<

Нравственные принципы идеализма

Просмотров: 402

Часть 1. Некоторые проблемы традиционной этики. Настоящее и насущное.

I. Общая неясность с предметом этической науки. Является ли эта наука теоретической или прикладной?

Этика – самая неопределенная, неуловимая в своем существе область познания. Здесь идет речь о вещах, несомненно известных каждому человеку. Но что же именно здесь известно? Благо, справедливость, благородство, самоотверженность — вместе с их легко угадываемыми противоположностями – это ведь не то же самое, что тот или иной человек или поступок, с которыми прочно соединилось представление о доброте или моральной ущербности. Любое познание норовит отвлечься от конкретных фактов, чтобы уловить за ними всеобщее. Но стоит изгнать из памяти тот или иной факт, конкретное событие, которое может быть потому и запомнилось, что легко поддается нравственной оценке – как сущность этой оценки предстает неясным призраком. И это как-то подозрительно. С одной стороны – живая жизнь, с другой — отвлеченные понятия и выводы громоздятся одно на другое в длинной веренице теорий блага и зла. Их творцы несомненно пытались найти им жизненное применение. Среди умозрительных этических построений различных эпох непременно отыскивается определение, кого следует считать благородной личностью, каким должно быть справедливое общество или как надлежит человеку проводить и планировать собственную жизнь, чтобы некогда, раз и навсегда, прийти к состоянию неколебимого счастья. И что же, к чему это все? – можно спросить в наши дни, принимая во внимание, что все это не осуществилось, и не похоже, чтобы имело на это шансы. Что принесли людям все этические учения, что это за область исследований, от которой человечеству во всей его истории, во всех его насущных проблемах никогда не было ни холодно, ни жарко?

Можно из одной благожелательности находить оправдания: имеются ведь и более отвлеченные области исследований. Некоторые области математики настолько «чистые», что их приверженцы предпочитают козырять совершенным отсутствием приложений этих отраслей в практике. «Это просто сложно, интересно и красиво», — говорят они. Почему бы и в этике не сложиться такому положению вещей? Разве не может быть бесполезной силы духа или нравственной истины, возвышенной до неосуществимости?

Но легко заметить, что оправданию этики, если оно возможно, не стоило бы устремляться по этому пути. Здесь все началось с жизненных проблем, с насущности, с вопроса, достаточно ли что-то хорошо или плохо, чтобы эти оценки влияли на человеческие поступки и планы? И если что-то плохое все же имеет место в жизни, а зачастую и преобладает, то должно ли так оно и быть? И если выяснится, что должно, то как это понять или с этим смириться? Чтобы жизнь продолжалась, и чтобы жить было не только терпимо, но и осмысленно? Хорош был бы человек, если бы всерьез расстраивался из-за таких мелочей как необоримость зла в мире. Неоспоримый факт в том, что люди не особенно расстраиваются из-за этого. Но притом и не прекращают поиска в загадочной области этических принципов, и не разучился до сих пор мыслить в отвлеченных категориях блага и зла. В этом и корень вопроса: что здесь движет познавательным интересом? Если это не просто тяга к заковыристым выдумкам, как у поэтов-декадентов?

Как и всякое не прикладное познание, этика все же должна иметь какую-то неочевидную связь с насущностью. И ее исследователи вынуждены выискивать на земле все то, что кажется с первого взгляда уходом в недостижимые заоблачные выси. Где же обретается все это – благо, справедливость, высшая правда и многое прочее — столь же желанное, сколь и недоступное? Мир человеческой жизни, разнообразных отношений людей – их дружба, вражда, конкуренция, взаимопомощь — простирается далеко вокруг: он то умиротворяет, то тревожит своим многообразием. Этика исследует этот мир, пытаясь открыть в нем глубоко запрятанное и разгадать непонятное. В одном уникальном отношении этот мир загадочен, пожалуй, более всего. За контурами наличных, реально сложившихся человеческих взаимоотношений – того, что есть — то смутно, то достаточно резко проступает нечто отличное, а то и противоположное ему — то, что должно быть.

Насколько же это, если вдуматься, странно… Сейчас цвет неба надо мной блеклый и серый, а в туманном отдалении видны унылые осенние поля. А мне хочется, чтобы ярко сияло солнце, и близкое море дышало свежим соленым ветром. Просто-напросто: я не хочу того, что есть, а то, чего я хочу, не имеет места вокруг меня. Но я привык справляться с такими противоречиями разными способами. Например, я испытываю надежду на близкие перемены, или намереваюсь принять решение, которое приблизит желанное ко мне. Я верю, что несуществующее сейчас, но должное, на мой взгляд, существовать — когда-то осуществится. И я строю на этой убежденности свои планы. Что-то из этих планов рано или поздно сбывается. И это прибавляет мне доверия к окружающему миру. Значит, я действительно что-то знаю о нем.

В отношении этически должного как будто ничто не отвращает мыслить таким же образом. Что-то одно имеет место, в отношении чего-то другого только хочется этого, — и наконец что-то из того, что хочется, время от времени наступает. В человеческой жизни как будто непрерывно свершаются перемены к лучшему. Все больше справедливости, благожелательности в человеческих отношениях, все прочнее порядок в строе общества. Хотя подобные (и притом спорные) тенденции приходится скорее смутно ощущать, чем точно констатировать. Можно выдвигать и немало других доводов в части прогресса морали и нравов, не забывая признавать, что каким-то неуловимым образом старые и новые этические теории этому способствовали. Не будем сейчас говорить о будущем, о предчувствиях и предостережениях с разных сторон. Достаточно допустить, что в каких-то абсолютно существенных основоположениях современное человеческое общество ничем не отличается от того, что имело место сколь угодно десятков, сотен или тысяч лет назад. И в чем-то совсем уже трудноуловимом, но важном оно остается сходным с сообществами высших животных. Нужны ли специальные обоснования того, что и современныйвысокооинформатизированный человек, и малоразвитый житель палеолита, будучи заключены в социальной группе себе подобных, должны будут вырабатывать, соблюдать и закреплять в памяти поколений правила взаимоотношений индивидов – морально-этические принципы? И что правила эти в существе своем должны быть однотипными для разных эпох, ибо диктуются столь же неизменными, по крайней мере, в пределах геологических формаций, реалиями окружающего мира?

И если подобное однообразие человеческой сущности, не зависящее от хода истории, не поддающееся влиянию телесного и технического совершенствования, действительно должно сохраняться, это с необходимостью означает и неизменность тех проблем, которые возникают всякий раз, когда люди должны договариваться между собой, как им следует сообща выживать или разделять между собой достатки, радости жизни и ее тяготы. Эти проблемы подразделяются на технические и сущностные. Решения первого рода проблем оформились в общественных установлениях, органах власти, порядка, организации труда и распределения его результатов. И как обоснование всего этого возникли законы и наука о праве. Если же принять во внимание, что законодательными средствами всего не урегулируешь, станет ясно происхождение и необходимость морали. Это дополнительное средство упорядочивания отношений между людьми, так сказать, «на общественных началах» — стихийное самоуправление, столь же универсальное, сколь и малоэффективное по существу. Что-то в обществе, несомненно, держится на моральных принципах. Но что именно, как прочно и в пределах каких условий – это издавна покрыто неизвестностью.

С трудом можно утверждать, что наука этика вносит в этот вопрос достаточную ясность. И более того — что она старается это делать, считая своей задачей. Не нужно быть знакомым с теориями и методами этой науки, чтобы понимать, что теории эти не подлежат тому, для чего они предназначались согласно общему для всех прикладных теорий принципу – практическому внедрению. Они по факту не подлежат этому, хотя трудно усмотреть, на что же другое, как ни на это, были устремлены помыслы их создателей. Хорошо заметно, что область исследований здесь постоянно разделяется на множество подобластей, ориентированных на конкретные практические нужды. Врачебная этика, корпоративная, политическая, межэтническая, гендерная… Конечно же это немало — в смысле выработки каких-то рекомендаций, приложимых к данным жизненным условиям. Особенно к условиям современным, вновь сложившимся, незнакомым еще жителям палеолита. Это подобно тому, как считается хорошим тоном требовать от научных учреждений фундаментального направления практической отдачи, — хотя бы видимости отдачи, хотя бы даже не представляя, как должна выглядеть отдача, – только потому, что учреждение когда-то было поставлено на бюджетный баланс. И можно быть уверенным — отдача состоится. По крайней мере для балансного отчета. Хотя человек сколько-нибудь сведущий понимает, что здесь занимаются исключительно наукой как таковой, — и это и есть высшее оправдание подобных учреждений (кстати и в этическом смысле). Всем бы наукам брать пример с физики и химии, благодаря которым появились самолеты, компьютеры и мобильная связь. Но не всем же быть такими везунчиками, – начинались-то эти науки с рассуждений, из чего возник мир, сколько в этим мире «первоначальных стихий» и что движет их взаимодействием – любовь или ненависть?

Нет сомнений, что современная, узкоспециализированная и соответственно финансируемая этическая наука принесет немало пользы. Сомнительно только, что она что-то продвинет в тех вопросах, из которых тысячелетия назад возникла. Просто надо допустить, что эти вопросы так и не удастся переформулировать на иной лад, как это случилось со всеми без исключения древними вопросами о происхождении и природе материальных вещей и явлений. Изложить эти вопросы на современном языке, устранить из них мифологические, синкретические, ранне-религиозные наслоения – это неплохая и выполнимая задача. Но дальше все нестерпимо затуманивается, если подойти к главному. Как могут этические теории – в своем предельно общем, не специализированном, не вынужденно-прикладном обличьи — задуманные и осуществленные как истинные, а значит и как подлежащие осуществлению на практике, — как они могут соответствовать своему прямому назначению? И если в принципе они не могут ему соответствовать, как тогда их следует понимать? На что направлен самэтический познавательный интерес? Где пересекаются между собой несомненно отвлеченная сторона этого рода познания и еще более несомненно человеческая и жизненно-важная его сторона?

II. Этика – практическая и прикладная наука, не имеющая успеха своего приложения

Сейчас придется слегка отвлечься от поставленных вопросов, чтобы предупредить вопрос, неизбежный при дальнейшем ознакомлении с данным исследованием. Откуда здесь взяться идеализму? Почему именно с этим мировоззренческим направлением приходится связывать некоторые предлагаемые новации в этическом познании? Замысел исследования таков, что ответ обнаружится только в самом его конце, хотя заранее должен стать постепенно предугадываемым. Но до того, как это произойдет, со всей настоятельностью будет подчеркиваться приоритет рационалистического исследовательского подхода. Источник нравственных понятий неизменно будет усматриваться в общебиологической природе человека, развивающейся согласно закономерностям эволюции живой жизни на Земле. Другие предполагаемые источники, такие как божественное начало в человеке (религиозный подход) или автономность человеческой воли как вещи в себе (этика Канта) будут по мере сил критиковаться, — но во всяком случае они не допускаются в качестве альтернативных возможностей. Такой научно-рациональный подход берется на вооружение не для того, чтобы развитие исследования в итоге показало его несостоятельность, скатившись в идеализм. Несмотря на заранее декларируемый идеалистический конечный вывод, только указанный подход мыслится единственно адекватным и способным привести к указанному выводу – несмотря на парадоксальную идеологическую несовместимость с ним. Все относящееся к существу дела должно проясниться в ходе самого исследования.

После этого запоздавшего предисловия возвращаемся к нити рассуждения. Все центральные или базовые понятия этики в своем обобщенном практическом приложении принимают вид «должного», «правильного», «подлинного ценного» образа человеческой жизни – как в ее «индивидуальной», так и «общественной» разновидности. Ясно, что всякое должное является таковым, потому что еще не стало или не имеет шансов стать действительным. Но несмотря на это, этическая теория обязана быть неотрывной от практики, хотя это может быть не сразу очевидно. Допустим, это не было очевидно для Плотина, который придавал этическим категориям метафизический смысл. Благо и красоту он полагал чем-то присущим миру независимо от присутствия в мире человека. При всех философских достоинствах такого подхода сейчас речь о другом. Этические понятия и теперь, и уже давно понимают как нечто изначально отмеченное присутствием человека. Заметим, что комплексная наука о человеке, антропология, изучает действительные реалии, составляющие многообразие человеческой жизни. Что же с того, что этика норовит говорить о должном? Если что-то по определению должно быть, то это естественно отнести к разряду бытия грядущего, приближающегося. Тогда должное – это то, чем человеческая жизнь станет при условии, что будут соблюдаться те или иные этические предписания? признанные истинными. Это обстоятельство незаметно роднит этику с футурологией – предсказательницей будущего. Данный аспект проглядывает в большинстве учений, начиная с древних, но которые, в отличие от системы Плотина, старались не отрываться от насущности.

Тогда получается, что «футурологический налет» в этических учениях ответственен за недоумение, которое в наше время уже отчетливо осознано. Если этика по своему существу должна сплавлять воедино теоретические достижения и их практические следствия, как это может не удаваться ей на самом деле? По каким причинам этически-должное будущее не наступает, а подвижки к нему столь неопределенны и даже сомнительны? Почему торжествует впечатление, что человечество застыло на одном и том же уровне нравственного состояния в историческом диапазоне от палеолита до Интернета?

Здесь надо внимательно разбираться. Как будто на самом деле немалому числу этических учений как раз-то удается «внедряться в жизнь» посредством осуществления тем или иным путем добытых, измышленных, выстраданных предписаний. Пусть и не всегда, — но если уж это удалось, то становится исторический фактом. Здесь проходит некий водораздел, точнее, мысле-раздел, непреодолимый по самому своему существу. Мыслители, ищущие и обретающие этические знания, естественным образом разделяются на две группы. На одной стороне – Платон, Плотин, Фома Аквинский, Кант, Шопенгауэр, Ницше, Милль. На другой – Франциск Ассизский, Лютер, Толстой, Ганди, Альберт Швейцер. (Промежуточный тип — Эпикур, Спиноза). Первую группу составляют либо профессиональные философы, либо те, для кого жизненным призванием было мыслить и излагать мысли по различным вопросам, в том числе и этическим. Вторую группу составляют люди, для которых теоретическое философствование было вторичном родом деятельности, и этика входила в их круг интересов лишь в связи с тем, что подводила теоретическую базу под их состоявшийся, нетрадиционный и харизматический образ жизни.

Представители первой группы жили как все люди и не пытались что-то существенно изменить в своем и чужом образе жизни. Тем не менее они, каждый на свой лад, строили учение об этически должном. Для поборников второго направления этически должное с самого начала являлось их жизненным фактом, и дело было лишь в том, чтобы этот факт как-то приемлемо обосновать. Интересно проследить, как люди воспринимали этих мыслителей и деятелей со стороны, и в каком типическом облике они вошли в историю.

Само собой разумеется, что философы по призванию должны философствовать, занимаясь этим делом в определенном отрыве от жизненной суеты. Они «воздействуют» на современность и историю своими мыслями, запечатленными в книгах и лекциях. Они говорят в том числе и о том, что должно иметь местов плане межчеловеческих отношений. То есть о том, что пока что места не имеет, но, по их мнению, обязательно осуществится или имеет шансы осуществиться в будущем (футурологический аспект). Это нормально в отношении философов по призванию. С точки зрения людей, твердо стоящих на земле, представители этого типа заслуживают снисхождения, ибо пытаются оторваться от земли. Но это не просто снисхождение к теоретической этике как таковой. История вполне лояльна к людям, которые учили, как надо жить, не утруждая себя даже попытками примерить свое учение на самих себя. Не без того, чтобы не проскользнула язвительность: «вот, мол, один учил о самоотрешении, а сам обедал каждый день в дорогом ресторане». Но теперь, вникая в сущность дела, закроем глаза на такие несоответствия.

Поскольку представители второй группы вначале живут и действуют как должно, а потом только задумываются о том, как они живут, — теоретическая и практическая сторона их учения изначально нераздельны. Допустим, человек вначале живет как все, обычно, традиционно. Постепенно что-то его перестает устраивать в этой обычности. Очевидно, что многие тонкие натуры найдут поводы для недовольства жизнью, если даже вначале приучены к жизни обеспеченной и беспроблемной. К чему же они смогут прийти, если не закоснеют, если прочувствуют несовершенство окружающего мира и не удовольствуются в итоге компромиссом между порывами высокой души и силой тяготения к твердой почве? Такие натуры смогут сформировать какой-то новый, нестандартный образ жизни и объявить его должным, правильным, истинным – для всех людей. Здесь этическое учение на наших глазах воплощается в жизнь, должное становится действительным.

Устраняется ли здесь футурологический аспект этического учения? Совсем нет, — он остается неизменным. По сравнению с учениями «чистых философов» будущее в качестве торжества должного здесь попросту предстает более близким, более реальным. Для пояснения возьмем самые крайние примеры. Первый пример – это Платон, основоположник утопизма в философии. Он первый открыл умозрительное Благо, и он же пытался мыслить путь, ведущий к нему от реальности. Одно это – его неоценимая заслуга. (Не говоря уже о попытках реализовать на практике идеальное государство). Теперь обратим внимание, насколько эти поиски ценны именно своими отрицательными результатами. Мыслить справедливое устройство общества оказалось сравнительно несложно. Нечто из того, что есть, должно перестать быть – это все «плохое», что наличествует в общественной жизни. А нечто из того, что мыслится – должно, наоборот, состояться. Но поскольку в реальности уже присутствуют начатки этого мыслимого, нужно их всячески развивать. Как это делать? – да просто жить разумно, вдумываясь в то, что делаешь, постоянно имея в виду следствия своих поступков и закладывая к осуществлению только благие следствия. Сама формула (идущая от Сократа) «благо – это знание» обеспечивала простой алгоритм достижения этического совершенства: вначале познавать, что есть благо, затем осуществлять его. Если держаться этого пути, успех обеспечен. Просто надо следовать тому, чему, как говорит этическое знание, дoлжно следовать.

Однако проблема в том, кто будет этому следовать. Ведь делать это надо всем вместе или, для начала, какому-нибудь сообществу единомышленников. Если это будет слишком немногочисленное сообщество, оно останется в проигрыше и сойдет с исторической сцены. Поэтому начинать это дело – известный риск; кто-то на него может быть и решается, но остается в безвестности. А если к тому же речь о целых народах и государствах, риск для их правителей настолько велик, что замысел реформатора не покажется им серьезным. Для самого же реформатора все эти реалии могут оказаться второстепенны, если он по призванию теоретик.

Правда, памятуя об особенности науки этики, можно усмотреть в этом неправильную позицию. «Если учишь других, как должно жить, то подавай сам пример». Но это кажется слишком прямолинейным. Академик сельскохозяйственных наук необязательно должен жить в селе и сам копаться в земле (разве что в начале карьеры). Так же и этик-теоретик: разве его дело – практическое воплощение и опытные проверки учения, для которых нужно менять весь образ жизни?

И все же тому, кто считает себя специалистом по должному образу жизни, стоит по крайней мере учитывать, что его рекомендации являются чем-то по существу непроясненным, если в них сразу же не содержится необходимость безотлагательного внедрения. Этик-теоретик в своем собирательном образе – это мудрый советчик и наставник, который сам не имеет сил и возможности осуществить то, что должен осуществить кто-то другой, например, более молодые и сильные поколения. Понимая это, теоретики старались держаться отвлеченных материй и не сбиваться на конкретные рекомендации. Прежде всего – общее понимание, — а правильный образ жизни, основанный на этом понимании, сложится сам собой, постепенно. Здесь противоречие между теоретизированием и внедрением в жизнь до некоторой степени сглаживается. Этическое понимание – не такое простое дело, это может быть даже и не индивидуальный, а общественно-исторический процесс. Так что, вооружившись знаниями или хотя бы желанием знать, можно смело устремляться в будущее – торжестводолжного.

Теперь можно увидеть, чтo меняется, когда переходим ко второму примеру — этикам-практикам. Но легко видеть и то, чтo при этом останется неизменным, ибо составляет сущность этического подхода как такового. Человек, в один прекрасный день обнаруживший, что он не может жить как жил, и должен что-то в своей жизни изменить, предпринимает какие-то действия и вскоре обнаруживает себя в ином образе жизни. Если он против роскоши и излишнего достатка, он опрощается, отказывается от наследства, даже от имущества, уходит от всех соблазнов, удаляется вообще от людей куда-нибудь в келью. Если ему нестерпима вражда, несправедливость, зависть, всеобщая конкуренция за достаток, он размышляет гораздо дольше, но придет к универсальному решению – вселенской любви и всепрощению. Критерий того, что он обрел истину, очень простой – это вдруг возникшее состояние просветленности, легкости бытия и ничтожества всех до того мучавших его проблем. Этическое знание состоялось в том, что обнаружило само себя уже внедренным в жизнь и укоренившимся в ней. Человек не постигает, как он раньше до этого не дошел и не допускает мысли, что суетные соблазны смогут когда-нибудь отвратить его от истины.

Нет сомнения, что обретение подобной истины более значимо, чем в чисто теоретическом случае. Там искатель видит мысленным взором, как было бы хорошо и правильно, если бы жизнь организовалась так-то и так. Он ощущает эту истину «внутренним вдохновением». Однако это вдохновение обязано завершиться, оставив после себя горький привкус отдаленности или несбыточности. Что же, если теперь, в «практическом» случае, ощущение истиныреализуется настолько, что принимает вид базового жизненного настроения, включающего в себя планы, интересы, действия, общения с окружающими, реакции на происходящие события? Это очень сильное подкрепление, и главное, что оно обеспечивает – это энергию для дальнейших шагов этического познания.

Однако что же это за дальнейшие шаги, коль скоро истина воссияла? Разумеется, это стремление сделать истину всеобщим достоянием. Здесь оказывается, что практик ушел от теоретика не так далеко, как ему хотелось и казалось. Что выиграл Диоген-киник по сравнению с Аристотелем или чем Толстой превзошел старательного аспиранта кафедры философии, в поисках свежих перспектив избравшего этическую тематику диссертации? Аристотель и аспирант построили свои теоретические сооружения – систему знаний или всего лишь ее набросок. Они внутренне, для себя оценили истинность этой системы и предоставили другим работу и риск внедрять ее в жизнь ко всеобщему будущему счастью. В противоположность им Диоген и Толстой начали жить по принципам, которые сложились для них силой вдохновения. Им пришлось выстрадать истинность этих принципов. Не умозрительными построениями, а своим жизненным примером они показали, что эта истинность – по крайней мере не пустое слово. Ибо со временем сколько-то последователей присоединилось к ним, приняли их трудный и рискованный образ жизни и составили что-то вроде новоявленной социальной группы. В то время как те, кто полагал себя последователями этики Аристотеля (целые поколения мыслителей) или нашего аспиранта (пару соседей по общежитию) никогда и не собирались жить по предписаниям, которые они внутренне одобрили. Им было достаточно сознавать, что «в этом что-то есть» — что-то, относящееся к реальному положению вещей. То есть когда-нибудь история может оказаться благосклонной к этим идеям, и они сами собой внедрятся в жизнь, определив собой будущее устройство человечества.

Таким образом, все различие между этическими теоретиками и практиками сводится к тому, что идеи первых остались утопиями, а идеи вторых выдержали некую предварительную пробу реализации. Но не более того. Ибо где же они теперь – последователи Толстого, при его жизни создававшие целые обособленные поселения? (Казалось, Диогену больше повезло с последователями в разгар хиппи-движения, да и то потихоньку сошло на нет). Странно другое. Человек, воочию увидевший, как вокруг него формируются толпы энтузиастов, готовых побеждать любовью врагов своих, как весь мир с почтениям прислушивается к его проповедям – как бы пришло ему в голову, что все это духовное шевеление скоро обнаружит себя как мимолетную дешевую моду, проистекающую из пошлой тяги к новизне? Да ведь в конечном итоге это даже бoльшая неудача, чем кабинетно-теоретические построения, претендующие только на полемику в философском журнале. Эти последние по крайней мере из одной головы возникли и другими головами порушились. А «этика, внедренная в жизнь», которая окрепла, начала расширяться, набрала перспективности, получила поддержку масс – и через время показала свою вопиющую нежизнеспособность – как это понимать?

III. Истина в естественных науках и в этике

Все это дает повод предполагать, что наука о морали и нравственности – нечто непроясненное в своей основе. Что вряд ли даже это и наука, поскольку отсутствует методологический подход, обеспечивающий объективность получаемых выводов. Положим, и во всех остальных науках объективная истина – если и не чистый миф, то по крайней мере недостижимый идеал. Но здесь сам способ добывания знаний построен на убежденности в том, что предметы, соответствующие объективной истине как таковой, имеют место на самом деле, и они так или иначе доступны. Просто эти предметы очень сложно устроены, и до сих пор не раскрыли себя человеческому уму в желанной степени. Приближаются ли исследователи к истине в своих исследованиях этих предметов и беспрестанных разногласиях по этому поводу или уже отдаляются от нее – этого не проверить. Но во всяком случае было бы вопиюще и даже скандально, если бы вдруг обнаружилось, что действительности, соответствующей научно-познавательными построениями никакой нет, а есть только обманчивые и непостижимые вещи в себе. Как бы ни была трудноуловима эта действительность, она предполагается постижимой в изначальном познавательном интересе к ней.

Теперь встает вопрос, а не обманываются ли на этот счет приверженцы этического познавательного интереса? Какая объективная действительность стоит за стремлением людей хотя бы мысленно достичь согласия в устремлении к благу и счастью? Если не было и нет до сих пор такого согласия, значит речь идет о его возможности? Но каким образом эта возможность оказывается доказанной, то есть осуществимой? Различие с остальными науками теперь бросается в глаза. Там истину реально достигают, — хотя поскольку это происходит на личностном уровне, истина всегда остается спорной. А в этике на личностном уровне достигают вовсе не истину, а только ее возможность. Это означает, что путь к истине остается открытым и даже более привлекательным, чем вначале. В этом направлении можно следовать дальше, с какими угодно радужными надеждами.

Выходит, этики-теоретики упускали главное: ход мысли, приведший к личностной этической истине, всего лишь обеспечил надежды на то, что будущее окажется благосклонным к их трудам. А для этиков-практиков эти надежды выросли настолько, что как бы уже показывают за собой краешек желанной действительности. В самом деле, кому из названных реформаторов не могло казаться в иные моменты, что главное дело сделано, подвижки начались, люди уже прониклись истинностью их учения и просто еще не преодолели врожденную инертность, чтобы начать жить как должно? В том и трагизм, что история не собиралась разубеждать подвижников в их правоте при их жизни. Некоторые начинания увядали достаточно быстро (учение Толстого). Другое и общеизвестное длится века и тысячелетия от рождества его поборника и мученика — чтобы наконец не стало проясняться, что начинание это давно превратились в укоренелый, застарелый быт, привычки, ничего в моральной природе людей не улучшающие, а только сдерживающие возможные перемены.

Все упирается в основополагающую для этики категорию «должного». Здесь истина – не то, что есть, а то, что как-то надо сделать, чтобы оно было. Насколько обретший этическую истину сознает, что она есть должное — то есть нечто возможное, более или менее труднодостижимое, но уж никак не действительное? Сведений об этом не найти в этических трактатах. Да было бы и странно, если бы такие сведения имели место, в виде «рекомендаций по внедрению в жизнь». Теоретики этим не занимаются. Но стоило бы вникнуть, насколько это обстоятельство делает саму этику странной наукой. Пусть даже речь не идет о внедрении в жизнь, но хотя бы в какой-то мере о проверке жизнью. Мыслители не сознают (и это в самом деле трудно), что то, что они нашли – это даже не половина дела. Пока живая жизнь не сказала свое слово, даже такой малости нельзя утверждать. А в истории не наблюдаются примеры воплощения специально отысканных этических истин. Более или менее укоренены только те истины, которые появились вместе человеком и были ему известны с начала самосознания.

Что же сказать о познавательном оптимизме в области этики? Похоже, сегодня он поутих, и уже мало кто озабочен поисками рецептов всеобщего и личного счастья. Но обратим внимание на зависимость интереса к этическим проблемам от места исследователя в историческом процессе. Ведь положение Платона существенно отличается от положения современных мыслителей с их запасом сведений о множестве этических учений и истин, отлично состоявшихся «на бумаге». Сколько их было в периоды расцвета культуры и воспарений мысли, таких как античность или эпоха Просвещения. Это нам сегодня известно, как тяготела этическая мысль к картинам счастливого будущего, — и мы свысока называем такие построения утопиями, несбыточными мечтами. А для их авторов и современников это были наброски реальных социальных реформ, которые следовало подробнее обдумать и начать методически осуществлять.

Именно с ходом истории познавательный оптимизм в данной области неуклонно уменьшался. Пришло время, когда фантазии стало хватать уже только на антиутопии. Но этика не исчезла, не выказала окончательную несостоятельность. Просто познавательный оптимизм должен был утратить нацеленность этических идей на практическое внедрение. И если с сегодняшних позиций это как следует осмыслить, «странность» этической науки возможно получит разгадку. Не окажется ли, что оптимизм должен быть здесь связан вовсе не с верой в воплощение истины? Вспомним, что любой серьезный познавательный интерес неизменно оптимистичен: намерение что-то узнать обязано реализоваться, правильно поставленный вопрос предопределяет ответ. В таком случае не следует ли взглянуть на этическую науку и ее истины как-то по-новому, учтя при этом современные реалии, касающиеся человека, его будущего, его блага и счастья? И самое главное: действительно ли этика занята исследованием должного, а не действительного?

Ясно, что понятие всеобщего должного, если оно основополагающе в сознании этического исследователя, взывает к своей практической реализации в масштабах человеческого общества. Может быть косвенный довод в пользу того, что сегодня это понятие по факту не основополагающее – это распад некогда целостной области этического познания на множество насущно-практических приложений (см. §. I). О всем обществе уже речь не идет, а только о социальных группах. По отношению к ним, без сомнения, легче толковать о том или ином частном (а не всеобщем) должном, а также и внушать приверженность ему. Во всяком случае указанная странность этической науки уже ясно осознается в «Истории западной философии» Рассела. Здесь говорится о том, что по сравнению с астрономией и физикой прогресса в этическом познании не наблюдается от античности до наших дней (раздел про этику Аристотеля). И эти слова высказаны без особого удивления, как о чем-то давно известном, и с чем все успели примириться. Хотя видимо автор просто не счел возможным углубляться в эту материю – настолько это поразительно, если вдуматься. Может быть он, как и иные современные умы, представлял, что этика имеет тенденцию смыкаться с социально-политической наукой, а ее идеи постепенно реализуются в так называемом прогрессе цивилизации? Может быть в какой-то мере это и так. Может быть предмет этики – это главным образом то, чем становится человеческое общество, если делать упор на диалектическом смысле понятия становления?

Однако смысл настоящего исследования может быть понят только исходя из несогласия с данным предположением. Из этики невозможно устранить категориюдолжного даже если это окажется несбыточным должным. Вопрос в том, как соотносится это последнее с возможным и действительным? Хотя в такой постановке уловлена загадочная нестыковка теории и практики в любом этическом учении, это требует более точного определения. В наше исторически осведомленное, утратившее иллюзии время этика подлежит новому углубленному уровню рефлексии. Хотя здесь познавательный подход в принципе не может довольствоваться абстрактными выводами, уже неприемлемы и традиционно-утопические попытки практического воплощения. Необходимо выяснить, как этический познавательный интерес ведет к своей необычной «реализации», связанной с экзистенциальным самосознанием человеческого существа.

IV. Особенности этической аргументации

Рассмотрим теперь, как творцы этических учений пытались осмыслить тот факт, что обретенную ими истину другим людям предстоит не просто постичь, но и сделать ее жизненным принципом. Для этих учений разрыв между истиной и ее воплощением то оставался бесконечно большим, утопическим, то сужался до видимости преодоления. Эту видимость создавало умение индивида или его удача не столько пронять окружающих теоретическими обоснованиями, сколько заразить их своим настроением. «Если будете жить как я учу, это будет не только правильно. Еще важнее, что это будет хорошо лично для вас. Вы избавитесь от многих негативных переживаний и обретете ясность духа и уверенность в будущем». Следует вникнуть, насколько такой ход аргументации типичен именно для практически провозглашаемых этических истин. Главным здесь оказывается личность провозглашателя, учителя. Он воздействует на слушателей не богатством собственных познаний и опыта. Его влияние определяется умением внушать собственные идеи, то есть врожденной силой его личности.

В какой-то момент собственной жизни такой человек «прозревает» и начинает видеть истину, до тех пор заслоненную устоявшимся привычным бытом. Дадим слово словарю: «Согласно преданию, открыв Дхарму («учение», «закон», «истина») в акте прозрения, Будда решил донести ее до всех людей без ис­ключения. Это его побуждение и содержало тот миссио­нерский заряд, который способствовал распространению буддизма по Индии и за ее пределами» («Новый философский словарь»). Как же возможно распространить такую истину?

В научном познании истиной делятся с другими, рассказывая о ее содержании. В этом содержании идет речь о неизвестном или непроясненном предмете или явлении мира, которое удалось впервые увидеть или впервые разглядеть достаточно отчетливо. Например, на прогулке в лесу, один человек заметил, что в ветвях деревьев затаилось странное живое существо. Но его спутник этого еще не заметил, и ему надо указать на это открытие. Если нет подходящего слова для этого существа, описывают его особенности – то, чем оно отличается от фона, с которым может быть старается слиться, чтобы его не заметили. При этом рассчитывают, что другой человек обладает сходными способностями, и должен заметить указываемое. И это предположение оправдывается: предметы и явления действительного мира оказываются практически одинаковыми для различных человеческих восприятий. То есть после некоторых растолкований другой человек начнет видеть то же, что видишь ты. Однако потом может случиться нечто примечательное. Увидев то же самое, что видишь ты, он может заспорить, доказывая, что некоторые указанные ему детали выглядят иначе, а некоторые вовсе не существуют и только показались первооткрывателю. Причины, почему так получается, многоразличны. Как бы то ни было, такая реакция несогласия способствует выявлению объективной истины о предмете.

Но этическая истина говорит о предметах воображаемых, каковыми являются предметы должные. Она в этом не одинока: предметы математики тоже воображаемые. Однако тем, кому на них указывают и кому они интересны, увидеть их значительно легче, чем предписания о том, как нужно правильно жить. Причина в том, что все, касающееся математических истин, начинается и оканчивается в воображаемом мире. Если эти истины прилагаются к практике, и при этом происходит неуспех, виновен способ приложения, а не сами истины. Но приложить к практике воспринятые этические истины, добиться, чтобы они «заработали» – означает поведать о них как о предметах действительного, а не воображаемого мира. Собственно, это означает перенести эти предметы из одного мира в другой, то есть воплотить их. Хитрость в том, что это искусство воплощения предполагает не просто первичное доверие слушателя и следующую за ним реакцию несогласия. Убеждающему как правило не нужны другие точки зрения на его истину, которые позволили бы повысить ее объективность. Ему нужно почти абсолютное совпадение других мнений с его собственным. Самолюбие убеждаемого щадить конечно приходится и учитывать его индивидуальную способность восприятия. Но это уже мало существенно.

Открывателя этических истин не пугает, что те, кого он сумел вдохновить и наставить на свой путь, будут не соглашаться с ним в мелочах и впадать в ересь, пытаясь развивать его учение дальше. Он внушил им главное – свое направление мыслей и самой жизни. Они согласились с этих пор глядеть на мир его глазами, ступать по его следам. Почему они на это согласились? Человек, которому указали на предмет, который он раньше не видел или видел неотчетливо, может быть доволен, что расширил свой кругозор. Это делает его жизнь несколько богаче. Положение еще лучше, если этот предмет обладает насущной важностью и приносит пользу, например, открытый кем-то родник со свежей водой. Такие вещи весьма улучшают жизнь. Но должны быть вещи, которые улучшают жизнь намного существенней, и даже такие, которые совершенно преобразуют ее в лучшую сторону.

Вот этой особенностью и обладают предполагаемые к воплощению этические истины, доступные изначально не всем, а кому-то одному. Как было бы здорово, если бы аналогия с открытием новых явлений мира или источников ключевой воды полностью сохранялась. Люди бы немного поспорили о том, что кому и как представляется, о приоритете открытия, а дальше – сплошной прогресс и ожидание новых свершений. Вместо этого имеем разочарование, упадок и равнодушие к этическим учениям, как если бы вода в роднике оказалась со зловредной примесью. Если приложить это к случаю видения того же самого предмета, окажется, что тот, кто увидел это предмет впервые, стал жертвой коварной иллюзии. Он увидел призрак, был им обманут и распространил этот обман на многих других. В окружающем материальном мире не так много подобного. Иллюзии распознаются скорее, чем успевают многих сбить с толку или нанести существенный вред. Можно было бы думать, что с этическими иллюзиями обстоит все точно так же. Конечно, исторический интервал их обманного действия желательно было бы сократить. Но ведь здесь все определяется вдохновенным искусством первооткрывателя, рассказчика. Если он талантливый человек, это здесь к вящему вреду, — его иллюзии надолго заполонят умы, ввергнут людей и целые культуры в этические системы, не имеющие перспектив.

В реальном историческом контексте все воспринимается не столь трагично. Многое здесь решают благие намерения авторов новоиспеченных истин. Это как добротно сделанное дело: оно может быть не пригодилось, затраченные на него время и материалы не окупили себя. Но сделанного не уничтожили, не убрали с глаз долой. Оно стоит на своем месте памятником вдохновенного, но слишком мечтательного начинания.

V. Способ передачи этического знания

Стремление привлечь чужое внимание к свой этической истине больше напоминает гипнотическое внушение, чем объективное описание увиденного. Главным условием эффективности гипноза является согласие пациента на верховенство над ним чужой воли. Но поскольку каждый норовит проявлять собственную волю, ее должно оказаться недостаточно для решения жизненных проблем. Естественно при этом верить человеку, который обещает если и не полное избавление от тягот, то хотя бы наделение силой, выносливостью и умением в любых обстоятельствах сохранять хорошее расположение духа. Человек пока что этого всего не имеет, но видит, что у других это есть, и они готовы поделиться с ним.

Важно хорошо представлять жизненные условия, в которых свершается такое «отстегивание от себя» этического знания. У многих людей, образующих социальную группу, чего-то не хватает: или средств для проживания, или уверенности в будущем, или радости на душе. Такая общая недостаточность разделяется на материальную и духовную. Ясно, что первую проблему преодолеть намного сложнее, чем вторую. Расхожая мораль утверждает, что можно быть бедным человеком, но притом благородным и даже жизнерадостным. Примем, что жизнерадостность в основном дается от природы. А такое этическое качество как благородство человек волен для себя принять или отвергнуть. Приведем элементарный пример подобного морального выбора. Допустим, человек от рождения принадлежит к социальным низам и живет в бедности. Он может сознавать это и ощущать духовную подавленность. Но он может желать что-то здесь изменить. Имеются две главные возможности: либо улучшить свое материальное положение, либо независимо от этого положения обрести душевное равновесие и проникнуться оптимистичным взглядом на мир (конечно, одна не исключает другую). Первая возможность широко разветвляется. Можно стать социальным реформатором и бороться за благосостояние всей своей социальной группы. Можно стремиться перейти в группу имущих. Можно наконец заняться преступным отбором средств у имущих. Примем теперь, что человек обладает неким расплывчатым знанием о том, что первые две возможности – это в общем хорошо, а третья – в общем плохо. И если знание в какой-то мере обуславливает действие, человек не будет склонен делать плохого. И теперь видим, что подобное знание, не решая по существу материальные проблемы человека, обладает способностью решать его духовные проблемы. Ведь если человек осознает свой выбор, ему ясно, что он поступает хорошо, то есть правильно, должно. В таком случае он будет благоприятно думать о себе, возвышаться в собственных глазах. Ибо, оставшись бедным и угнетенным, он обнаружил в своей душе живительный источник благородства.

