаки, на вершину. Событие не исчерпывается (причем, обеспечиваясь) каким-либо движением, что бы из себя оно ни представляло и какой бы мерой ни былобозначен путь. Это процесс непрерывного становления, беспрестанного трансцендирующего восхождения со-творчества человека и бытия. Событие — это всегда созидание события, углубление человекобытийной целостности через воздвижение новых ликовпоприщ действительности, мира. Что уже стало, осуществлено, достигнуто, воплощено, — уже потому не есть событие. Последнее всегда в будущем. Причем, — таком, что главенствует, определяя, задавая тон настоящему и прошлому человека; вместе с тем, — ускользает («от-сваивается») от своей рационализации.
Событийный человек, как сознательный творец своей жизни дает себе отчет в принципиальной неодействимости события. В то же время, — неостановимости собственного трансцендированияк нему. Ибо каждый шаг-успех человека на поприще трансцендирования настоящего к событийности и осуществления последнего одновременно отдаляет, утаивает, воссоздает на новом уровне недосягаемость-недостигнутость события, — из-за присущности природе последнего, как мы уже знаем, черты отсвоения. Между прочим, не трудно понять, что отсвоение — другая сторона трансцендентности события.
Точно также очевидно: то, либо иное конкретное событийное человеческое бытие событийно лишь каким-то особенным образом. Поскольку, далее, событие и событийное обнимаются относительной истиной (в метафизико-гносеологическом смысле) и событие в абсолютной истине ни в коем случае не достижимо, на какие бы ступени исторического прогресса ни поднимался человек, постижение и утверждение событийности образует диалектику абсолютного и относительного. Она предполагает: постоянное беспокойство, превозмогание настоящего в беспрестанном поиске-заботе, произведение новых горизонтов события, их поддержание, вместе с освобождением от всего, что уже не удовлетворяет критерию обновленной событийности. И такое движение (диалектика) есть истинное движение, когда оно, вкупе со сказанным о нем, будет «в высшей степени практическим движением, преследующим практические цели с помощью практических же средств» [87].
И последнее, о чем нельзя не сказать. Как то, что еще предстоит осуществлению, воплощению, вместе с тем, центральное, в высшей степени мировоззренчески-смысложизненное понятие, требующее своего одействления, реализации, событие, несомненно, есть идея, идеал (кстати, не только для современного человека, человека предыстории вообще). При этом данная идеальная идея весьма специфична. Мы не станем расписывать эту специфичность, сославшись на уже проделанное в другом месте [88].
Но, с другой стороны, «Идея» (будем брать этот термин в кавычки, дабы подчеркнуть означенную специфику) событийности, — представляя некоторое более совершенное состояние существования по сравнению с тем, что есть последнее актуально, — несомненно, утопична, контрафактична налично-данной реальности. Т.е. событие в каждом конкретном случае бытийно-исторического движения человеческого бытия представляет укорененную в структуре последнего, высшую модификацию-инстанцию. То, другими словами, — с чем (поскольку оно как-то уже есть, сложилось) существование в своей актуальности призвано сообразовываться и получает оценку, смысл. Это такая инстанция существования, коей оно волит руководствоваться, считаться, на воплощение чего настроено. Как раз потому инстанция данная первична, изначальна, занимает определяющий статус в экстатической структуре событийного человеческого бытия.
Сегодня приобрело какую-то сомнительную моду расценивать все, что квалифицируется атрибутом «утопия» негативно, как-то даже третировать, высмеивать, резко пренебрегать. Среди прочего, в известной мере это связано даже со сложившейся установкой отвержения того, чему, до недавнего времени многие «и словом и делом», хорошо ли, плохо ли, но служили. Речь идет о коммунистическом идеале, с которым многие связывают событийность, что, в общем-то, верно. Между тем, событие (значит, и верно понимаемый и утверждаемый коммунизм) очень даже несправедливо не принимать из-за их, вроде бы, утопичности. В последнем не только «негатив», но даже весьма большой «позитив» данной идеи-идеала. Ниже мы постараемся это показать, причем, как можно кратко.
Как явствует из наших попыток прояснить событие, в частности, в плане одействления его человеком (насколько так вообще следует говорить), факт утопичности его (события) нуждается в существенной корректировке, дабы не свести дело к ходячим представлениям. Действительно, будучи некоторым родом утопии, событие как таковое уже преодолевает то, что обычно представляется под утопией. Классический анализ этих представлений, как известно, осуществлен К. Мангеймом [89].