Однако духовные проблемы еще не решены. С источником благородства все в порядке, но что сказать о продолжающейся бедности? Обратим внимание: речь теперь не об изменении своего социального положения, а о том, чтобы научиться и его воспринимать как должное. Это не праздный вопрос, ибо рассматриваемый человеческий тип не составлен из совсем уже подавленных и «обезличенных» личностей. Если человек знает, что плохо поступать нельзя и может хотя бы отчасти жить в соответствии с этим знанием, он уже развит настолько, чтобы ценить свое благородство. То есть видеть в этом качестве нечто возвышающее и даже награждающее. Проблема в том, что он пока не знает, как это увидеть. Здесь он нуждается в помощи со стороны.

И теперь-то и объявляется для этого человека благодетель — некий его сосед по жизни. Его следует предположить натурой незаурядной, глубоко и сильно чувствующей. Он сумел прочувствовать то, на что не хватило остальных: его собственное моральное благородство есть ценность, одно только обладание которой способно сделать счастливым. И конечно же это способно поразить любого, ибо это действительно великое открытие. И его нужно немедленно донести до всех остальных. Поделиться тем, что обрел, ибо это неимоверное богатство для одного человека.

В этом рассуждении следуем канве известных событий, имевших место на стыке старой и новой эры на Ближнем Востоке и породивших мировую религию. Однако для наших целей перенесем акцент с религиозной на моральную проблематику. Некий человек оказался избранным, — но не в силу его причастности Богу, а в силу его необычного нравственного самосознания. Ему суждено было узнать нечто важное о себе. Но если он представитель социальной группы, значит и его сотоварищи имеют в себе это «важное». Как же сделать, чтобы они это узнали, как узнал он сам? Моральное знание присуще им, но оно не делает их счастливыми. Как заразить их этим счастьем? Обратим внимание, что религиозная форма передачи этого внутреннего знания и этого счастья оказалась единственно подходящей. Причина проста: религиозное настроение в огромной степени обладает свойством со-переживаемости. Если двое музыкальных людей слушают вместе хорошую музыку, у них возникнет чувство духовного сродства, а при удаче — даже и совместного вселенского всепонимания. Что же говорить о двух или многочисленном количестве искренне верующих, собравшихся на воскресную проповедь талантливого пастыря? Они испытают самые возвышенные чувства, и даже на грани духовного экстаза. Правда, это должно стать для них чем-то привычным. Трудно в самом деле вообразить, как подействовала на слушателей первая Христова проповедь, — возможно это был уникальный пример вдруг свершившегося единения многих человеческих душ. Ведь зерна падали куда им положено и в свой срок: терпению низов приближался предел, а «революционные настроения» еще не стали модой.

Чтобы такое великое событие как внушение нового этического учения состоялось, нужно было иметь, что внушать и нужно было желать внушаться. Хороший гипнотизер не будет настаивать на главенстве своей воли, а выставит дело как проявление скрытых желаний пациента. Очевидное преимущество нашего проповедника было в том, что человеческая моральная природа есть нечто заранее предзаданное, наличное — задолго до всяких ее оцениваний и обоснований. Просто она не замечается, когда ей легко следовать, когда условия жизни не требуют от человека выбора: отнять у другого, украсть — или терпеть недостачу и даже делиться с другим последней крошкой. И когда моральному чувству удается следовать также и в тяжелых условиях жизни, человек уже готов принять в душу слова о благе бедности и терпения и воздаянии за них. Он внушается этой истиной как если бы она была познана им самим, но еще не осознана и не высказана. И очень важно, что человек ощущает здесь, что он не одинок — в этом своем бедственном состоянии, вдруг переходящем в ликование счастья.

VI. Конечное фиаско деятельности этика-практика

Мы рассмотрели типичный пример попытки воплощения личной этической истины: внутренняя уверенность в обретении этой истины распространяется вовне, захватывает другие души. Для этого не требуется описывать или обосновывать истину, а надо воспользоваться ее способностью наполнять и окрылять душу. Мобилизуя настроение слушателей, обеспечивают их способность к действиям, к способу жизни. Даже если этот способ жизни сводится к претерпеванию тягот и психологической разгрузке в форме «общения с Богом» — индивидуального и совместного. Упор делается и на незыблемость моральных норм, закрепленных теперь в заповедях. Теперь жить по заповедям означает не просто присущее от природы душевное благородство, но осознанное исполнения чьей-то высшей воли.

Что это меняет для человека? То, что он считал правильным только потому, что он к этому привык, или так научили его родители, или, когда он хотел поступать иначе, не находил решимости или боялся осуждения – все это теперь оказывается правильным самим по себедолжным. У человека имелось некое скрытое знание, а теперь оно становится явным — осознанным. Разумеется, нелегко что-то определенно сказать о предмете этого осознания (не только простому человеку, но и этикам-теоретикам), но это и не требуется. То, что с трудом поддается высказыванию, может очень эффектно ощущаться и переживаться. Сущность же том, что даже в условиях сурового быта, когда переживания мало уместны, они стоят как бы на заднем плане сознания – как сторожа, которым можно без опаски доверить все самое ценное. Человек знает, что ему может стать очень плохо в жизни, — но когда это наступит, у него найдется средство это выдержать и этому противостоять. Ибо он помнит внушение: ему не только открыли важное знание, но указали на то, что он знал это и сам. И это был совершенно восхитительный момент, который в урочный час просто нужно вспомнить. Повторить вновь некоторые слова в определенном порядке, чтобы великое чувство возвратилось и стало на страже душевного спокойствия.

В этом примере рассмотрели самое простое и традиционное моральное чувство. Соответствующие ему заповеди «не убий», «не укради» настолько присущи нормальному порядку жизни, что с самого начала приняли вид правовых норм. За их нарушение грозят не душевные раскаяния, а узаконенные кары. Однако нововведением христианской морали стало воздаяние добром за зло. Изначально это не только противоречит здравому смыслу, но и оставляет под вопросом порядок в обществе, который держится на очевидном принципе противодействия злу. Однако замысел состоял именно в том, чтобы найти способпротивостояния злу, а не противодействия ему.

Христианская этика бралась воплощать этот замысел: внушить людям настолько длительный терпеливый образ жизни, чтобы зло в конце концов оказалосьдействительно искоренено любовью. Но это был призыв к незаурядному, непривычному, неврожденному образу жизни. Принимавшие этот образ жизни словно бы совершали подвиг и звались «подвижниками». Несомненно, подвижники оказывали влияние на основную массу людей. Но это было обычное слабое влияние высокого, но недостижимого идеала. То, что посильно для людей — всего лишь следовать врожденной моральной природе. Быть склонными совершать должное, воздерживаться от недолжного – и не более того. Христианство было эффективной доктриной, пока утверждало естественное в человеке, и давало сбой, пытаясь превратить обычную жизнь в сплошной подвиг. Два тысячелетия видимого успеха в умах и душах было обязано искусной маскировке: люди жили обычной жизнью, но внушали себе и другим, что следуют высоким заповедям основателя учения. Фактически верующие так и не стали христианами, ибо в самом этом термине подразумевается подвижничество — безмерно терпеливое и самоотверженное бытие. Но верующим было достаточно ощущать себя таковыми, ибо в них сохранялась память поколений о великой и проникновенной проповеди. А деятели церкви ничем не могли помочь разрешению этого противоречия (даже если и осознавали его и ставили это целью). Их задачей было поддерживать и подкреплять эту память поколений, регулярно повторяя произведенный некогда и уже неповторимый по силе акт гипнотического внушения. Не говоря уже о том, что его провел гениальный энтузиаст-любитель, а последующие стали уделом крепких, но закосневающих профессионалов.

И теперь видно, насколько этик-практик не учитывает чего-то важного. Его способ делиться с людьми найденной им истиной слишком «психологичен», слишком упирает на совместное переживание этой истины. Ему оказывается невдомек, что то, что он собрался внушать, не прошло еще проверку на объективность, — что постигнутое могло оказаться только иллюзией реального предмета. Он не заблуждался в том плане, что обрел истину для себя – нечто такое, что позволило ему осознать себя не обычным моральным существом, а столпом нравственного самоотвержения. Но это не могло сработать в попытке перенесения на другие души. Обычное моральное чувство будет укреплено, когда соединится с чувством собственного достоинства и благородства, и еще больше – когда станет массовым, социальным чувством. Но когда станут внушать этому чувству перекрыть собой все остальное – его социальная основа этому помешает, и у человека возобладает здравый смысл, не позволяющий ему возноситься над своими соратниками.

VII. Форма влияния моральной чувства на свободу человеческого существа

Обратимся теперь к предмету этики в надежде найти здесь подсказку для какого-то нового хода мысли. Этот предмет – не вещи и явления мира, в отношении которых привычно спрашивать: «Как это устроено?» или «Как это работает?» Этический познавательный интерес, отталкиваясь от того, что имеет место, отвергает это и переходит к тому, что должно быть.

Поведение людей регулируется законами мира и предписаниями общества – при этом некоторые действия исключаются, а в отношении других сохраняется свобода выбора. Например, свободу перемещения могут ограничивать стены, запрещающие знаки и другие препятствия. Видя их, человек не идет в ту сторону, — он предвидит либо вынужденную остановку, либо неблагоприятные последствия. Человек, ведущий себя неприемлемо для общества, будет ущемлен в своей свободе напрямую: непроницаемые стены окружат его со всех четырех сторон. Имеется и моральная разновидность подобных предписаний. Человек, который поставил себе цель обманывать каждого встречного для своей выгоды, может и не встретить на своем пути непроницаемых преград. Что же сказать о такой «преграде» как совесть? Окажется ли она более тяжело переносимой, более нежелательной, чем преграды твердые, сырые и шероховатые на ощупь?

Некоторые этические учения утверждали, что духовное развитие человека состоит в выработке «внутренней законодательной формы», которая позволяет предвидеть действие воображаемых преград и избегать его. Современное положение вещей позволяет заключить, что независимо от того, действительно ли это «внутреннее законодательство» развивается и прогрессирует, на реальном поведении людей это может нисколько не отражаться. Видимо, люди научились ясно различать реальные и воображаемые преграды на своем пути и соответственно сдерживать импульсы собственной свободы или потакать этим импульсам. Аналогия с животными: в первый раз увидев свое отражение в зеркале, котенок реагирует на него как на реального сообщника по жизни и возможного соперника. Когда положение дел установлено, отражение попросту перестает замечаться. Когда ребенок впервые ощутит угрызение совести, он может подумать, что имеет дело с какой-то силой, которая наказывает его. Но затем он легко установит, что если не принимать это всерьез, никакого наказания не последует. Кажущаяся вначале реальной угроза быстро обнаруживает свою призрачную природу.

Ответ на вопрос о том, а для чего же человеку была дана совесть? – очевиден с позиций рационального познания. Вывод современного дарвинизма: имелись отчетливые эволюционно-биологические причины для возникновения «импульсов самопожертвования». Эти импульсы способствовали общему выживанию человеческого вида, и не у человека первого они появились. Однако эти импульсы конкурировали с сильными проявлениям индивидуализма в борьбе за существование. Чтобы поддержать начатки альтруизма у человеческого существа, эволюции понадобился психический механизм раскаяния – в виде душевной тяжести и мрака, окутывающий внутренний мир, когда совершен эгоистический акт во вред другим. Ясное дело, такое могло относиться только к особо чувствительным, склонным к рефлексии индивидам. Тот факт, что примитивные импульсы затем развились в сложный феномен совести, можно объяснить начальным «безразличием» эволюции к подобному усложнению. Ведь это была поначалу просто случайная проба — наподобие множества происходящих в организме мутаций, ценность каждой из которых могла быть подтверждена только длительным испытанием и отбором.

В этой связи немаловажна корреляция между способностью человека к совестливому раскаянию и темпом и насыщенностью его жизни. Человек, живущий размеренной крестьянской жизнью, чередует дневные труды с длительным вечерним или зимним досугом. При более-менее развитом внутреннем мире он имеет возможность прочувствовать все ранее им совершенное. Совесть имеет время и возможность давить на него. В современной же городской жизни труд и досуг могут подменять и замещать друг друга до неразличимости. Человек здесь практически постоянно чем-то занят: будь то дела, развлечения или общение с себе подобными. Совести, и вообще, внутренним переживаниям, трудно прорваться сквозь этот барьер тотальной активности. Так что технический прогресс способен поистине раскрепощать людей. В какой-то мере это к лучшему, если окажется, что традиционные предметы этического самосознания, например, благость Бога – не вполне, так сказать, этически адекватны.

Этот момент будет исследован в данной работе, но пока что отметим, что в реальной жизни поддерживается нечто среднее между крайностями. «Преграда» нравственного раскаяния в общем случае – это и не материальная непроницаемость, но не является и ничего не значащим призраком. В дальнейшем будем заниматься именно усредненными случаями, а в центре внимания окажется обычный, средний, нормальный человек, представляющий собой самый интересный этический феномен.

VIII. Противостояние должного как цели и недолжного как реального итога. Первая этическая проблема

Представим себе этически-благородное и в то же время самое обычное жизненное занятие человеческого существа. Допустим, это дело матери, которая растит детей, или дело строителя прочного и удобного дома, или дело ученого, близкого к разгадке тайны природы. У каждого из них есть цель их занятия, и эта цель важна и благородна сама по себе. Помимо того каждая из таких целей увеличивает количество блага в мире. Однако будучи наконец воплощенной (достигнутой), такая цель способна удивлять того, кто к ней стремился. Обратим внимание: воплощается на самом деле не та цель, которую можно без обиняков назвать «своей». Это было бы слишком легко и не учитывало бы тот факт, что люди неспособны предвидеть развитие событий в окружающем мире. Поскольку достижение любой стoящей цели нелегко, оно требует немалого времени. В течение этого времени сам человек меняется, в том числе успевают измениться и его представления о данной цели. Даже добрая мать, которая бесхитростно хочет видеть своих детей «хорошими людьми», будет вкладывать в это понятие не одно и то же содержание, когда дети еще малы, и когда им уже надо определять свой жизненный путь. Сами ее понятия о «хорошем человеке» неизбежно эволюционируют за это время, усложнятся и даже несколько запутаются. Не говоря о том, что реальные плоды ее трудов никак не смогут совпасть с ее представлениями – будь то ранними или поздними.

Еще больше это обстоятельство касается строителя, а в наибольшей степени – ученого. Строитель столкнется с необходимостью отступить от плана строительства и сообразовываться с неучтенными ранее обстоятельствами. Поэтому дом выходит не совсем таким, как он его задумал. Ученый видит, что ему затруднительно осмыслить итог его работы – расхождение опытных данных с теорией. Ему надо осмыслять этот итог на ином уровне, что потребует коренной смены принятой теоретической концепции, а может быть и всего научного мировоззрения.

Однако, имея в качестве «своей собственной» достигнутой цели нечто неожиданное и даже не совсем понятное, человек психологически перестраивается. Он не намерен отказываться от своего статуса «того, кто умеет достигать своих целей». Следовательно, «своей» теперь должна объявляться цель, изначально таковой не бывшая. Во-вторых человек понимает, что здесь самой природой вещей заложено нечто разочаровывающее. Я изначально хочу достичь не что-нибудь, а что-то определенное, замышленное. Но когда я достиг что-то иное вместо того, что замышлял, я должен быть доволен уже тем, что вообще чего-то достиг — чего бы то ни было позитивного, объективно-ценного. Иначе говоря, удовлетворенность сводится к тому, что достижимой оказалась не та или иная цель, а обобщенный успех в достижении цели как таковой. Именно сознание успеха, который был достигнут трудом и жертвами, становится здесь определяющим. И это возможно все, что вообще суждено людям.

Что же здесь «телега», а что «лошадь» — сама ли достигнутая цель как всеобщее достояние или же удовлетворенность ею как достояние личное? Но теперь переводим этот вопрос в этическую плоскость. Как быть с теми благими целями, которые были приняты к достижению, но достигнуты не были?

Теперь видно, что здесь можно далеко зайти. Известно, что благие намерения могут обернуться отчетливым злом. Однако психологическое «подкрепление» может не восставать против такой бессмыслицы. Для человека может оказаться, что воцарившееся в итоге его усилий зло – это пустяк, о котором не стоит вспоминать. Главным же оказывается удовлетворение от благих намерений, — и в итоге достигается сносный или даже триумфальный душевный комфорт.

Здесь этическое исследование натыкается на препятствие, с которым неясно, как сладить. Что же такое должное, которое я могу не осуществить, которое не является для меня обязательным и тем самым сводит на нет собственный смысл? Это, пожалуй, «должное» в кавычках, которое достаточно только хотеть исполнить, к которому можно просто стремится, получая от одного этого ощутимое удовольствие и не заботясь о конечном, объективном результате. Это конечно же призрак должного. И проблема в том, что в психологическом плане реальный предмет и призрак здесь неразличимы. В свою очередь это получается оттого, что в действие вступает память, осведомляющая нас о наших прошлых переживаниях. Если бы мы не помнили этих переживаний, этически-значимым оказывался бы только наличный предмет – объективное благо (или его отсутствие). Выросшие дети заботливой матери, построенный дом, осуществленное и признанное открытие. Человек бы ничего не знал о том, что он когда-то к этому стремился со всем пылом и на какой-то момент успел насладиться результатом – пока результат не огорошил его своей неожиданностью, расхождением с замыслом. На результатах оставались бы только метки типа «это – благое достижение, и это — мое достижение». А при полных неудачах все быстро бы забывалось. И неоткуда было бы появиться проблеме, как можно стремиться к должному втуне или получать вместо него недолжное.

Однако память нам дана как неотъемлемая часть самосознания, и это неоценимая вещь, в том числе и в этическом смысле. В немалом числе случаев мы обречены смешивать должное как внешний результат стремления к нему и как внутреннее удовлетворение от этого стремления – наслаждение. Многие специально предостерегали против этого. Например, Кант, отстаивающий чистоту должного как абсолютного внутреннего законодательства. Но реально это слишком трудно осуществить, чтобы ставить целью этического учения. Людям невдомек, как можно отделить саму правильную жизнь от удовольствия от ее сознания. Подбираться к правильному вопросу можно так. Если мы всей душой стремимся к цели и получаем то, что представляли – это просто счастливое совпадение, «норма должного», беспроблемность. (Разумеется, многое осложняет тот факт, что наша цель может быть другими признана недолжной. Пока что отметим это, не разбирая). Если мы получаем в результате благих намерений плохой результат, — это вполне обычный случай. Но важно, что, поскольку сознаем здесь расхождение намерений и осуществлений, тем самым не даем себя обмануть собственному благодушию. Это означает: человек нравственно чуток, настороже и во всяком случае готов принять недолжное в качестве неожиданного результата его стремления к должному.

Можно думать, что эта неожиданность получается вопреки проявленной воле. Однако понятие воли настолько неопределенно, что выдерживает самые разные смысловые натяжки. Например, не может ли случиться, когда человек получает не то, что он хотел, что он вдруг поймет, насколько он хотел именно то, что получил? Либо человек обманывается в силе собственного желания, когда полагает, что этого желания достаточно, чтобы напрямую привести его к цели. Либо становится ясно, что за сознательным желанием должного скрывалось подсознательное желание недолжного? Понятие «подкрепления» здесь как нельзя кстати, ибо противоестественное наслаждение греха способно «вбирать» в себя угрызения и раскаяния и за счет этого неимоверно возрастать. Но поскольку всякое наслаждение кратко по своей природе, этически значимым для самосознания остается конечный приговор совести.

В итоге первую этическую проблему можно сформулировать так. Если я стремлюсь к своей цели как нравственно должной — как понять, что в результате я могу получить нечто противоположное моим намерениям?

IX. Стремлению к должному противостоит нежелание ему следовать. Вторая этическая проблема

Но примем во внимание, что стремиться к должному – это блестящая зримая «сторона медали». Ибо человеческой природе свойственно также и желание, и предвкушение недолжного – запретного, постыдного, преступного, самоубийственного. Даже если не углубляться в эти мрачные реалии, этическое осложнение возникает, когда ясное понятие о должном предстает трудным для исполнения, тягостным. Вполне нормальным людям оказывается непросто следовать велению долга. Отчетливо поставил этот вопрос Витгенштейн («Логико-философский трактат», 6.422): если я не сделаю то, что должен – что же из того? Ясно, что ничего особенного не произойдет. Он далее пишет: « Должно иметься некоторого рода этическое наказание и этическое вознаграждение, но они должны лежать в самом действии» (там же). Однако здесь явная ошибка. Во-первых действие не определяется напрямую предшествующим ему побуждением. Я могу хотеть одного, а сделать другое (см. §.VII). Во-вторых наказание и вознаграждение определяются рефлексией действия, которая по своей природе следует после действия. Я могу ощущать довольство от сознания выполненного долга. Но я могу ощущать довольство и от того, что избежал трудностей, трудов, опасностей. Если бы абсолютное этическое подкрепление лежало в самом действии, оно бы один раз отложилось в памяти и впредь делало выполнение долга автоматическим. Но опыт показывает, что для обычного человека (не абсолютного праведника) свобода выбора есть всегда.

Следует различать намерение или побуждение что-то совершить, а также «подкрепление» уже совершенного действия. Это «подкрепление» проявляет себя, когда побуждение определяется не абстрактными соображениями (типа необходимости долга), а неким переживанием или чувством, основанном на памяти прошлых подобных действий. Я совершил определенный поступок, и я ощущаю довольство от того, что совершил именно этот поступок, а не иной. Ощущать такое довольство естественно, когда поступок оценивается как должный. Однако его можно ощущать и в случае недолжного поступка. Для этого достаточно знать, что совершение такого поступка принесло пользу, сохранило здоровье или жизнь. В первом случае имеет место довольство долга, во втором —довольство обыденного бытия. Будучи занесены в память, эти чувства способны влиять на предстоящие поступки и тем самым «подкреплять» предрасположенность совершать те или иные из них.

Поэтому в преддверии морального выбора должна иметь место конкуренция этих двух «довольств». Какое-то из них всегда по факту пересиливает другое. Кант настаивал на необходимости «чистого», то есть абстрактного побуждения долга. Но он не видел, что за таковым побуждением (если оно вообще бывает) скрывается способность человека наслаждаться сознанием того, что в трудных обстоятельствах он ведет себя должным образом и не избегает связанных с этим трудностей. Другое дело, что ожидание этого наслаждения может уменьшаться по мере наступления срока принятия решения — вплоть до исчезновения.

Теперь выразим вторую этическую проблему: это противоречие между осознанием должного и нежеланием следовать этому осознанию. Как видно, такое нежелание может быть обусловлено недостаточным «подкреплением», определенным чувством — довольством долга. Спросим теперь: насколько ухватывают существо дела традиционные этические учения, трактуя это нежелание как всего лишь слабость – с последующим призывом к ее преодолению?

Вспомним вновь этиков-теоретиков и этиков-практиков. Первые говорили о должном, внедряя в умы это понятие через посредство толкователей их учений. Вторых не устраивал столь долгий путь, и они сокращали его, упирая на привлекательность для людей определенных переживаний. Эффективность их метода теперь хорошо видна ввиду сказанного о «конкуренции довольств». Если преобладающие человеческие довольства – скорее обыденные, чем высоконравственные, то надо повысить «переживательную» ценность этих последних. Неважно, какого рода внушением это будет достигнуто, но итог будет вовсе не тот, на какой хотел бы рассчитывать Кант. Не «чистое» нравственное сознание руководило бы в случае успеха новоявленными праведниками, а мощное и по-человечески привлекательное довольство долга. В ситуации морального выбора эти личности только внешним образом проявляли бы силу вместослабости. Говорят, что человек духовно силен, когда он черпает способность защищать свое мнение, убеждать, вести за собой — из собственного «энергетического потенциала». Однако это необязательно для того, чтобы обрести духовную силу исключительно под чьим-то влиянием. Главное здесь – уметь впечатляться чужими идеями. Такому индивиду достаточно преподнести предмет впечатлений, например, понятие о должном в его популярной разновидности моральных заповедей. Теперь определяющим станет способ, каким эти полученные впечатления скажутся на образе жизни. Выбор здесь небольшой: либо примкнуть к тем влиятельным силам, которые предоставили предметы впечатлений, либо, если впечатления независимые, самому сделаться такой влиятельной силой. Для последнего случая необходимо отсутствие духовных влияний, либо разочарование в существующих немногих влияниях. Это очень редкий случай, — Иисус или Франциск Ассизский еще могли ощущать возможность сказать здесь что-то новое, чего не успел еще никто сказать. Но в последующие времена уже не стало недостатка в количестве духовных влияний, конкурирующих за человеческие души и впечатлительные сознания.

Отзывчивость к впечатлениям, чувствительность «душевных струн» одни лишь способны сделать человека духовно сильным. Будда, будучи в молодости богатым, впечатлился тяготами бедняков и стал воплощением самопожертвования. Иной впечатлительный бедняк, увидев краем глаза жизнь «настоящих людей», решительно и навсегда променяет идеологию этой жизни на все то, что ему внушала добрая мать или школьные учителя. Обратим внимание, что подобное внушение со стороны не обязательно оговаривает правильность или нравственную ценность внушенных идей, а только обеспечивает приверженность им.

Здесь получается своеобразное решение второй этической проблемы. Если человек знает, чтo надо делать, но не знает, как это сделать, ибо ему не хватает сил, — этому человеку нужно обеспечить впечатление от сознания того, что он исполняет должное. Необходимо, чтобы довольство от этого превышало довольство, связанное с обычным течением жизни, не наполненной самопожертвованием или риском. Только это, и ничто иное, придаст недостающие силы.

Вглядимся, какая нестыковка здесь выходит. Тот, кто знает, для чего ему нужны силы, но пока не имеет этих сил, вряд ли сумеет обрести их посредством внушения со стороны. Он должен будет их обрести посредством расширения его личного опыта, который пока что для него не состоялся. Будда мог подозревать, что в мире не все идет ладно, и что для исправления этого нужно делать то-то и то-то (то есть должное). Но, обладая этим смутным знанием, он все же не воплощал бы его в поступках, поскольку для этого недоставало ясного видения. А именно – некоего наглядного ключевого впечатления, которое он в конечном итоге получил. И по складу своей незаурядной натуры он не мог бы довольствоваться расхожим заменителем этого важнейшего личного впечатления. Тем самым заменителем, которым довольствуются натуры менее глубокие и притом более поверхностно-впечатлительные. Для этих натур достаточно внешних внушений со стороны, увещеваний о том, что то или иное должное требует осуществления в поступках, потому что из этого проистекают такие-то выгоды, хотя бы и самые возвышенные. Силы этим натурам придает именно увещевание, всегда скрывающее в себе посулы. Напротив того, Будде силы придала увиденная им картина действительности, значение которой он сумел распознать.

Нестыковка уже почти очевидна. Есть люди, впечатлительные к увещеваниям, и есть люди, впечатлительные к фактам действительности. Первым не нужно дожидаться специальных личных наблюдений, поскольку в увещевателях нет недостатка. А вторые как раз-то глухи к увещеваниям, — они привыкли доверять себе, своей сильной способности распознавать значение всего видимого ими. Но что же им делать, если они еще не успели увидеть всего, если их личный опыт еще невелик? В том и дело, что здесь им ничего не остается кроме как ждать своего часа, своего наблюдения, опыта. А до тех пор вторая этическая проблема будет довлеть над ними – еще не обретшими силы и волю для своих свершений.

Сформулируем теперь указанную нестыковку явно. Каким же образом впечатление, которое еще не наступило, факт, который еще не состоялся – могут определить собой недостаточность нравственного облика? Ведь если есть в мире нравственный закон, его незнание никоим образом не должно освобождать от ответственности? И для совести человека ничего не может значить, если человек еще недостаточно впечатлился внешними фактами, чтобы неуклонно следовать велению долга?

Вторая этическая проблема оказывается гораздо острее первой. Намного существенней, что человек знает что-то и не в силах воплощать свое знание, чем когда он всеми силами старается его воплощать и обнаруживает, что усердие ослепило его и завело куда-то не туда.

X. Пример проявления второй этической проблемы

Сразу можно мыслить возражение того рода, что нравственные силы человека должны быть в нем самом, и что их отсутствие свидетельствует просто о непонимании того, что такое должное. Для анализа этого возражения привлечем жизненный пример. Человек знает, что он должен что-то делать – что-то такое, что ему не хочется делать. Например, отлучиться из города в далекую глушь, чтобы навестить старого отца и помочь ему по хозяйству. Ехать в деревню не хочется, потому что жить там неинтересно, быт неустроен, заботы тягостны и проч. Множество причин могут оправдать нежелание ехать, и поездка откладывается. Правда, внутреннее беспокойство также не дремлет, оно пытается соперничает со всем тем, что удерживает человека в рамках привычного быта. Надо полагать, что рано или поздно нравственное чувство должно пересилить.

Но допустим, этот момент еще не настал. Человек может думать: «Пока что все идет более-менее нормально. А мое присутствие понадобится, когда что-то ухудшится. Время действовать еще не пришло». Собственно, ничто из существующего не так плохо, чтобы не могло стать хуже. Человек предполагает, что случится нечто, способное прямо указать на необходимость действий. Однако главное из того, что может случиться – это когда голос совести пересилит инертность и желание покоя. Когда вдруг придет чувство стыда или вины, и станет легче только от принятого решения действовать.

«Станет легче» означает разновидность этического подкрепления — ожидание довольства, обусловленного осознанным выполнением долга. Это ожидание вообще говоря есть некоторое душевное состояние или переживание. Этого переживания по факту еще нет, — что же означает, что оно тем не менее должно быть? Если его нет, это повод для морального осуждения. Человек может бессознательно осуждать себя, — и это то же самое, что знать, что другие люди про себя осуждают тебя.

Однако обратим внимание, что этим фактом ничего не прибавляется. Осуждение имеет место с того момента, когда человек, осознав, что нужно ехать к отцу, обнаружил себя еще не уехавшим. Совесть отчетливо констатирует это противоречие. И мы принимаем, что нормальный человек открыт своей совести. Он отдает себе отчет, что ему здесь что-то внушают – хотя бы в форме душевного диссонанса. Основополагающая этическая реалия заключена именно в этих едва слышных словах, доносящихся из глубины души: «Ты должен это делать, но ты не делаешь». Все это, как было сказано, имеет место по определению нормального человека. Стало быть, человек знает, что такое должное, настолько хорошо, насколько возможно, — ибо совесть и есть мерило этого знания. Но он в силу простой наличной реальности знает и то, что он в данный момент не воплощает это знание, не соответствует должному. Спросим теперь: как можно выводить отсюда, что, коль скоро в данный момент этого соответствия нет, то в последующий момент оно осуществится?

«Осуществить нечто в последующий момент» — означает волевой акт. Да, этот акт еще не совершен, и его нужно совершить. Но вспомним: сейчас ведем речь онравственном самосознании. Знать, что у тебя есть совесть, и что она не дремлет, что-то тебе внушает, и ты открыт этому внушению – означает ни что иное как способность различать должное и недолжное, благо и зло — главные этические категории. И теперь выходит, что все это возможно только при отклоненииот нравственной нормы, а не при соблюдении этой нормы. Самосознание – это когда человек вне всяких действий прислушивается к тому, что происходит у него в душе и соответственно переживает. Если норма соблюдена — совесть молчит, говорить не о чем, все в порядке и без проблем. Но если подобные проблемы возникают, они с необходимостью предполагают данное, наличное «здесь и теперь» противоречие между поступками человека и его знанием одолжном. «Я знаю, что надо ехать к отцу, но я все еще не решился на это». Не важно, почему не решился, не важно даже, что поездка уже запланирована – через три месяца или прямо назавтра, в пренебрежении всеми делами. Совесть укоряет за несовершенный еще поступок, — а не совершен он потому, что в данный момент имеет место самосознание, а не совершение. Как только предпочтение отдается поступку, непосредственному действию — самосознание исчезает за ненадобностью, а с ним и вся этическая проблематика. Этот странный вывод сразу же заставляет предполагать, что совесть, констатируянедолжное для человека, побуждает его к будущим должным поступкам.

Прежде чем разбираться с этим, остановимся немного на аргументах сторонников решительных нравственных деяний. Они не принимают самосознание как что-то ценное, они полагают, что моральных заповедей достаточно, и все, что нужно – настраивать себя на следование им. Но можно подловить этих решительных личностей. Они ведь вступили в спор, они снизошли до того, чтобы заметить явление самосознания и начать бороться с ним. Они выслушалипредположение о том, что человек может желать должного, но не так сильно, чтобы это желание сразу осуществилось. И они рассудили, что преступно так желать. Они даже могут процитировать Писание: «Ты должен быть горяч, ибо если будешь лишь тепел, извергну тебя из уст своих». Но чтобы возразить столь эффектно, надо вначале найти такой ответ. И очень хотелось бы знать, как это возможно без мало-мальского размышления и рефлексии на темы этики и психологии. Разве что боговдохновенным путем. Однако ведь тем, кому еще не пришла очередь боговдохновляться, и кто поэтому должен выслушивать человеческие нарекания и побуждения, здесь не оставляют места для размышлений. Нет, — им внушают принимать необходимость действий сразу на веру. И это прискорбный момент. Потому что ранее, чем поверить кому-то, человек должен испытать чувство доверия. А по-хорошему он должен еще раньше понять, что у него нет чего-то очень нужного ему – именно этого чувства. Без этого негатива, без осознания того, что «сейчас я еще грешен, и пока еще не стал праведником, каковым должен стать», — ни полноценное праведничество, ни даже путь к нему начаться не могут.

Остается показать, что это негативное состояние духа – хотя бы и в преддверии благих обретений – намного ценнее самих этих обретений. Человек праведный, убежденный, обретший – человек беспроблемный. Хорошо это или нет, но большинство людей — проблемные существа. Пытаться решать проблемы и вести с этой целью рассуждения приходится только для таких существ. И между прочим, без особой надежды на исправление ситуации. Поэтому ведущая идея, которой следуем в данном исследовании – это не нравственное совершенствование человеческого рода, а личностное нравственное самосознание.

XI. Нравственное самосознание как ценность

Если принять за основу, что стремление к должному является врожденным для человека, этому стремлению вовсе не обязательно определяться отчетливыми представлениями нравственного идеала. Что-то главное оказывается здесь предзаданным, — и уже из этого предзаданного выводятся затем сознательные представления и выстраиваются системы ценностей.

Но та форма, в которой все это выводится, знаменательна. Чтобы предзаданное нравственное начало обнаружилось на сознательном уровне, человека нужно поставить перед фактом его, человека, несовершенства. А узнавать о собственном несовершенстве человеку приходится, ощущая разрыв между предрасположенностью и намерением совершать поступки определенного рода и фактической неспособностью их совершать. В итоге получается душевный разлад: нечто необходимое не имеет места, и его нужно восполнить. И если отсутствующее не таково, что его можно приобрести простым действием (как в случае материальных недостач) — на стыке между отсутствием и ожидаемым появлением желанного возникает феномен самосознания. Оно возникает и закрепляется именно потому, что неизвестно, сбудется ли такое ожидание, и может ли оно сбыться в принципе – это предполагаемое соответствие предзаданному понятию о должном. Нормальному человеку суждено осознать себя несовершенным существом, ибо только этой ценой дается осознанное понятие о совершенстве.

Только с первого неглубокого взгляда может казаться, что такое негативное самосознание обязано трансформироваться в действия, поступки, перечеркивающие негатив. В том и дело, что самосознание складывается из принятия во внимание уже совершенных поступков, расходящихся с правильными понятиями и должными намерениями. В собственном самосознании человек обязан оставаться проблемным существом. Здесь не возможно оторваться от собственного несовершенства с такой же очевидностью, как и от своей тени. Правда, формальным образом сохраняется свобода выбора между самосознанием и непосредственным действием. Этот выбор зачастую предопределен естественной склонностью. Но теперь ведем речь об этическом оправдании самосознания. Оно в том, что коль скоро самосознание имеет место, этически неправильным будет одним махом его отвергать. Ведь что придется ему предпочесть? – только советы сторонников решительных действий, то есть некое внешнее внушение. Ибо предзаданная интуиция должного оказалась действенно-неэффективной, коль скоро самосознание смогло возникнуть. Как же можно его отвергать, не попытавшись хотя бы смутно понять, почему так все усложняется, и вовсе не просто следовать должному, имея о нем самое сознательное представление?

Таким-то образом приходится признать ценность сомнения, размышления, рефлексии, несовершенства. Зайдем теперь с другой стороны. Все это было бы очевидно, если бы речь шла о познании явлений мира. Здесь многого не знаем и хотим узнать. Но даже если что-то и узнаем – эти несовершенные знания заставляют думать, что на самом деле всегда находимся в состоянии перманентного незнания, только все более изысканно обставленного правдоподобными догадками, надеждами и ожиданиями. Причина же в том, что опыт вовсе не склонен просто так подтверждать эти наши умозрительные догадки. И это – самое нормальное положение дел для науки.

В «этическом» случае познавательное несовершенство принимает иной вид. Знание о должном может быть предзаданным и самым несомненным. И притом ему совсем необязательно проходить проверку опытом — соответствовать действию, поступку. Ведь сколько угодно можно хотеть одного, а совершить противоположное. И это без всякого ущерба для истинности знания – которая как раз укрепляется этой нереализованностью. В самом деле, человек, не сумевший найти сил для совершения должного, только еще лучше узнает, как важна и прекрасна та цель, которой он так и не достиг.

Или может быть вывести, что знания вообще нет, если оно не реализовано? Но где тогда тот, кто знает истину, потому что проверил ее, то есть поступилдолжным образом? Если таковые найдутся, верить им можно с тем же риском, что и рекламным заверениям. Как раз в этике чужое мнение имеет самый незначительный вес. Можно убеждаться, что тот или иной должный поступок имеет место, но нет оснований связывать с ним какое-то специальное знание, если не понимать под ним врожденную предрасположенность поступать так, а не иначе.