Превосходя форму утопичности, обычно понимаемую, «идея» («идеал») события, вместе с тем, сохраняет наиболее значимое, что выражено в утопических устремлениях человека (в общем-то, почти всегда). Хорошо сказал Юрген Хабермас, имея в виду, прежде всего, современную эпоху и распространившиеся тут идеологемы об «изначальной зловредности» и «античеловечности» утопий. «Если высушить «оазисы» утопий, то расширится «пустыня» банальности и беспомощности» [90]. Без утопий, необязательно примитивных, производственно-технических, о которых, как нетрудно было бы показать, говорит Мангейм, ходячее представление, — человек, лишается ориентиров и смыслов в мире, «жизненных корней» [91]. Тем более, это так, без таких утопий, как событие, — не извне привносимых в человеческую жизнь, заведомо «оскопленных» до наличности, а произрастающих из самого человеческого бытия (существования) содержанием будущего, в качестве главенствующего модуса человеко-бытийной экстатической временной структуры, возможно-действительной диалектики и т.д. [92].
Вопреки получившим в последнее время распространенное хождение взглядам, человек без утопий (к тому же, если они укоренены означенным образом в структуре его существования) невозможен. В любом случае, — когда 1) человек порывает с «утопиями», мысля их при этом технологически (обычно они тогда сводимы к «делу техники», или предмету «консенсуса», к результату взаимной «нейтрализации» социально-политических, идеологических движений и т.п.), 2) классические видения и интенции будущего сменяют на «неклассические» (например, в лице современного постмодерна прагматистского толка), 3) подменяют идеалы будущего идеалами настоящего (и того лучше — прошлого), 4) стремятся (предпочитают) жить идеалом «безидеальности» («пофигисты», «нигилисты», так сказать, «бессмысленники»), 5) вообще, просто «знают время» (следовательно, не «потеряли» еще себя как человека), апеллируют к нему, — люди обречены жить утопиями. Вопрос только в том, каковы последние. Даже Пирон, — этот, как известно, самый последовательный скептик и постмодернист (последнего более всего не устраивают утопии) Античности, — не оставлял своих приверженцев без идеала. Опять-таки, что симптоматично, — не безызвестного.
И все же. Надо понимать, утопия как социальное явление, по сути, феномен Нововременного порядка, технологический, социально-политический. Не следует в этом смысле проводить знак тождества между нею и тем, что называется «идеал», «цель», даже «мечта» и т.п.
Неся в себе социально-политический аспект, наряду с иными жизнепроявлениями человеческого бытия, коренящимися в едином для всех утопий основании, событийная «идея» принципиально отлична от классических (технологических) утопий своей экзистенциальной онтологичностью. Это, собственно, вытекает уже из описанных выше особенностей событийности. Именно потому термин «утопия» приложим к нашей «идее» далеко не просто так же как к обычным утопиям. Классические утопии в современных условиях, особенно при постиндустриализме, действительно обессмысливаются. Причем, — как в положительном, так и негативном значениях. Намеки на сей счет можно найти уже у самого Мангейма.

Но чем же еще специфична в плане утопичности наша идея?

Событие как «идея», как контрафактическая реальность, созидаемая событийным человеко-бытийным существованием сущность, — содержание будущего, доминирующего модуса в горизонтальной временной структуре рассматриваемого человеческого бытия, — отметили мы, не есть что-то конкретно содержательное, предметное. В этом смысле, эмпирическую реализацию его невозможно как-то исчерпывающе представить и описать. Или — ожидать в качестве некоторого очевидного общественно-исторического состояния. Как таковое событие выступает не более чем только с формальной (насколько термин «формальное» способен выразить беспредметность, бессодержательность, вплоть до неизъяснимости средствами актуального) стороны: некоторыми ценностно-установочными условиями, «гештальтом». Эмпирическая реализация его в каждом конкретном обществе, человеческом бытии должна предполагать уже «достаточные исторические условия» [93]. А также, соответствующие означенной конкретике, готовность, умения человека, его способности понимать и эксзистировать. И среди прочего, — то, какой предметно-духовный «багаж» люди берут с собой в «трансцендентные путешествия», наличную действительность превозмогая. Будущее, — коим они устремлены, которое образует «несущие стены» их существования, также строится ими, — далеко не в отчетливорефлективной форме. Оно «чувствует» (в технико-метафизическом смысле) себя в эмпирически-конкретных «уборах» настоящего (тем более, прошлого) весьма не лучшим образом. Хотя, с другой стороны, иного «чувствования» ему и не дано.