В естественных науках не вполне знать истину – это норма, потому что различные знания неважно подтверждаются или не согласуются между собой. Но в этике норма – это когда неизвестно, обладаешь ли истиной, которую несомненно постиг или знал ее от рождения. Когда я сознаю собственное незнание, мне достаточно констатировать, что оно конкретно относится к предмету и явлению, находящемуся передо мной и доступному хоть какому-то исследованию. Будь то явление внешнего мира или необходимость принять решение, сделать моральный выбор. В этих двух случаях много общего. В первом случае результат исследования – это моя истина, которую придется теперь отстаивать не только перед другими, но и перед собой (потому что естественно сомневаться в том, в чем был уверен вчера). Во втором случае результат умозрительного морального выбора – это пока что только намерение поступить как должно и естественное сомнение в том, удастся ли это намерение реализовать. И это весьма похоже на сегодняшние сомнения в научном познавательном результате, к которому пришел вчера после долгих трудов. Это типичная познавательная (и вообще творческая) ситуация, связанная с неуловимым характером истины как таковой.

Теперь сосредоточимся на практически-значимой сущности и ценности этической истины с учетом феномена самосознания. Здесь приходится знать, какдолжно поступить, но знать также и то, что этот должный поступок как бы принципиально несовершаем. Это следует из положений предыдущего параграфа: если самосознание принято во внимание как наличное – оно напрямую свидетельствует о несовершении должного. Эта ситуация как будто имеет право на жизнь, даже на вечную жизнь – в смысле вечного несовершенства человека. Но это будет защитой с умозрительных, гносеологических позиций. В науке о мире желать знаний означает желать большей определенности знания, большей степени его соотнесения с опытом. Но в этике приходится желать хоть какого-то соотнесения с опытом – для знания настолько определенного, насколько это вообще мыслимо.

Попробуем показать, что здесь желать этого и означает по-настоящему знать. Практическое осуществление такого знания снимает этическую проблему, но при этом своеобразно «устраняет» и само знание. Здесь по-прежнему уместны аналогии с познанием явлений мира. Знание в общенаучном смысле всегда таит в себе загадочность, поскольку никогда не является полным и до конца проясненным. Знать нечто в полном смысле – это превращать загадочное ранее явление в незаметный обыденный факт. Так, зажигание электрической лампочки из чуда стало былью, а затем бытом. Но когда оно воспринималось как чудо, то есть то, чего раньше не могло быть, оно сохраняло в себе тайну, жгуче желанную для познания, но еще непознанную. Только в таком качестве оно могло быть оценено как знание – будь то уже достигнутое или только предстоящее.

Этическое знание, реализовавшись, приносит несомненную пользу, но при этом становится ничего не значащей тривиальностью. В приведенном примере сын должен навестить отца и, судя по его неспокойной совести, он так и сделает. Количество блага в мире при этом возрастет. Но как только он это сделает, он поймет, что не случилось ровным счетом ничего, что можно было бы счесть знанием и истиной. В том смысле, что вряд ли можно считать знанием или истиной восходы и закаты солнца, шелест листвы при порыве ветра, само человеческое желание жить, что-то делать и узнавать. Это привычные факты, это не чудеса, — но только пристальным вниманием можно различить в них нечто загадочное, — и только в терпеливой работе сформулировать соответствующие вопросы. Тот факт, что люди поступают как должно — есть неприметная жизненная норма. Можно удивляться, что люди зачастую поступают так, рискуя жизнью или наражаясь на всякие неприятности. Удивление это относится к силе духа того или иного человека, которая есть нечто такое же редкое и ценное, как творческая гениальность. Но почему в одних людях больше силы духа или гениальности, чем в других – это не вопрос этики.

Таким образом совершение должного поступка устраняет таинственность и снижает значимость этического знания о должном. Но смешно было бы выводить отсюда нежелательность таких поступков и воздержание от них. Это опять бы означало непонимание различия между действием и самосознанием. Ведь абсолютно ясно, что нормальный человек еще и как способен к совершению должных поступков. Однако на негативном нравственном самосознании это никак не отражается. Потому что никакое огромное количество должных поступков не избавит от угрызения совести по поводу одного-единственного недолжногопоступка. Самосознание будет здесь работать так, как если бы имел место только один этот последний случай, а все ему противоположные и сколь угодно возвышенные и похвальные примеры — уничтожаются в ничто.

В реальной жизни все здесь идет своим порядком, и люди поступают, как считают правильным или обнаруживают себя поступившими неправильно, подчиняясь этическим теориям или игнорируя их. Этические теории занимаются проблемами. А проблемы порождаются, как и в естествознании, обыденными явлениями – хотя и при условии пристального внимания к ним. И не может ущемить чьи-то благородные чувства тот факт, что в должном поступке гораздо труднее найти познавательную загадку, чем в недолжном. Нарушения привычного хода вещей всегда больше привлекают внимание и захватывают воображение. Но в нашем случае нарушение началось незаметно – с того момента, когда человек осознал, чтo ему нужно делать — и затем обнаружил, что так этого и не сделал.

XII. Соотношение между этическим знанием и пользой

Естественно думать, что польза от должного поступка, любое крохотное увеличение мирового блага – это все, что нужно. Но оказывается, что не все. Камнем преткновения является здесь факт преобладания нормальных человеческих существ перед нравственными человеческими существами. Для терминологической точности сделаем синонимами слова «нормальный» и «моральный». А понятию «нравственный» будет соответствовать способность индивида превзойти обычные моральные нормы, которые сложились так, чтобы не требовать от обычных людей слишком многого.

В предыдущем пункте говорили о предрасположенности людей поступать так или иначе. Сюда входит и способность к незаурядному самопожертвованию, к подвигу. Важно то, что человек с такими способностями совершает свой поступок не задумываясь. В нем не складывается проблемное самосознание, требующее разрешения двух загадок: (1) как правильно поступить? (обретение этического знания); (2) что нужно, чтобы поступить правильно? (осуществление этического знания). Он не только все знает заранее, но и неспособен поступить противно своему знанию. Это удел таких людей – счастливый или нет. С точки зрения естественных наук, в частности, эволюционной психологии (основанной на дарвинизме), этот факт доступен исследованию и объяснению.

С этой рациональной точки зрения немаловажно не только то, что большинство людей не являются нравственными существами (праведниками) изначально, врожденно. Еще важнее, что они не смогли бы приобрести качество бессознательно, автоматически совершать высоконравственные поступки и подвиги, даже если бы поставили перед собой такую цель. Однако это не означает, что эти люди вообще не способны к подобным поступкам. Это означает, что для их совершения такие люди должны вначале очутиться в ситуации нравственного самосознания. В ситуации, когда понадобится время (пускай малое, но не исчезающе малое), чтобы сознательно принять решение и заставить себя ему последовать.

Это решение преследует цель осуществить должное, увеличить количество блага в мире. Но для этого придется вначале остановиться, отвлечься от всего и попытаться понять, как это сделать. В преобладающем человеческом типе не заложен автоматический ответ, без колебаний и сомнений. Без ошибок, за которыми не обязательно последует безошибочность, а разве что ошибки менее тяжелые. Надо признать удивительным, что такая цель все же достигается. В том смысле, что в любом месте на Земле можно наблюдать, как люди в своих поступках отдают предпочтение должному – по крайней мере с точки зрения наблюдателя. Даже если чтобы видеть что-то одно, приходится закрывать глаза на что-то другое – на вопиющее равнодушие множества людей к нравственным понятиям как таковым.

Тысячелетия преобладала вера, что этическое знание предзадано всем людям, но многих надо к нему пробудить. Иначе говоря, это врожденное, но глубоко запрятанное знание должно выйти на поверхность и начать приносить пользу. Сегодня можно признать такое убеждение утопией. Если этическая проблематика непроста, то как раз потому, что польза от этического знания не связана с этим знанием напрямую, как в прикладных науках — об электричестве или законах экономики. Нормальные, то есть моральные человеческие существа без особого труда обнаруживают в себе предзаданное этическое знание и соглашаются, что оно должно быть для них путеводной нитью. Таким образом они с грехом пополам решают первую этическую проблему – определяются со своей целью (даже если она неожиданно меняет облик в самый момент достижения). Однако перед второй проблемой им приходится беспомощно застывать подобно неисправимым второгодникам. Они вынуждены обнаруживать, что не в силах выполнять предписания, с которыми как будто согласились. Чувстводолжного и довольство от следования ему оказываются слабым подкреплением.

Давнее наблюдение Юма о том, что из «должно быть» невозможно вывести «есть» теперь преобразуем в невыводимость из «я знаю должное» — «я следую должному». Следование должному здесь определяется той самой пользой от знания, объем которой необязательно соответствует объему (сущности) самого знания. Если знание имеет место, но польза от него недостаточна, знание останется умозрительным, теоретическим. Этот факт был нетерпим для этиков-практиков, — с ним они всеми силами боролись, так и не смогли одолеть, и своими неудачами разубедили всех остальных, что за это стоит браться.

Смеем думать, что современная этика имеет перед собой более перспективные горизонты. Возможно, к ним ведет узкая тропа между утопической привязкой того или иного этического учения к всемирной пользе и отвлеченным теоретизированием. В данной работе попытаемся отыскать хотя бы признаки такой тропы.

Возвратимся к нежеланию морального существа внедрять свое несомненное этическое знание в жизнь, претворять его в пользу. Вспомним, что понятие «мораль» шире понятия «нравственность», поскольку допускает бoльшую свободу эгоистических наклонностей. Однако понятие нравственности все же достаточно широко, чтобы охватывать собой не только по факту нравственных существ (праведников), но и тех, кто стремится таковыми быть, осознавая собственное нравственное несовершенство. Можно понимать, что стандартного морального облика достаточно, чтобы сносно жить в кругу себе подобных, будучи вежливым и отзывчивым, иметь от этого определенную пользу и терпеть определенные неудобства — и надеяться на призрачные лучшие времена. Но этого безусловно недостаточно, чтобы служить заслоном от еле слышного голоса совести. Притом что источник этического знания бессилен превратить его в практическую пользу. Совесть исполняет свою работу по определению добросовестно, но как будто не ожидая весомых результатов. Если ожидаемое благо не состоится, это место непременно займет зло, потому что зло активно и напористо.

Так и случается в ситуациях нормальных, то есть преобладающих. «Ты должен», — говорит совесть. «А если я не сделаю?» — спрашивает ее обладатель. Но уже не получает ответа. Ответ подразумевается: «как хочешь», «ты свободен» — и многие другие варианты, оставляя человеку сладкую возможность самоутверждения. Бороться с безоглядной свободой намного важнее, и надо удовлетворяться тем, что нормальные люди худо-бедно этому научились. Поэтому явно неправильно в этическом учении делать акцент на непосредственной реализации знания должного. В таком подходе утрачивается важность этической реальности, которую надлежит исследовать, не в коей мере не искажая.

Очертим теперь предмет исследования как самосознание, направленное на должное, притом что понятие должного, предполагающее свою реализацию, оказывается существенно нереализуемым. Это нечто наподобие электрической лампочки, работа которой обоснована теоретически, но которую невозможно изготовить. Мешает ли этому уровень наличной технологии? Нельзя ли мыслить возможное и весомое повышение этого уровня?

Я хочу извлечь урок из прошлого. Это прошлое предстает в виде ситуации, когда я хотел что-то сделать, но не сделал. Я помню, как это получилось. До определенного момента я помнил о том, что надо что-то сделать. А затем выпустил это из-под контроля, оно забылось, и все пошло под управлением привычных желаний, чуждых должному. Выходит, нравственные понятия (не моральные, которые предзаданы) накрепко связаны с самосознанием, они постоянно требуют контроля, нацеленности на их исполнение. Это не удивительно, поскольку я знаю, что высшее праведничество не врождено мне. Я представляю тех, кому это врождено: они не думают, как поступить, не оценивают жертв, не прикидывают последствий. Может ли эта интуиция должногопоходить на умение быстро считать в уме, которое сам человек объяснить не сможет? Но эта способность может быть ценна только если ответ будет правильный.

Здесь появляется еще одна сложность. А какие поступки считать объективно правильными? Ясно ведь, что многое из того, что кажется высоконравственным, на самом деле непродуманно, или совершено под влиянием экзальтации, или просто глупо. Можно подвергать сомнению целесообразность даже таких поступков, благородство и полезность которых с первого взгляда очевидны. Вот различного рода подвиги – сознательная жертва жизнью ради определенной пользы. Но здесь баланс между жертвой и пользой трудно поддается подсчетам. Должны ли быть подвиги примерами для единичного, множественного или всеобщего подражания — абсолютным императивом? Все здесь достаточно неопределенно. С одной стороны дух нерассуждающей самоотверженности (насаждаемый в том числе и массовой пропагандой) обеспечил победы в истории многим странам и народам. Но найдутся и контрпримеры — когда проявления подвижничества кажутся дорого оплаченными излишками энтузиазма. Чувство долга в его наивысшей, неординарной разновидности может принять форму душевной экзальтации, которая в свою очередь легко внушается тем, кто склонен к разного рода внушениям. Тогда это уже не нравственное чувство, а фанатизм, объективно вредный.

Поэтому кроме относительно простых случаев не приходится судить о нравственных целях объективно, то есть с учетом их долгосрочной и всеобщей пользы. Решающей оказывается только личная способность судить и оценивать поступки непосредственно, сразу по их совершению. И здесь оказывается, что любые сколь угодно объективные оценки могут почти ничего не значить — для того, кто обрел наконец способность поступать как он считает должным.

XIII. Человек не осуществляет нравственный выбор, а обнаруживает себя в нем

Вот с такой неопределенностью приходится теперь подходить к нравственным поступкам и искать оправдание – им самим или своему несоответствию им. Будем искать самую сердцевину этой проблемы. Почему следует считать высшим нравственным судом личную совесть? Ведь ее непогрешимость не подкреплена никакими объективными доводами о пользе, никаким представлением о действительно должном.

Обратим внимание, что это именно суд, то есть оценка уже свершившихся событий. Этот не тот хороший законодатель, который старается не столько наказывать за проступки, сколько предупреждать их. Некого даже спросить: коль скоро здесь так непогрешимо судят, то может быть подскажут — что нужно, чтобы поступить правильно? Как было сказано, можно до совершения поступка знать или не знать, как должно поступить. Можно также иметь малую, среднюю или большую уверенность, что поступишь в соответствии с этим знанием. Но ввиду указанного обстоятельства все это оказывается несущественным. Знаешь или не знаешь, как поступить, уверен или нет в этом знании, результат таков, что вскоре обнаружишь себя сидящим в зале суда – на самом «почетном» месте. Конечно, не всегда получается так. Но сейчас интересует именно эта — вполне рядовая — ситуация, которую хочется назвать незаслуженной и несправедливой. Почему все же знал, как должно поступить, но не поступил? И почему совесть не подсказала, не направила в нужную минуту?

Вспомним вновь о «подкреплении» за предстоящее совершение правильного поступка – своеобразном «довольстве долга». Как можно мыслить утверждение этого чувства в себе? Допустим, изначально имеется рассудочная склонность к исполнению долга, придание ему веса и сознательное предпочтение всему остальному. Теперь эту склонность надо претворить в жизнь усилием воли. Чтобы проявить волю к исполнению должного, требуются позитивные переживания, предчувствия. Например: «Я знаю, что так надо поступить, и если я так поступлю, я возвышусь в собственных (и может быть чужих) глазах». Выходит, должное надлежит совершить в обмен на чувство самодовольства. Но намного серьезнее тот факт, что теперь совершению должного придается особенное значение, оно приобретает вид незаурядного события, требующего для себя столь же незаурядной причины. Выходит, человек мыслящий, рефлектирующий (а в этом ничего плохого нет) виноват в том, что довольствуется первым попавшимся выводом. Он начинает искать специальную причинудолжного поступка, и находит ее в эмоциональном ощущении значительности этого поступка. В то время как этому поступку надлежит осуществиться в силу одного только чистого понятия долженствования (на что справедливо указал Кант).

Но в попытке преодолеть это затруднение попадаем в логическую ловушку. Следование чистому понятию долженствования означает запрет на поиск его оснований. То есть на само познающее самосознание, которое является условием для нормального человеческого существа разобраться в ситуации. Вместо того, чтобы что-то сделать, начинают думать, как это сделать — и этим парализуют действие. И если вновь сказать, что надо совершать должное без всяких размышлений, нормальный человек погрешит здесь против истины. А именно – против своей рефлектирующей сущности, которая не может не сомневаться, почему нужно делать то, что может быть не хочется делать.

С другой стороны что может означать и к чему вести решение действовать хотя бы в надежде на результат, близкий к ожидаемому? Все. что можно сказать про такое спонтанное волеизъявление — оно изменяет ситуацию, без гарантии, что изменение произошло в правильную или по крайней мере желанную сторону. Это можно считать эталоном этической познавательной ситуации – в отличие от примеров, когда результат волеизъявления оказывается совпавшим с замыслом, представлением цели.

Заметим, как в этой ситуации соприкасаются между собой первая и вторая этические проблемы. Если я знаю, чего хочу достичь, но достигаю не совсем то, что хотел – это внешне похоже на случай, когда хочу одного, а делаю другое, противоположное. В первом случае несовпадение ожидаемого и наличного терпимое, а во втором – нет. И за первое, в отличие от второго, совесть не судит.

Для разъяснений вспомним приведенные примеры. Когда человек тратит кусок жизни на какую-то цель, а затем видит, что достиг не совсем того, что замышлял, он все же не ошибается в главном – что он достиг чего-то существенного. Оно, это существенное, просто оторвалось от первичного замысла человека, зажило своей жизнью и увлекло его самого за собой. Выращенные дети – самый хороший пример. Если ими занимались, их растили с любовью и старанием, то они оправдали усилия родителей – хотя бы при этом и не оправдали их конкретных ожиданий. Ставши самостоятельными людьми, эти дети в какой-то мере «вырастили» и своих родителей. Родителям теперь приходится учитывать взгляды нового поколения, — ведь эти близкие, хотя и во многом непонятные им существа «сделаны» ими самими. Здесь, через многие недоразумения и конфликты, все должно прийти к равновесному, гармоничному положению вещей. Так называемый конфликт поколений не может остаться непримиримым.

Теперь обратимся к проблеме второго рода. Здесь царит раз и навсегда вошедшее в жизнь недолжное. Здесь совесть не разрешает видеть плоды своих поступков не только в розовом, но и в обычном дневном свете. Она не позволяет считать их приемлемым компромиссом между замыслом и исполнением – тем, что придает жизненному процессу приятные черты неожиданности и разнообразия.

Требуется житейский пример для этого случая. Допустим, мужчина решается наконец вступить с брак со знакомой женщиной. В немалой степени он вынуждаем к этому, поскольку у женщины должен родиться его ребенок. Женщина не просто сообщает об этом событии, — она ожидает в ответ радость и немедленное решение создать семью. Но ответной радости не так много, хотя в мужчине пробуждена импульсивная решимость к должному действию. Речь идет о совестливом, в принципе, типе людей – но совесть которых нуждается во внешней встряске. То есть если бы женщина посчитала, что для нее уже счастье одной выращивать его ребенка, он бы легко согласился с этим.

Можно предположить, что брак, заключенный на таких основаниях, не может быть прочным и скоро распадется. Таким образом, в решении человека следовать долгу не заключалось решение следовать ему до конца. Первичное нравственное намерение затем обесценивается. Если по этому поводу пробудится совесть, она не примет во внимание это первичное благое намерение. Но примечательно, что сам-то человек склонен принять его во внимание. Как же не учесть, что нашел в себе силы следовать должному против желания? Совесть в этот раз помогла принять правильное решение, почему же не довериться ей и впредь? Легко увериться, что и все последующие поступки должны оказаться должными, поскольку их направляет совесть. Но, как уже было выяснено, она этого вовсе не умеет, — она умеет только судить и осуждать.

Ошибка этого человека в том, что он не принял во внимание силу своих желаний и импульсов, которые одни только и определяют по-настоящему его жизнь. Перед тем как навсегда порвать с человеком, которого он разлюбил — потому что на самом деле и не любил — ему суждено было удивиться себе и осудить себя. Но затем сам поступок своей значимостью навсегда изгнал это удивление и подавил осуждение. Человек понял, что он останется таким, каков он есть, и для обретения душевного комфорта нужно научиться не слушать совесть и ценить свои желания. Это уже в принципе несложная задача.

Таким образом человек узнал себя в неком определяющем поступке. Он узнал, каков он есть в смысле «был таким всегда», а не «стал таким». Хотя до совершения поступка это было неизвестно. Совести безразличны должные поступки, которые затем перечеркиваются недолжными. С этой итоговой точки зрения человек изначально был таковым и не имел возможности противиться своим импульсам, твердо ведущим его по пути к недолжному. Однако когда мы говорим о смысле нравственного осуждения, то имеем в виду прямо противоположное: человек не только мог, но и должен был поступить не так, как он поступил. Как бы это на данный момент, после всего свершившегося, не звучало абсурдом. И это независимо от того, есть ли у человека опыт подобной борьбы с собой и своими импульсами. Никакой опыт не гарантирует здесь успеха, — а это и самое главное сейчас.

Прослеживание этой мысли ведет к еще более странным вещам. Если человек заранее уяснит себе принципиальную независимость свершающейся реальности от собственного желания видеть эту реальность именно должной, а ни какой иной, — он увидит, что понятие этического долженствования надо рассматривать как относительное, а не абсолютное. И что в этом понятии заключена смысловая непроясненность. Теперь уже нельзя игнорировать видимую неопределенность нравственных ценностей, ибо вся рассматриваемая проблематика упирается именно в это факт.

Самое что ни есть нормальное положение вещей, будучи осознанным, оказывается недолжным. А значит оно «нормальное» в кавычках, то есть вовсе не нормальное. Как можно было бы мыслить здесь разрешение ситуации? Если принять, что совесть безошибочна, то надо следовать должному не задумываясь. То есть не допускать к себе ситуацию нравственного самосознания, а настроить себя на автоматическое выполнение поступков, сколь угодно нежеланных, но приближающихся к эталону нравственности.

Такой автоматизм образуется только внешним фанатическим внушением, и потому не будем сейчас его учитывать. Главное, весьма неприятное, но эффективное противодействие нравственному совершенствованию – это боязнь принять такую линию поведения. Нормальный человек в отличие от врожденного праведника не найдет в себе на это сил. «Войти» в состояние должного образа жизни — похоже на полное забвение себя, а значит, похоже на смерть. Ведь смерть – это прежде всего потеря самосознания. А поскольку такую потерю невозможно представить, — ибо она есть условие всякого представления, — это может казаться поистине страшным. Выходит, простым, не святым людям легче оставаться с сознанием своей нравственной неполноценности, наедине со своей неспокойной совестью. За этической проблемой нравственного выбора стоит реальность живой жизни. Люди выбирают жизнь – а значит, они выбирают недолжное.

XIV. Нравственный выбор в нормальных и экстремальных условиях жизни

Абсолютное веление нравственного императива – слишком уж идеалистическое заблуждение Канта. Чистая законодательная форма понятия должного здесь оторвана от своего содержания – действенного воплощения этой формы. Игнорировать этот разрыв означает строить этическое учение на благодушном теоретизировании. Тем не менее важно другое. Принятие всерьез кантовского императива заведомо возвышает человека. Будем понимать это возвышение как сознательное стремление остаться открытым этическим проблемам — как бы они не усложняли существование — и осмыслить их по возможности до конца. Ошибочно и нефилософски было бы остановиться на том материалистическом факте, что нравственные понятия и идеалы – это просто эпифеномены биологической природы человека и его эволюционного развития. Не следует отрицать истинности и значимости этого факта. Просто он не может являтьсяконечным фактом нравственного самооосмысления человека. Именно здесь — основополагающее прозрение и заслуга идеалистического подхода, зовущего к новым познавательным горизонтам. На этой основе небесполезно переосмыслить сущность этики, акцентируя в ней гносеологический элемент.

Теперь же надо разобраться с разногласиями по поводу нравственных ценностей и проблемой этического релятивизма. Что удалось выяснить до сих пор? Человек может знать должное и желать его. Причина, по которой он не достигает желанного – это недостаточная сила желания, подавленная иными, более сильными желаниями. В каждый момент времени у человека много желаний, они накладываются друг на друга, и обуславливают выбор между ними. Здесь все запутано и переплетено, в том числе желания рассудочные и импульсивные, непроизвольные. Какова разница между ними? Допустим, я могу одно из двух: сосредоточенно сохранить неподвижность, чтобы обдумать какую-то мысль, либо пошевелиться, переменив неудобную позу. Трудно ожидать, что первое (специальное волевое усилие) возобладает над вторым (непосредственным импульсом). Однако подобные же импульсы, практически не контролируемые сознанием, могут определять решения, от которых зависит благополучие и жизнь.

До сих имелся в виду нравственный выбор в относительно ординарных жизненных ситуациях. Это означает, что выбор не определяют действия бессознательные, импульсивные и в силу этого однозначные. Нетрудно видеть, как в этическом плане «направлена» эта однозначность. Вот образец экстремальной ситуации. Водитель автомобиля везет в нем свою семью. Чтобы объехать внезапное препятствие впереди, ему нужно либо свернуть направо и подставить под удар себя, либо свернуть налево и подвергнуть опасности близких. Можно предположить — и это согласуется с фактами – что в подобных условиях скорее сработают рефлексы самосохранения. Даже если в ситуации менее напряженной человек не задумываясь пожертвовал бы собой.

Все согласятся, что здесь человек морально невиновен, поскольку не имел времени противостоять естественным рефлексам. Конечно, его совесть вынесет иное решение. А что бы изменилось, если бы человек заранее вообразил подобный случай и попробовал к нему подготовиться? Он мог бы заставить себя проникнуться сознанием того, что в таких ситуациях надо поступать не так, как естественно поступать. Это есть психологическая установка на самопожертвование, что-то вроде выработки «бессознательных альтруистических рефлексов». Допустим, это возможно. Однако во всяком ли случае самопожертвование совпадает с совершением должного? Никоим образом, — самопожертвование может оказаться нежелательным и даже неправильным поступком. Например, когда в горах руководитель неопытных туристов спасет одного ценой своей жизни и тем самым обречет на гибель всех.

Таким образом важна установка не столько на самопожертвование, сколько на объективное этически-правильное разрешение ситуации. Но если первую установку в принципе можно внушить себе, то вторая уже за пределом человеческих сил. Выходит, через себя на перепрыгнешь, и слишком усердное старание избегать ошибок может быть наказано еще больше.

Нравственное самосознание — это когда совесть дает человеку знать, что он в чем-то виновен. Но благодаря стремлению знать еще больше и глубже человек узнает, что он и не мог быть невиновен, поскольку не создан природой так, чтобы во всякое время действовать в соответствии с понятием должного. Он несет наказание за то, что он одновременно разумное, нравственное и жизнелюбивое существо. Его искреннее желание разобраться в том, что благо, а что зло в его поступках — спутывает его и изгоняет из его действий автоматизм, безошибочно и ко всеобщей пользе руководящий животными, лишенными нравственных понятий.

Хотя такой ход мысли настраивает на фатализм, он есть часть общего жизнепроявления человека. Будем настаивать, что только стремление к нравственному совершенству в обязательном сочетании с углубленным познавательным интересом должно быть присуще тем, кто не чужд нравственной проблематике. Как это стремление себя проявит? Во-первых, позитивно: человек будет ощущать в себе подвижки к нравственному совершенству. Во-вторых, негативно: выяснится невозможность того, чтобы развитие событий всегда направлялось знанием должного.

Всесильное положение вещей, стоящее на пути осуществления должного – это время, изменчивость, непредсказуемость будущего. Что-то из предстоящего можно приблизительно предугадать, но многое существенно важное открывается чаще всего неожиданно. И это принципиальный момент для этического исследования. Здесь оно должно быть готово оставить позади реалии материального мира и открыться идеалистической установке с ее более широкими познавательными перспективами.

Материальные реалии, препятствующие нравственному совершенству – это весьма еще малый эволюционный отрыв людей и их социальных образований от животного мира. В отношении сообществ животных установлено, что увеличение плотности этих сообществ (как следствие роста численности) вызывает у индивидов стресс-реакцию, изменяющую поведенческие стереотипы. Если в нормальных условиях типично благожелательное отношение сильных к слабым, то теперь оно сменяется агрессией. Это обусловлено тем, что сильные должны выжить, чтобы передать по наследству свои гены силы и жизнеспособности. Этическая проблематика не может игнорировать все подобное и в человеческом общественном бытии, она должна уловить здесь нечто существенное для себя.

Всякая индивидуальная этическая ситуация разомкнута на общественное бытие с его факторами хаоса, непредсказуемости и грубого давления среды. Существенна тенденция к тому, чтобы эти факторы становились все более весомыми, и чтобы нормальная жизнь все более обнаруживала в себе экстремальные черты. Плотность популяции человеческого вида неуклонно растет, этому сопутствует нехватка жизненного пространства, ресурсов, экологические нарушения. В этическом плане это влечет преобладание в поступках импульсов и рефлексов перед сознательным предпочтением должного. Необходимость быстрых реакций как решений в сложных ситуациях плохо совместима с повышением «этического качества» этих решений. Если даже трактовать это «качество» упрощенно – как утилитарное требование наибольшего блага для большинства людей. Те частные моральные решения, которые были бы заведомо одобрены этим большинством, вынуждены свершаться во все более хаотических, усложненных, стрессовых ситуациях. Классическая схема, согласно которой у человека остается ночь для принятия важного решения наутро – уже давно выглядит сказкой. Сегодня все нужно решать мгновенно, автоматически предпочитая личную жизнеспособность соображениям высшего порядка.

XV. Фактор ответственности в ситуациях морального выбора

Осознание того, что в нелегкой ситуации человек испытывает стресс и не может обеспечить должное волеизъявление, еще в XIX веке привело к так называемой «теории аффектов». Достоевский описал смышленых адвокатов, которые умели чуть ли не любое преступление подогнать под эту теорию и добиться оправдательного приговора. А вот что пишет современный исследователь: « Ныне же суды зачем-то тратят очень много времени, выясняя, совершил ли обвиняемый «вольное» преступление, был ли он «безумен» или «временно безумен», обладал ли он «сниженной дееспособностью» или что-то подобное» (Р. Райт. «Моральное животное», гл. 17).

В чем намерение авторов подобных теорий? Они пытаются «войти» в душевное состояние преступника и показать, что оно не было нормальным, то есть не могло возбудить действия, адекватные обстоятельствам. Если мир слишком сложен, чтобы в нем обнаруживались четкие границы и градации, то и всякоеморальное нарушение способно плавно перетекать в правонарушение — и обратно. Установление же степени ответственности за содеянное более важно в правонарушениях, в остальных случаях человека судит его внутренний суд. В свою очередь помешательство – это когда человек испытывает давление извне столь сильное, что теряет способность к адекватным реакциям. Ранее выяснили, что под таким давлением человек затрудняться следовать должному, — тем не менее это не будет квалифицировано как помешательство. Человек может запутаться во внешних событиях настолько, что у него появится депрессия, или он утратит способность быстро соображать, или перестанет любить людей и их общество, или у него появятся странные привычки и чудачества, — и все это будет полагаться окружающими его личным делом. Но может статься, человек начнет вести себя так, что его поведение начнет ущемлять окружающих. Тогда это уже не будет его личным делом, и окружающие дадут ему это понять (в том числе взывая к его внутреннему суду). И наконец, если будет перейдена известная граница, человек станет социально опасен, и станет возможным ограничивать его свободу.

В каком-то звене этой цепи находится сын, медлящий с поездкой к отцу, в другом — водитель, подставивший под удар своих близких, в третьем — убийца старика Карамазова. При желании здесь можно отыскать место всем преступникам, которых не назовешь «закоренелыми», а скорее «случайными» или «одноразовыми». Особенность всех упомянутых отклонений от нормы – моральных или правовых – наличие смягчающих обстоятельств. В самом общем виде все то, что смягчает суд людей и отчасти суд совести – это интенсивность внешних событий, вдруг начавших «уплотняться» вокруг индивида и давить на него, прижимая к невидимой стене, побуждая к реакциям необычным и вредоносным или попросту предосудительным. Для сына – это масса его жизненных забот, накопившихся как снежный ком как раз к моменту принятия решения. Это может оправдать задержку в необходимой поездке. Для водителя экстремальные ситуации оправдывают почти все, кроме сознания, в глубине души, что возможность принять удар на себя все же была. Герой Достоевского в порыве страстей даже не мог запомнить всего произошедшего и убеждал судей, что если он и был способен на убийство, и даже не раз был близок к этому, то все же в сущности он невиновен (обладая возвышенной душой). Осталось неизвестным, убеждал ли он с таким же пылом и самого себя. Но адвокат этого подсудимого хотел убедить всех, что тот находился в столь глубоком аффекте, каковой предполагает только моральную, но не правовую ответственность.

А теперь представим себе, что разница между этими двумя видами ответственности исчезла. Адвокаты стали не нужны, — они ведь берутся предотвратить только правовое и «материальное» наказание. Конечно же, для всякого случая найдется сколько угодно и «моральных адвокатов». Но никому со стороны неизвестно, каких смягчений они реально могут добиться. Вся коллизия заключена здесь между оценкой внешнего давления на человека (это будет смягчающее обстоятельство) и оценкой его ответственности за свои поступки. Если сняты различия между «моральными» и «правовыми» поступками, остается вопрос: снимает ли какое угодно внешнее давление ответственность за свершенное? Или по-иному: в какой степени непроизвольность действий служит оправданием для моральных ошибок?

Зачастую человеческие действия, с необходимостью непроизвольные, оказываются морально сомнительными или морально ущербными. Но имеется граница между подобными случаями, внешне сходными, но притом подлежащими либо не подлежащими моральному суду. Пример: на каких живых тварях оканчивается моральная ответственность за их убийство? На собаках, перебегающих шоссе перед автомобилем? На муравьях, пересекающих пешеходную тропу? На инфузориях, кишащих повсюду? Где проходит эта граница, решает каждый отдельный случай. Если человек обратит внимание на муравья под ногами, и если этот образ врежется в память, можно быть уверенным, что тихий зов совести возникнет и здесь. Значит, ощущение ответственности появится везде, где сознание зафиксирует факт, могущий быть истолкованным в пользу личного благополучия и во вред чужому.

Теперь вернемся к реальным речистым адвокатам. Они склоняют на свою сторону такими в общем доводами: «Под давлением обстоятельств и психических нагрузок подсудимый потерял способность не только понимать, но и замечать, что он делает. Он не видел не только муравьев у себя под ногами, не только собак перед своим автомобилем, — он не заметил даже некоторых людей, оказавшихся на пути к осуществлению его, впрочем, вполне обычных целей. Он был очень, очень не в себе, — он не осознал даже того, что погубил всех этих людей прежде чем отправиться дальше осуществлять свои планы».

Пользуясь не для всех приемлемой аналогией между людьми и муравьями, мы приближаемся к существу дела. Допустим, человек не может противостоять аффектам, коль скоро они нахлынули на него, как и не может справиться со стесненными обстоятельствами. Например, он не может не страшиться приближающегося огня и не отступить перед ним. Он отступает – спасается бегством, преодолевает препятствия, не замечая, из чего они состоят – из косных вещей или живых и разумных, подобно ему, существ. Он сейчас не может не делать этого. Но за что-то одно, с чем он сейчас не может бороться, он не будет впоследствии наказан (материально и морально), а за то-то другое — будет. И дело все в том, что он может и должен заранее, до всяких пожаров и наводнений определиться с той самой границей, которая отделяет «мелких» тварей от «крупных» и «значимых» – муравьев от людей. Он всегда в состоянии успеть выработать в себе установку на такое различение. А также добиться того, что он не будет способен, по крайней мере, в доступных ему условиях жизни, поднять руку на ближнего или наступить на него, спасаясь бегством от чего угодно. И как бы ни была в сущности зыбка подобная граница (собаки – они ближе к муравьям или к людям?), она должна отметиться в сознании — со всеми очевидными приближениями и погрешностями. Ведь дело не в том, чтобы не отступить, когда не отступить очень трудно, — а в том, чтобы сделать по крайней мере заметную попытку не отступить. К ответственности привлекают не за то, что человек бессилен перед обстоятельствами и аффектами, а за то, что человек не потрудился заранее и мысленно ограничить свое бессилие определенными рамками. Это шаг ничего не гарантирует кроме того, что намерение противостоять обстоятельствам будет совершено и — даже не удавшись — многое оправдает. Предусмотренная ответственность за неоказание помощи не оговаривает, что попытка оказания помощи должна быть эффективной, а только то, что такая попытка должна иметь место. В таком понимании ответственности сойдутся между собой и невидимая и непостижимая личная совесть, и самый материальный и пристрастный присяжный заседатель.

Приходим к выводу, что ответственность определяется, как ни странно, аналогом познавательного интереса – в виде представления своих собственных возможных поступков и того, какими они должны быть. Только это знание должного и оказывается решающим. Но уже выяснили, что это знание никак не гарантирует своей реализации, а именно — совершения в урочный час должных поступков. Именно это и делает ответственность тем, что она есть – выявлением степени виновности человека, которая определяется его природой существа, изменчивого во времени и непредсказуемого в этой изменчивости. Человек абсолютно ответственный, исключающий претензий к себе – тождественен праведнику, для которого замыслы и реализации этих замыслов совпадают без зазора. Нормальные люди не таковы. И во всех случаях их ответственность будет различаться лишь тем, кому в ней приходится отдавать отчет. Уловка адвокатов – отодвинуть ответственность подсудимого с правового на моральный уровень. То есть не представлять отчет о содеянном гласности, а оставить его «для внутреннего пользования» содеявшего — его душе и совести. Это может удаваться или нет – в той степени, в какой законы и экспертизы не в состоянии четко уловить понятие психической вменяемости. Формула «незнание законов не освобождает от ответственности» не задевает существа дела, ибо и знания, и тем более законы всегда несовершенны. От подлинной ответственности не освобождает только отсутствие желания представлять будущее и самого себя в нем, – и это этическая, а не юридическая реалия. Подобное намерение целиком и полностью реализуемо – в отличие от намерения сотворить будущее по своему желанию. Человек не может знать, как он поступит в трудных обстоятельствах, но он всегда в состоянии мыслить торжество должного в себе, хотя бы никакой жизненный опыт не мог его в этом уверить.

XVI. Личность-в-обстоятельствах как дискретный элемент этической реальности

Определим личность-в-обстоятельствах как индивида, осознавшего себя в осуществлении некоего поступка (морального выбора), причем сам этот поступок в общем случае расходится с предшествующим представлением индивида об этом поступке. Имеется в виду, что индивид намеревался совершить должныйпоступок, но не сумел осуществить свое намерение. Такое несоответствие делает несущественным в этическом плане непрерывность человеческой личности. Представление о непрерывности личности не согласуется с дискретным (атомарным и клеточным) строением организма и его эволюцией. Но гораздо существенней, что эта непрерывность не подтверждается этической организацией индивида, для которой характерны отдельные самосознания в форме самоосуждения и самоотрицания. «Я совершил недолжное, следовательно то, чем я сейчас являюсь в духовном плане – не должно быть». Эта ситуация оценивается как расхождение намерения и осуществления. Однако эта ситуация обречена воспроизводиться вновь и вновь, поскольку совесть принимает во внимание только такие расхождения, но не успехи. Поэтому личность-в-обстоятельствах обречена на вечное негативное самосознание, хотя бы в плане жизненного развития были видны признаки повышения уровня ответственности и самопожертвования.