Понятно из сказанного, не выводимо и, тем более, не устраиваемо событийное человеческое бытие, так сказать, «каузально-телеологически» (в духе Аристотеля). Не выводимо и по откровенно теологическому принципу (платоновская, либо хилиастическая традиция). Не следует ограничивать понимание и утверждение события в смысле «преодоления противоположностей» между «сущим и должным» (Гегель или консерватизм). И, вообще, — не в форме целерациональной (будь то целесообразность, либо целеполагание производственно-практического толка) самодеятельности человека (современный технологический антропоцентризм).
Сколь бы Кант (как метафизик) был не прав, соотнося трансцендентные идеалы и действительность, должное и сущее, есть у него то рациональное зерно истины касательно интересующего нас предмета, что должное, идеал (для нас события) человеческого движения присутствует (открывается и имеет смысл людям) не столько в своей конкретике (в реальных эмпирических формах организации будущего), сколько в форме означенного гештальта. Более предметно, — в форме ценностно-нормативных, оценочно-волевых, вероисповедных структур: настроений, расположений-можествований, установок, и т.д. Речь, короче, о таких экстатических моментах целостности человеческого бытия, которые предполагают в каждой конкретно-исторической ситуации свое особое непредвидимое заранее материальное заполнение, исходящее, к тому же, из бытия, времени и нужд ответствующего последним человеческого бытия. Как раз в горизонте данного гештальта, недоступном, во всяком случае, рефлективной рациональности, экстазе целостности человеческого бытия вырабатывается, среди прочего, критически-негативное отношение к наличности, фактическому положению вещей. Здесь же могут сформироваться, зреть, очерчиваться реальные, предметные контуры будущего для наличной исторической ситуации.
Надо понимать, что формальноконструктивная (означенным образом) идея события складывается, имеет место не в качестве какой-то изначальной априорности, врожденной человеку. Она — трансцендентная априорность, результат трансцендирования (выхождения в описанную сущность) конкретно-исторической данности человеческого бытия. В дополнение ко всему вышесказанному в ней («идее») как бы соединены в некотором своеобразном синтезе, среди прочего, опыт человеческого существования и его бытийных вопрошаний, опыт вопрошания-взывания бытия и времени человека, опыт прошлого и настоящего человеческого бытия с будущим, опыт противоречий, страданий, трудностей, забот человеческих в наличном, опыт выхода из неустроенности наличного во всевозможных экстатических формообразованиях (мечтах, надеждах, верованиях, фантазиях и т.п.), опыт диалектики практического и духовного, преходящего и непреходящего, конечного и бесконечного
Т
ак примерно осуществляется событие. Так оно утопично. Этим же оно радикально разнится от всех других идей и «идеек», которые бы многое дали, дабы слыть подобной утопией. НО, с другой стороны, сколь сложен и многотруден путь по ее «следам», вплоть до невозможности! Тем более, — коль скоро для этого не окажется соответствующей воли, готовности, решимости…
Событийное человеческое бытие, сказали мы, основано на произведенческом типе практики. Последнюю невозможно описывать (соответственно, выражать) лишь средствами человеческой самонадеянной активности и, вообще, метафизики, модерности. Произведенческое событийное творчество, не будучи человекоцентричным (что свойственно производственно-технической практике), вершится совместно с бытием и, скажем так, в реальном времени, в мире. Причем, так, что каждый из данных моментов (время, бытие, мир) образует особый ее аспект. Именно потому при описании произведенческой событийной практики не достаточно ограничиваться человеческим ее измерением. Непременно следует брать в расчет также «работу» других «участников» данного творчества и осуществлять последнее такой целостностью.
Все это, как и многое другое призвана учитывать, исходить философия, порождаемая и осмысливающая данную практику. Как философию практики, в высшей степени практическую философию в довольно значимом смысле ее можно именовать произведенчески-практической философией, философией произведения, осваивающей философией и т.п., потому, такое же название получает, формируемое в ее недрах, мировоззрение.
Собственно, мы уже давно характеризуем последние. По мере развертывания и реализации нашей работы их особенности будут и далее высвечиваться. Здесь же, хотя бы, упомянем кой-какиеиз черт осваивающей философии, философии событийного человеческого бытия, которые, к тому же, осмыслены нами в других работах и не останутся без внимания в нижеследующем.
Будучи, в конечном счете, квинтэссенциальным выражением практики, описываемая философия исходит из исторического генезиса последней. Современную действительность она осмысливает как довольно долго существующую производящим способом человеческого бытия в мире. Вместе с тем, — уже реально чреватую, в частности, через феномен информации произведенческой (постпроизводственной) практикой. Как раз, в качестве наиболее развитого исторического типа, практика насыщает содержание и смыслы осваивающей философии как своей квинтэссенции, схваченной в мысли. Человек, производяще творящий своемерно, — правда, затем порабощаемый ради исполнения исключительно производственных нужд, — произведенческой философией снимается. Утверждаясь произведенчески, человек живет, осуществляет себя и мир, сотворчествуя с бытием, внимая и следуя зовам последнего. И вот, такой человек берется во главу угла. Произведенчески-осваивающее мироотношение невозможно иначе. Не только в мировоззрении, но и делах, формируемых из философии произведенческой практики, человек, хоть и выступает высшей ценностью, тем не менее, не есть самодостаточная «мера всех вещей». Он есть, возможен, существует лишь в со-присутствии (в истине) бытия.
Соединяя, далее, в целостность, противопоставляемые производством, человека и бытие, человека и мир, человека и другого человека, произведенчески-осваивающая философия преодолевает «дихотомию» субъекта и объекта. Снимается метафизическая созерцательность, подмена сущим бытия. Что важно, — устраняется «атомизация» человека, его производственное отчуждение, «овещнение». Преодолеваются остальные «заразы» отпавшего от бытия существования.
Из понимания и реализации человеческой активности произведенческим освоением также упраздняется технологическое видение и осуществление творчества. Последнее как деятельность предстает не чем-то, производным от того, что называется «действие» и редуцировано к присваивающему труду. Творчество предстает тем, что восходит к человеческому деянию. Соответственно, оно явлено поступлением, поступающим творчеством, освоением. Всем этим насыщается информационный подход к вещам, высвобождаемый из-под скрепов коммуникативно-присваивающего пользования. И, нельзя не отметить, человекотворческое начало в описываемой практике (стало быть, и в «теории») непременно предопределяет начало предметотворческое(предметизирующее).
Итак, систему образования должно основать на философии заново осмысленной практики и практики, выступающей субстанциальной основой современности и исторического будущего, философии осваивающе-произведенческого бытия человека в мире. На этих путях она может иметь твердую (открытую бытию и подлинной человечности) почву под ногами. А главное — служить своему назначению, историческому призванию сегодня ради будущего. Причем, — действительно человечного и спасительного.
Выше указывалось, чем осваивающе-практическое мировоззрение, следовательно, образовательная деятельность, складывающиеся на духе означенной философии, будут характеризоваться, наряду с другими особенностями (коих мы здесь даже не касаемся), так это своей этической, морально-нравственной насыщенностью. Другими словами, этический аспект, — причем,постпроизводственно, осваивающе-произведенчески ориентированный, — будет выступать главенствующим моментом, пронизывающим проявления и активность образовательного процесса сполна. Ориентациям действующего учебно-воспитательного процесса на исключительно научно-рациональные, потребительски-чувственные, присваивательские приоритеты, — с вытекающими отсюда, количественно-формальным, объективистски-использующим, манипулятивно-преобразующим, «вещным» отношениями к вещам [94], диктуемыми, в свою очередь, производяще-технологической практикой, духом (точнее, этикой), — кладется конец.
В общем-то, любая система образования, равно все из того, что творят люди по отношению к самим себе, как-либо не только этически окрашено, но также предзадано, обусловлено. Данное обстоятельство имеет место и когда люди об этом даже не подозревают. Вопрос лишь в том, какого рода этика лежит в основе соответствующей деятельности, как, мировоззренчески и онтологически насыщенная, она сопровождает и обставляет известное поведение, активность. Идет ли она от прошлого, от «низа», из «темноты»? Или, напротив, — несет свет, освобождение, высокую человечность, бытие
В
ситуациях, когда люди творят, поступают безотчетно или, не совсем разбираясь в вершимом, как правило, этика поведения черпается из господствующего здравого смысла, жизненного обыкновения, царящей материальности, объективных условий. «Царство объективности» и материальности уже своим наличием создает известный пространственно-временной континуитет, внутри и под влиянием которого, собственно, разыгрывается любой «сценарий» человеческой жизнедеятельности. Континуитет данный по-разному обнаруживает себя: то как господствующая «атмосфера», «матрица», то как время, некоторый «дух», «понимание», настрой, установки, «дискурсы», «нарративы», «эпистемы» и т.п., вплоть до так называемой общественной психологии. Последние, так либо иначе регистрируясь сознанием, облекаются через соответствующие философско-мировоззренческие построения конкретно-этическими (так сказать, «заземленными») системами, императивами, заповедями, запретами, нравами, коими люди руководствуются повсюдно. В любом случае, суть, главенствующие смыслы философско-этическим, этико-религиозным, построениям, а от последних — инстанциям, более «земным», — задается именно из данного континуума, скажем так, континуальной этики, «духа времени».