Иллюзию непрерывности личности предоставляет каждому из нас наша память. Это способ для каждого взглянуть на себя со стороны, «в третьем лице», и тем самым уравнять свою собственную личность с окружающими личностями, исключив из рассмотрения феномен собственного Я. Но как раз-то этическая реальность и способна учесть этот феномен – за счет невидимого извне акта нравственной самооценки. Окружающие могут думать, что человек, не совершив подвига самоотречения, поступил все же морально приемлемо. Но только сам человек благодаря совести знает про себя, что несовершение этого подвига расходится с желанием его совершить, а значит, подлежит беспрекословному осуждению. Каждый человек со стороны выглядит как непрерывная, самосогласованная личность только благодаря тому, что в этом случае невозможно разглядеть несоответствие замыслов и поступков. И недоступным оказывается ошеломляющее (при условии, разумеется, пристальной рефлексии) открытие: «Неужели это я? Тот самый, который вчера так прекрасно все наметил и рассчитал, а сейчас обнаружил себя у разбитого корыта собственных намерений?»

Причина подобной этической проблемы имеет глубокую метафизическую основу. Это не просто человеческая свобода и воля не следовать своему врожденному знаниюдолжного и блага. Эту свободу предопределяет принципиальная дискретность человеческой личности, связанная с самосознанием как таковым. Человек развивается и изменяется духовно. В каждый данный «здесь и теперь» момент жизни в сознании фиксируется не только текущее состояние намерений, убеждений, верований и прочих атрибутов сознания, но зачастую и их несовпадение с подобными атрибутами в какой-то истекший момент жизни. В интересующем теперь случае это разрыв между целью замышленной и целью достигнутой, и его этическая разновидность – неспособность реализовать желание должного (см. §.VIII и далее). Здесь оказываются соединены не просто два разных самосознания, — они притом противоположны с точки зрения этических ценностей. Личность ощущает себя как составленную из противостоящих, несовместимых частей, объединенных только фактом единой памяти. Осознавая эту свою противоречивость, индивид будет думать о себе как о псевдоцелостном образовании, проблематичность и духовная дисгармония которого исконно ему присущи. Отсюда же вытекает неспособность знать будущее, предвидеть собственные поступки.

Хотя все сказанное относится к природе человеческого существа как такового, не даром постоянно проводим сравнение нормальных (моральных) и праведных (нравственных) человеческих существ. Если праведников в чистом виде не существует, некоторые индивиды выглядят как близко соответствующие этому понятию. При этом примечательно, как характеризуют таких индивидов обычные люди. Оставим в стороне всякого рода восхищения. Здравомыслящая оценка сведется здесь к понятию «целостной личности». Праведники неспособны поступать вразрез со своими убеждениями, близкими к идеалам нравственности. Но отсюда следует, что будущее для них не представляет ни загадки, ни проблемы. И сами они не будут разительно отличаться в разные временные моменты своего духовного существования. Любое их намерение должно напрямую вести к реализации этого намерения. В то время как для обычных людей такое совпадение в лучшем случае нетипично.

Праведные личности демонстрируют предсказуемость своих действий со стороны при условии, что известны принципы, которые они положили в основу своей жизненной программы. Но такая целостность достается ценой отсутствия полноценного самосознания и невозможности увидеть те духовные проблемы, в которых предлагается видеть мерило нормальной человеческой личности. В жизни полным-полно реализованного должного, совершенного обычными людьми в их повседневной жизни. Однако это обычное должное не может быть заметным по своей природе. Если оно вдруг становится заметным, значит кому-то собираются возводить памятник или кто-то занимается саморекламой. Ибо заметить должное можно лишь в виде похвалы, а похвала тому, кто выполняет свой долг (хотя бы и в виде подвига) неуместна.

Человек может необычайно широко понимать свой долг – не совершать тот или иной подвиг, а превратить в подвиг всю свою жизнь — быть самоотреченным подвижником. Или же человек вдруг захочет стать подвижником, не имея при этом опыта самоотречения. Но тогда ему грозит опасность приучить окружающих, что так все и должно быть, и подвижничество для этого человека – обычное дело. И если он вдруг устанет от такой жизни и откажется от нее, это будет воспринято как что-то нравственно-ущербное. Вот пример оказания помощи близким людям. Если человек сразу отказывается оказать эту помощь, близкие отступаются от него без лишних слов. «Он не хочет помогать или не в состоянии – не все ли равно?» Но если человек проникается сознанием долга и начинает активно всем помогать – он скоро крепко приучит их к этому. Точно так же домашних животных не интересует, какой ценой достается им отличное питание, — стоит ему смениться на худшее, как будет проявлено недовольство. И животные, и люди словно бы говорят: «Если уж ты пошел на такое, будь последователен, не заставляй разочаровываться в себе – в ходячем памятнике добродетели». Но человек может быть не планировал быть последовательным. Все, что ему хотелось – это следовать вдруг возникшему благому намерению, ощущать от этого гордость и ожидать одобрения со стороны. Но это ошибка, основанная на переоценке своих сил и способности людей проявлять благодарность. А праведникам от природы это не грозит. Франциск Ассизский и подобные ему — чем больше они проявляли неоцененного самоотречения, тем больше хотели его проявлять и впредь — и жить этим.

Но как и все исключительное, такие примеры не заслуживают большого внимания. И негодной оказывается программа «этического врачевания», согласно которой каждая нормальная личность должна стремиться стать праведной личностью. Стремиться к этому означало бы подчинить свое поведение навязанным со стороны стандартам и расстаться с правом оценивать, выбирать и, разумеется, ошибаться. В духе рационалистического мировоззрения здесь неуклонно отстаиваем приоритет самопознания перед верой в чужие познавательные результаты. Нужно не стремиться стать праведной личностью (что достанется ценой потери своего Я), а нужно стремиться познать, что есть праведность, учитывая загадочное расхождение этого знания и его осуществления на практике. Овладение этой загадкой, ее осознание как познавательной цели составляет переходную ступень от этики традиционной к этике экзистенциальной.

XVII. Различие между нравственным самосознанием и обыденным представлением собственной жизни

Раздел, посвященный традиционной этике, следует завершить еще одним небольшим исследованием, предполагающим различие между личностями праведными и просто моральными. Вновь акцентируем внимание на положении, согласно которому нравственная норма – это праведность, а моральная нормареального человеческого общества – это «смесь» праведности и греховности, характеризующая обычных людей — главных персонажей нашего повествования. Таким образом между моральностью и нравственностью простирается непроходимая пропасть, притом что по смыслу нравственность (должное) является идеалом для моральности (действительного) и подразумевает стремление к себе. Трудно избавиться от впечатления, что здесь познающая мысль сама себя заводит в тупик. Выработав понятие должного как активного, действенного идеала, она затем вынуждена признать его идеалом пассивным, то есть недостижимым образчиком. Ни один этик-теоретик не смел подступиться к вопросу, как быть с должным, которое невозможно претворить в действительность. И всякий этик-практик очертя голову бросался это противоречие разрешать – лишь затем, чтобы его бесстрашие явило свою нелепость перед некой необоримой силой. Эта сила — обычная жизненная реальность, составленная из отношений простых бесхитростных людей. Они есть моральные существа, и они знают, что такое благо и что такое зло. Но еще лучше они знают, что это знание в весьма большом количестве случаев благоразумнее держать в глухом закоулке души и не выставлять наружу.

Это положение вещей весомо отражается на человеческой психике. Люди понимают, что должное надо совершать. Но они видят и то, что совершенное должное норовит тут же исчезнуть, испариться, никем не замеченное и неоцененное. И выдержать это весьма нелегко. Хочется сохранить за собой хоть какое-то приобретение. Хотя бы такое скромное как чувство исполненного долга – неприметная, но ясно осознаваемая гордость за себя, за свою способность пойти ради этого чувства на жертвы. Однако это ведь просто уступка самолюбию, которая, как все подобные, готова перерасти в настоящий душевный сорняк. В попытке быть нравственнее, чем это предопределено исходной индивидуальной природой, можно легко очутиться «по ту сторону» нравственности. Разгадав эту западню, никто особо не станет настраивать себя на предпочтение должного. Восторжествует установка «что будет, то и будет» — бездумная, но реалистичная. Затруднения в этических проблемах настраивают на равнодушие к ним.

Это обстоятельство тем более прискорбно, что в науках о мире все иначе. Там чем проблема затруднительней, тем больше вызывает интереса, привлекает внимание и в итоге радует результатами. Нельзя ли повернуть дело подобным образом и в нашем случае? Предположим, что это возможно и попытаемся максимально сконцентрировать указанное затруднение, выяснив прежде всего, какой стороне жизни оно соответствует и в каких обстоятельствах, знакомых всем, выражается.

Согласно ранее сказанному, нравственное самосознание возникает в силу несоответствия должному и присуще обычным людям. Если же имеет место соответствие должному (праведничество) – оно попросту вытесняет самосознание, вместе со всякими проблемами этического характера. Уловим теперь ключевой момент: подобное отсутствие этических проблем не означает решение этих проблем. О причине этого уже говорилось: праведником надо родиться, а стать им невозможно. Обычный от рождения человек в качестве только морального существа есть проблемное существо. И если его самосознание нацелено на эти проблемы, попытка их разрешения (как и всякое познавательное предприятие) должна быть серьезной. В том смысле, эта попытка должна выдерживать стороннюю критику, а для этого — выходить на межличностный познавательный уровень, быть адресованной другим проблемным личностям. Именно к этому ведет нравственная рефлексия как специфический познавательный интерес. Зададимся вопросом: когда можно констатировать наличие такого интереса в реальной жизни?

Имеются более или менее длительные отрезки жизни, когда поступки человека вполне соответствуют должному, и его совесть спокойна. Человек может сознавать себя и в такие периоды, но это не сугубо проблемное нравственное самосознание. Будем понимать это душевное состояние как обыденное представление собственной жизни – до поры до времени беспроблемной. Теперь будем подбираться к ситуациям, в которых подобное представление есть нечто принципиально важное и противостоящее нравственному самосознанию.

Существенно то, что в таком представлении человек является самому себе как целостная, а не разрывная личность (см. §.XVI). В самом деле, здесь намерения совпадают с их реализациями – как и у настоящих праведников. Разумеется это потому, что жизнь здесь беспроблемна, обстоятельства просты, осуществить намерения не представляет труда, а должный моральный выбор не требует особых жертв. Здесь, если я осознанно желаю чего-то как именнодолжного, я так и поступаю, и именно это и получаю. И наоборот – если я как-то поступил, то не иначе как согласно своему представлению о должном. Такое мое обыденное представление самого себя, своей жизни в ее целостности коренным образом отличается от подлинного самосознания, когда я сам дан себе в уникальном качестве «здесь и теперь», в осознании собственной недолжности, — а значит в разрыве с предшествующими намерениями, а фактически — с самим собой-прошлым.

В этом представлении себя со стороны обнаруживается однозначная реализация замыслов: вот я что-то захотел, а вот я это получил. И здесь уже нет разницы, идет ли речь о вещественных потребностях или о тех необходимых и не слишком обременительных жертвах личными удобствами ради общего блага, которые и делают человека моральным существом. Смысл этого утверждения можно обратить: удовлетворяя свои потребности или совершая малозначимый акт альтруизма, легко обнаружить, что именно этого и хотелось до того момента, как это было получено или осуществлено. Здесь выявляется почти что автоматическая связь, — настолько легко оказывается достижение иных жизненных целей, и настолько легко убедить себя, что полученное и достигнутое – именно то, что тебе хотелось. И это выражается в том факте, что жизнь вовсе не каторга, она умеет делать подарки, красиво упакованные и обвязанные ленточкой: развернешь его, и тотчас обвеет душу тепло дружеского внимания.

К сожалению, по-настоящему значимые должные деяния слишком угловаты, для них не найти подходящих коробочек и бантиков. А если и удастся их туда засунуть, получится как в глупом розыгрыше: в дорогом футляре вместо подарка записка — «Мы пошутили».

XVIII. Значение «внешних» и «внутренних» оценок поступков. Предпосылки этического релятивизма

Для разъяснения сказанного попытаемся вслед за «личностными» контурами этической реальности разглядеть ее «общественные» контуры. Общество состоит из личностей, но каждая личность, как выяснилось, также состоит из дискретных единиц – личностей-в-обстоятельствах, соответствующих различным личностным самосознаниям, самооценкам и само-судам. Но теперь следует учесть и сторонние оценки и суды в отношении той или иной личности. А они, как известно, хотя и способны улавливать многое, ускользающее от внимания самого человека, все же неспособны видеть все то, что видит он «внутри себя». Существенная разница обусловлена здесь способом видения, восприятия и представления реальности.

На этой основе придется отрицать возможность универсального морального поведения, которое было целью этических учений от начала мира. Определим это поведение как такое, которое, будучи осуществленным, создаст в обществе или социальной группе устойчивый баланс индивидуальных интересов, целей, желаний и состояний счастья.

Возьмем древний моральный императив: «поступай в отношении окружающих так, как ты бы хотел, чтобы они поступали в отношении тебя». Обратим внимание, что это требование относится к человеческим поступкам какими они должны быть. С другой стороны, констатация того, таковы ли на самом деле реальные поступки или нет – представляет собой оценку поступка. Для простоты возьмем два вида такой оценки: «в этом поступке должное реализовано» и, соответственно, «должное не реализовано». Был выяснен важный факт этической реальности: не имеется однозначного перехода от осознания необходимостидолжного поступка к его реализации. А отсутствие осознания при свершившейся реализации означает врожденную праведность, невозможность творитьнедолжное. Императив достаточно конкретно объясняет, как надо поступать. Но если допустить, что цель этого внушения – праведничество — достигнута, — императив становится тавтологией: «ты должен поступать так, как должно поступать».

Здесь вновь наблюдаем, что этическая проблематика не сводится к поиску этического знания. Это знание врождено всем людям и лежит на поверхности их сознания. Таким образом все сосредотачивается вокруг реализации знания. Императив неявно очерчивает эту проблему: как заставить людей подчиняться своему знанию? Очень давно думали, что если люди не делают должного, то потому, что не знают его, и их надо этому научить. Такая учеба может проводиться посредством внешних оценок поступков. По крайней мере так она сможет стать эффективной, утратив отталкивающую назидательность во внушении людям того, что, как они догадываются, они и сами прекрасно знают. Сократ, автор идеи «должное – это знание о должном», вряд ли был назидателем. Скорее он хотел вести к своей цели посредством анализа поступков и их оценок. И он должен был заметить, что как правило внешняя, сторонняя оценка человеческих поступков совпадает с их внутренней оценкой, судом личной совести.

Здесь необходимо одно важное уточнение, и к нему скоро вернемся. А пока отметим воспитательный аспект внешних оценок: они по-настоящему эффективны в применении к уже совершенным поступкам, отклонившихся от нормы должного. Смысл здесь в том, что собственную совесть подавить нетрудно, но совсем не легко заглушить мнение окружающих людей. И обычное для людей взывание к совести того или иного нарушителя моральных норма – это эмпирически найденная совершенная форма этического внушения. Другого пути «достучаться» до чужой души нет, потому что все остальное – это никчемное и даже не доходящее для сознания морализаторство. Однако недостаток такого приема – его нулевая «профилактическая» способность, — предотвратить недолжныедеяния здесь не получится.

Принимая это во внимание, вернемся к императиву и увидим, что он представляет собой именно назидание, а не оценку. Он констатирует наличие в человеческой душе этического знания (что всем хорошо известно), вместо того, чтобы констатировать несоответствие совершенных поступков этому знанию (что хорошо известно только по-настоящему совестливым индивидам). А назидательность и морализаторство отвращают от себя именно в силу своей тавтологичности — что легко прочувствовать и неискушенным в логике.

И все-таки значение этических оценок не исчерпывается их воспитательной функцией. В данном исследовании важно увидеть их познавательную функцию. Если оценки неспособны повысить число должных поступков, то повышать число нравственных самосознаний – их прямая задача. Пробудить чью-то совесть означает заставить человека чувствовать и думать нечто не вполне обычное для него.

Но теперь выберем достаточно узкий познавательный контекст этой проблематики. Нравственное самосознание – это ведь не только самоосуждение по поводунедолжного. Оно отсылает и к «общественным контурам» этической реальности. А именно: к вопросу о том, как людям, составляющим общество, достичь баланса интересов, и к неизбежным разногласиям по этому поводу. Важно понять, что пробуждение совести в познавательном аспекте не означает добавочный импульс альтруизма, а ведет к постижению более глубоких вещей. Общее направление: от малопродуктивного императива «ты должен делать то-то и то-то» — к оценкам типа «то, что ты сделал или делаешь – это правильно (или неправильно)». Эта «оценочная» сторона дела оказывается теперь определяющей, поскольку выражает мнение оценщика по поводу того, чтo есть общественная этическая реальность, и чтo собой представляет баланс интересов в ней.

Последствия поступков разных людей взаимодействуют и сталкиваются между собой, образуя общественную жизнь как она есть, далекую от этических идеалов. Но мнения о поступках, их оценки, а также различного рода обобщения этих мнений представляют собой что-то вроде моделей универсального этического поведения. В общем этих моделей столько же, сколько и оценивающих. Но конечно же близкие мнения так или иначе объединяются, — тем самым вырабатываются позиции различных слоев общества, согласные между собой подчас лишь в том, что баланс интересов в обществе необходим, и к нему нужно стремиться.

Теперь опять необходим по возможности простейший вариант иллюстрации сказанного. Поищем модель обстоятельств, в которых различные этические мнения и оценки пересекаются, сталкиваются и начинают соперничать за истинность. Как складывается взаимодействие оценщиков и тех, кого оценивают — в составе некой социальной группы или микрогруппы? Это взаимодействие можно рассматривать ввиду некой цели, на данный момент общей для всех членов группы. Конкретный пример такой цели и такого взаимодействия будет приведен чуть позже, а теперь примем во внимание, что в любой такой группе имеются механизмы, устанавливающие баланс интересов ее членов. Причем достаточно опосредованно, не предписывая жестко каждому индивиду его линию поведения.

Это означает следующее. Помимо писаных, законодательных, отчетливо оговоренных правил, поведением индивидов в группе управляют правила неписаные и скрытые – врожденные моральные принципы. Сейчас интересует одна конкретная сторона этого обстоятельства. Индивиды в группе поступают так или иначе, испытывая влияние моральных заповедей, усвоенных с детства, нравственной интуиции (совести) и мнений окружающих об их поступках. Это влияние может быть прямым и корректирующим. Первое – это когда человек совершает поступок, руководствуясь суммой собственного разумения и пожеланий, наставлений, внушений и намеков со стороны. Второе – это когда имеет место самооценка и внешняя оценка в отношении уже совершенных поступков, а также все те следствия, которые вытекают из принятия этих оценок во внимание.

Теперь интересуют именно эти следствия. Немного вспомним уже сказанное. Совесть не учитывает раскаяние человека и его стремление стать лучше. Если человек совестлив и культивирует в себе это качество, количество позитивно оцениваемых его поступков должно объективно возрастать, а предосудительных – уменьшаться. Однако поскольку нравственное самосознание углубляется вместе с нравственным совершенствованием, даже единичные недолжные поступки значат для совести настолько много, как если бы они преобладали в поведении. Этот суд тем строже, чем более человек склонен принимать во внимание его правомочность. Однако совесть судит человека совместно с другим людьми — его соседями по социальной группе. И теперь видна разница между внутренним судом совести и внешним судом сторонних людей. В отличие от совести, окружающие люди склонны признавать, что их оценки поступков индивида и их старания указать ему, в чем он неправ, дают более или менее ощутимые плоды. Совесть только негативно осуждает, — а окружающие кроме того и позитивно отмечают, насколько полезными оказались для индивида их мнения и оценки (состоящие во взывании к его совести). Они видят: все это привело к тому, что альтруистические наклонности человека настолько-то возросли. Таким образом «внешний» моральный фактор в лице общественного мнения не только направлен на совершенствование этической реальности, но и склонен замечать реальные подвижки к этому. Однако в общем и целом такая оценка этической реальности оказывается иллюзорной.

XIX. Принципиальная непреодолимость этического релятивизма

Чтобы прояснить этот момент, присмотримся внимательней к отношениям индивидов внутри группы. Образование такой группы, например, семьи, связано с наилучшими условиями выживания каждого ее члена. И эти условия должны быть общими для всех членов. В то же время совместная жизнь индивидов способствует развитию системы их взаимных моральных оценок и наставлений. В своем нормальном виде эта система функционирует успешно, а ненормально устроенные микрогруппы склонны распадаться. В ряду многообразных причин нестабильности социальных групп стоит и тот факт, что универсальная мораль и универсальное этическое поведение в принципе не могут быть здесь выработаны.

Вникнем в различие «внешних» и «внутренних» моральных оценок. Человек может согласиться либо не согласиться с любой из внешних оценок его поступков. Однако в отношении внутренней оценки — собственной совести – это не так. В этом случае есть только два пути: согласиться с оценкой совести или научиться ее не слышать. Не согласиться с совестью никак не получится. Ранее говорилось, что в нравственном отношении мнение совести должно совпадать с мнением окружающих. Однако очень важно? что такое совпадение имеет место в отношении того или иного конкретного поступка.

А теперь надо увидеть, что конкретный поступок индивида – не единственный предмет, подлежащий моральной оценке. Нижеследующее положение выделим специально ввиду его ключевого значения:

Человек может быть согласен с мнением окружающих относительно какого-либо своего поступка, но как правило он не согласен с этим мнением, если оно относится к его поведению в целом, представляющему собой серию поступков.

Это положение говорит о том, что соседи человека по социальной группе могут требовать от него гораздо большего, чем признания в недолжности того или иного его деяния. С точки зрения окружающих один поступок может немного решать, — и потому речь должна идти о серии правильных, должных, то есть альтруистичных поступков. Положение здесь несколько напоминает принцип удержания спортивного первенства. Чтобы не только вдруг оказаться на высоте, внезапно достичь впечатляющих рейтингов, но и сколько-то удержаться там — отдельному спортсмену или клубу нужна уверенная серия побед. А в нашем случае человеку, по мнению окружающих, необходимо не столько один раз показать себя моральным существом, сколько уметь вновь и вновь подтверждать это высокое звание.

В отличие от спорта, в жизни никто скрупулезно не ведет счет победам. Зачастую результат того или иного «матча» фиксируется только теми, кто в нем кровно заинтересован. Но ведь и тот, кто заботится о собственном моральном облике, вряд ли будет запоминать и записывать все средние и мелкие события, в которых он, по его мнению, одержал верх над собственной эгоистичной природой. Да это и не вписывается в рамки истинно нравственного поведения. Всем моральным существам ясно: надо просто поступать так, чтобы не слышать укоров совести, и при этом не притворяться тугоухими. Но поскольку до идеалов здесь далеко, и укоров не избежать, остается одно: выдерживать неустойчивое равновесие между этими укорами и уверенностью в том, что, несмотря на все просчеты, общая линия поведения выдержана верно.

Теперь в наше рассуждение входит важное понятие «линия поведения». Всякий индивид в качестве морального существа должен быть уверен в правильности своей линии поведения, несмотря на то, что не имеет оснований считать себя истинно нравственным существом, то есть праведником. Он явно не праведник, поскольку помнит о своих одном, другом, третьем, n-ном недолжных поступках. Однако это вовсе не исключает того, что с точки зрения этого индивида баланс интересов в социальной группе, к которой он принадлежит, существенно не нарушен этими его отдельными поступками. По его мнению приемлемый компромисс между эгоизмом и альтруизмом он сумел соблюсти. Вопрос о том — а все ли ты сделал, чтобы твоя социальная микрогруппа неизмеримо повысила свое благоденствие? – этот вопрос оказывается неправомерным. Ведь сделать для этого действительно все — означает, грубо говоря, разбиться в лепешку. Ибо это потребует систематически жертвовать своими интересами, а может быть и вовсе устранить свои интересы.

Никакое моральное существо не признает такие вещи всеобщей нормой. Даже с позиции универсального императива недолжно желать того, чтобы кто-то принес себя в жертву не ради спасения твоей жизни, а ради того, чтобы тебе жилось немного лучше, чем «вполне сносно». А стало быть, и самому приходится действовать из тех же соображений и оправдывать эти действия. Изначально говорили о балансе интересов, который предполагает и взаимные уступки. Любой член группы вправе на них рассчитывать. Но каким образом? Если человек дал деньги в долг без расписки, он рассчитывает, что их вернут ему в срок. А когда ему будет нужно, ему тоже одолжат. Если же он не видит такой уступки собственным интересам, он полагает баланс нарушенным. Теперь его дело – взывать к чьей-то совести и побуждать кого-то совершать должные поступки.

Насколько же вообще можно рассчитывать, что положение дел окажется сбалансированным? Исходная точка здесь – убежденность в том, что твоя личная линия поведения в общем и целом правильна. Если человек совершил недолжное, он помнит, что его совесть не промолчала. Но ведь он не настолько же насовершал недолжного, чтобы прекратить быть моральным существом? Конечно, реестров его поступков никто не составлял, и подсчетов, чего там было больше или меньше, не проводилось. Здесь имеется только одна, но фундаментальная интуитивная уверенность: «Я – нормальный человек, не злодей, не отщепенец, и даже не тот, на кого совсем нельзя положиться». Оговорка «совсем» имеет в виду различие между нормальными и экстремальными ситуациями, ибо в последних на нравственной высоте могут оказаться лишь врожденные праведники. И ничего обидного для нормального человека в этом нет.

Все сказанное – это мнение человека о самом себе. Будет ли это мнение совпадать с мнением других членов группы? В общем и целом почему же ему не совпадать? Совпадать то и другое вполне может, но только в спокойном, неосложненном течении жизни. (Вспомним «обыденное представление собственной жизни», §.XVII). В такой беспроблемной обстановке все моральные существа не имеют претензий друг к другу. Но многое меняется при хотя бы небольшом отклонении от общего спокойствия. При этом между сторонними этическими оценками и индивидуальными самооценками появляется существенная разница. Отдельный индивид, признавая, что в отдельных поступках он отклонялся от должного, убежден, что в своей линии поведения он тем не менее остается на уровне должного. Однако окружающие в общем случае так считать не склонны. Они не только выражают мнение о недолжности отдельных поступков индивида, сколь бы редки они не были (как помним, это мнение совпадает с «мнением» личной совести). Они полагают, что и вся линия поведения индивида могла бы больше — ну хотя бы немного больше – дотягиваться до стандартов высокой нравственности. Это в самом деле тонкость, и заметить ее нелегко. Но заметить ее необходимо, ибо в ней заключена вся сущность этического релятивизма.

XX. Непреодолимость этического релятивизма (окончание)

Рассмотрим теперь этическую реальность на примере малой социальной группы – семьи. Поводом для этой реальности проявиться послужило отклонение хода событий от повседневного уровня. Один из членов семьи заболел. Теперь цель остальных домочадцев — восстановление нормального положения вещей. Все заботятся о больном и о сохранении порядка в меру своих способностей и своего естества. Как водится, кто-то один проявляет самоотверженность в большей степени, чем кто-то другой. В рамках обязательного, безоговорочного долга имеется диапазон изменчивости морального поведения отдельных индивидов. Каждый такой индивид проводит свою линию поведения — цепь поступков, одни из которых соответствуют должному, другие – нет. Как было выяснено, в отношении отдельных поступков внешняя их оценка и внутренняя самооценка совпадают. А в отношении линии поведения в целом? Подобного совпадения ожидать здесь никак нельзя. В какой форме выражается это несовпадение? У цивилизованных людей дело не доходит до ярко выраженных недовольств и конфликтов. Но люди умеют многоразличными способами выразить свои моральные претензии другим. Каково же содержание этих претензий? Его можно выразить так: «Ты должен брать на себя больше, чем ты берешь в решении нашей общей проблемы».

Даже без восклицательного знака эти слова могут иметь ощутимое воздействие, — они способны задевать и ранить. Но это воздействие вовсе не тождественно тому, которое способна произвести личная совесть. Ведь совесть не ранит в строгом смысле, а только справедливо наказывает. А когда говорят, что слова способны ранить, имеется в виду нечто несправедливое, незаслуженно обидное. Выходит, человек обязан всегда соглашаться со своей совестью, поскольку она – его высшая истина и справедливость. Но всегда соглашаться с оценками окружающих он не намерен даже при всей своей предположительно подлинной, доброкачественной моральной природе.

В чем смысл побуждения «брать на себя больше»? Вернемся к нашему прежнему предположению: совпадение «внешней» и «внутренней» оценок относится кконкретному поступку человека, а несовпадение – к серии поступков. И теперь надо уяснить, что для окружающих и их оценок может быть характерно иметь в виду вовсе не частности, не тот или другой конкретный поступок. Окружающие могут хотеть видеть перед собой нечто общее, целостное, относящееся к данному индивиду. Ибо в этом случае им может оказаться легче выносить оценки определенные и безапелляционные. И таким целостным образованием является для них совокупность поступков индивида, относящихся к какому-то значимому периоду жизни. Эта совокупность поступков и есть линия поведенияиндивида как она сложилась на данный период.

В нашем примере это поведение человека в трудной ситуации, когда в семье нарушился привычный ход событий. Как может проявляться здесь индивидуальное поведение, если оно во всяком случае не образчик самоотверженности? В широком диапазоне: либо человек систематически избегает дополнительных обязанностей, либо ищет компромисс между обязанностями и личным довольством. Последний случай абсолютно типичен для моральных существ. И именно на фоне этой типичности возникает основа для разногласий морального характера. Заявление «ты должен брать на себя больше» наталкивается на искреннее непонимание. А происходит это потому, что «внешнему» упреку не соответствует «внутренний» упрек. Личная совесть в данном случае молчит.

Почему же она молчит? Да именно потому, что отмеченный упрек носит обобщенный характер и относится к индивиду как целостному образованию. Он относится к личности, «распределенной» на неком отрезке жизни, а не «сосредоточенной» в конкретном моменте этой жизни – в том или ином поступке. Объект упрека — личность, растянутая во времени, а не единица этической реальности — вневременная личность-в-обстоятельствах. Но согласно заключениям §.XVI именно эта последняя становится субъектом нравственного самосознания и объектом нарекания собственной совести.

Однако близкие люди не склонны вникать в эти тонкости. Что такое один, другой или третий поступок человека сами по себе? Разве их по отдельностидостаточно, чтобы начинать трудные разбирательства, выдвигать претензии и наталкиваться на непонимание? Здесь все отличается от традиционного официального суда. Этот суд судит только за конкретный поступок. А то, чтo подсудимый за человек вообще, как он предстает в мнениях окружающих, наблюдавших его линию поведения – это имеет второстепенное значение. Если человек совершил кражу, не бывши ранее замечен в кражах, — это несколько смягчит приговор, но не повлияет на принципиальное заключение: «виновен».

В нашем случае получается наоборот. Одиночный поступок индивида имеет для близких людей мало значения по сравнению с тенденцией поступков. Сам по себе поступок может не обратить на себя особого внимания. Но во множестве они заполняют память того или иного близкого, и постепенно, как люди привыкли говорить, у них «накапливается в душе». Это и есть недовольство по поводу множества однотипных поступков человека, поскольку каждый из них по отдельности если и был замечен — недовольство им осталось неосознанным.

Для самого же человека именно эта тенденция поступков представляется чем-то маловразумительным. Ему кажется, что окружающие замечают здесь только плохое, тогда как по его мнению они должны замечать и хорошее тоже. Ведь в качестве нормального человека он не пренебрегает своим долгом. Если человек выскажет все это окружающим, они могут оказаться в затруднении. Ведь они не вели перечень всех поступков этого человека и их оценок. Сколько нужно вспомнить частностей, чтобы заключить от них к общему? Все, что они теперь могут высказать – это свое общее впечатление: тенденция поступков, линия поведения человека должна быть более самоотверженной, чем она есть. А самому человеку так вовсе не кажется. «Моя линия поведения правильна», — утверждает он, имея виду, что здесь все в меру компромиссно, не претендуя на высокое подвижничество (чего от человека и не требуют). И сам человек, и его судьи не находят, чем здесь можно руководствоваться в конечных оценках кроме как интуицией.

Допустим, близкие припомнят две-три ситуации, когда человек избежал причитающейся ему, как они думают, доли ответственности. Ему следовало в некий момент не скрыться из глаз, а остаться дома и выполнить работу, доставшуюся на долю других. Человек вспоминает этот момент: да, ему приходило на ум, что надо бы так поступить. Почему же он так не поступил? И человек вспоминает дальше: потому что к этому моменту он уже что-то сделал, выполнил какую-то часть своего долга, отказавшись от привычных удовольствий. А в данный момент он подумал: «Почему опять я? Почему бы теперь это не сделать другим?» Или: «Разве это не может потерпеть?».

Все же человек не может здесь слишком уверенно защищаться. Ведь его совесть заодно с внешними судьями. И он признает, что здесь он оказался не на высоте. Но где это «здесь»? Во всех этих ситуациях. А сколько было этих ситуаций? Ровным счетом две. Может, кто-то припомнит больше – ну тогда три. А болезнь и непорядок в доме длились месяцы. Как же можно судить о всей линии поведения на основании трех исключений? И вот теперь спрашивается: в данном случае сам ли человек недостаточно совестливый, или его близкие чрезмерно требовательны?

Когда человеку указывают на его конкретную моральную оплошность, он не имеет права сравнивать себя с другими. Но когда апеллируют к линии поведения, все, что нужно человеку – это показать, что он в своем поведении не отличался от остальных людей, исключая разве что праведников. Ведь в нашем случае линия поведения не может состоять только из моральных оплошностей. Ибо это был бы уже вопиющий случай, и против такого индивида ополчились бы все. А в нашей микрогруппе «обвинители» и «обвиняемые» — обычные моральные существа, они все равны, и каждый из них может только высказывать мнение и взывать к чужой совести. Только праведники вне конкуренции, — но они и никогда никого не обвинят.

Таким образом указание на конкретный просчет всегда существенно, а претензии общего характера, основанные на интуиции, решительно беспредметны. Даже авторитет здесь уже нельзя признать значимым фактором. Если родители осуждают линию поведения детей, это как будто более весомо, чем когда подросшие дети берутся морально воспитывать родителей. Но вот именно «как будто», — поскольку такое неравенство относится к патриархальным временам и для современности неактуально. Именно независимость и априорное равенство всех моральных субъектов есть бесспорное достижение этического прогресса. И оно оборачивается принципиальной невозможностью показать тому или иному человеку, что его звание морального существа недостаточно заслуженно.

В своей линии поведения человек сколько-то жертвует собственными интересами и ожидает того же от других. Если эти ожидания не сбываются, придется понять, что и не следовало на это рассчитывать. Но именно такой негативный опыт дает человеку ощущение правоты своего умеренного эгоизма. А также и намерение скорее самому кого-то морально обвинять, чем быть обвиняемым. Все моральные существа разграничивают каждый для себя, чтo есть норма, а чтo есть отклонение от нее. И ничьей вины нет в том, что заметным со стороны становится всегда отклонение, а норму принимают как должное и не заслуживающее внимания. Но тот, в отношении кого замечают отклонение, прекрасно знает, что оно — ничто иное как исключение и неспособно отменить и обесценить норму — к которой он сам незыблемо причастен. Потому и возникает у человека внутренний протест, когда моральному суду подлежит его линия поведения. Ведь она тождественна общей природе морального существа, которая по определению своему нормальна, а потому неподсудна. Если судить только отдельные поступки, это будет по существу дела, но непоказательно. А претендуя на показательность и значимость, моральный суд теряет правомерность, переходя от конкретного к произвольной общности.

Рядовой член социальной группы намерен утверждать в ней баланс интересов как он его видит сам, и при этом побуждать других быть более самоотверженными. Если он начнет здесь с себя, ему придется поднимать планку самоотверженности все выше, пока она не вознесется на уровень подвига. Но и тогда он может надеяться лишь на то, что его признают героем и воздвигнут ему памятник. А вовсе не на то, что установленный им стандарт поведения возбудит общее подражание и станет обычной житейской нормой.

XXI. Некоторые следствия этического релятивизма

Какого же практического успеха можно добиться, вменяя другим несовершенство их линии поведения? Это может подействовать разве что на лиц с недостаточным самосознанием. Им еще можно внушить, что несовершенство их поведения не сводится к одному, другому, третьему поступку, а охватывает все проживаемое ими время, если оно не сводится к сотворению общественной пользы. Что говорить, иные моральные реформаторы преуспевали в таких внушениях. В этом также преуспевали тоталитарные режимы, заставляя народ следовать надуманным и обманчивым целям.

Однако не в массе, а в своей исполненной достоинства и самосознания индивидуальности человек не склонен доверяться подобным внушениям. Его врожденная моральность надежно удержит его как от чрезмерного эгоизма, так и от излишней самоотверженности. Ни для первого, ни для второго нет объективных оснований. Почему кто-то должен «брать на себя больше», если нет стимулов, чтобы его примеру следовали другие – все остальные? Может хотеться, чтобы так было, чтобы имела место всеобщая повышенная самоотверженность, ибо она приносит много пользы. Но все, кто этого хотят, интуитивно чувствуют, что этого надо добиваться за чужой счет. В основе моделей нравственного совершенствования общества, любой социальной группы — лежит самый рафинированный эгоизм. Этики-идеологи – не великие зачинатели учений, подобные Франциску Ассизскому или Льву Толстому, а успешные и респектабельные эпигоны этих учений – они всегда устраивались так, что побуждали к самоотверженности многих доверчивых, а сами устранялись из гущи жизни, где альтруизм только и может эффективно проявляться.

Всякое моральное существо есть независимая и равноправная с другими «система морального отсчета» — подобная тем, которые в описании физических явлений постулирует теория относительности. Каждая такая личность знает про себя, что она может быть неправа в частностях, но при этом непререкаемо права в общем и целом – в своей линии поведения. А совокупность этих «линий» образует поддерживаемую моральными устоями реальность человеческих, общественных взаимоотношений. Разумный человек сознает, что он не должен брать на себя больше, чем он по факту берет, ибо это будет слишком много. Он знает, что стоит ему только поддаться на такие уговоры, как неумолимые законы конкурентной борьбы поглотят его индивидуальность, превратят ее в ординарный источник самых обычных ресурсов – жизненных сил. Это то же самое, когда хищному зверю в лесу не нужны духовные способности встречного человека, а ему нужна только плоть этого человека – источник калорий. Взаимные жизненные требования членов социальной группы и всего общества – это побуждения отдавать другим как можно больше своих «альтруистических калорий». И очень трудно оказывается понять, что только разумная доля эгоизма позволяет человеку реализовывать его высшие творческие способности — и тем самым приносить обществу бoльшую пользу, чем одно лишь бездумное жертвование собственными интересами.