Хорошо, коль скоро, как исходная «матрица», «дух» (континуальная этика), так и их конкретизаторы, восходят к «Высшему», несут истину, добротворны. Они тогда, как бы работая в унисон, «естественны», само собой разумеются. И, в зависимости от того, какая разновидность общественного сознания доминирует, совпадают с ним. Если, скажем, в Новое время в обществе главенствует научное отношение к действительности, их отождествляют с духом научности, рациональности. То же самое происходит с «засильем» других, «мощных» форм общественного сознания: религии, политики, эстетики. Для каждой из них можно найти в истории соответствующие периоды.
Как бы там ни было, здесь кажется, что этического момента вовсе и нету, нет в нем и нужды-то особенной, помимо духа науки и искусства. Тем более, религии, политики. Непременно наблюдается такое в, хоть и редкие, но все же, «светлые» (или около того) времена. Этическое тогда, приобретая статус ходячести, фиксируясь в сознании сводом правил и норм поведения, как бы «сжимается» до регулятора сферы, так называемой «внеинституциональной» жизни людей. Самое большее, к нему обращаются при налаживании межличностных взаимоотношений, для наведения «порядка» в собственной душе. Правда, где-то «за спиной» людей, объективно этическое продолжает вершить мировоззренческую, оценочно-императивную работу, никуда не девается от своей, регулирующей жизнь, миссии. Может даже, приняв облик ходячести, — тем самым, «высвобождается» для несения своей роли более плодотворно.
Обычно, — когда между сознанием и действительностью, по многим причинам, возникают «ножницы», субъективные устремления людей расходятся с объективными тенденциями и логикой, люди утрачивают контроль над вещами, действительностью, живут кто как может, по-своему истолковывая происходящее, — случается противоположное сказанному о континуальной этичности («духе времени»). Здесь она, хоть и неслышно, незаметно, но вершит свою «линию судеб», доходя, иной раз, до «злокозненности». Тогда, реализовав жизненные потенции, исчерпавшись в плане дальнейшего движения на собственной основе, она «толкает» людей на низменное, отвращает от истины и самих себя. Во времена движения «ложными путями», люди наставлены на дела и помыслы (в том числе философско-этические), которые отнюдь не от добра. Разрушается человеческое и мирное, приходит деструкция и аморальность. Снова кажется, что никакой этики в делах и поступках людей нет, что они одержимы чем угодно, только не этическими началами и соображениями. Еще более небрегают тогда этикой на уровне означеннойходячести. Ее вообще ни во что не ставят.
Не лучше обстоит картина и при акцентировании другой стороны, как бы «работающей за спиной», этичности. Имеются в виду реальные возможности, «ростки» будущего, тенденции восхождения, которые, преодолевая наличное состояние времени (этического), возвышают его на новую ступень. Нераспознаваемые, непонятые, безвестные, они, собственно, вызывают в рефлексии людей ту же «картину», ситуацию безэтичности, «безнравственности».
Но, с третьей стороны, описанное видение-иллюзия возникает и, коль скоро люди ложно толкуют свою «судьбу», царящую над собой, «необходимость», «время», коим живут. Напомним, ими, равно другими образами выливается означенный континуитет, континуальная этика.
Наконец, здравый смысл, вообще-то, привык с этическим связывать именно добро, благо, пользу… Коль скоро же, такое не находится, снова-таки, складывается впечатление об отсутствии всякой этики.
Так прочится представление, что людьми движут иные, нежели этические, факторы, соображения. Например, — науки, эстетики, веры, произвола, — заведомо лишенные оценок, ценностно-волевого начала.