Однако не эти соображения должны руководить и направлять в поиске этической истины. Суд окружающих – неизменно надежный источник истины, что касается любых частных обстоятельств и личностных выборов и поступков. Напрасно только видеть в этом суде помощь в установлении универсального этического поведения, злополучным образчиком которого считался и считается до сих пор знаменитый моральный императив (§.XVIII).

Как представить действие этой заповеди в приведенном образчике этической реальности? Могу ли я желать, чтобы в отношении меня поступали так, как поступаю я в отношении других? Я бы конечно хотел, чтобы мне не предъявляли претензий в том, что «я не беру на себя больше». Значит, и я сам не должен их предъявлять. Но не делать этого означало бы не стремиться к балансу интересов в семье, любой другой социальной группе и обществе в целом. Дело ведь не в том, чтобы претензиями нагнетать конфликты (можно отучиться от этого раз и навсегда), а чтобы в глубине души быть всем довольным. Но откуда возьмется это довольство, если отчетливо видишь, как кто-то другой избегает своих обязанностей или не замечает, что круг его обязанностей гораздо шире?

Вспоминается и другая заповедь — про соломинку в чужом глазу. Но в ней уже проявляет себя христианский дух, чуждый всякой аналитичности. Непредубежденному человеку ясно, что нет разницы, бороться ли с недостатками на своей или на чужой территории. Напротив, указывая другим на их известные недостатки, только явственней постигаешь их в себе. Ведь это и есть «бороться с проблемами сообща» — то, к чему должны стремиться разумные люди. Другое дело, что все это предполагает искренность намерений, но без нее и говорить не о чем.

По существу человек в принципе не может не иметь претензий к окружающим. Это следствие естественной разницы для людей их интересов, устремлений и даже занимаемого в пространстве места. Вот Я, а вот Он, — а вот нечто полезное для нас обоих, но чего для нас обоих не хватит в достатке. Конечно мы, цивилизованные люди, договариваемся о справедливом разделе и даже уступаем друг другу часть достатка. Но в сущности эта вежливость подразумевает взаимный вежливый отказ. Конкуренция интересов никуда не делась, — теперь конкурируют формы предупредительности, стремясь все к тому же желанному балансу. Но что же тогда такое альтруизм, как не глубоко скрытая форма эгоизма? Как понять, приносит ли один человек другому подарок из любви к нему или из надежды получить вскоре нечто подобное?

И что такое «бескорыстная любовь»? За этим понятием стоят идеалы, не сводимые ни к каким балансам интересов. Но этика по необходимости практична. И поэтому понятие «любимого» или «дорогого» человека предполагает какое-то основания для любви к другому или ценности для тебя этого другого. Это может быть такая ценность, которая заставит меня все отдать другому, растворить себя в нем. Но тогда и здесь получается достижение моей собственной цели. Ведь именно я сам и мои интересы определили, что этот любимый человек должен получить за счет меня именно столько-то блага. Здесь как бы мое Я перешло в другого и прочно в нем закрепилось.

Моральное чувство определяется подобным естественным альтруизмом, ослабленным, конечно, многими условностями. И это само по себе немало, и этого должно быть достаточно. А то, что сверх этого – можно называть по-разному. Самоотверженность тоже имеет степени, и даже в самых безоглядных своих проявлениях она может быть обоснованной и конструктивной. Но она может быть недальновидной, рабской, глупой и в конечном итоге вредоносной. И она вовсе не исключает претензии окружающим. Вдруг окажется, что окружающие должны соответствовать некоторым твоим требованиям, чтобы рассчитывать на самоотверженное отношение с твоей стороны. А если они возразят: «Нет, настоящая самоотверженность – это всегда безусловно», — это будет просто желание величественного, прекрасного поступка, ощущение его гипнотизирующего эмоционального воздействия. И неоткуда будет взяться проникновению вглубь, постижению бессознательных мотивов поступка и сравнению их с объективными следствиями.

Таким образом, эгоистичные по виду претензии и настаивания на своем могут быть формой альтруизма и наоборот. Пример опять можно найти в семейных отношениях. Если родители не целиком жертвуют ради детей своими интересами, а настраивают детей ценить родительский труд и свободное время – это дальновидный шаг, хотя со стороны может казаться чистым эгоизмом. Дети теперь приучаются ценить те выгоды, которые косвенно проистекают из блага, получаемого родителями, даже если прямой приток блага к детям ослабевает. Если родители в рамках выполнения долга останутся здоровыми, а не измученными заботой о детях – кто от этого проиграет? Дело не в том, что дети не умеют этого прозревать, а в том, что родители не решаются предъявлять детям претензии такого рода – и совершенно напрасно.

Все это говорит в пользу эгоцентричной формы альтруизма, которая по необходимости окажется и релятивистской формой. Человек может бороться за внушение окружающим правильных, по его мнению, принципов поведения. Разве существенно, что при этом ему придется допустить претензии к себе? Стремясь сделать собственные претензии эффективными, человек неизбежно переходит от частностей к общему, от чужих поступков – к чужой линии поведения, к чужому образу жизни. Но замечен этот рискованный переход оказывается только когда он переадресован самому автору. Тогда человек видит: важно не то, как живут другие, а то, какие поступки они совершают. Те самые — один, другой, третий, n-й поступки, каждый из которых заслуживает отдельного и пристального суда. И в отношении которых можно быть уверенным, что внешний суд (если будет непредвзятым) найдет отклик и в душе самого человека.

Но именно так и не случается. Потому что на такие тонкости никого не хватает. Люди торопятся жить, — ведь жизнь так коротка. И меньше всего в ней отпущено времени на справедливое и непредвзятое разбирательство с тем, кто сколько должен пожертвовать своих сил, своей души и своих «альтруистических калорий» в общее дело.

Никто не прыгнет здесь выше своего звания «человек разумный и моральный», означающего не более чем единицу биологической классификации. Стремиться быть таковым существом в самых запутанных ситуациях – это предел человеческих способностей и человеческой самоотверженности. И последний вердикт о том, остался ли ты или нет в соответствии должному — свершается строго по отдельности в каждой человеческой душе. Для совести не существует способа, каким бы она могла принять во внимание нечто общее всем людям и нечто главное для них всех. Беспрекословно обвиняя человека, если он виноват, совесть продолжает отстаивать человеческую индивидуальность и право человека все решать и выбирать самому. А значит и его право на недолжное, без которого не могло бы начаться ни одно человеческое деяние. Свобода состоит не в выборе между благом и злом, а в открытости самосознанию, где благо осознается как недостижимый идеал. И эту свободу приходится отстаивать, признавая недолжность многих поступков в своей один раз проживаемой жизни – самой обобщенной и показательной линии поведения.

Часть 2. Очерк экзистенциальной этики. Будущее и вневременное

I. Особенности исследования этической экзистенции

В свете всего сказанного по-прежнему неясно, как могла бы возникнуть наука этика, претендующая открыть людям, как им нужно правильно жить. Может быть здесь занимаются умозрительными проблемами, трактуя вопрос о практической реализации как чрезмерно умозрительный, чтобы быть важным? Если это преувеличение, то все же насущный результат этических исследований следует отнести скорее к личности, проводящей эти исследования, а не к взаимоотношениям многих людей как традиционному предмету этики. Человек задумывается над тем, как должны жить все люди, приходит к тем или иным выводам и обнаруживает (может быть), что только он сам и живет в соответствии с этими выводами. А то, что другие люди так не живут – это легко списать на счет скромных познаний самого исследователя. В самом деле: то, что он может знать наверняка, так это то, что окружающие его люди так не живут. Тогда нетрудно предположить, что где-нибудь за горами, за морями люди если пока и не живут, то по крайней мере очень хотели бы жить так, как он это представляет. И все, что им нужно – как можно скорее ознакомиться с этими результатами. Отсюда уже очень близко до предположения, что может быть скоро и все люди будут согласны на этот счет?

Разумеется, этим доказывается только то, что если хочется разрабатывать какие-то проблемы, оправдание этому всегда найдется. Но дело может быть и в другом. Философия не меньше литературы пригодна для того, чтобы решать внутренние проблемы того, кто ею занимается. И притом всеми силами утверждать впечатление, что эти его личные проблемы на самом деле затрагивают многих. Если последнее — это иллюзия, то и вся философия иллюзорна – просто потому, что не существует целиком особенных, нетипичных людей. Поэтому, видимо, не стоит опасаться выдать собственные проблемы за чьи-то еще. Почему бы на свете не жить еще паре-тройке людей с такими же проблемами, как и у автора? Тем более, что, ознакомившись с его мыслями, не найдет ли кое-то и у себя их зачатки — подобно тому, как студенты мединститутов находят у себя «болезни», о которых только что вычитали из учебников? И не обязательно это должны быть очень многие люди, тем более все.

По этим соображениям во второй части акцент делается на способе личностного, духовного, этически-озабоченного — а потому неизбежно проблематичного — существования человека. Будем называть эту разновидность духовной жизни этической экзистенцией. Существо дела теперь понимается не в том, как должно жить всем людям, а в том, как должно жить человеку в некоторых условиях человеческого общества — при условии, что ему повезло (или не повезло) оказаться здесь выделенной точкой отсчета.

Общий ход исследования можно в общем предвосхитить на основе сказанного в первой части. Теперь исследование ведется не от лица предполагаемого «содружества всех людей», которое согласно замыслам должно в итоге удовлетворять познавательным выводам самого исследователя. Теперь исследователь сосредотачивается на своем внутреннем мире, чтобы найти в нем подтверждение правомерности своего личного существования. Но притом такого, которое неотделимо от жизни общества — многообразного человеческого окружения исследователя. Смещение акцента происходит здесь от идеи универсального этического поведения к идее личностного способа жизни. А вопрос о степени универсализации такого личностного способа жизни должен быть снят с повестки дня, поскольку решается каждой личностью строго в индивидуальном порядке. Это означает неизбежную релятивизацию этических выводов, неизбежность которой была обоснована в конце первой части.

В таком подходе не кроется ничего инновационного, кроме настаивании на максимальной степени личностной рефлексии при рассмотрении этических вопросов. Если личность – это выделенная точка отсчета, то нет смысла искать всеобщие формы поведения. Однако если личность – это необходимый элемент социума, то ее форма существования (экзистенция) может нести в себе элемент всеобщности. Впрочем, сама идея «всеобщего» существенно преодолевается, ибо углубление личностной рефлексии всегда ведет к духовному отчуждению и отрешенности. Важно лишь, что познавательные выводы по своей природе носят обобщающий характер, если даже отражают при этом всего лишь человеческий тип их автора. И искомая цель не должна теперь подразумевать слишком большую общность. Теперь надо спросить о том, как вообще возможно индивидуальное существование – сколько угодно отрешенное, но приверженное этическим реалиям – морали и нравственности? Отсюда ясно, что речь идет о чисто духовной отрешенности, которая не отрицает, а всемерно предполагает самую тесную жизненную связь индивида с себе подобными. В том числе взаимозависимость и конкуренцию индивидов, то есть борьбу за существование. Экзистенциальная этика берет за отправную точку невозможность для индивида в духовном плане «быть заодно» с кем-то другим – чтобы посредством личностной рефлексии выйти на нечто по сущности общее всем индивидам, способным к самосознанию.

Чтобы прийти здесь к чему-то новому, — то есть, конечно, к самому старому, вечному, известному и почти очевидному, — прежде всего отвергнем возможность «этического рая» на Земле. Условием такого «рая», то есть стабильного взаимного доброжелательства, является долгосрочный баланс индивидуальных (прежде всего материальных) интересов в социальных группах и обществе в целом. Для целей нашего исследования требуется постулировать, что такой долгосрочный баланс невозможен в принципе.

(Скажем несколько слов по этому поводу. Конечно, такой подход нуждается в обосновании, поскольку противоречит биологическому факту: в животных сообществах долгосрочный баланс интересов – очевидная реальность. Однако животным сообществам противостоит сравнительно простое давление внешней среды, ее неблагоприятных, как правило циклических, изменений. Эти изменения отслеживаются эволюцией и обуславливают приспособляемость к ним биологических видов и их сообществ. А человечество преимущественно испытывает давление собственных, внутренних деструктивных тенденций, организованных гораздо более сложно, чем природные циклы. Их примером является технический прогресс, поставленный на службу изощренной внутривидовой конкуренции в человеческом сообществе и уже явственно угрожающий существованию цивилизации. В этих условиях всякие балансы интересов могут носить только локальный характер. Это тема отдельного исследования)

Теперь видно, как именно должна быть изменена традиционная цель этического поиска. Этой целью по-прежнему является правильный образ жизни, но он не имеет теперь статуса должного. Искомый правильный образ жизни – это именно то, что имеется в наличии, то есть действительное. Что же делает этот образ жизни правильным? Ни что иное как нравственное самосознание – та самая личностная рефлексия, простое желание осмыслить свое собственное существование, экзистенцию. Казалось бы, как все просто: не надо теперь стремиться ни к какому совершенству, а только заниматься самокопанием. Но все дело в том, что самокопания — правда, имеющие определенную направленность и надлежаще организованные – только и могут быть в конечном итоге совместимы с принятым выше пессимистическим постулатом.

Должное теперь соотносится с недостижимым «этическим раем», и даже сомнительно стоит ли приписывать должному функцию идеала, к которому надлежит стремиться? Но взглянем на должное с другой стороны. Его можно рассматривать как абстрактное понятие, получающейся умозаключением из того факта, что совесть осуждает совершение недолжного. Но совесть – это личностный, экзистенциальный феномен. И как следует из первой части, это в конечном счете высший критерий нравственности. Но вспомним также, что это существенно негативный критерий. Совесть никогда не подскажет, что же должно быть вместо того, что быть не должно. И видимо отсюда следует, что должное, понимаемое не как идеал, а понимаемое как реально достижимый познавательный эффект самосознания – это ничто иное как осознанное, осмысленное, а значит и всей душой выстраданное недолжное. Таким образом в экзистенциальным подходедолжное отождествляется с действительным. При условии что действительное не оставляют в покое – мол, раз оно есть, то нечего уже с ним и делать – а пытаются понять – что же оно такое, какова его этическая сущность?

Цель этического учения теперь трансформируется из поиска наилучших моделей личного образа жизни и взаимоотношений людей в поиск результата личностного самосознания в условиях общественного бытия. Эти условия постулируются как нелегкие, проблематичные — и это характеристика духовной жизни на все времена. Необходимо лишь оговорить, что проблематичность эта может замечаться не во все периоды жизни. Для молодости, силы, здоровья, энтузиазма она как бы не существует. Можно провести параллель между индивидуальной человеческой жизнью и жизнью цивилизации. Если человек молод, он оптимист, и ему все нипочем. Но даже в самый расцвет молодости цивилизации – во времена классической античности или Ренессанса – о некоторых общих вещах можно было судить с точки зрения личности, уже прошедшей весь круг земных проблем, достижений и разочарований. Цивилизация по необходимости мудрее, чем личность, — и поэтому люди во все времена были одинаково осведомлены о чем-то главном, касающемся смысла жизни – одновременно трагического и оптимистического. Прогресс знаний и достижений не затрагивает этот глубинный смысл, но дарит людям приятный сюрприз в каждую новую эпоху переоткрывать его, излагать на языке современных понятий и наслаждаться сознанием своей собственной и независимой мудрости. А заодно позволяет думать о себе как о существах уже в общем прошедших земной путь, близких к переходу в мир иной, — ибо такие мысли иногда неожиданно оживляют творческое вдохновение. В работе автора «Подступы к новой экзистенции» неприкрыто поддерживается такое настроение ума. И оно точно так же правомерно сегодня, как и во времена всемирного потопа.

В общем это известное настроение, когда уже хочется думать не о делах, а «о душе» и прозревать брезжащие в отдалении иные миры. Но все не столь мрачно, — ведь можно только смоделировать это состояние, вообразить его с некоторой познавательной пользой. «Подступы к новой экзистенции» посвящены попытке подобного представления, желанию разглядеть, каковы из себя иные миры. Теперь на той же основе попробуем разглядеть, какова из себя твоя собственная душа в преддверии грядущих неведомых перемен. Твоя собственная сущность, в ее подлинной экзистенциальной проблематичности, в ее отчужденности от иных душ, лишенную отрады разделить с ними тяготы своего бытия и загадку своей бренности.

II. Должное как индивидуальное представление общего блага

Будем теперь связывать бытие души (экзистенцию) с неким особенным интересом к окружающему миру. Это не просто познавательное любопытство, ибо окружающий мир предстает теперь чем-то концентрированно проблематичным, — он порождает неудовлетворенность существующим в нем положением дел и тревогу души. Мир теперь есть нечто недолжное, хотя и действительное. Общее этическое основание для такого вывода — недостижимый баланс индивидуальных интересов в человеческом сообществе. Это есть экзистенциальная проблема, которую можно принимать или не принимать во внимание. Игнорировать эту проблему означает безоговорочно принимать правила игры окружающего мира, не допуская мысли об их глубинной несправедливости. Видеть эту проблему и пытаться к ней подступиться означает проявление познавательного интереса к личному бытию как недостаточно обеспеченномусмыслом. Это конечно же может казаться несправедливым: возникшее бытие грубо оттесняется в небытие без всяких на то объяснений и оправданий. Познавательные вопросы могут быть здесь таковы. Кажущаяся ли это несправедливость? И если да, — каково же реальное положение дел, которое не удается рассмотреть с первого взгляда? И если нет, — возможно ли с этим просто примириться, или же надо искать действенную форму протеста против несправедливого устройства мира?

Один из этических аспектов данной проблемы – выбор индивидом своего надлежащего поведения в человеческом окружении. Это и есть попытка достижения баланса интересов, — но такого, который данному индивиду представляется правильным, должным. Таким образом возникает конфликт между желаемымдолжным и наличным недолжным. Обратим внимание: этот конфликт в известном смысле предрешен — на том основании, что недолжное признаем наличным, то есть самой действительностью.

Не будет лишним для прояснения этого момента повторить некоторые уже высказанные в первой части соображения. Этические категории должного инедолжного рассматриваем с позиции научно-рационального мировоззрения. «Носитель» этих категорий — человек – есть биологический вид на определенной стадии своей эволюции. Мораль и нравственность сложились у человека в развитие некоторых психических задатков высших животных, ведущих общественный образ жизни. Как следствие, возникает предрасположенность поступать в определенных обстоятельствах так, а не иначе. Например, проявлять альтруизм по отношению к другим индивидам. Человек может поступать таким образом инстинктивно или сознательно. Вторая разновидность поступков предполагает предварительное размышление над тем, как поступить, и выбор из нескольких возможностей поведения. И наконец у человека есть совесть — врожденное мерило того, насколько он поступил должным образом, то есть нравственно.

Но как функционирует совесть? Как было сказано, она судит свершившиеся поступки, но не способна ясно определять, какими должны быть только еще предполагаемые поступки. На деле совесть и не предназначена для таких подсказок. Люди легко сходятся во мнении, чтo есть Благо и Зло, и что нужно стремиться к Благу и избегать Зла. Но в вопросе «как это делать?» люди будут по большей части расходиться во мнениях. В рассматриваемом в §.XX примере с семьей все ее члены хотят, чтобы все получилось как лучше (должным образом), но в реализации этого желания тянут в разные стороны и даже конфликтуют. Оказывается, что это положение обусловлено разницей между отдельными поступками индивида и его общей линией поведения. Как личная совесть индивидов могла бы способствовать их согласию в достижении общей цели? Определенно, никак. Ведь речь теперь не об оценке уже свершившихся поступков, а о помощи в решении, как поступить в будущем. Конечно, каждый человек способен это решить и исполнить свое решение. Полагать ли, что его в этом направляет совесть? Никаких возражений, — здесь она может проявлять себя столь же определенно, как и в случае, когда ни времени, ни способностей для решений нет, а есть только инстинктивный порыв. Вдумаемся теперь: сознает ли человек или не сознает, что он поступает по совести, то есть должным образом, – так или иначе он стремится в этом достичь определенной цели, важной и для него, и, по его мнению, для окружающих. То есть по существу он стремится воплотить свое представление об этой цели (или, если угодно, свою нравственную интуицию). Однако и это представление, и эта интуиция не могут не быть индивидуальными. В представлении человек мысленно прозревает следствия своих поступков и «выстраивает» предполагаемый ход событий. В конце этого ряда событий находится искомая цель – решение семейной проблемы или достижение всеобщего благоденствия на Земле.

Но получается, что только представление этой цели – того, как всем в конечном итоге будет хорошо – может совпадать для всех заинтересованных лиц. Просто потому, что это расплывчатое представление, просто констатация наступившего блага. Если же человек возьмется объяснять, в чем состоит это благо, объяснение незаметным образом включит в себя и способы достижения конечной цели. По образцу: «Чтобы все в итоге получилось именно так, нужно действовать так-то и так-то». Но здесь подразумевается: «Ты должен действовать так, а ты – так». Например, в семье все хотят, чтобы больной выздоровел, и все вернулось к прежним счастливым временам. Если подходить ответственно, то придется мыслить будущие счастливые времена запечатлевшими в себе и решение тех проблем, без которых это счастье было бы невозможным. Одно дело — не включать в представление никаких осложняющих препятствий. А другое – сознавать, что будущая счастливая действительность обязана быть «умудренной действительностью», построенной так, чтобы в нее входил опыт решения проблем, которые могут повториться. Так же и всеобщее будущее счастье: разве надо думать о нем как о безусловном рае, если ему надлежит быть способом справляться с несчастьями, присущими роду людскому?

Но выходит, чем реалистичнее подход к достижению общего блага, чем больше он учитывает деталей и обстоятельней продуман, тем сильнее он «пропитывается» индивидуальностью его автора. Человек мыслит ответственно и подробно, — иначе и нельзя, если он продумывает следствия своих поступков. Но ведь следствия эти неизмеримо многообразны даже что касается всего представимого и доступного учету. А потому неизбежно для разных индивидов принимать во внимание одни следствия и пренебрегать другими. И именно свое разделение следствий на главные и второстепенные, свой представляемый ход событий полагать правильным: ведущим к цели, ведущим к ней кратчайшим путем, ведущим к ней с наименьшими затратами и жертвами и т. д. Нечего говорить, что такое представление включает в себя и распределение обязанностей, и претензии (по крайней мере моральные) к тем, кто пренебрегает обязанностями поскольку они предусмотрены упомянутым правильным путем.

За всем этим стоит индивидуальное представление должного — поскольку оно способно претворяться в действительность, проявляясь в конкретных решениях и поступках. А значит и в той мере, в какой ориентирует человека в его поступках его личная нравственная интуиция. Однако же такая ориентация являетсяправильной не по своей глубинной сущности, а по своему определению. Ведь представление человеком общего блага и не назвать иначе как правильным, если оно предусматривает свою реализацию в решениях и поступках, каждый из которых, будучи осуществленным, не повлечет за собой внутреннего, со стороны этого человека, нравственного осуждения. И дело оказывается не в том, что всегда поступать по совести вообще говоря нелегко. А в том, что, поступая по совести, человек осуществляет не более чем собственное представление общего блага и пути к нему, которое не обязано совпасть с чьим бы то ни было иным представлением. Все затруднение сводится только к различию индивидуальных сознаний и к тому факту, что многообразная действительность не препятствует самым различным представлениям ее будущего развития. И даже поощряет подобные различия, приводя многочисленные примеры того, как благие по сущности результаты могут быть достигнуты антагонистичными способами: как энергичными действиями, так и терпением и ожиданием; внушением собственных правильных идей и вниманием к чужим идеям, представляющимися правильными.

Отсюда следует, что совесть оказывается «на высоте» в случаях оценки уже наличной действительности: осуждая свершившееся недолжное и принимая как должное свершившееся должное. В этом плане все индивидуальные совести действуют сходным образом, что впрочем означает не более чем возможность единого «морального пространства» для членов социальных групп. Но в плане «конструирования» действительности из представления должного каждое отдельно взятое нравственное мерило склонно замечать присутствие других только как сообщников в реализации собственного плана. В качестве уже не судьи, а дельного советчика совесть говорит: «В данном случае надо избрать этот вот путь». И такой вариант поступка представляется единственным, потому что он представляется правильным. Также этот вариант предполагает и единственный ход событий, определенный данным поступком. Но это не означает, что другие варианты развития событий объективно не приведут к большему общему благу, чем предусмотрено данным вариантом.

Итак, выбранный человеком (и подсказанный его совестью) путь к благу оказывается правильным потому, что действительность должна будет разворачиваться согласно индивидуальному представлению именно этого человека. Ведь по определению человек не может ответственно представить ход событий развивающимся по какому-то иному представлению, ибо тогда именно в этом представлении сосредоточится ответственность этого человека. Когда человек представляет себе, что и другие варианты имеют право на жизнь, это означает, что моральный выбор и ответственность за него не являются актуальными. В итоге совесть дает единственно возможный субъективно правильный совет, объективная правильность которого столь же неопределенна, как и попытка точно вычислить последующее развитие событий в мире на основе событий уже свершившихся. И дело не в том, насколько это в сущности правомерно, а в том, что к этической проблематике это не имеет отношения. Этическая проблематика начинается с попытки ясно представить следствия многих вариантов поступков и определить, какой из них приносит больше общего блага, чем другие. Но никакое представление неспособно учесть все варианты и все следствия поступка или любого иного события. А каждый человек представляет и принимает решения так, как будто это все ему известно. Иначе и быть не может, ибо тогда и задумываться над будущим действенно — смысла нет. Каждый из людей представляет себе свое будущее и берет на себя ответственность за это представление. И никто не виноват в том, что не умеет разделить эту ответственность поровну между всеми — вместо того, чтобы брать ее целиком на себя.

III. Категория экзистенциальной этики – моральная действительность

Вышеприведенное рассуждение распространяет обоснование этического релятивизма на самый общий случай представления должного. В чем же причина этого торжества индивидуального перед общим? Конечно в том, что совесть – не дар богов, а часть природной закономерности под названием «эволюция живых существ». На развитой стадии этой эволюции хорошо заметно пересечение двух тенденций: отдельного индивида – к выживанию за счет других индивидов и организованной совокупности индивидов – к выживанию всей совокупности за счет опять таки тех или иных отдельных индивидов. В первом случае конкуренция происходит в прямой индивидуальной борьбе за существование. Во втором — конкуренция между обществом и его частями-индивидами может носить характер борьбы только в случае явной негодности некоторых индивидов (умерщвление неполноценных особей в стаях животных и изоляция от общества опасно больных и преступников в человеческом обществе). Но поскольку полноценные особи в обществе – все же норма, а ожесточенная конкуренция между ними за ресурсы может серьезно ослабить общество, эволюция выработала элегантное решение. Оно состояло в наделении каждой индивидуальной психики некоторой предрасположенностью к альтруизму, вовсе не исключающей индивидуальной борьбы за существование. Такого компромиссного решения оказалось достаточно для обеспечения стабильности животных сообществ на обозримом историческом этапе эволюции. И это только потому, что потребности животных неосознанны, а потому ограничены. Но для человеческого общества, как оказалось, стабильность должна предусматривать в принципе неограниченный рост индивидуальных потребностей. В социальной эволюции общества временами осуществлялись частичные решения этой проблемы. Например, узаконивался переход от жестких форм подчинения одних групповых интересов другим (к примеру, рабовладение) — к мягким формам, когда каждый индивид может так или иначе заявить о своих интересах и отстаивать их (демократия). Это означало усложнение первоначального эволюционного принципа «наделения альтруизмом». В том плане, что дело теперь не сводилось к выбору в простой альтернативе «свои интересы – общие интересы». Теперь в случае предпочтения общих интересов своим собственным все-таки сохранялось собственное понимание этих общихинтересов. И конкуренция индивидов теперь переходила с «материального» уровня ресурсов (прямой эгоизм) на «идейный» уровень представления общего блага (скрытый и замаскированный эгоизм). Индивидуальное противостояние никуда не делось, поскольку его предполагает главная биологическая реалия – дискретный характер жизни, воплощенный в индивидах, составляющих сообщество. И особенная трудность этической проблематики возникала от недостатка внимания к материальной, биологической стороне этической реальности. Для чего, конечно, пришлось бы признать эту сторону основополагающей.

Если это признать и уделять биологическим реалиям достойное внимание, проблематика этически-должного предстает в существенно новом свете. Этика как отрасль познания становится более индивидуально ориентированной – не потому, что биологически обусловленный эгоизм оказывается непреодолимым, а потому что развитые формы альтруизма – в виде разновидностей групповой морали оказываются скрытой формой идеологического эгоизма – как индивидуального, так и группового. И потому эти формы достойны скорее тщательного учета, чем каких-либо преобразований с целью достижения «подлинного» всеобщего блага. Подобная «подлинность» должна теперь рассматриваться как подлинная утопия. Акцент этического познания должен смещаться в сторону индивидуального понимания должного – при условии, что общее понимание должного уже состоялось насколько возможно полно, воплотившись в общем моральном климате общества, достигнутом на сегодня в ходе социальной эволюции. И как бы заранее ни казалось, что различные индивидуальные понимания дадут здесь несовпадающие результаты, как раз здесь можно ожидать существенного единства выводов. Люди могут быть не согласны друг с другом, как лучше жить и достигать общего блага. Но в предположении, что уже давно достигнута мыслимая полнота общего блага, и дальнейшее стремление к нему – это просто скрытая конкуренция представлений наилучшего, — в этом случае главенство переходит к вопросу, как смириться с этой необоримой и уже неизменной действительностью, как полнее проникнуть в смысл ее тем не менее гнетущей проблематичности и неудовлетворительности. И может быть здесь только и возможно подлинное общее согласие, потому что именно здесь традиционные этические вопросы перестают относиться к эфемерному будущему и начинают прилагаться к настоящему — а за ним и к вневременному.

В качестве предварительного обозначения этой «вневременности» введем понятие «моральной действительности». Будем это понимать как уже реализовавшееся в человеческом обществе устойчивое и почти всеобщее представление основных моральных норм. А именно, такое представление, которое присуще людям как моральным существам, и в отношении которого люди смогли не на словах, а на деле согласовать свои, естественным образом расходящиеся, индивидуальные представления. Оговорка «почти» означает наличие в человеческом обществе индивидов, напрочь отвергающих всякие моральные нормы. В общем, этот контингент может не учитываться в этических исследованиях, хотя его наличие дополнительно осложняет моральную действительность, делает ее более проблематичной.

Отметим походя формальную особенность всеобщего представления основных моральных норм или должного: оно обладает минимальным содержанием в качестве логического пересечения отдельных индивидуальных представлений – в противовес тому идеальному максимальному содержанию, которое являло бы собой логическое объединение всех отдельных индивидуальных представлений.

Таким образом существенной чертой моральной действительности в предложенном понимании является бедность ее содержания. В самом деле, чего можно ожидать, если несколько людей договорились бы действовать сообща на тех основаниях, чтобы в этих действиях отражались исключительно их общие интересы, а всем индивидуальным пренебрегалось? Что входит в эти интересы? — физические потребности есть и пить, необходимость добывать то и другое сообща, может быть еще бесхитростный досуг у вечернего костра. Это общество на ранней стадии развития, хотя уже и с какими-то установившимися моральными нормами. В чем бы могли состоять эти нормы? Общественный порядок здесь таков, что все индивидуальные действия свершаются почти синхронно. Однако все же в силу различий индивидов один из них, например, просыпается чуть позже других. Конечно, все общество это не принимает во внимание, согласно поговорке «семеро одного не ждут». Но если речь идет о взаимоотношениях двоих индивидов, то один из них вполне может принять во внимание индивидуальность другого. То есть, если он утром проснулся, а его усталый товарищ еще спит, он не бросит его и не станет будить, а подождет его естественного пробуждения. Инстинктивно понимая, что такой образ действий должен породить ответный отклик и в общем пойдет им обоим на пользу.

Представим себе, что в подобном простейшем обществе какой-то индивид задумал моральные реформации. Ход его мыслей таков: «В нашей жизни все несовершенно, и это потому, что каждый из нас слишком заботится о себе. Давайте будем больше уступать друг другу, — не станет ли от этого жизнь лучше?» Выходит, теперь существенные уступки должны стать чем-то столь же очевидным, как и обычай подождать пробуждения товарища, поделиться с ним едой, дать место возле костра. Но как же уступать, если видишь, как другой предлагает неправильные решения, гнет не в ту сторону? Актуальным становится искусство приходить к компромиссам в важных решениях. Но это искусство складывается само собой, в житейской практике, оно не может насаждаться побуждениями морального характера. Ведь оно как раз и означает «уступать до определенных границ, а дальше — ожидать ответных уступок». Поэтому предложение о бoльших уступках, о всегдашних уступках объективно нежизнеспособно, — оно оказывается идеологией слабости, неумения настаивать на своем. А жизнеспособными оказываются именно те моральные нормы, благодаря которым достигаются естественные компромиссы. Остается теперь заметить примечательное обстоятельство: «естественные компромиссы» — это положение вещей, при котором кто-то один в общем и целом настаивает на своем, а кто-то другой – в общем и целом уступает. Ясно, что первый из них – это сильный, а второй – слабый. Между ними складывается баланс интересов, потому что сильному все же нельзя совсем подавлять слабого, — это означало бы сживать его со света, что нарушает самый принцип существования общества. Тот моральный минимум, который обеспечивает существование общества, включает в том числе и уступки сильного слабому. И это еще и как оправдано: ведь физически слабый может оказаться сильным умом и способным выправить некоторые ситуации, в которых физически сильный спасует.

Таким образом имеются объективные препятствия к тому, чтобы естественно сложившаяся моральная действительность могла далее расширяться и обогащаться. Что теперь сказать о современном развитом обществе? Не могло ли быть так, что все выдвинутые до сих пор этические теории, все попытки моральных реформаций стремились выйти за пределы наличной моральной действительности и потому заведомо оказывались тщетными? Ведь речь шла о замене действительного должным, а это должное не могло быть чем-то иным, чем чьим-то личным представлением. И это личное представление, будучи осуществленным, может быть как раз и нарушило бы сложившийся естественный баланс интересов? Может статься, моральная действительность неспособна вобрать в себя моральных норм более какого-то предела — подобно ткани, неспособной впитать больше влаги, чем это определено ее впитывающими свойствами? Тогда встает вопрос: изменчива ли моральная действительность или в существе своем неизменна во веки веков? Если изменчива, то как можно ею манипулировать с пользой для всеобщего дела? А если нет, в чем тогда смысл этического познания, отрицать который было бы слишком трагично?

IV. Основа морального облика личности – принадлежность добропорядочному большинству людей

Теперь рассмотрим понятие моральной действительности как результат сложившихся в обществе отношений индивидов.

Примем тот факт, что имеется множество частных моральных систем – столько же, сколько и социальных групп, выделяемых по тому ли иному признаку – классовому, профессиональному, по уровню доходов и проч. Возьмем, например, такие социальные группы как космонавты и официанты. Те и другие представляют необходимые обществу профессии. Но различие моралей в этих социальных группах легко обнаруживаются. Так, в одной профессиональной среде наиболее значимы такие черты личности как готовность пожертвовать жизнью ради другого. А в другой оказывается ценной готовность хорошо выполнять работу безотносительно к размерам «чаевых». Если же перейти к различию между крестьянами и представителями политического истэблишмента, обнаружится, что такое исконно «крестьянское» моральное качество как душевная открытость является прямо нежелательным для развития политической жизни, дипломатических отношений и связанных с этим общественных благ.

Что же, если попытаться вывить нечто морально-общее всем без исключения социальным группам? Это не будет удачным замыслом, ибо имеются социальные группы, прямо нацеленные на утверждение всего противоположного тому, что исповедуют остальные, отличные от них. Да и кроме подобной экзотики есть еще преступный мир со своей разработанной системой альтернативной морали. Здесь могут исповедоваться те же самые нормы, что и у остальных людей, но только для «своих», а не для «чужих».

Поэтому в последующих рассуждениях несколько ограничим понятие моральной действительности. Будем относить эту действительность к совокупности людей, называемой «добропорядочным большинством». Как правильно охарактеризовать эту огромную социальную группу? В ней преодолеваются многие социальные границы – профессиональные, этнические, религиозные и в некоторой степени даже связанные с размером доходов. Обратим внимание на способ сосуществования членов этой группы. Все они должны жить одновременно и отдельно (поскольку они – личности), и в то же время сообща (поскольку они в разных сочетаниях образуют различные ячейки общества – семьи, крестьянские общины, население городов, колонии и проч.). Таким образом представители этого большинства так или иначе соседствуют между собой, а зачастую обречены на скученность, ведущую к конфликтам. Ранним мыслителям казалось, что исторически здесь должен был быть резкий переход от «войны всех против всех» к осознанию того, что такое состояние общества ненормально, и далее – к «общественному договору» и образованию государств. Но на самом деле общественная стабильность существовала у людей с самого начала — по той причине, что досталась им в наследство от животных сообществ.

Решая проблему скученности, люди тяготели к расселениям. Это наблюдалось даже у народов, имеющих как будто вдоволь жизненного пространства. Например, у русских при освоении Сибири или у американцев в продвижении на Запад. Теперь таких возможностей у народов не осталось, зато намного улучшились условия для путешествий. Так или иначе людям пришлось учиться жить в плотном окружении себе подобных. Но такая учеба дается легче, если знаешь, что скоро отпуск, и можно уехать куда подальше, в одиночество среди гор или тропического океана. Надежды и мечты такого рода облегчают моральные отношения людей, и эти отношения можно обобщенно назвать «правилами общежития».

Сформулируем главное из этих правил: «поступай по отношению к другому настолько доброжелательно, насколько возможно, чтобы твое поведение не выглядело признаком слабости или неконкурентоспособности» .

Смысл этого правила в том, что моральные отношения должны не исключать, а дополнять и облагораживать естественную борьбу индивидов за существование и ресурсы. Проявление этих отношений означает, что стороны признали одна в другой обоюдное равенство, закрепляемое в звании «морального существа». И каждая из них может рассчитывать получить взамен примерно столько же блага, сколько решила воздать первой в качестве жеста доброй воли.

Настоящей уверенности быть здесь не может. Нельзя поручиться, не скрывается ли золотая душа под хмурой бандитской физиономией, но еще меньше можно верить самой открытой улыбке, которую видишь в первый раз. Во всяком случае, начиная всегда со сдержанной доброжелательности, следует быть готовым ко всему. Однако надо помнить о хороших шансах оправдаться в своем добром отношении к любому встречному. Просто потому, что несмотря на все сложности и отклонения, добропорядочное большинство – это основная масса жителей Земли. И потому шанс встретить представителя этого большинства на пустынной дороге или на шумной городской улице выше, чем все прочие шансы. И человек с надеждой на такой шанс и с такой стратегией поведения будет полагать себя причастным большинству людей – нормальных моральных существ.

V. Моральная действительность как истина в составе общей действительности человеческой жизни

Достаточно очевидно, что социальная группа «добропорядочного большинства» должна была существовать в обществе изначально, поскольку составляет основу последнего. Если основные связи, скрепляющие общество, имеют экономический характер, то их развитие сопровождалось формированием и моральных норм, и правил общежития. Поэтому моральная действительность как итог жизнедеятельности «добропорядочного большинства» – неизменная черта человеческого общества.

Выразим схематично смысл последующих рассуждений, поскольку он достаточно прост. Если моральная действительность – нечто неизменное, то традиционная форма этического познания, состоящая в поиске путей достижения всеобщего счастья на Земле или наибольшей суммы блага во всем мире оказывается если и не безнадежным, то во всяком случае неэффективным предприятием. Здесь дело может обстоять таким же образом, как и в науках, когда для объяснения какого-нибудь загадочного явления предлагается красивая гипотеза или математическая модель. Безусловно, красота – не последняя ценность в объяснении явлений, но основополагающей ценностью является здесь совпадение с опытом. А опыт норовит разрушить красоту и цельность гипотезы и модели в угоду всегда одному и тому же – необозримой сложности действительного положения вещей. То, что нравится тому или иному человеку, не обязательно должно нравиться самому миру. Когда объяснения становятся все более сложными и изощренными и притом менее «прекрасными» и гармоничными, мир дает нам понять, что мы на правильном пути. И в науках и природе приходится учиться видеть красоту явлений в их сложности и запутанности, хотя часто это кажется противоестественным.

Таким образом, дело этического познания может состоять не в замене действительного должным, а в поиске наилучшего способа приспособиться к действительному или даже другого способа восприятия действительности. Но прежде надо более обстоятельно исследовать, что есть моральная действительность, и как она обуславливает собой этическую экзистенцию.

Примем за исходную точку вывод в первой части: любой человек, сознающий себя нормальным членом общества, уверен в том, что несмотря на возможную ошибочность, недолжность его отдельных поступков, его линия поведения в общем и целом должна быть правильной. Но тогда и линии поведения остальных нормальных людей тоже должны быть правильными. Почему? Просто в силу того, что все эти люди должны сознавать свою принадлежность общественной моральной норме, которая и объединяет их всех в единое социальное целое. Моральная действительность обусловлена совокупностью всех этих общественно-направленных личных самосознаний.

Всякая индивидуальная линия поведения состоит из поступков двух родов: оцениваемых как правильные и как недолжные. Можно сказать, в каждой линии поведения имеется «истинная» и «ложная» составляющие. Совокупность всех линий поведения образует моральную действительность в качестве позитивной ценности — именно за счет «истинных» составляющих этих линий. А то, что в этих линиях имеется «ложная» составляющая – это для моральной действительности несущественно, и в ней не учитывается.

Для прояснения этого момента проведем аналогию с понятием истины и наличных знаний в науке. Объективную истину не может выражать отдельно взятый исследователь, так как он всегда выражает свой личный взгляд на проблему. Однако этот личный взгляд может быть хорошо обоснован и подкреплен фактами опыта. В таком случае это частное мнение, принятое (не без критики) научным сообществом, превращается в наличное знание. В этом наличном знании имеются «истинная» и «ложная» составляющие. Тогда объективная истина должна сводиться к совокупности «истинных» составляющих всех принятых научным сообществом мнений, — то есть всех наличных знаний. Истина не может быть постигнута отдельным человеком, поскольку никто не может учесть совокупности всех мнений по данному вопросу, в том числе и тех, каким еще только предстоит высказаться. Но такая подразумеваемая всеобщая и количественно неопределенная совокупность «истинных» составляющих отдельных мнений по-видимому и есть все то, из чего могла бы складываться истина. Таким образом имеется совокупность человеческих наличных знаний, и имеется объективная истина как истинностная составляющая этих наличных знаний. И точно так же есть общая действительность человеческой жизни, и есть моральная действительность как часть этой общей действительности. В таком случае моральная действительность есть истинностная составляющая (или просто истина) общей действительности. Но обратим внимание, что при этом моральная действительность отбирает звание «истины» от представления абсолютного должного или идеалов. Ибо такое представление всегда оказывается не более чем чьим-то частным мнением.

Все это получается оттого, что понятие «объективной истины» неявно разделяем на два понятия. В первом из них «объективность» подразумевает «то, что существует на самом деле, независимо от человеческого познания». А во втором – «то, что следует полагать существующим, исходя из результатов человеческого познания, то есть в зависимости от них». В первом фигурирует отвлеченная философская категория, во втором – категория более «жизненная». И потому «объективная истина» с «жизненным» уклоном должна иметь в виду не то, что заведомо непознаваемо, а то, что можно извлечь из познавательных результатов, преодолевая личностный характер каждого из них.

Точно так же и в нашем этическом случае переносим акцент на исследование жизненных реалий, а не отвлеченных категорий. В таком подходе этическая истина должна заключать в себе всю сумму правильных, нормальных самосознаний людей, образующих общество, — по крайней мере, правильныхсоставляющих этих самосознаний. Если в таком случае моральная действительность есть подлинная «жизненная истина», останется только воздать ей должное. Но может статься, она не есть вся истина. Обратимся вновь к науке о мире. Есть одно, другое, третье наблюдаемое явление, и есть познание этих явлений. Предположим вновь совокупность всех «истинных» частей различных мнений в качестве истины, — но тогда получается одна, другая, третья – много различных истин. Дело не в том, чтобы пытаться теперь мыслить мир как органическое целое и соответствующую ему единую истину. Задача гораздо реалистичней – обратить внимание, что вслед за рассмотрением отдельных явлений ничто не мешает рассматривать комплексы явлений, в которые отдельные явления входят в каком угодно количестве и сочетаниях. В науке о мире это необходимо, — поэтому истина отдельного явления, даже при условии ее достижения, заведомо не ставит точку в познавательном процессе.

Вопрос тогда в том, является ли моральная действительность явлением или комплексом явлений, которое могло бы составлять конечный интерес этического познания? Что собой охватывает это понятие? — человеческую жизнь в масштабе различных социальных групп и в масштабе общества в целом. Что остается здесь за полем зрения? Видимо, остается что-то важное, ибо интуитивно ясно, что моральная действительность в качестве истины не очень впечатляет – по причине бедности своего содержания. Она объединяет всех моральных существ, но ведь это очень разные существа. При всей своей моральности они могут исповедовать совершенно разные убеждения – в диапазоне от абсолютного альтруизма Толстого до абсолютного эгоизма Ницше. Здесь можно исповедовать все что угодно и предлагать это в качестве должного взамен действительного. Но в рамках той действительности, которая еще пока не сменилось чьим-то представлением должного, этим существам предстоит сосуществовать — и в достижении баланса всех личных интересов делать совместное существование по возможности комфортным. Все они по факту согласны на уступки другим и жертвы своими желаниями. И именно это и делает их существами равноправными, одинаково достойными искать нравственную истину, если такое желание появится. Но выходит, что поиски эти не приведут ни к чему иному, как только к утверждению того, что и так уже изначально утверждено – извечной моральной действительности.

Здесь не затрагивается вопрос, все ли люди равны по природе или нет. Этот вопрос учтен самой моральной действительностью — и разрешен ею как нельзя более однозначно и не в пользу равенства. Заметим, что право силы имеет место в устройстве общества изначально, точнее, досталось людям по наследству из животных сообществ. Оно остается неизменным фактором формирования общества несмотря на широкий диапазон общественных формаций, который «перепробовала» социальная эволюция. Просто в новейших общественных формациях праву силы приходится принимать все более закамуфлированные формы. Особенно в эпоху развитой демократии, когда так важно уверить широкие массы, всякого незначительного человечка, что и он что-то способен решать в общем ходе событий. Неизменным требованием остается только то, что и этого индивида нужно учитывать в балансе интересов. И если не удается это сделать по-настоящему эффективно, то нужно внушить «человечку» его значение по-настоящему артистично.

В конце концов (а вернее, с самого начала) положение складывается таким образом, что у людей более-менее рядовых и не возникает вопроса, а действительно ли в обществе, где они живут, действуют весомые моральные нормы? Дело в том, что проявление этих норм легко наблюдать во взаимоотношениях не «добропорядочного большинства», а людей, более явно сгруппированных, например, по классовому принципу. Ведь сама мораль – неоднозначное понятия, и моралей может быть много – столько же, сколько и прослоек общества. Но скажем ли ввиду этого, что много и моральных действительностей? Кажется, для этого нет оснований, потому что различные прослойки и их морали все же пересекаются и взаимодействуют между собой. Именно поэтому человек «высшего общества» в благородном понимании этого слова не может и подумать, что по отношению к людям более низкого положения он мог бы не выполнять принятых в его кругу ритуалов вежливости или благопристойности. Другое дело, что если человек будет неудовлетворен самим фактом наличия «высшего» и «низшего» обществ и будет исповедовать принципы полного равенства, то ему придется все же самому «спуститься вниз». А идею «поднятия» тех, кто ниже тебя, до своего уровня (которую проповедовал один герой Достоевского) придется сохранить в виде индивидуального этического пожелания. Стать частью общей моральной действительности эта идея никак не может.

Люди конечно прозревают истинное положение вещей, и часто можно услышать толки о двух или большем числе моралей и стандартов, о тех, кто «более равны между собой, чем другие» и о царящем повсюду лицемерии в моральных вопросах. Однако эти нарекания имеют смысла не больше, чем жалобы на закон тяготения, из-за которого приходится иногда падать и ушибаться. Положение вещей может быть сколь угодно неудовлетворительным, но изменить его означало бы попытку социальных преобразований и революций. Однако то и другое происходило уже в избытке, никак не затрагивая основ моральной действительности, согласно которой баланс интересов и связанные с ним нормы взаимоотношений устанавливаются пропорционально способности людей влиять на ход событий. То есть в зависимости от того, насколько человек или группа людей обладают властью — и силой сохранять и приумножать эту власть.

Это было ясно уже в первых образчиках развитого общества. В этической теории Аристотеля проповедование моральных добродетелей является осмысленным в обществе свободных людей, но не во взаимоотношениях этих людей и рабов. А поздние попытки создать универсальную мораль, основанную на равенстве людей, неизбежно имели в себе элемент «непротивления злу». Ведь это последнее – просто свидетельство фактического наличия людей, которым достаточно не согласиться, что ты и он – равные существа и которые имеют возможность третировать тебя как «низшего». Интуитивно также ясно, что безоговорочно утверждаемое равенство противоречит утверждению справедливости. Ведь справедливость вершит не просто любой добропорядочный человек в качестве присяжного судьи. Если это действительно любой, то есть случайно выбранный человек, – тогда все решает его личное мнение о справедливости и его программа убеждать всех в том, что справедливость равенства – это не химера. Или же справедливость вершит тот, кто издает законы о выборе судей, кто добился, чтобы ему доверили это дело — то есть присвоил себе эту прерогативу? И тогда равенство оказывается тем большей химерой, чем меньше шансов для справедливости утверждаться самой собой, а не чьим-то волевым решением.

Новейшие мыслители признают: «Никогда не существовало четкого представления о равенстве» (Д. Белл, «Грядущее постиндустриальное общество», гл. «Переосмысление равенства»). В XIX веке — «… в позитивном плане равенство означало шанс вырваться вперед, который не зависел от происхождения человека, предполагало, что на этом пути не существует формальных барьеров или строго очерченных рамок» . Разумеется, такое изначальное равенство скоро должно было привести к расслоению «равных». Сегодня — «…принцип равенства возможностей… кажется, ведет к возникновению новой иерархии». Расслоение благополучно и естественно произошло. Ну а завтра — «…технические навыки становятся ус­ловием оперативной власти, а высшее образование — средством их получения», — и «новое социальное устройство осно­вывается… на приоритете образованного таланта» (все цитаты – из того же труда).

Но все это совпадает с той неизбежностью неравенства, которая определятся приоритетом действительного перед должным. Самое большее, на что рассчитывает Д. Белл — что при сохранении в будущем обществе неравенства удастся все же решить проблему справедливости. Власть всесторонне образованной технократии – действительно, один из наиболее реалистичных вариантов будущего стабильного общественного устройства. (Если, разумеется, высшая ценность – это именно стабильность, а не перманентные раздоры и войны внутри общества, как утверждал Гегель). В представлении такого будущего, в его реализации на основе чьих-то компетентных и обоснованных решений каждый человек получает свое место, свою долю блага и уверенности в завтрашнем дне. Это ли не долгожданная справедливость?

Однако действительно ли этого приходится ждать столь неопределенно долго? По существу эта проблема была решена едва ли не изначально. Разве когда-нибудь здравомыслящие люди сомневались в том, что все они не могут быть пострижены под одну гребенку — как в плане отдачи своих сил, так и в плане наделения благами? И в том, что невозможно добиться большей справедливости, чем та, в рамках которой они готовы уже сегодня признать свою жизнь в общем и целом нормальной и стабильной? Такое положение складывается в обществе само собой в каждую отдельно взятую эпоху. Это и есть действительная справедливость. А то, что к ней не относится – это попросту переходные периоды, представляющие собой социальные потрясения. На этих «стыках эпох» былые стабильность и справедливость уже потеряны, а новые их образчики еще не сложились. Тем не менее люди всегда представляют и ожидают какую-тоуниверсальную стабильную действительность и соответствующую ей всеобщую мораль.

VI. В моральной действительности таится проблематичность

Тем не менее всегда возможно нарекать на несовершенство моральной действительности. Как же понимать это несовершенство? Скрывается ли за этим некое неизбежное зло, которое надо научиться терпеть или же следует принять этот факт как руководство к действию и никоим образом не смиряться со сложившимся положением?

В разборе этого вопроса на первом месте окажется различие между поступками и линиями поведения моральных существ – субъектов моральной действительности. Напомним, что осознание собственного морального промаха вызывает у человека угрызение совести с его категорическим выводом: «Так не должно было быть». В то же время собственная линия поведения (в нормальных условиях жизни – это важная оговорка) если и дает повод к самокритике, то в целом оценивается позитивно: «Это моя жизненная позиция, — она может не быть идеально безупречной, но в общем она правильна, и я отвечаю за нее». Разве может нормальный человек думать иначе?

Анализ указанного различия ведет к познавательной ситуации, первостепенной для экзистенциальной этики. Начнем его с вопроса: если оценка того или иного поступка всегда однозначна – «должно» или «недолжно», — то как происходит оценка линии поведения, представляющей собой совокупность поступков? Безразлично, относится ли это оценивание к своей собственной или чужой линии поведения. Наверное, нет сомнений в том, что такое оценивание всегда происходит интуитивно. Никто ведь не составляет сравнительный список своих или чужих ошибок и моральных побед.

Здесь будет полезна аналогия с оцениванием знаний учеников в школе. Ученики сколько-то раз за отчетный период отвечают уроки и получают оценки, в конце выводится среднее арифметическое этих оценок в качестве итогового результата. Пожалуй, любой желающий мог бы таким же образом подбить итог собственной «моральной успеваемости» за тот или иной отрезок жизни. Но поскольку это дело малосерьезное, предположим, что человек добросовестный и искренний интуитивно оценит свою или чужую линию поведения с достаточной степенью близости к оценке, предположительно сделанной на основе точного баланса поступков. Как было сказано, эта оценка будет в общем и целом положительной. И теперь требуется проникнуть в сущность этой оговорки «в общем и целом» — что она означает?

Если ученик за отчетный период получил одинаковое число оценок «очень плохо» и «отлично», каков итоговый результат? Для простоты возьмем пятибалльную шкалу оценок, — тогда итогом будет «удовлетворительно». Надо сказать, слово для обозначения этой средней оценки выбрано неудачно. По своему смыслу оно подразумевает нечто приемлемое. Однако учеба на «тройки» всегда считалась достойной порицания. «Приемлемое», «нормальное» с моральной точки зрения – это «хорошо», то есть «четверка». А «пятерку» будем считать идеалом, достижимым для избранных – «отличников» и «праведников». Стало быть, если моральная норма для большинства не обязана совпадать с идеалом, ее нельзя принижать и до «среднего арифметического» в оценке поступков, — она должна быть хоть ненамного, но выше «среднего».

Вновь подчеркнем, чтобы не упустить из виду, что в моральной действительности, как ее определили, не может быть негативных оценок линий поведения, признания этих линий недолжными. Ибо такая оценка относилась бы к отступлению от моральной нормы, а сейчас говорим именно о том, что лежит в пределах этой нормы — о взаимоотношениях и взаимооценках моральных существ. Однако это не исключает того, что к личным линиям поведения могут предъявляться внешние претензии. Поступки судит совесть, а линию поведения совесть не в состоянии отслеживать (см. §.XX). Оценку линии поведения дает рассудочная интуиция – приблизительно складывающийся в чьем-то личном сознании баланс должных и недолжных поступков – как для самого себя, так и для кого-то другого.

В случае внешней оценки поступка один человек как бы присваивает себе право говорить от имени личной совести другого человека, когда указывает ему на его моральный промах. Аналогично и в случае внешней оценки линии поведения: один человек берется интуитивно подводить баланс поступков другого — исходя из вполне правомерной уверенности «со стороны виднее». С этим как будто не поспоришь: сторонний взгляд должен быть менее пристрастен в подсчете чужих ошибок. Но сейчас интересует случай, когда пристрастность ушла на задний план, и сам человек способен признать за собой все то, что не преминут подметить посторонние. Будем это называть совпадением «внутренней» и «внешней» моральной оценки.

Согласно выводу в первой части несмотря на приверженность моральным нормам самого индивида и его окружающих, «внешние» и «внутренние» оценкипоступков совпадают, а «внешние» и «внутренние» оценки линий поведения – нет (к чужой линии поведения предъявляются претензии). Как это несовпадение выразить на языке школьных оценок? Если «моральность» — это «приемлемость», «твердая четверка», то претензии («ты должен брать на себя больше») означают что-то вроде «четверки с минусом». Смысл этого минуса в отношении к ученику: «твоя успеваемость – на приемлемом уровне, но несколько настораживает». Подобную же настороженность выказывают друг другу и моральные существа, если они достаточно близки, чтобы откровенно обмениваться мнениями и оценками.

Почему же человек может быть с этим не согласен? Убежден ли он, что ведет себя на «твердую четверку»? Что скрывается за неизменной самоуверенностью моральных существ: «у меня все с этим нормально»? Этим хотят сказать «я такой же, как все», — и никакого открытия этим не совершают.

Но если человек захочет логически проследить этот вывод, у него получится, что претензии к нему правомерны. Это получится на том основании, что сам человек склонен предъявлять претензии другим. Никто не преминет заметить другому: «ты должен брать на себя больше», «твое в общем нормальное поведение несколько настораживает». Это неопровержимо, если рассматривать совокупность моральных существ – добропорядочное человеческое общество — как единое однородное образование. Преобладающая оценка чужих линий поведений – это именно «четверка с минусом». Во всеобщей действительной и приемлемой норме поведения имеется нечто настораживающее, источник тревоги. И к этому выводу теперь пришли со стороны этического познания.

VII. Моральная действительность не имеет тенденции к улучшению

Будем прослеживать это дальше. Формальный, но объективный вывод о настораживающем характере твоей собственной линии поведения по существу не принимается тобой во внимание. Принять его означает всерьез задуматься над претензиями в свой адрес. То есть расценить их как руководство к действию, к повышению собственного морального уровня. А это противоречит убеждению «у меня все нормально». Это противоречие вызвано примечательным свойством оценок, не являющихся целиком однозначными. Не о чем спорить, если «это – хорошо», а «это – плохо». Но стoит лишь пойти навстречу действительности, признать невозможность полной однозначности, осмелиться на простую правду о том, что не бывает чего-то абсолютно хорошего, а только отчасти хорошее (и тем самым понятное и близкое всем людям) — и сразу действительность норовит, подобно врагу, воспользоваться этой слабостью и подавить человека. Человек видит, что он как бы раздваивается на глазах у себя самого. Ведь никто не оспаривает его принципиальную моральность, его причастность норме? И тем не менее его положение вовсе не незыблемо, а настораживающе шатко.

Что же, собственно, человек признал? Что он подобен ученику, давно и прочно уверившему учителей и родителей в своей стабильной приемлемой успеваемости. И они поверили, что иначе и быть не может. И оно действительно так и есть – это показывают все периодические подсчеты среднего балла. Но все они показывают и нечто большее, а вернее, меньшее, чем ожидалось – малое, но ощутимое отклонение от подлинно стабильного уровня. Нечто вроде опасности «скатиться на тройки».

Сразу можно возразить, что моральная действительность была определена как нечто стабильное – как существенный признак человеческого общества во всех его исторических разновидностях. Наконец, как условие самой общественной стабильности – насколько, разумеется, это позволяет материальный базис общества, производство и распределение ресурсов. Как только здесь начинаются проблемы, это приводит к потрясениям, сдвигам, преобразованиям – пока стабильность не утверждается в новых формах общественного устройства. В рамках более-менее устоявшегося материального базиса противоречия индивидуальных интересов никуда не исчезают. Но теперь одной силы власти недостаточно для утверждения стабильности, — и на помощь силе приходят естественно складывающиеся моральные нормы. Сила власти и законов устанавливает первичный, «грубый» уровень общественного порядка: она ответственна за жизнь людей, предохраняет от посягновений на их здоровье, право собственности и проч. А более «тонкую» настройку, относящуюся к духовному здоровью индивидов, обеспечивают неписаные правила их взаимоотношений. Мораль взаимосвязана с культурой, а значит, и с эволюцией культуры, с меняющимися воззрениями на красоту, удобство, порядок, этикет, моду. Но то, что здесь неизменно – это всегда само собой складывающееся положение вещей: люди ведут себя как их учили с детства, а детей учат вести себя «как это принято». «Принятое» таким образом ко всеобщему следованию не требует от людей специальных вниканий и анализа целесообразности. Всякие новшества, предложения, реформы могут выдвигаться во множестве, а утвердятся ли они – это решит сама действительность. А решения действительности – это и есть в каждый данный момент то, что все мы имеем в нашей социальной группе и в обществе в целом. И все, что здесь происходит, может быть оценено в системе оценок поступков и поведений, скажем, по пятибалльной шкале.

Возражение, следовательно, сводится к тому, что не может быть каких-то эволюций и тенденций в самом факте утверждения моральной действительности. Она наличествует в любом «здесь и теперь», — и это означает оценку поведения определяющего большинства людей как приемлемого. Тем не менее оно не вполне приемлемо. Откуда же берется «минус» у этой «четверки», и что он означает? Можно предполагать (хотя это будет опровергнуто), что он представляет собой стихийно складывающуюся меру для косвенного поддержания стабильности. Допустим, если ученик имеет практически твердую четверку по успеваемости, его наставники все же не преминут обратить его внимание на эту едва заметную оговорку, так сказать, «раздуть» это обстоятельство, чтобы подопечному не пришло в голову расслабляться. Конечно же, можно спорить, верный ли это педагогический прием.

Но кажется, этот прием имеет глубокие корни. Моральными существами являются живые люди – а это достаточно своеобразные создания. От своих предков, живущих на деревьях, они унаследовали неуемную подвижность, любопытствующую суетливость манер – хотя скорее духовного, чем физического порядка. Двое персонажей Гоголя гораздо раньше узнают, что делается в чужих карманах, чем успевают наполнить свои. Библейское изречение о соринке и бревне в глазу подмечает эту же человеческую черту без тени юмора. В конце концов человек не может взяться за себя раньше, чем он успеет узнать, разведать и высмотреть все про окружающих, а затем и «припечатать» их справедливой оценкой. Просто потому, что он привык смотреть вовне, а не вовнутрь себя, и все, что он видит – существует для него в первую очередь. А смотрит он любопытным, заинтересованным, пристрастным взглядом, а затем высказывает столь же небезразличное мнение о происходящем. И разве это все не обусловлено жизненной необходимостью и немалыми выгодами?

Но все же склонность судить чужое поведение – это на самом деле существенно, либо же это от любопытства человеческой натуры? Выходит ли так, что хотя человек внешне и не принимает претензии к своему поведению, они «впечатываются» у него в подсознании и способствуют тому, что все в конечном итоге складывается лучше, чем могло бы? Это из разряда предположений, легко допускающих прямо противоположное. Можно настаивать на том, что претензии действенны, а можно понимать их как вызывающие обратный эффект – повышение самоуверенности их адресатов. Во всяком случае, когда замечается нечто настораживающее вовне себя – это воспринимается близко к сердцу, порождает желание противодействовать. А все относящееся к самому себе носит характер отвлеченного вывода.

Разумно ли в таком случае придавать значение действительности как нормы — как того, что складывается само собой и обеспечивает уверенное настроение духа? Или же более важно понимать действительность как наполненную настораживающими отклонениями? Для нашего случае важнее второе, поскольку поставляет материал для исследования. Если же серьезно, прибавка минуса перед «четверкой» означает нечто даже существеннейшее, чем явное ухудшение действительности. А именно – ее несклонность улучшаться. В самом деле, ничего удивительного, если отличник вдруг получил тройку или даже двойку. Это естественные исключения из правила и даже нечто косвенно привходящее в норму. Иное дело, когда средний балл «хорошиста» хотя и ненамного, но стабильно ниже твердой четверки. Это гораздо серьезнее и опаснее. Здесь не съезжают на явные порицания, — здесь просто не стремятся к идеалу.

VIII. Прогресс общества не предполагает стремление к нравственному идеалу

Стабильность моральной действительности оказывается даже слишком устойчивой, похожей на стагнацию. Это вполне объяснимо, если предположить преемственность социальной и культурной эволюции общества по отношению к их общебиологической «прародительнице». Согласно дарвиновской теории, отбор и наследственное закрепление случайных новшеств в строении живых существ происходит исключительно по критерию согласованности с наличными условиями окружающей среды. Никакая эволюция не способна отслеживать выгоды какого-либо новшества «с дальним прицелом», но не слишком актуального на данный момент. Что с того, что для некоторых людей имеет место что-то вроде «социальных мутаций», повышающих степень праведничества? Что с того, что это происходит время от времени с завидным постоянством, — ведь в любую эпоху оставались свидетельства о людях редкой и даже исключительной доброты, честности, самоотверженности? И если, таким образом, в человеческие отношения вливается дополнительная доля взаимопомощи, внимательности, отзывчивости? Это, разумеется, ничему не повреждает. Но главное в том, что преимущества, которые кажутся очевидными в представлении таких перемен, — эти преимущества вовсе не согласованы с состоянием всего того, что собирательно называют «производственными отношениями» людей и социальных групп. Эти отношения подразумевают определенный порядок распределения материальных благ. Вот этому человеку положено столько-то благ, ибо он их заработал наемным трудом. А вот этому – столько-то, ибо это чистый доход его предпринимательства, основанного на наемном труде. Первое всегда принципиально меньше, чем второе. И никакой добавочный альтруизм здесь ни причем, разве что как добровольная благотворительность.

Можно вообразить самого образованного, интеллигентного и притом человечного предпринимателя, у которого наемный труд облагорожен настолько, чтобы исключить всякие классовые конфликты. (В истории известны такие личности, например, Роберт Оуэн). «Мутации альтруизма» повелевают этому человеку отдавать излишки своего дохода в виде ничем не обоснованной повышенной заработной платы своим рабочим. Он добьется только того, что в его социальной среде это будет признано причудой или по крайней мере спорной инициативой, наподобие попытки утвердить новую моду. Ведь разница в доходах предпринимателя и наемного рабочего отражает их природное неравенство. А именно, склонность одного вкладывать деньги в оборот и многим при этом рисковать, а другого – применять свои трудовые навыки без особого риска. Мораль новой эпохи нередко включает осуждение морали предыдущей эпохи. Но действенность такого осуждения достигается средствами не этики, а законодательства. Например, запрет на эксплуатацию детского труда состоялся намного позже, чем люди начали осознавать, насколько это противоестественная черта развитого общества. Дело не обстоит так, что в некоторых людях складывается более высокое моральное сознание, и затем оно расширяется на всех прочих как полезный для данных общественных условий признак. Толчок социальным переменам дают брожения и волнения низов, эти настроения направляются политиками, которые в итоге приходят к власти. А новая мораль утверждается как следствие наступивших de facto перемен. Детский труд перестает применяться не потому, что сама собой восторжествовала более возвышенная мораль, а потому что для этой морали расчистили место бунтовщики против существующих порядков, во главе с закулисными распорядителями бунтов.

Вместе с тем и во времена эксплуатации детского труда или рабовладения, и при современном торжестве прав человека имеет местоодна и та же на все времена моральная действительность. И эта действительность есть просто отражение в отношениях людей общественной стабильности, коль скоро эта последняя на данный момент имеет место. Сформулируем это еще так. В истории имеются переходные периоды состояния общества. В эти периоды в обществе все неустойчиво, устарелые законы и устои уже неэффективны, единство общественного сознания теряется за общим разбродом. Везде торжествует борьба за личное существование. При этом звание морального существа может требовать от человека немалых усилий. Но когда стабильное состояние достигнуто (то есть обеспечено уровнем всеобщего достатка), моральность проявляется в людях как присущая жизненная черта, приносящая внутренне удовлетворение. Человеку в условиях стабильного общественного бытия попросту приятно идти на уступки другим и даже чем-то жертвовать для них, поскольку он ощущает, что и другие исполнены тех же настроений. В таком обществе даже социальное неравенство воспринимается как нечто естественное и не нарушающее общих моральных установлений.

Можно усмотреть некоторый моральный прогресс в сравнении современного развитого человека с представителем палеолита или средневековья. Мы сегодня превосходим своих предков в таком качестве как «гуманность». Оно не позволяет причинять ближнему зло автоматически, повинуясь малейшему импульсу эгоизма. Но если присмотреться внимательней, это качество окажется чем-то сопутствующим и поверхностным, подобно более мягким чертам лица или бoльшей подверженности простудным болезням. В сущности, современные моральные нормы более детально разработаны и воплощаются в применении к более сложным условиям общения людей. Но немыслимо, чтобы сегодняшний средний человек, не подвижник и не подражающий подвижникам, был бы способен на нечто более морально высокое, чем средний человек любой другой эпохи. Что касается «удельного веса» подвижников в количественном составе общества – этот показатель определяется только историческим положением дел. В эпоху бурную — воинственную, революционную – многие высокоморальные деяния получают известность и входят в историю. Но в спокойные времена они никому не заметны, ибо воплощены в каждодневном подвиге простой самоотверженности. Остается заключить, что бoльшая степень моральности, чем наличная для массы людей испокон веков, не может состояться, ибо не обусловлена никаким известным состоянием человеческого общества.

Можно вообразить, что подлинный моральный прогресс мог бы быть обусловлен быстрой и непосредственной отдачей в ответ на акт альтруизма, совершенный в одночасье ради другого индивида или «в общую казну» общественного блага. Но это напоминает пляжный волейбол: каждый посылает мяч другому только в надежде как можно скорее получить его обратно. С какой стороны не подходи, положение вещей, обязавшее индивидуальных живых существ вести общественный образ жизни, предполагает необходимые альтруистичные действия, кому бы то ни было идущие на пользу. Но в том случае, когда эти действия не возвращают в обозримом времени пользу тому самому индивиду, который их предпринял, он будет совершать их с явным или скрытым внутренним принуждением. Да, — мать, защищающая ребенка, или солдат, бросившийся на амбразуру, чтобы атака его роты была успешной, или Франциск Ассизский, раздающий все свое другим – действуют от всего сердца, хоть и по разным причинам. В одном случае это власть инстинкта, в другом – развитое чувство товарищества, в третьем – низошедшее свыше озарение. Но это примеры либо жестких природных законов, либо явного или скрытого подвижничества, исключительности. Но теперь интересуют обычные моральные существа, в отношении которых только и есть смысл говорить об этическом познании и его значении для жизни.

Если живое существо – не отработанный досконально автомат, оно принуждено колебаться между несколькими вариантами предстоящего действия. Мы видим на собственном примере, что совершенствование этих существ идет по пути усложнения, то есть рефлективности, обдумывания действий, а не слепого автоматизма. (Хотя эволюция, быть может, еще изменит свое мнение — если бактериям суждено доказать, что именно они, а не люди – подлинно совершенные существа). В пределах разнообразия условий жизни повышается и разнообразие возможностей выбора, что ни в коей мере не означает быстроту и однозначность реакций. Усложняющаяся внешняя среда заставляет усложняющихся разумных существ задумываться над предстоящими действиями. Но поскольку это не идет на пользу людям, они учатся настраивать себя на определенные стереотипы и действовать без особых раздумий. Но притом и без сожалений, если происходит ошибка. Ведь современные сложные условия жизни допускают в том числе быструю компенсацию многих ошибок. За многие свои действия люди сегодня особо не беспокоятся: если что – спасут, вылечат, вернут страховку. В отношении действий морального характера также приходится действовать не раздумывая, не теряя драгоценного времени. Ошибаешься здесь или нет – часто даже не сумеешь толком разобраться. Но главное в том, что нет причин здесь напрягаться сверх меры. Есть нормы, правила, этикет, — если они и не отработаны до автоматизма, то все же им учат с самого раннего возраста. И нигде не говорится о каких-то идеалах. Установка на отличную успеваемость осталась в памяти о минувших временах, и только теперь ясно, что это было чем-то таким же искусственным и преходящим, как и давно отжившая мода в одежде.

Тем не менее «мода» на главные моральные установки не менялась с незапамятных времен. Это и понятно – здесь замешаны индивидуальные интересы. Каждому члену общества выгодно следовать сложившейся морали, проявлять частичный, дозированный альтруизм. Но еще более выгодно несколько «хитрить» при таком проявлении. Делать что-то для чужого блага, рассчитывая либо получить больше, либо по крайней мере ничего не потерять. При соблюдении моральных установок нередко получается то же, что в ритуале подарков у некоторых племен. Здесь назначение подарка – быть принятым, а затем подаренным кому-то другому. Поэтому подарки циркулируют по замкнутым кругам в пределах племени, а использовать их по назначению – верх аморальности. Главным оказывается соблюдение ритуала, а его материальное содержание и польза как бы растворяется во взаимосвязанном бытии всех членов общества.

Каковы же выводы из всего сказанного? Как таковая, моральная действительность имеет вполне устойчивые основы. Но столь же устойчивы тенденции превращать ее проявления в безопасный ритуал или предъявлять соответствующие претензии другим, а не себе. Так или иначе «моральная успеваемость» большинства людей оказывается неизменно на «четверку с минусом». Нет объективных причин тому, чтобы наличное положение дел было заменено другим – способным столь же эффективно стабилизировать человеческое общество, но более отвечающим высокому смыслу нравственного начала в человеке. И может оказаться, именно это обезоруживает человека перед лицом будущего.

IX. Формальный и сущностной аспекты моральных оценок

Прежде чем следовать дальше, остановимся еще немного на разногласиях в оценке своей и чужой линии поведения. Напомним, что в осознании своей «нормальности» человек считает себя таким как все, равным среди равных. Когда же ему указывают – не на тот или иной недолжный его поступок, с чем он неизбежно согласится – а на моральную недостаточность его поведения в целом, — он воспринимает это как попытку выставить его не таким, как все. Это несколько запутанная ситуация, и для ее прояснения приведем жизненный пример.

Выпускник института впервые попадает на работу в учреждение. Наблюдая за своими опытными соседями, он замечает, что некоторые из них не вполне строго соблюдают распорядок дня и уходят, допустим, на обед, чуть раньше установленного срока. Ему приходит в голову, что это наверное узаконенный обычай, и он с удовольствием начинает ему следовать. Не ограничиваясь отдельными нарушениями, он распространяет их на всю свою линию поведения. Очень скоро он получает выговор от начальства. И конечно же его попытка оправдаться ссылками на других поднимается на смех. Ему говорят: «Дело сейчас не в других, а в тебе. Ты будешь наказан, и впредь такого не допускай». Пройдет много лет, прежде чем недавний студент поймет, что теперь и он может себе позволить нарушить расписание, и на это будут смотреть сквозь пальцы.

В этом примере полноценного равенства нет, — за молодыми кадрами, понятное дело, нужен особый надзор. Если по каким-то личным мотивам начальник решит «надавить» на давнего, опытного сотрудника и предъявить ему претензии дисциплинарного характера, он будет здесь прав только с формальной стороны. Поскольку следует следить в первую очередь за дисциплиной подразделения в целом, так сказать, общим «моральным климатом», а не его частными нарушениями.

То же самое происходит, когда кому-то указывают, что он мог бы быть более внимателен, самоотвержен, отзывчив. Человек формально признает это. Но ведь если он станет таким, то будет несколько выбиваться из общей нормы. А почему он должен выбиваться? Вновь заострим внимание на работе совести. Она замечает отдельное моральное нарушение: вот это или вот то – однозначно нехорошо. Но поскольку это может быть мелочь, она остается незаметной для окружающих. А когда что-то станет заметным, настораживающим, — поскольку является уже совокупностью нарушений, – здесь-то личная совесть выключается из игры. Она не воспринимает того факта, что совокупность недолжных поступков является частью общей совокупности поступков данного человека, и что количественное соотношении той и другой совокупности может что-то значить. Совесть – это знание должного и недолжного, и ничего общего не имеет с рассудочной интуицией и ее способностью приблизительных количественных оценок, определения «удельного веса» блага и зла. Получается так, что, пренебрегая многими частными нарушениями со стороны какого-то человека, окружающие затем в памяти оценивают их все разом, и их интуиция подбивает итог: нарушений оказывается недопустимо много. И это повод поставить человеку на вид не одно, другое, третье нарушение, а его тенденцию не избегать нарушений.

При этом окружающие не задумываются над тем, что такая тенденция – это общее место всех линий поведения, в том числе и их собственных. «Зачем же касаться всех, если сейчас речь идет именно об этом человеке?» Но зашла речь именно о нем благодаря чьей-то частной инициативе и на основании чьих-то личных и скрытых мотивов, недовольств, притязаний и проч. А укоряемый человек замечает эту игру личных интересов и видит в этом несправедливость. И где же он ее видит? – в самом средоточии моральной действительности.

В случае с начальником и подчиненными все просто в том плане, что в подразделении имеется общий порядок и «моральный климат». Если возникают много частных нарушений, очевидно, надо менять порядок и улучшать климат, — и это как правило реальная задача. Что же сказать в отношении всей моральной действительности? Легко сказать: «Надо переделывать ее всю», — но кто будет этим заниматься? у кого имеются на это полномочия? Это старый этический вопрос, и умные люди приходили к выводу, что начинать здесь надо с себя, а не с претензий к окружающим. Но к сожалению, это было бы стремлениеморальных существ становиться нравственными подвижниками, — и это уже нереально.

Тогда пробуем другое направление: что следует из того факта, что люди по природной склонности предъявляют претензии в первую очередь другим, а не себе, и что адресаты этих претензий чувствуют себя выставленными из общего ряда? Человек знает про себя, что он такой как все, и он ощущает, что окружающие хотят ему внушить, что, напротив, он не такой, как все. Представим ход мыслей этого человека. «Все вокруг меня — вся сумма нормальныхчеловеческих отношений — сложилась естественным путем и принципиальному улучшению не подлежит. И все было бы без проблем, если бы оценка этой действительности вытягивала на «твердую четверку». Но она чуть не дотягивает до нее. И именно это «чуть», этот маленький минус как бы взывает к возможности и необходимости исправлений. Надо не молчать и не опускать руки. Надо, видимо, говорить то, что думаешь, а также пытаться исправить то, что кажется неправильным».