Особенно все это наблюдаемо в условиях, оговоренной нами, кризисности. Здесь возможны и строятся формы активности людей, впрямь, заведомо и умышленно деэтизированные. Или они подводятся под такую «этичность», которая сродни сугубой техничности, даже бесчеловечности. Начинают тогда подменять этическое иными началами: наукой, искусством, даже политикой. Этикой же ходячего достоинства («земной этикой»), коль скоро она не идет в унисон, как обычно, пренебрегают, не берут в расчет. Вот, потому-то, и приходится, пытаясь вскрыть этическую подоплеку современной системы образования, разбираться с данными, сплошь искусственными, «ветряными мельницами».
Разумеется, и они вносят свою лепту в ход дел. Науке, искусству, политике, религии равно другим формам деятельности и сознания как неотъемлемым факторам человеческого бытия принадлежит своя роль в функционировании и прогрессе общественной реальности, истории. Этого никто не может оспорить. Но важно иное. А именно: данные факторы весьма часто затмевают собой другой, куда больше значимый. Да, речь об этическом начале. Мы считаем и постараемся в нижеследующем показать, что этическое, как наиболее полно и ближе выражающее человеческое и бытийное, не просто тоже влияет на ход дел общественной жизни, пусть даже наряду с означенными. Оно так влияет, так участвует в человеческом мире, культуре, что является главенствующей и определяющей детерминантой любых отправлений.
Достаточно здесь сказать, что означенные формы общественного сознания и деятельности людей находятся в зависимости от этического, будучи изначально предопределены, предзаданы из него. Дело обстоит именно так, независимо, понимается это или нет. Политика, религия, искусство, наука, конечно, тоже выражают человеко-бытийное жизни, но всегда как-либо внешним, даже отчужденным образом.
Так, эстетическое начало как бы сосредоточено на чувственно-телесной стороне дела. Религиозное сущность человека и бытийности отрывает и возносит в небесные выси. Наука редуцируетбытийное и человеческое к идеям, понятийным построениям. Политика, как правило, безбытийная по своему характеру, человеческое начало тоже ограничивает зачастую отчужденной сферой общественного, публичного.
Лишь этическое, повторимся, принципиально отлично от всего этого, акцентируя именно человека и именно бытийное. При этом этическое (обнаруживаясь, иной раз временем, «атмосферой», вплоть до «матрицы») влияет на ход жизни двояко. С одной стороны, оно прямо и непосредственно воздействует на поведение, поступки и взаимоотношения людей, как бы осуществляясь, преломляясь ими. А с другой — воздействуя на все и вся через означенные формы сознания и деятельности в обществе, мире.
Опять же, перед нами далеко не просто этическое в своей ходячей («земной») данности, а этическое, которое, вместе с тем, и онтологично, являет ценностный каркас, сердцевину любого мировоззрения и философствования. Другими словами, оно восходит вплоть до той континуальности, «матричности», откуда последние сами берутся. О так широко выступающей этичности идет речь в осмысливаемой нами философской картине. О ней же преимущественная речь в нашем анализе дел в образовании человека производящих обществ.

Автор — Алиев Шамсудтин Гаджиевич

Оглавление к Научному Труду — Философские основания образования Событийного человеческого бы­тия

  1. ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ОБРАЗОВАНИЯ СОБЫТИЙНОГО ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ — ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ
  2. СВЯЗЬ ОБРАЗОВАНИЯ И ФИЛОСОФИИ. ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОГО ОБРАЗОВАНИЯ
  3. ОСВАИВАЮЩЕ-ПРОИЗВЕДЕНЧЕСКАЯ ОСНОВА ОБРАЗОВАНИЯ
  4. ПРОИЗВОДЯЩАЯ ПРАКТИКА, ЭТИКА, ОБРАЗОВАНИЕ
  5. БУРЖУАЗНАЯ ЭТИКА И ОБРАЗОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА
  6. ИНФОРМАЦИОННЫЙ МИР И ОБРАЗОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА
  7. СОВРЕМЕННОЕ ОБРАЗОВАНИЕ В СВЕТЕ ИНФОРМАЦИОННОСТИ
  8. ПЕРЕСТРОЙКА ОБРАЗОВАНИЯ НА ПУТЯХ К ИНФОРМАЦИОННОМУ МИРУ
  9. МЕСТО ЭТИЧЕСКОГО В ОСВАИВАЮЩЕМ ОБРАЗОВАНИИ
  10. ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ОБРАЗОВАНИЯ — ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ
Обсудить на форуме

Нет комментариев

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>