Некоторые действительно начнут здесь с себя, доказав тем самым свое возвышение над общим моральным уровнем. Но поскольку это на самом делеисключительное явление, приходим к общему правилу: основная масса моральных существ начнет здесь не с себя, а с других. С претензий окружающим, близким, и в первую очередь – подчиненным, подопечным, детям – всем тем, кто не умеет легко и спокойно отвергнуть укоры в свой адрес на том основании, что «я — такой, как все». Наверняка эти меры что-то дают, по крайней мере именно этим способом подрастающие поколения усваивают общепринятые моральные нормы. Но ведь речь идет о чем-то намного большем. Принципиальный порок моральной действительности в том, что люди не способны заметить собственного еле заметного отклонения от нормы, которое так хорошо заметно в других. Притом что заметить это и насторожиться этим в общем не так уж много бы им стоило.

Если бы шла речь о многом, можно было бы успокоиться. Это легко понять: есть ведь немало личностей, в отношении которых само понятие «моральные претензии» неприменимо. Здесь дело не претензиях, а том, чтобы вообще не включать этих личностей в общую моральную действительность – по причине их закоренелой аморальности. Но сейчас условились не обращать на это внимание. Если такие личности и являются проблемой для общества, то по крайней мере это открытые враги, и в их отношении выработаны приемы противодействия. Пусть это не очень эффективные приемы – вроде бойкота, игнорирования в общении – но хорошо уже, что это общий принцип.

Проблема как раз не во врагах, а во всех нормальных членах общества, являющихся «друзьями», «соседями» друг для друга. Именно здесь непонятно что делать, если только не возвышаться до личных примеров подвижничества. Ни укоры, ни претензии здесь не принимаются, потому что отповедь известна: «все такие, и ты сам такой» и «это просто смешно». Это не надуманная ситуация, если принять во внимание не только высказываемые укоры и претензии, но и все то скрытое, что появляется и накапливается в душе каждого человека, когда он видит, насколько окружающим ничего не стоит быть чуть лучше, чем они есть, но им просто лень к этому стремиться.

Дело еще и в том, что стать примером самосовершенствования невозможно, полагая именно это сознательной целью. Это интересный пример того, как людей (как и животных) можно заставить подражать чему-то, внушая им, что от этого можно получать личное удовольствие. Многие праведники сумели увлечь за собой толпы последователей именно потому, что в своих самоограничениях умудрялись находить личное счастье (а значит и удовольствие), не заботясь ни о каких последователях. Но чего хочет проповедник моральности? Он хочет, чтобы люди не подражали исповедованию принципов, а проникались принципами. Но беда в том, что люди быстрее научатся получать удовольствие во внешнем подражании кому-то, чем вникать в существо дела. И как следствие, такая «подражательная» моральность будет и поверхностной — ни к чему ни обязывающим ритуалом.

X. Неизменная моральная действительность осознается как тревожное положение вещей и взывает к самопознанию

Человек, выбившийся из общего ряда только своим желанием разобраться в ситуации, а во всем остальном намеренный утвердиться в общем ряду как можно прочнее, скоро заметит принципиальную неисправимость того, что очевидно взывает к исправлению. Общество прогрессирует, люди становятся все более образованными, культурными, гуманными. Как же может быть, что в них не повышается уровень моральности, не возрастает стремление стать лучше, чем они есть, убрать наконец этот дурацкий минус из отметки по поведению, сделать действительность по-настоящему приемлемой, а не по принципу «хоть шерсти клок»?

Мы видели, что для этого нет оснований. Все, что может рядовое моральное существо – это кому-то высказывать недовольство. Можно еще начать социальные реформации, парламентские дебаты, уличные волнения, революции и в итоге добиться каких-то общественных перемен. Но уровень, «качество» моральной действительности при этом сохранятся неизменными. Какова тогда цель познания в области этики?

Этот вопрос очерчивает границу между этикой традиционной, общечеловеческой и этикой личностной, экзистенциальной. В переходе от первой ко второй оказываются значимы только результаты самосознания. Утрачивает смысл практический поиск и внедрение в жизнь этических идеалов. Что бы здесь ни было найдено, найденному будет сопутствовать чувство одиночества. Этого бы не было, если бы ощущение родства с другими мыслящими существами основывалось на совместном довольстве положением вещей. Такое довольство предполагало бы дальнейшее совершенствование реальности, отчасти и так совершенной. Но на самом деле реальность несовершенна, — и всего лишь отчасти приемлема. Эта оговорка означает, что в такой реальности можно еще жить бездумно. Но чтобы жить осмысленно, надо вначале найти этот смысл – или учредить его. А для начала смириться с потерей традиционных этических ценностей, подразумевающих свое воплощение в действительность и причастность к ним всего человеческого общества.

Для познающего индивида здесь получается следующее самопризнание. «Я – такой же, как все. И так же, как все, я не утруждаю себя стремлением к этическому идеалу. Несмотря на то, что я – моральное существо, с позиции высшей нравственности я достоин осуждения. Но таковым я себя выбрал, с таковым собой я согласился. Я мог бы, если бы захотел, стать лучше и стремиться к идеалу. Но я этого не сделаю. Этому препятствует моя человеческая природа. Она такая же, как и у всех остальных людей, и она не позволит выбиться из общего ряда. Невозможно пересилить свою природу – даже ради идеала».

Откуда же тогда ощущение одиночества? Выбор быть «таким как все» предполагает одновременно и отчужденность – и от этих «всех», и от себя самого – за счет нравственного осуждения всей наличной моральной действительности. Но это ведь не конец поиска, а его начало. Если невозможно пересиливать себя в стремлении стать кем-то иным, чем ты есть, то еще и как возможно, оставаясь собой, пытаться узнать себя как можно лучше. И насколько это возможно – узнать себя до самого конца. Сократ наверное и не подозревал, насколько он был фундаментально прав в своем призыве к самопознанию.

Сформулируем нашу познавательную ситуацию как противостояние двух моментов. С одной стороны — обреченность: в рамках моральной действительности все остается как есть – вечно тревожное положение без признаков «просветления». С другой стороны, в отношении познания, «просветление» не может не наступить, если понимать его именно как познавательную цель. Неизвестно заранее, чем окажется обретенное знание – полезным, выгодным тебе или чуть ли не обессмысливающим твое существование. Однако в соответствии с познавательным намерением это искомое знание является благом. А значит, оно автоматически обретает статус этической ценности.

Таким образом, если уровень моральности у морального существа остается неизменным, что тогда может приближать его к благу, и что может его в конечном итоге «просветить» при наличии указанного познавательного интереса? Выдвинем предположение: приближать моральное существо к благу может возрастающий уровень нравственного самосознания этого существа. Что же касается «просветляющего начала», то пока поостережемся представлять его, ибо здесь возможны неожиданности.

Здесь начинается экзистенциальный аспект проблемы, ибо на первый план выступает нечто заключенное внутри человека – в его сознании и душе. И это противится выходу в действительность, понимаемую как совокупность людей и их взаимоотношений. В первой части исследования отождествили нравственное самосознание с судом совести в отношении совершения недолжного. Как же понимать, что здесь что-то может «возрастать» и «углубляться»? Вот пример такого понимания: представители романтизма (Байрон и его последователи) предполагали, что в самосознающем человеке нарастает «величие греха», и наслаждение собственным сатанизмом есть тот конечный результат, к которому ведет усугубляющееся чувство одиночества. Ясно, что это решение обходным путем ведет к презрению «морали большинства» и вседозволенности «сверхчеловека». Однако в настоящем исследовании общечеловеческая моральная действительность и причастность к ней самосознающего индивида остаются фундаментальными исходными данными.

Будем неизменно отождествлять нравственное самосознание и открытость голосу совести с ее вечно осуждающими интонациями. Совесть не имеет ничего против личной линии поведения и образа жизни как отражающих в себе данную человеческую индивидуальность. Даже и вполне совестливый по натуре индивид упорно гнет свою линию, которая может оказаться неправильной, ошибочной, но не может быть аморальной. Собственно, ошибочность линии поведения может стать очевидной только в будущем. Именно, когда в отношении прошлого станет ясно, насколько средства не соответствовали целям или насколько шаток был расчет и обманчива интуиция. Но моральная оценка не нуждается в подобной ретроспективе. Она всегда сразу очевидна по отношению к тому, что произошло только что, а не постепенно накапливалось в виде следствия множества поступков.

Здесь имеется примечательная тенденция. Независимо от того, ведется ли в душе работа по нравственному совершенствованию и отражается ли это на внешнем поведении индивида, совесть склонна воспринимать положение вещей всегда на одном и том же уровне. В качестве примера можно вспомнить жизненную эволюцию Льва Толстого. В молодости, отдавая дань разгульному образу жизни, он сознавал, что совершает множество недолжных поступков. Это осознание в конце концов привело к нравственному перелому, и со временем образ жизни этого человека мог считаться образцом благочестия. Однако судя по дневниковым записям поздней поры его жизни, это нисколько не повысило его довольство собой. Теперь объектами укоров совести стали вещи малозначительные (в сравнении с «подвигами» молодости), но в глазах индивида разросшиеся едва ли не до преступлений.

Таким образом, поводы для нравственного самоосуждения найдутся всегда, и причиной этого будет стабильный, однако скрытый для индивида уровень егосамодовольства или самодостаточности. Именно это качество характера выражается в линии поведения и образе жизни. Легко представить, что Толстой даже и в самых тяжелых приступах самоосуждения не сомневался в правильности своих жизненных убеждений. И, как следствие, не сомневался он и в программе своих действий и в противопоставлении ее действиям других индивидов и социальных групп, которые он, таким образом, осуждал как ошибочные. Чего стоит один только его конфликт с церковью, дошедший до официальной анафемы. Это уже не так легко понять, учитывая, что самоосуждение как будто должно влечь за собой и понижение уровня самомнения. Может быть это и так, но снижение самоуверенности в отличие от нравственного самоосуждения, остается скрытым для окружающих, а может быть и для самого индивида. Из дневников заметно, что этот великий человек мог сомневаться очень во многом в себе, но никак не в собственном праве поучать других, чтo на самом деле есть благо и зло. Нет намеков на очевидный вопрос – а почему же повышенная совестливость, способная настолько умалить потребности человека, — то есть его материальную, «ресурсную» конкурентоспособность в отношении других индивидов, — в то же время никак не затрагивает его духовную конкурентоспособность? Почему человек, допускающий подобное самоуничижение, тем не менее воплощал собой предельное самомнение и даже гордыню и нетерпимость в проведении собственной линии поведения?

Получается, что одна и та же на всю жизнь степень совестливости, способности к самоосуждению как раз и обусловлена и навечно «уравновешена» столь же постоянным уровнем самоуверенности. Самоуверенность оказывается «поставщиком материала» для работы совести, не оскудевающим источником недолжногов поступках. При этом необязательно становиться хуже и совершенно недостаточно пытаться стать лучше. Здесь приходится оставаться собой, что, впрочем, обеспечивается самой природой вещей. Понять это нетрудно, пользуясь теми же свидетельствами чужого искреннего опыта. Чем был обеспокоен Толстой, когда констатировал на старости лет собственный душевный разлад, приведший в конце концов к драме? Именно тем, что выказывал нетерпимость в отношении чужого мнения и моральной позиции своих близких. Он не мог в сущности принимать претензий к себе, но и не видел, как можно избежать претензий к окружающим. Он знал, что его моральная линия поведения правильна, но был обеспокоен тем, что настаивание на этой правильности было само по себе морально осуждаемым актом гордыни. Он должен был интуитивно ощущать, что из этих тисков выхода нет, что это есть просто предписанное высшей силой необходимое человеческое страдание.

Но мы теперь хотим разобраться с этой «высшей необходимостью» и подыскать для нее объяснение попроще. Итак, что же нарастает, если сбалансированность между самоуверенностью и самообеспокоенностью заведомо обеспечена моральному существу? Если нарастает нравственное самосознание , то это понятие надо расширить, придав ему значение не только «отклика» на голос совести по тому или иному поводу, но и общей реакции души на собственное самоуверенное постоянство. Это будет реакция настороженности, тревоги, беспокойства, — и ей-то и придется донимать человека тем ощутимее, чем больше становится его жизненный опыт и сильнее укрепляются убеждения.

Конечно, с опытом может прийти и «олимпийское спокойствие» полностью уверенного в себе духа. Но невозможно рассматривать такой случай как типичный для ищущего морального существа. «Олимпиец» Гете долгое время искал и сомневался, но наконец нашел свою «спокойную» правду. Толстой ее не нашел — видимо потому, что круг и цели его поисков были неизмеримо шире. Он остался со своей духовной раздвоенностью и вынужден был реализовать ее в поступке, покинув собственный дом и семью, порвав и с ними, и с самим собой. Хотя подобный путь к истине — достаточно уникальное явление, именно вечная, неутолимая неуспокоенность и тревога есть признак подлинной экзистенции. Если человек спокоен в конце жизни, значит и раньше у него не было поводов в чем-то серьезно сомневаться, и проблема морального выбора была ему чужда. Но если эта проблема возникла перед человеком изначально, то «спокойного» разрешения ей не найдется до самого конца. Просто какое-то время отсутствие решения не будет замечаться, и все ограничится работой совести по поводу отдельных поступков. И человек даже может быть внешне спокоен. Ему может казаться, что если его совесть действенна, и если под ее влиянием он совершает меньше недолжных поступков и больше должных, значит работа нравственного совершенствования идет своим чередом, и следует надеяться на ее общий позитивный итог.

Но в какой-то момент человек сознает, что на самом деле ничего не меняется. Да, может быть он совершает меньше недолжных поступков, чем раньше, — но переживаются они теперь гораздо острее. И куда же делась прежняя счастливая уверенность в том, что эти переживания очищают душу, делают человека лучше? Этого уже нет, жизнь это не подтверждает. И хотя по-прежнему человек неколебимо уверен: «иначе, чем я живу, жить нельзя», — теперь ему суждено понять, что это не может быть ясная, бестревожная уверенность.

XI. В каком случае повышение общего нравственного уровня мыслится как жизненно необходимое?

Теперь надо выяснить, в какие ощутимые формы выливается эта запрятанная в душе тревога. Главный источник предположений связан с естественной направленностью, как бы готовым «руслом», следуя которому только и может «углубляться» нравственное самосознание в его новом расширенном понимании. Таким «руслом» является биологическая организация жизненного процесса. Каждая индивидуальная жизнь включает бодрый старт, размеренный «бег по пересеченной местности» и проблематичный финишный участок. Интересующее теперь место человеческого самосознания – где-то между концом второго этапа и началом третьего. В этом периоде естественно сочетаются еще сохранившаяся полнота жизненных сил и подступающее сознание их недолговечности. И вот на эту подступающую неопределенность накладывается экзистенциальная тревога. Побуждаемый ею познавательный интерес направляется внутрь души, к истокам самосознания и ищет там нечто непроясненное.

Попробуем конкретизировать этот поиск. Почему высокий уровень моральности является желательным лично для человека, а не только для тех, кто выигрывает от чужого альтруизма? Но вначале спросим: что именно, какие механизмы обеспечивают эту личную заинтересованность? Об этом говорилось в первой части: уровень моральности подкрепляется соответствующими чувствами и переживаниями, составляющими в сумме некое удовольствие, хотя и в высшем значении этого слова. Изначально такое эмоциональное подкрепление имеет психофизиологический характер. Но затем приходится искать нечто более глубокое, чем эта изначальная причина. Давно подмечено: если сделаешь кому-то добро, тебе самому будет приятно, а помимо того и облагодетельствованный человек становится по-особенному дорог. Однако этому немудреному подкреплению может противостоять нечто прямо противоположное — острое наслаждение от причинения кому-то зла. И если такое чувство (аффект) для кого-то возможно, оно проявится не впоследствии, а непосредственно перед поступком, определяя тем самым его совершение.

Опять-таки, этому имеется естественное объяснение. Одна индивидуальность утверждает себя в борьбе с другой – за существование и ресурсы. В человеке может происходить борьба добра и зла, «бога с дьяволом», — но она должна определяться взаимно противоречивыми выгодами эгоизма и альтруизма для эволюции человека и его общества как биологических феноменов. Таким образом если и на уровне интуиции, и на уровне зрелого размышления человек будет склоняться к преимуществу альтруизма перед эгоизмом, это допустимо объяснять большей объективной ценностью творимого блага перед творимым злом. Разумеется, эта бoльшая ценность должна быть привязана к конкретным условиям, формирующей человека и общество. Именно текущий момент, наличное состояние среды и ее ресурсов диктуют предпочтение того или иного признака из множества иных. Ничто не препятствовало бы такому положение вещей, при котором на уровне моральной действительности преимущество обрел бы уверенно эгоистичный образ действий, и при этом сложилась бы соответствующая система моральных предписаний.

Тем не менее все сложилось к вящей пользе общеизвестных моральных ценностей, и в нормальном человеке преобладают психические «подкрепляющие механизмы», работающие на эти ценности. Следовательно, человек должен быть предрасположен получать позитивные эмоции и переживания не только когда он отдает предпочтение должному перед недолжным в конкретных поступках, но и когда подобное предпочтение проявляется как общая тенденция его образа жизни и линии поведения. Трудно сказать, какая из этих предрасположенностей более существенна, — это требует специального исследования. Но все же очевидно, что если ожидание оказаться на моральной высоте не исполнилось в этом-вот конкретном случае, оно имеет шансы исполниться в одной из последующих попыток. Человека не обескураживают его моральные неудачи – как и того, кто намерен исполнить большое и сложное дело и допускает поначалу ошибку за ошибкой. Всегда можно сказать себе, что это все еще предварительная проба сил, но скоро она перейдет в настоящую работу, и ошибки станут редкостью. Так что в отношении отдельных поступков все в порядке, — по крайней мере здесь нечему разуверять человека слишком явно.

Иное дело в отношении линии поведения. Изменить ее по-настоящему означало бы переродиться. А об этом человек не может думать без опаски, даже если принимает эту мысль всерьез. Это означает, что я должен стать кем-то иным. Кем же я тогда буду? Здравый смысл подсказывает, что объективно весьма нелегко стать лучше, но весьма и весьма легко стать хуже. Что делать: это уже даже и не биологический закон, а гораздо более фундаментальный закон возрастания энтропии, то есть всяческого беспорядка и деструктивных тенденций.

Когда же наступает сознание ограниченных возможностей своего совершенствования? Человек с удовольствием может вспоминать, что раньше, давно он был хуже, чем теперь, — в том числе и потому, что многого не знал. Значит, он своими силами пришел к более совершенному состоянию. Но как известно для многих сходных случаев, узнать о подобном улучшении приходится только для того, чтобы понять, как это мало. Зачем желать здесь большего? Как вообще мыслить ситуацию, в которой взрослый и опытный человек мог бы отчетливо сожалеть о собственной недостаточной моральности? Можно ли это совместить с осознанием правильности своей линии поведения?

Покажем, что для подобных опасений в общем случае есть основания. Все дело – в специфических условиях самосознания, которое сейчас рассматриваем. Во-первых, человек с повышенным вниманием к подобным вопросам не может обладать качествами, благодаря которым он легко променял бы свое положение на более уверенное, устойчивое и, главное, равнодушное ко всему, о чем идет речь. Ищущее моральное существо обладает характерной особенностью притягивать к себе всякие жизненные проблемы, в которых неустанно испытывается его моральность. Помимо того условия самосознания приурочены к периоду подступающей неопределенности (см. 1-й абзац данного пункта). В общем человек начинает осознавать, что впереди его ожидают испытания и проблемы во всех отношениях трудно прогнозируемые. И как только это более-менее отчетливо осознано, человек понимает, насколько важно обладать здесьповышенным моральным чувством или, более широко, нравственным совершенством. Ибо совершенство такого рода обладает волшебным свойством духовно противостоять всяким невзгодам. Но проблема как раз в том, что этих повышенных качеств и совершенств у человека нет, ибо их исключает его наличная правильная, то есть самоуверенная, линия поведения.

Простое сравнение: кому эти повышенные качества без особой надобности? Конечно тому, кто изначально и напрямую обеспечен жизненными ресурсами и уверенностью в завтрашнем дне. Но тому, кто привык бороться за то и другое и обеспечивать победы своими небольшими жизненными силами, естественно ожидать перемен в худшую сторону, когда и эти силы идут на убыль. Но люди и здесь не хотят отступаться, и кроме жизненных сил обнаруживают в себедуховные ресурсы. Эти последние состоят в умении справляться с разнообразными проблемами одной только силой духа. Что как раз и означает надлежащую высоту морального и нравственного уровня.

И теперь человек спрашивает себя: является его личный уровень достаточным для всего предстоящего? И те, кто в этом безоговорочно уверен – это навечно безгрешные праведники – считанные, счастливые единицы из всей массы моральных существ.

XII. Объективные предпосылки углубления нравственного самосознания

Принято считать, что в жизни позади всегда остается более легкий ее участок. Может быть люди специально сгущают краски в отношении будущего и настраивают себя на предстоящие испытания? Человеческая психика в общем устроена так, чтобы будущее воспринималось как источник не проблем, а перемен к лучшему. Устремление к привлекательным целям – это основное, из-за чего будущее возникает в сознании как явление жизни, то есть нечто значимое именно сейчас. Между тем преимущественно на заре жизни человек стремится к целям, которые он поставил перед собой своей волей. Затем все больше и больше становится целей, которые приходится ставить перед собой, повинуясь давлению обстоятельств. Эта принужденность естественным образом приурочена ко второй половине жизни.

Здесь получает несколько обескураживающая привязка философских выводов к возрасту того, кто в этих выводах заинтересован. Чтобы занять здесь определенную позицию, отвлечемся немного от этических исследований. Имеется уже упоминавшийся объективный факт – связь жизненного процесса с общим характером всех процессов во вселенной. Жизнь в косном мире возникла как качественный «всплеск сложности» в организации материи. Правда, и сам косный мир состоялся как «всплеск», — однако одноразовый и невозобновимый. Общая тенденция мировых процессов связана с законом нарастания энтропии: все процессы направлены так, чтобы рассеять спонтанно получившуюся сложность и привести мир к возможно большей простоте и однородности. Феномен жизни заключает в себе некое ухищрение, позволяющее сопротивляться указанной тенденции. Это механизм репликации, воспроизведения себе подобных. Благодаря ему жизнь имеет дискретную структуру: каждая единица жизни, теряя силы в поддержании собственной сложности, успевает передать эту эстафету другим единицам. Если взять отдельный участок мира, в нем может оказаться новая только что возникшая «единица жизни» — индивид с его молодыми силами, интересами и целями. Либо организованная совокупность индивидов – сообщество животных или цивилизация с ее притязаниями завоевать всю вселенную. Однако всякий жизненный процесс окружен пространством косного и равнодушного к жизни мира. Из этого окружения черпаются ресурсы для поддержания всякой жизни и ее воспроизведения. Поэтому общая сложность мира неуклонно упрощается, энтропия возрастает и работает против тенденции жизни к усложнению.

Все это не составляет труда понять, но по-настоящему заинтересованно это удастся только по мере постепенного исчерпания жизненного срока. Популярная философия во все времена осознавала этот момент и старались уловить его в афористичной форме. Изречения “memento mori” или “carpe horas” мягко настраивают человеческое сознание на предстоящее повышение проблематичности жизни. Но для целей настоящего исследования требуется несколько больше определенности. Это должно проявиться в независимости экзистенциальных этических положений от возраста того, кто эти положения формулирует, кто в них вникает, соглашается с ними, отвергает или критикует. Иначе говоря, в универсальном характере этих положений — разумеется, не как «символов веры», а как исследовательских гипотез.

Согласно сказанному ранее, нравственное самосознание, коль скоро оно имеет место, заинтересовано в своем возрастании. По факту это положение имеет разный уровень значимости для поколений «ближе к началу» и «ближе к концу» срока жизни. Для первых оно будет спорным. Ведь повышение морального уровня может препятствовать достижению больших целей, свойственных молодым жизненным силам. А для сил, идущих на убыль, прибавляются вынужденные цели противостояния проблемам и невзгодам, напирающим на все, что дает слабину. Поэтому коль скоро «внешние» поражения здесь неизбежны, важность приобретают «внутренние» победы — торжество духа, сознание какого-то значительного смысла в неотвратимых переменах. Но именно такое торжество и способно проистекать из типичного морального настроения — сознания исполненного долга и желания и впредь исполнять его. Это есть общий случай, свойственный моральным существам как таковым. Ведь ничто не мешает кому угодно на склоне лет проникнуться мыслью о благе аморальности и личного эгоизма. Просто трудно ожидать, что такие настроения вдруг появятся у того, кто всю жизнь исповедовал общепринятые моральные ценности.

Таким образом, нормальный человек чем дольше живет, тем больше ощущает нарастающую ценность всего происходящего у него в душе – по сравнению с тем, что происходит с ним как с «единицей жизни», приближающейся к пределу своего вещного существования. Теперь видим, что зависимость указанного ощущения от возраста не является принципиально непреодолимой. Она определяется степенью внимания к реалиям окружающего мира — познавательным интересом этического характера. Если молодое разумное существо не видит перед собой особых жизненных трудностей, то и соображения морального характера останутся у него на заднем плане. Поступая так, как это предписано его естеством – в каких-то случаях должным образом, в каких-то нет — он не рефлексирует по поводу своих поступков. Рефлексия становится востребованной, когда с трудностями уже не так легко справляться, когда жизненные победы перестают быть само собой разумеющимся делом, и их все чаще сменяют поражения. Тогда-то и возникает потребность в «духовном противовесе» этим поражениям. Но чтобы это сложилось, нужно сперва обнаружить свой собственный духовный, моральным мир. В этом человеку помогает его совесть, хотя и негативным образом. Действуя как будто заодно с внешними трудностями, она «затрудняет» человека изнутри своими укорами и угрызениями. Но в конечном итоге это имеет благой результат: человек обнаруживает свой духовный мир и заключенное в нем правило противостояние любым трудностям: «поступай так, чтобы совесть была спокойна».

Все, что складывается в этическом самопознании естественным образом — действием жизненного процесса, убылью живых сил, накоплением горького опыта – имеет место на всех возрастных стадиях. Просто на ранних стадиях это менее заметно. Однако познавательный интерес, каким бы путем он ни возник, принудит обратить внимание на эти вещи, обнаружить собственный духовный мир, суд совести и готовность признавать его приговоры. Для этого необязательно попасть в нелегкую жизненную ситуацию. Достаточно вникнуть в этическую проблематику и соотнести ее с элементарными наблюдениями. Тогда станет ясно, что жизнь исподволь готовит человеку неизбежные поражения. Противостоять им одними жизненными силами не получится. Противостоять им придется силой собственной моральной сущности, способной в любых поражениях сохранить для человека что-то важное. К сожалению ничто не просто, — и чем бы ни было это «важное», это и не эликсир бессмертия, и не лекарство против страха смерти. Это всего лишь стремление знать — и готовность расплатиться за это дорогое приобретение.

XIII. Разница между типическим и безусловным следованием должному

Выходит, осознание человеком своей беззащитности перед будущим имеет в том числе и этические причины. Не только жизненных сил становится все меньше, но и уровень моральности для каждого индивида имеет «верхний предел», через который не перепрыгнешь. А значит, ограничена возможность приобретения духовного противоядия от невзгод — сознания исполненного долга и его позитивного подкрепления на уровне эмоций и переживаний. Нормальный человек обязан быть самоуверен в степени, достаточной для утверждения своей индивидуальности среди себе подобных. Но эта самоуверенность противоречит осознанию собственного морального несовершенства.

Уже выяснили, что самоуверенность проявляется на уровне линии поведения или «личности-в-жизни», а нравственное самосознание — на уровне поступка или «личности-в-обстоятельствах» (ч.1, §.XVI). Человек не уверен в себе каждый раз, когда оглядывается на только что совершенный моральный выбор – это заведомо означает, что выбор был недолжным. А самоутверждение получается, когда множество поступков сливаются в одно целое, и в этом целом человек сознает свою причастность себе подобным — моральным существам. Человек охотно замечает это благоприятное для себя обстоятельство, но имеет мало склонности правильно его понимать.

Все дело в недостаточном совершенстве суда совести. Его слово только в том, что это вот совершенное – недолжное. Это слово отпечатывается в человеке, который продолжает жить дальше. Он преследуем памятью о совершенном, — и это может быть склоняет его к совершенствованию. Человек задумывается над предстоящими поступками. В будущих сходных ситуациях он должен вести себя иначе. И здесь он не только прав, но и вполне благонадежен. Действительно, всходных ситуациях он будет вести себя иначе, ибо память о свершенном даст о себе знать и предотвратит нежелательное повторение. Но дело-то в том, что сходных ситуаций не будет, а если они и будут, их результат проскользнет мимо сознания. В самом деле, на что здесь обращать внимание? Что похвального в том, чтобы не наступить вновь на те же грабли?

Моральная действительность достаточно хитро организована. Когда человек охватывает взглядом ее целиком, у него складывается впечатление, что результаты суда совести (нравственного самосознания) вполне здесь учтены и работают на всемерное улучшение ситуации. Ибо ясно, что то, что было и было плохо, повториться не должно. Но этот переход от конкретных частностей к их обобщениям оказывается недостаточным и потому обманчивым. Разумеется, то, что произошло и не должно повториться – не повторится. Но что же именно произошло? С одной стороны, произошло событие, достаточно типичное, в результате столь же типичного поступка. Но с другой стороны, свершилось недолжное, то есть произошло моральное нарушение. Это «моральное нарушение» — обобщение более высокого уровня, чем сколь угодно типичная разновидность событий или поступков. Коль скоро были допущены нарушения, они не должны быть допущены впредь. То есть нарушения как таковые. Но совсем не это имелось в виду человеком, когда он наутро проснулся с камнем на сердце, вспоминая совершенное вчера недолжное. Он сделал вывод из произошедшего, имея в виду именно те или иные типичные события и поступки. Например, если он обидел своего близкого словом или утаил от него какое-то благо, припася его для себя одного, — совесть, конечно, поведет его в правильном направлении. Он наверняка будет впредь более сдержан в выражениях. Или он откроет для себя, как можно быть счастливым, когда одаряешь благом кого-то другого. Таким образом будет сделан некий обобщающий вывод. Но этот вывод не будет доведен до конца, если в нем не предполагается, что под влиянием совести должно быть разом покончено со всеми возможными (а не только сколь угодно типичными, но частными) отступлениями от моральной нормы.

Все описанное внешне выглядит досадной случайностью. В самом деле, если человек один раз проанализирует случившееся, разве он не должен заключить, что впредь ему следует распространять свое намерение «не прегрешать» на все прегрешения, а не только на какой-то тип или класс прегрешений? Но так не случается. И этому должна быть основательная причина. Она в том, что люди не знают будущего. Они не владеют информацией о всей совокупности возможных ситуаций, в которых им неожиданно предстанет выбор между должным и недолжным.

Приведем пример с безусловным рефлексом. Живое существо, даже примитивное, можно научить различию между правым и левым. Для этого надо построить специальный лабиринт, в котором направо располагается вкусная еда, а налево поджидает чувствительный удар электротоком. Набравшись опыта в этом лабиринте, существо будет стремиться поворачивать всегда направо, а направления налево избегать. Но вот условия эксперимента изменили. Стенки лабиринта убрали, а еду и источник тока оставили. И выяснилось, что на открытом просторе существо по-прежнему не различает левое и правое, будучи лишенным привычных ориентиров. Что вновь научиться их различать, понадобятся новые ориентиры. Любые новые условия застанут существо врасплох, и ему придется учиться заново. И как и прежде — без гарантий различения в новых, изменившихся условиях.

Нравственные нормы предполагают в качестве совершенства безусловное и абсолютное различение людьми должного и недолжного в любых жизненных условиях. (Имеется в виду конечно не само отвлеченное знание, а умение применять его в поступках). И это на первый взгляд очевидное требование на самом деле знаменательно невыполнимо. Люди обречены как правило быть застигнутыми врасплох теми обстоятельствами, в которых им предстает моральный выбор. И если они способны здесь на маломальские обобщения, это может казаться очень многообещающим. И это действительно имеет кое-какие интересные следствия. По достижении приличного опыта, на своем жизненном «склоне», неуклонно ведущем вниз, человек начинает понимать, как важно научитьсябезусловно следовать должному и не склоняться к его противоположности. Он уже понял ценность морального совершенства, — ведь только оно способно справиться со всем, что предстоит человеку. Имеется ли здесь предел человеческим способностям? Может быть кроме опыта есть еще какое-то «высшее наитие»? Если оно и есть, его не может быть более той меры, которую носит в себе та или иная конкретная индивидуальность. Правда, никто и не знает заранее этой меры. На этом благотворном незнании приходится строить дальнейшие познавательные расчеты.

XIV. Чувство исполняемого долга как позитивное подкрепление

При вникании в экзистенциально-этические проблемы термин «подкрепление» может показаться неуместным в свете столь возвышенной темы. Но продолжаем настаивать на том, что проявления нравственности в человеке неотделимы от эволюционно-биологических феноменов. Как ни отдавать должное духовному началу, с которым связываем нравственное самосознание, его «возвышенность» могла состояться на основе чего-то сугубо приземленного и однозначно детерминирующего человеческую волю. Тем индивидам, которые еще не успели «отключить звук» у вещателя под названием «совесть», или кто не мог и подумать об этом — приходится прежде всего испытывать негативные эмоции. А уж потом задаваться вопросами, что нужно делать, чтобы подобное не повторялось. Живое существо, не имевшее забот различать правое и левое положения в пространстве, научилось этому волей экспериментаторов и необходимостью противоположно оценивать предметы и явления, с одной стороны ему необходимые и желанные и с другой – противные его естеству. Незримый экспериментатор уже долгое время учит людей не совершать недолжного. Но пока что он преуспел только в изобретении чувствительного воздействия на психику, заставив подопечных терять хорошее расположение духа, тосковать и неопределенно задумываться после того, как им приходится порой «свернуть налево» и за счет кого-то другого повысить качество своей жизни. Что-то в мире устроено так, что нас, людей, слегка, а иногда и посильней «ударяет током» при попытке быть более эгоистично счастливыми, чем мы, по-видимому, заслуживаем.

Но нигде вне нас не видно устройств, генерирующих «повышенное напряжение». Они спрятаны в нас самих, и по причине их слишком тонкого устройства отключать их оказывается нетрудно. И это наводит на мысль о дилетантизме неведомого экспериментатора, а может быть о сомнительности его целей и половинчатости принятых им решений. В самом деле, почему, научившись с горем пополам избегать недолжного какого-то одного типа, мы беспечно устремляемся навстречу новым соблазнам? Мало того, почему мы способны вырабатывать в себе привыкание к «ударам током», чуть ли не стойкий к ним иммунитет? Это понятно: индивидуальная борьба за существование продолжает много значить. Но очевидно и то, что психический механизм совести оказывается поразительно непрозорливым. В случае моральных нарушений нам уготованы негативные эмоции. Но чтобы эти эмоции загладить, забыть, заменить на противоположные – годится до смешного непритязательный прием. Необязательно даже, совершив какого-то рода проступок, искупить его совершением по крайней мере однотипного, равноценного благодеяния. Достаточно совершить какую-то «благообразную» мелочь, — с видимой неохотой – «ну так уж и быть!» — бросить совести подачку, — и оказывается, что проблема решена настолько полно, что как будто и не возникала. Кто не знает о «подвигах благотворительности», совершаемых богатыми и сильными в отношении слабых и обездоленных — когда первым уже основательно надоест жалкий вид вторых? Все, что для этого требуется — не пройти мимо чьей-то протянутой руки. Порыться в кошельке и положить в ладонь пару медяков. Но можно положить и тысячную купюру, — дарящие не обеднеют, а эффект будет гораздо больше. В итоге возникает сознание исполненного долга и стойкие позитивные эмоции: психологическое противодействие совести эффективно и безупречно. Существо, для которого поворот налево означает удар электротоком, сообразило, что ему нужен примитивный молниеотвод, — с ним никакие удары не страшны.

Теперь вспомним, что повышенная совестливость и соответствующий ей уровень моральности могут осознаваться человеком как нечто весьма желательное ввиду предстоящих ему жизненных перемен. Для этого надо заглянуть в будущее трезвым взглядом. Прежде всего желательно накопить побольше материальных благ и физического здоровья. Но в противоположность тому, что благ на всех не хватит, а здоровье не всем дано, источник «духовного блага» по своей природе неисчерпаем. Надо уметь черпать из него полными горстями, — так, как это дано прирожденным праведникам. Как же этому научиться?

Скажут, учиться должному не требуется, — надо просто совершать его. Такая мысль может подействовать, и человек на какое-то время успокоится: «все, что мне нужно – это выполнять свой долг, когда придет урочный час». Но полной уверенности здесь быть не может. Вникнуть, почему так, необходимо со всей тщательностью. Человек представляет себе, что он выполняет моральные предписания, совершает должное, — естественно, оказываясь при этом в убытке. Но как недавно выяснили, нет возможности выполнять долг сверх установленной для данного морального существа меры. И конечно же это ограничение на выполнение долга обусловлено представлением указанного убытка.

И вот теперь человек анализирует и сравнивает. Почему праведники выполняют свой долг безоговорочно и безусловно? Почему они и не мыслят, что можно поступить иначе, хотя, как и всем людям, выполнение долга несет им скорее ущерб, чем жизненное процветание? И почему я, сознавая, что выполнять долг необходимо, не могу при этом обрести ту же, что и у праведников, безоговорочность при его выполнении? Хотя бы я всеми силами желал этого достичь?

И здесь, невзирая на скромные познания в эволюционной биологии, человек вспоминает термин «подкрепление». Удар током (или совестью) – это негативное подкрепление для различия «правое/левое» (или «должное/недолжное»). Вкусная еда «подкрепляет» примитивное существо стремиться туда, где оно встречает еду наиболее часто. Благотворное действие сознания исполненного долга «подкрепляет» человека столь же эффективно в его нравственных устремлениях.

Что ощущают праведники, когда не боятся следовать своей правде и долгу куда угодно, хоть на костер? Они ощущают внутреннюю радость, экстаз. Наиболее последовательные из них возможно и гонят от себя такие настроения. Кант утверждал, что в высшей степени необходимо очиститься от чувства радости, восторженности и всего прочего при выполнении долга, ибо в противном случае выходит что-то не то. В известной пародии Шиллера ( «…и с отвращеньем в душе делай, что требует долг…») высмеивается подобный разрыв между формальным долгом и светлым сознанием следования ему. Но слишком настаивать на своем ни одной стороне здесь не приходится. Ведь чтобы настаивать по-настоящему, нужно по крайней мере показать, что возможно следовать долгу с той же бесстрастностью, с какой мы вдыхаем животворный воздух. Однако если это возможно, но никто этого не предпочитает – все еще сомнительно, стоит ли об этом вести речь.

У простого человека, сподобившегося на исполнение долга, этот поступок, в отличие от праведников, может ощущаться не радостно, а тягостно, казаться неоправданным насилием над собой. Ибо здесь тянут в разные стороны и конфликтуют одинаково врожденные борьба за существование и альтруистическое начало в душе. Как же может возобладать психическое подкрепление для второго из них? Допустим, чувство исполняемого долга принимает вид легкого самодовольства. Но от этого чувства уже недалеко до потребности внешнего признания, как если бы взамен на исполнение долга требовали дифирамбов. И это уже прямо и безусловно аморально, — моральному существу это легко почувствовать и гнать от себя такие настроения.

Но теперь взглянем, что представляет собой подкрепление «против выполнения долга». Оно должно быть сильнее, чем в первом случае, ибо диктуется не приятными эмоциями, а простым здравым смыслом. Чрезвычайно легко во многих жизненных случаях осознать бессмысленность исполнения долга, необязательность жертвы собственными интересами ради чего-то, возможно, нестоящего. Поступить правильно велит «высокое» чувство долга, но «низкий» здравый смысл советует этого не делать, потому что это якобы граничит с глупостью. И как решить – это на самом деле так, или это только кажется? Чего же проще: каждый легко вообразит, что он способен пожертвовать собой ради человека равного себе, например, своего друга. Но вообразить подобное труднее, если человек, требующий жертвы, незнаком и не внушает энтузиазма своими внешними данными.

Моральное существо находит компромисс между долгом и здравым смыслом в немалом количестве обстоятельств. Но в том и дело, что обстоятельства часто запутываются как нитки, предоставленные самим себе. И бывшие компромиссные стороны начинают конфликтовать, и как будто ясное «делай как велит долг» не помогает уже потому, что трудно понять — долг ли в том, чтобы безоглядно следовать внутреннему велению или в том, чтобы разумно сопротивляться столь безоглядному разрешению ситуации?

Ведь что как не указанный психический феномен ответственен за разрыв между знанием должного и реализацией этого знания? Совесть корит за неследование долгу, — но она не умеет хвалить за следование ему. Кант старается внушить, что никакой проблемы нет, — знание долга складывается само собой и остается только следовать ему. Но того, кто хотел бы следовать долгу более уверенно, чем это у него получалось до сих пор, такое внушение только расхолодит. Он как не понимал здесь чего-то главного, так и не подступится к пониманию. Что сказать – тяжелый случай. Беда в том, что в подобном положении находятся не один-два туповатых второгодника, а все обычные моральные существа – абсолютное большинство человеческой расы.

Допустим, человек в своей душе, в отвлечении от конкретики, склоняется к высшей нравственной правоте праведника. Оно видит: все жизненные трудности здесь разрешаются без труда. Каким-то наитием праведное существо умудряется всегда следовать высшему долгу. И даже там, где обычный человек выглядел бы глупо, здесь выглядят естественно. (Сравним обычного праведника Франциска Ассизского, отказавшегося от всякого имущества и обычного человека Жана-Поля Сартра, скандалезно отвергшего Нобелевскую премию). Потому что в отношении праведников не складывается впечатление, что, выполняя свой нетрадиционный долг, ввергающий их в лишения, они могут чем-то навредить себе. Наоборот, только этим здесь и могут принести себе подлинную пользу – правда, понимаемую в высшем смысле. Но не стягивается ли вся и все к высшему смыслу, когда становится ясно, что для смыслов обычных, узких, частных время жизни потихоньку проходит?

И человек на «закатном» участке жизненного пути желает быть похожим на праведника – потому что он видит, как естественно дается здесь решение всех проблем, как легко безоглядно жертвовать всем, что имеешь, и как мало заботят самые большие потери. Как бы ни внушать себе, что здесь поступают так только потому, что иначе не могут, и что поступать по иным мотивам уже никакой не долг, а самодовольство, — все же сохраняется твердое впечатление, что подобный способ жизни обеспечивает праведнику какая-то неведомая отрада, пропитывающая изнутри все его естество. Некое мощное чувство, экстатическое «подкрепление», хитроумно спрятанное в душе праведника только затем, чтобы посторонние не догадывались и думали, что поступать так как он могут все, и ничего проще быть не может.

XV. Звание морального существа не обеспечено объективным смыслом

Вполне соглашаясь с тем, что праведниками рождаются, а не становятся, обычный человек все же доискивается до общего всем людям и способного их возвышать понимания должного. Нравственное начало как источник духовного просветления, как нечто облагораживающее, а следственно, и укрепляющее – вот что нужно человеку, когда он различает вдали подступающий склон своей жизни. И конечно же всякие мощные и экстатические чувства ему здесь без надобности. Ему бы разрешить нечто сугубо насущное: не героически противостоять трудностям и испытаниям, а хотя бы вынести, перетерпеть, а может и свыкнуться с ними. Но притом не просто, а достойным образом. Эта оговорка непременно возникнет для нравственного самосознания. Ведь оно наперед принимает для себя возможность тех или иных недолжных поступков, но общая линия поведения должна обязательно остаться правильной. Поэтому надо разумно уступать личному эгоизму взамен на незыблемое поддержание общей для всех моральной действительности. Ключевой момент здесь — сохранение достоинства рядового морального существа, не способного вызывающим или жалким образом предпочесть собственные интересы, когда это может уронить человека в глазах окружающих.

С первого взгляда кажется, что это совершенно очевидное, автоматически выполняемое требование. Однако его безусловность напрямую зависит от чьего-то личного уровня жизни, достатка, здоровья, благополучия. Здесь перед человеком стоит не такая уж тривиальная задача. Проследим ее постановку и решение. Звание морального существа предполагает невозможность, как это нередко демонстрируется в обществе, расталкивать локтями окружающих на пути к собственному благополучию, а иногда и позволять себе «ступать по трупам». Из этого напрямую следует ограниченность достигнутого благополучия соображениями морального порядка. Однако в рамках этого ограниченного благополучия надо учитывать его тенденцию к убыванию. Прежде всего за счет естественного «давления», «напирания» на личность со стороны окружающих. Скрытая, существующая даже в самых высокоморальных социальных группах конкуренция за ресурсы — материальные и духовные (влияние, авторитет) – безоговорочна, ибо биологически неизбежна. К тому же подрастающие поколения требуют, — и по праву, — потесниться, дать им больше простора. Поэтому здравомыслящий человек будет постепенно ограничивать свои потребности и стараться видеть в этом свое духовное достижение. Но при этом он не преминет сознавать свои права, — и отстаивание этих прав также полагать своим достоинством. То есть в каждый наличный момент своего настоящего и в каждый предполагаемый момент своего будущего человек созидает в себе компромисс между эгоизмом и альтруизмом. Но действительность такова, что в общем и целом обессиливает человека и принуждает его к уступкам окружающим – вынужденному альтруизму. И указанный компромисс должен даваться все труднее. Человеку все более настойчиво будут предлагаться замены этому компромиссу: (1) либо все активнее и в ущерб моральному облику отстаивать свое личное благополучие, либо (2) в ущерб собственному благополучию вести себя все самоотверженней – вплоть до того, что окружающие расценят это поведение как потерю достоинства и откажут человеку в звании равного им морального существа.

И то, и другое нежелательно. И если человек полагает про себя, что он и не склонится ни к тому, ни к другому (если не будет принужден к тому непреодолимой силой), то ему останется только терпеть и выносить все, что уготовит судьба. Конечно, терпеть и выносить придется по любому, но в интересующем случае с этим придется совмещать сохранение достоинства и благородства. В этом и состоит нетривиальная нравственная задача человека и его экзистенциальная проблема.

Можно заранее сказать себе, что вынести подобное свое положение есть высший долг. И утешиться этим, и соответственно настроить себя. Однако для этого нужно незаметное на первый взгляд условие. Допустить, что это есть на самом деле высший долг, и на самом деле твое отчаянное отстаивание компромисса между моральностью и человеческим достоинством имеет какое-то незаурядное значение. В истории моральной мысли не видно, чтобы на этом вопросе заостряли внимание. Немалое значение имела здесь религиозная (точнее, христианская) установка, то есть как раз бескомпромиссность. Здесь требуют отдать другому все, полюбить своих врагов, избавиться раз и навсегда от собственного Я. Но рационалистическому подходу это чуждо. Собственная индивидуальность есть биологическая реалия, с присущей ей разнонаправленностью эгоистических и альтруистических побуждений. В большинстве моральных кодексов, чуждых христианскому духу, дозволено жертвовать для других всем, чем владеешь, за исключением чести. Но это достаточно для того, чтобы возникали ситуации как в одном романе — когда благородный отец заявляет: «Пусть весь мир погибнет, но честь моей дочери останется незапятнанной». Ясно, что хотя здесь и торжествует чувство долга в его высочайшей нравственной чистоте, но оно чуждо не только простой человечности, но и здравому смыслу. Это ничто иное как величайшее эгоистичное проявление нравственного чувства.

Но как, в самом деле, здравый смысл, человечность и обыденная мораль уживутся с высшим долгом, с рафинированной праведностью? Все перечисленное вначале появилось потому, что человек и его общество медленно эволюционировали, вначале выживая, а затем отстаивая свое право на верховенство среди других биологических видов. Но подобно тому как среди сильных и жизнеспособных индивидов периодически появляются наделенные этими качествами в чрезвычайной степени, среда моральных существ время от времени порождает праведников. Которые, как оказывается, могут быть небезопасны для остального общества, ибо готовы в урочный час пожертвовать всем чем угодно для воплощения своих возвышенных понятий о чести, справедливости и проч. Это влечет за собой не только поиск практических компромиссов в области морали. Получается, что для абсолютного большинства человеческого рода желательно как-то обосновать эти компромиссы, выявить с полной ясностью, почему не нужно стремиться быть абсолютно праведным существом и не вздумать жертвовать ни всем миром, но приличной его частью ради чьей-то личной чести.

Но, вступая на этот путь, всякий желающий поймет, что с нравственностью как таковой он здесь безоговорочно расстался и ей изменил, по крайней мере, теоретически. Имеется подозрение, что сознательный и даже обоснованный баланс и компромисс между праведничеством и простой человеческой моральностью может недешево стоить его апологетам. А с другой стороны, хотя бы какой-то уверенный объективный смысл можно предполагать здесь с таким же нулевым основанием, как и объективную мировую справедливость.

С какой стороны ни взгляни, это достаточно мучительной положение. Совершенно неясно, чтo объективно имеет бoльшую ценность: «нормальная» мораль, обуславливающая скудно-равномерное распределение блага среди социальных групп, не обремененных реальной властью и источниками достатка — или «высшая» нравственность, в течение тысячелетий впустую зовущая эти же человеческие массы к воплощению призрачных идеалов?

Но поскольку отсюда видно, насколько риторичны эти вопросы, главным «заинтересованным лицом» всегда останется одно, другое, третье, n-е личное самосознание. Именно для него – для них – может получить вес нравственная проблема предпочтения «высшего» «нормальному» и связанная с ней экзистенциальная проблема бренности жизни и ее смысла. Причины такой возможности вскоре будут обсуждаться. Но сейчас важно уточнить, что возможность эта связана со способностью человеческой души к рефлексии, самоотчету и предвидению будущего. Ясно, насколько это обременительные способности, и насколько предпочитать их приходится в ущерб себе по сравнению со всем бессознательным и в определенной мере спасительным.

Это требует пояснения. Современные философы сомневаются, следует ли допускать, что для животных боль означает то же, что и для людей, поскольку животные только реагируют на боль, но не сознают ее (см. Д. Деннет. «Виды психики», ч.4). Кстати, допущение того, что животные испытывают боль точно так же, как и люди, является весомой моральной максимой, испытывает людей на способность к состраданию. Но с другой стороны, если животные все же испытывают боль не совсем так, как люди, — то есть если они не «предощущают» свою боль в страхе по поводу предстоящей, предугадываемой боли, — то формальным образом животные могут быть сближены с праведниками – абсолютно нравственными личностями. Праведники испытывают возвышенные чувства в проявлении праведничества. Это означает, что либо они не испытывают боли и связанного с ней чувства тоски, ужаса, отчаяния, когда действуют в ущерб своему благосостоянию. Либо возвышенные чувства заглушают в них все грубо-телесное, в том числе и боль. Но тогда, зная об этой своей особенности, они и не будут тревожиться по поводу того, чтo им предстоит пожертвовать на алтарь высокой нравственности. Предстоящие им события конечно будут для них столь же негативными, как и для остальных людей. Однако осознание этих событий как именно предстоящих не должно иметь для них веса по сравнению с осознанием всего негативно-предстоящего у обычных людей. Точно так же и животные не знают, чем они рискуют, когда бросаются навстречу смертельной опасности, стремясь сохранить свое животное достоинство (скажем так), а может и повинуясь своей животной морали. Праведники должны знать, чем они рискуют в таких случаях – здоровьем и жизнью, — но их натура не дает проявиться этому знанию, подавляя его мощными импульсами альтруизма. И наконец, обычные люди тоже знают, что им предстоит, но в отличие от праведников не могут отрешиться от этого знания. Они должны принимать его во внимание – подчиняться ему или бороться с ним, отстранять его средствами специально в себе выработанными, а не присущими от рождения, подобно как у праведных натур.

И когда дело доходит до выработки этих средств, легко понять, насколько теперь вредит отсутствие непосредственности переживаний и насколько отягощает положение взращиваемая тяга к знаниям и рефлексия над собой и своим окружением. Человек привык задумываться над многими вещами, в том числе и над собственной судьбой, — и он теперь безоружен перед тем, что ему привелось увидеть и понять. Как было бы все легче и проще, если бы он, подобно животным (да и многим счастливым людям), никогда не задумывался о будущем, — а главное – о собственном незавидном положении в нем. Как это могло получиться? Было ли это случайным, а значит, поправимым упущением? Ни в коей мере, – это закономерно, поскольку люди вообще хотят что-то знать о себе и проявляют интерес к этической, а затем и экзистенциальной проблематике. Только при этом условии может вскрыться некое знаменательное обстоятельство. А именно: не исключено, что и всякий человек, — даже не привыкший думать о том, что ему предстоит и как справиться с тем, что предстоит, — в урочный час принужден будет определиться, чтo для него главнее — свое индивидуальное благополучие или свое звание морального существа. Вполне может быть, что он справится с этой задачей по какому-то высшему наитию. Но допускать это заранее, верить в это — верх самонадеянности. И потому эта ситуация становится познавательной загадкой. То есть чем-то таким, что нужно пытаться осмыслить сейчас, заранее – даже если невозможно предугадать, как все обернется на самом деле.

XVI. Результат рефлексии по поводу предстоящего снижения качества жизни и ее прекращения

Свяжем вместе основные звенья предыдущего рассуждения. Если я допускаю в будущем свои недолжные поступки (и это не может противоречить общей правильности моей линии поведения), значит я не праведник, и им не стану. Поэтому я не получу особенного позитивного «подкрепления» за те должныедеяния и правильные нравственные выборы, которые мне предстоят согласно моему статусу морального существа. Я должен буду их избрать просто потому, что поступить иначе у меня не поднимется рука. Однако что сулят мне эти правильные решения? – ухудшение качества моей жизни и снижение благополучия. Ибо общее правило в том, что свойственная моральным существам привычка считаться с окружающими при отстаивании своих интересов, ставит их на более низкое место в иерархии обеспеченности по сравнению с теми, кто руководствуется более «раскованными» принципами. Для этих существ ухудшение качества жизни — закономерный итог их пребывания в материальном мире, законами которого высшая справедливость не предусмотрена.

Сформулируем это в качестве «экзистенциальной проблемы будущего» для отдельного морального существа. Она не сводится полностью к проблеме смерти, предстоящего небытия, хотя и тесно соотносится с последней. Само понятие личностной смерти должно получить более широкую перспективу от указанного соотнесения. Человек мыслящий может не постигать, что такое смерть, – как это в преобладающем случае и оказывается. Но отсюда не следует, что смерть не есть важное событие жизни – такое, что его так или иначе приходится иметь в виду задолго до его прихода. Светлое мироощущение Спинозы внушало ему убеждение «надо думать о жизни, а не о смерти» («Этика», ч.IV, теорема 67). Но оно скрывало от него тот факт, что думать о своей смерти – это на самом деле думать о своей жизни. Конечно не только о предстоящем деятельном ее отрезке, но и о преддверии ее завершения. То есть воспринимать еще предстоящий праздник жизни не сам по себе, а как предшествующий — уже не праздничному, а какому-то нелегкому событию.

Как же надо правильно относиться к этому событию? Воспринимать его ни правильно, ни вообще адекватно не получится, если его заранее признавать не имеющим отношения к собственной жизни, чем-то чуждым ей. Если же предположить обратное (хотя это и трудно), получается, что в собственной жизни предстоит нечто в высшей степени необычное, непохожее ни на какие другие события. Но «необычное» означает «загадочное», а ко всему загадочному пристало проявлять интерес. Смерть может представать познавательной загадкой. Таким образом оказывается возможным преодолеть естественную для людей «неприятность» явления смерти и нежелание ни думать о ней и никак духовно с ней не соприкасаться.

Конечно же смерть не есть что-то такое, что обязательно надо понять, чтобы достойно прожить оставшуюся жизнь. Но если желательно глубже разобраться, что значит достойная жизнь, — тем более что естественный ход жизни ставит все больше препон сохранению ее достойности, — событие окончания жизни придется принимать во внимание.

Если впереди жизненного пути маячит ни на что не похожее, непонятное явление, не предположить ли, что в приближении к нему сама жизнь как-то преображается? И что какие-то черты этого преображения можно различить в любой настоящий, пока еще беззаботный момент? Прежде всего, предпосылка «думать о смерти – значит думать о жизни» подлежит уточнению. Известен «заговор» Эпикура против страха смерти: «когда мы есть, смерти еще нет, когда смерть есть, нас уже нет». Почему эти слова способны утешать? Именно потому, что здесь, как и у Спинозы, отвергается способность смерти быть частью жизни. Пока человек сознает себя, он живет, — и тогда он фактически бессмертен в сознании себя. В философском плане здесь ухвачена очень важная вещь – несовместимость смерти и самосознания. Однако этический вывод отсюда неверный и даже «неэтичный». Здесь предлагается «закрыть глаза» на явление смерти. А между тем экзистенциальное нравственное самосознание и не состоится, если не будет учитывать, что как будто бы несовместимое с ним явление смерти все же имеет здесь определяющее значение. Ибо ни что иное как страх смерти выражает способность личной совести обращаться к человеку не мимолетными укорами, а в самый полный голос.

В защиту Эпикура надо сказать, что экзистенциальные соображения не могли быть по-настоящему присущи ни его мысли, ни вообще античному самосознанию. Но в наше время вопрос «За счет чего смерть является частью жизни?» может получить самый определенный ответ: «За счет мыслей и чувств человека ввиду предстоящей смерти, — за счет страха по ее поводу». Намерение допускать факт смерти в свой строй мыслей может породить весьма обширную и богатую часть жизни – разумеется, в познавательном и творческом плане. Нечего и говорить, как важно здесь не сбиться на экзальтации и примитивные фантазии.

Смерть может быть частью жизни, так как может составлять интерес жизни – будучи воспринята как неуклонно подступающая непонятность. Общее правило в том, что такое восприятие смерти мало свойственно людям. Но точно так же относительно немногие проявляют интерес к происхождению и сущности явлений мира — радуги, землетрясения, возникновения вселенной, не говоря уже о проблемах высшей математики. Совокупность человеческого интереса к этим вещам есть наука. Интерес к смерти как явлению внутреннего, духовного мира человека естественно вписывается в философскую науку. И теперь предлагается определить основу этого интереса в нравственном и экзистенциальном самосознании. В этической максиме «познай самого себя» обойти проблему смерти невозможно, и не вина Сократа и Эпикура, что их решение этой проблемы сегодня не удовлетворяет.

Человек может иметь опыт по поводу того или иного явления мира, а затем сделать выводы из этого опыта. Опыт по поводу смерти исключает выводы. Это явление опытно-предстоящее, но опытно-непостижимое. Тем не менее в жизненном опыте имеются простые аналогии данной ситуации. Когда человеку предстоит встреча с каким-то новым, важным событием, он пытается представить, как это событие произойдет, сознает несовершенство своих представлений и несколько волнуется по этому поводу. Событие еще не наступило и не может значить для человека что-то определенное. Но волнение, связанное с ним, уже состоялось, — оно-то и имеет определенное значение. Мысли и переживания по поводу смерти, а не само явление смерти – вот что существенно в познавательном плане.

Какие же это могут быть мысли и переживания? Обычно они негативны, но можно настроить себя так, что они будут чуть ли не радостны. Это, например, удалось Сократу, как известно из платоновского «Федона». Для этого он уверил себя, что смерть – это переселение в обитель блаженных богов. Вывод очевидный, поскольку Сократ был типичный праведник с ничем не запятнанной совестью. Но обычное моральное существо вряд ли сможет поверить, что смерть предоставляет заслуженной отпуск от земных тягот.

Если я верю, что смерть – это событие жизни и представляю себе это событие, я должен заранее определиться, будет ли оно желанным или нежеланным для меня. Если желанным (как у Сократа) — нет ни проблем, ни, собственно, и философии. Что же, если представляться будет что-то ужасное, инфернальное, либо неопределенное, но все же тягостное? С эти сложным вариантом будем разбираться постепенно. Прежде всего отметим основополагающий момент: в этом варианте само будущее событие смерти отходит на второй план, а на его месте оказывается настоящее представление этого события. И опять-таки: в этом представлении имеет значение не то, что меня уже нет, а то, что я еще есть, но уже на краю небытия. Иными словами, в центре исследовательского внимания оказывается отрезок жизни, «примыкающий» к смерти.

Здесь появляется надобность едва ли не в математической точности. В общем ведь «примыкает» к смерти вся жизнь. По крайней мере тот ее предстоящий участок, который теперь обозревается в свете данной проблемы. Но уже ясно, что этот участок неоднородный. Положение, которое я сейчас занимаю в нем, является начальным. И в качестве начального оно является менее проблематичным, чем любое последующее положение, более близкое к явлению смерти. На склоне лет качество жизненного процесса ухудшается, и общая проблематичность нарастает. Добавляется также осложняющее обстоятельство морального характера (см. 1-й абзац этого параграфа). Имеет ли это осложнение плавный характер, либо в нем можно выделить существенную часть? Кажется правдоподобным, что где-то вблизи события смерти возможны качественные сдвиги в сознании. Их сущность рассмотрим далее, а теперь обозначим самый этот момент как «предельную точку», к которой как бы «асимптотический стягивается» жизнь личности. Продолжая использовать математический жаргон, отметим, что «предельная точка» имеет свою «окрестность», то есть примыкающий к ней отрезок еще более или менее полноценной жизни. Смысл «асимптотического приближения» как раз в том, что самосознание в принципе не исчезает (поскольку его исчезновение не осознается), но способно по мере приближения к «предельной точке» становиться все более напряженным и проблематичным.

Однако обратим внимание: если человек осознает, что его небытие уже подступило к нему, что он уже в окрестности «предельной точки» — всякие выводы из этого осознания не могут иметь познавательного значения. Просто потому, что они «не поместятся» в предельно малый оставшийся отрезок жизни. И потому познавательная интрига сосредотачивается на том итоговом значении, которое «предельная точка» жизни получает для сознания, еще неопределенно далеко от этой точки отстоящего. Для сознания, еще в разгаре своей жизни пытающегося понять, почему важны для него мысли и переживания по поводу завершения своей жизни.

XVII. Два уровня осознания человеком своих жизненных целей и связанного с ними смысла жизни

Несмотря на то, что знать здесь что-либо положительно нельзя, некоторая определенность все же возможна — за счет ограничения числа вариантов того, что может здесь иметь место. В этическом аспекте в «предельной точке» может иметь место либо Благо, либо Зло. В конце тоннеля может забрезжить свет — или же все останется непроницаемо мрачным. Идея этика-практика Льва Толстого состояла в том, чтобы убедить людей: свет неминуемо снизойдет к ним в последний момент, если ими будет заранее принят нравственный образ мыслей и чувств.

Однако весь строй нашего исследования побуждает допустить неблагоприятный вариант: для обычных моральных существ высший свет не гарантирован, ибо их образ мыслей и чувств может оказаться недостаточно нравственным. Но что же значит, что в «предельной точке» может ожидать мрак, безнадежность и отчаяние?

Отсутствие однозначности не означает здесь познавательное фиаско. Назовем общую причастность благу «желанным» состоянием, а общую причастность злу «нежеланным». Такая терминология будет отражать тот факт, что речь идет о субъективно переживаемых состояниях. К первому относятся разнообразные проявления счастья и удовольствия. Ко второму – боль, тоска, страх и многоразличные виды неудовлетворенности – голод, жажда и подобное им, – и все это в прямом и переносном значении. Последнее требует пояснения. Когда творческое устремление в человеке ставит перед ним нестандартные жизненные цели, здесь также имеется неудовлетворенность типа «жажды», — но вряд ли кто расценит это как «причастность злу». Более того, эта «жажда» сама по себе может оказаться желанной. Когда люди задают себе вопрос о пережитом счастье, связанном с крупными событиями жизни, они склонны связывать это состояние не с фактом достижения цели, а с процессом ее достижения. Например, цель состояла в покорении горной вершины, и она была достигнута. Но человеку теперь ценно именно то состояние, когда он испытывал лишения на пути к цели, сознавал, что может быть все впустую, и боролся с подступавшим отчаянием только тем, что не думал о нем. А когда он оказался на желанной вершине, ему очень хотелось сознавать радость и счастье. Но к сожалению все чувства и мысли скрадывала усталость.

Время все расставляет по местам, и нередко трудно сразу понять этот глубинный, присущий природе вещей порядок. В случае обычной жажды все понятно: когда воды нет, а пить хочется – это плохо; когда наоборот – хорошо. Но представим теперь понятие «жажда» в обобщенном виде «неудовлетворенность». Я испытываю это состояние как нежеланное и стремлюсь к телесному и душевному равновесию. Неудовлетворенность будет «плохо», а равновесие «хорошо» — лишь поскольку я стремлюсь, чтобы второе возобладало над вторым, вытеснило его. Это первый уровень рефлексии «хорошего» и «плохого». Но есть еще второй уровень. Это когда я вспоминаю данный участок своей жизни. И здесь получается странное смещение оценок. То, что было для меня «хорошим» в свое время – теперь стало безразличным по той причине, что с ним не связано каких-то ярких воспоминаний. В случае насыщения жажды или голода это понятно: тогда попросту тянет на сон, сознавать и вспоминать становится нечего. А когда достигнута, можно сказать, главная цель жизни? Здесь хотя и труднее, но также можно понять отсутствие ярких воспоминаний. Свершилось то, что должно было свершиться, что не могло не свершиться, — ибо иначе эта цель не была бы серьезной и главной. И это само по себе разочаровывающее обстоятельство солидно подкрепляется чувством усталости. А в противовес этому все связанное с процессом достижения происходило в напряжении всех сил и ощущений. И потому это последнее накрепко запечатлевается в памяти и «живет» в ней, наполняя вспоминающего позитивными ощущениями. Намного более глубокими, чем те, которые он по замыслу должен был испытывать непосредственно в момент достижения своей цели, осуществления желанного.

Выходит, на этом втором уровне рефлексии подлинной целью и подлинным «желанным» и «хорошим» оказывается не само удовлетворение потребности, а нечто более отдаленное во времени – память о свершившемся процессе «по направлению к удовлетворению». И связанное с этим самосознание: тогда-то и тогда-то я достиг поставленной трудной цели, реализовал собственный интерес, отсылающий ни много ни мало к смыслу моей жизни.

Но если так, то что «плохое» всему этому противостоит? Это можно выразить так. Для того, чтобы человек осознал подлинные ценности своей жизни, пришел здесь к правильному пониманию, ему требуется прожить предшествующий отрезок жизни именно как лишенный данного понимания. Но проблема как раз в том, что человек чувствует, что он чего-то лишен, ощущает неудовлетворенность — хотя и более высокого порядка, чем связанную с телесными потребностями. А когда человек будет это чувствовать? Это ясно: именно когда он достиг поставленных целей и в момент достижения осознал, что здесь что-то не то. Он ведь представлял себе этот момент как какое-то озарение, нечто способное изменить для него все обычные его представления о собственном бытии. Но этого не случилось, — произошло обыкновенное событие, и никакие «озарения» не оказались тут уместны. Человек понял, что все, что теперь нужно – это ставить новые цели и достигать их — с тем же разочаровывающим эффектом. Пока что он не задумывается над тем, что здесь странного и непонятного. Но придет время – и ему придется разобраться с этим. Тем более, если обстоятельства жизни начнут понемногу давить и напирать, подталкивая к «предельной точке».

Подытожим сказанное. На первом уровне рефлексии все просто, как в случае насыщения жажды: есть неудовлетворенность, есть цели, и есть их достижение. На втором уровне, хотя все и сложнее, по форме обстоит точно таким же образом. Есть неудовлетворенность, проистекающая из сознания того, что множество жизненных целей по достижении оказываются как бы призрачными. Ибо они не дают предполагаемого ощущения чего-то великого, что обычно связывается с воплощением мечты. И в таком положении человек может жить довольно долго, все время испытывая на подлинность все новые цели и не понимая, почему ни одна цель по существу не проходит этот тест. Но понимание может прийти, хотя и значительно позже, и опять-таки не в виде мощного «озарения», а как нечто до крайности простое и очевидное. Оно придет в виде памяти о достижениях былых целей и связанных с этим ярких переживаниях. Все это теперь предстает как твоя собственная жизнь, и она теперь обладает ценностью сама по себе, а не за счет тех предметов, к каким она в свое время была направлена. Ведь немалое число этих предметов мизерны и мгновенны, как например жизненные удовольствия. А в других случаях предметы и переживания, хотя и значительны (покорение вершин, военные победы, деловые, политические успехи, открытия и всякие творческие достижения), но тотчас по достижении или в недолгом времени становятся чем-то очевидным или иными способами теряют свою ценность, столь непререкаемую, когда к ним были устремлены все помыслы.

Психическое устройство человека позволяет ему преодолеть осознание суетности многих и многих больших и малых жизненных целей. Для этого надо вспоминать не сами эти цели как обретения, а надо вспоминать свою жизнь, которую они определяли. Странным и волшебным образом все прошлые лишения предстают теперь как испытания сил, только и предназначенных проявлять себя в напряжении, ошибках, тупиках, жертвах, когда-то казавшихся нестерпимыми. Многое еще можно сказать о чудодействе таких воспоминаний. Но главное в том, что подобные состояния сознания являют собой нечто «благое» и «желанное» именно сейчас. А не в будущем – подобно поставленным впереди целям либо предназначенным удовлетвориться потребностям.

Но если так, то новый странный вывод не заставит себя ждать. Ведь в таком случае и подобное состояние не может быть универсальной панацеей. Да, в какой-то момент человек начинает понимать больше, поскольку за счет воспоминаний воспринимает свою жизнь в мире шире и глубже. Но все равно это не может быть конечным уровнем понимания. Ведь и воспоминания есть в сущности очередная цель, — и спустя время по своем достижении она так же, как и все иные, обнаружит свою разочаровывающую недостаточность.

Все сказанное будет постепенно проясняться по мере приближения к решению экзистенциальной проблемы.

XVIII. Фундаментальный факт чередования «желанного» и «нежеланного» в человеческой жизни

Теперь примем во внимание тот факт, что жизненные состояния «желанное» и «нежеланное» являются принципиально чередующимися. Всякая неудовлетворенность может быть расценена как «плохое» и «нежеланное», требующее устранения в пользу противоположного себе. Если же речь идет о творческой неудовлетворенности, то она «хороша» тем, что ведет к возвышенным целям (хотя и сколь угодно обесценивающимся впоследствии). Однако в качестве субъективного переживания (в текущий момент) она все же нечто «плохое» для индивида, так как выражается в чувстве незнания, неуверенности, сомнения в очевидных вещах. То же относится и к нравственному самосознанию, осуждающей работе совести.

Поскольку чувство жажды «плохое», так как требует замещения насыщением, постольку и духовная неудовлетворенность «негативна», ибо взывает к каким-топеременам. Хотя впоследствии человек и скажет себе, что это было хорошо, что он испытывал неуверенность, отчаяние, подозревал даже бессмысленность бытия — ибо он сумел все это побороть своими творческими достижениями. И хотя значение самих достижений впоследствии снизилось, они показали ценность всего им предшествующего, негативного — что не могло быть понято без стремления его преодолеть.

Сосредоточимся теперь на неразрывной связи «желанного» и «нежеланного», которая каждый раз обналичивает одно из них при исчезновении другого. Это важно для уяснения смысла «предельной точки» жизни, но годится и для всякого осмысления человеком своего будущего. Всякое состояние безоблачного счастья неустойчиво, — и, собственно, такое состояние настолько самодостаточно, что неспособно быть ухваченным в осознании. Если кому-то кажется, что он сейчас в высшей степени счастлив, — будет ли это по-прежнему казаться, если спросить себя: «действительно ли это счастье?» Ведь могут сразу же возникнуть сомнения.

В противоположность этому большинство негативных состояний поддаются непосредственной рефлексии. Это оттого, что наряду с претерпеванием нежеланного в человеке возникает стремление к желанному, сопровождающееся действенным настроем и чувством надежды. Такой комплекс из претерпевания и устремления, будучи отрефлексирован, есть проблематичное самосознание человеческого существа. Человек понимает, что ему сейчас плохо и пытается с этим справиться. Он создает в себе психический «противовес» негативному состоянию. Это противодействие может быть двоякого рода. Можно надеяться на перемены к лучшему и стремиться к ним. Но в некоторых важных случаях это бесполезно. И тогда остается только припоминать былые состояния довольства. Здесь возникает сложное переживание «счастья в прошлом», когда воспоминание дарит уверенность в обладании счастьем, но не позволяет насладиться этим счастьем, ибо это означало бы невозможность его теперешнего осознания. (Подробнее об этом – в работе автора «Введение в метаэтику Идеального мира»). Напрашивается предположение, что сознание в «предельной точке» жизни может быть как-то связано с подобным переживанием-воспоминанием.

Пока что вывод в том, что человек, не имея возможности сделать свои «благие», «желанные» жизненные состояния текущими и непосредственными, тем не менее связывает с ними свое самосознание – в отношении прошлого (воспоминания) либо будущего (надежды). А свои «плохие» и «нежеланные» (в широком смысле) состояния он осознает как именно текущие и непосредственные, но предрасположенные смениться своей благой противоположностью. Тягостное претерпевание наличной негативности сплетено с напряженным ожиданием перемен, — но эти перемены непроясненным еще образом могут относиться не к будущему, а наоборот – к прошлому.

Рассмотрим подробнее восприятие человеком своих будущих состояний довольства. Эти состояния оказываются значимы как именно будущие, еще не осуществившиеся – безотносительно к тому, останутся ли они таковыми в момент своего осуществления. (Разные вещи – стремиться покорить вершину и ощутить себя на ней с неожиданной пустотой в душе). Они значимы как ожидаемые заместить собой состояния претерпевания, томления, желания, неудовлетворенности, — и они предощущаются во всех этих состояниях. Таким образом моя жизнь предстает мне как чередование противоположных состояний, причем во всяком нежеланном (и сознаваемом) состоянии содержится грядущая ему на смену благая перемена. Однако такая благая перемена может содержать в себе не только внешние условия довольства типа утоления жажды или покорения вершины. Она может содержать и внутренние условия, например, познавательные достижения или иные духовные озарения. Такие вещи конечно же можно сравнить с покорением вершины. Но среди них имеется одна тонкая разновидность: «покоренная вершина» может иметь отношение к памяти. И тогда будущий, предстоящий характер такого состояния довольства окажется условностью, ибо в сущности здесь ожидает человека нечто не столько прошлое, сколько вневременное.

Обратим внимание: внутренние ожидаемые состояния довольства единственно эффективны, когда стремление устранить нежеланное не может сводиться к программе целенаправленных действий. Например, если человек нездоров, он предпринимает действия, чтобы выздороветь. Но очевидно, что помимо таких действий ему понадобится и терпение, а может быть и некая особенная готовность. Его самосознание составят не только надежды на выздоровление и на все хорошее, что еще может для него наступить. Человека могут посетить какие-то мечты, воспоминания, несущие душе отраду, а также какие-то необычные мысли, которым никогда не прийти в полноте жизненных сил. Поэтому поскольку человек действенно сопротивляется болезни, ее преодоление устремлено к будущему. Но поскольку человек противостоит болезни в своей духовности — и это отражается в его самосознании – речь уже идет не столько о выздоровлении и даже не столько о будущем, а о «прикосновении» к вещам, намного более общим и высоким, чем болезнь, здоровье, будущее и сама жизнь.

Теперь остается заметить, что в некоторых случаях мечты о чем-то благом замещают собой действия преодоления нежеланного. Такое бывает, когда действия — хотя и необходимы, и осуществляются — все же сознаются как малозначительные. Почему говорят, что нельзя предпочитать мечты действиям – даже когда приходится не действовать, а терпеть и ждать? Потому что мечты обладают свойством забирать на себя всю жизненную силу, показывая призрачность действий и самой реальности. Безусловно, все зависит здесь от конкретной ситуации. И позволим себе иметь в виду ситуацию, когда самосознание становится главенствующим жизненным состоянием. Предощущаемое состояние в «предельной точке» жизни очевидно соотносится именно с такой ситуацией. И для него должен быть справедлив вывод: хотя человек во всякий момент жизни желает для себя лучшего, чем имеет, в некоторые моменты жизни он должен желать для себя несбыточного.

XIX. «Состояние довольства» – обобщенное понятие для всего желанного. Сущностной смысл этого понятия

Если человеческая жизнь проходит в стремлении к благу, то можно уточнить: в стремлении к чему-то более благому, чем имеет место сейчас. И это проявляется во всем, начиная от телесных потребностей и кончая высокими творческими запросами и познавательными интересами. Когда цель достигнута, на какой-то краткий миг ничего не хочется. Но за этот миг не успеешь сказать себе: «Вот оно – это прекрасное время. Я достиг этого, я сознаю ее — мою осуществившуюся цель, — и я знаю, что я жил для нее и готов и дальше жить, чтобы испытывать это состояние высшего счастья». Все совсем не так. Самое большее, в чем можно теперь признаться – что готов и дальше жить для того, чтобы вдруг на горизонте замаячила новая цель, и все силы были брошены на подступы к этому далекому маяку. То, что хотелось преодолеть, то, что было не тем, что хотелось бы, чтобы было сейчас, теперь становится желанным. Желанное и нежеланное меняются местами. Как путешественнику, только что возвратившемуся к семейному уюту и удобствам, хочется вновь опасностей, невзгод и неизвестности впереди, так и обычное для человека состояние довольства вдруг начинает казаться ему неестественным и требующим перемен к лучшему.

Немалая причина этому в том, что состояние довольства «закрыто» для способности осознания. Чтобы эта способность проявила себя, ей требуется какой-то негатив – будь то отсутствие воды и пищи, невозможность доказать свою правоту другим либо принятый к осуществлению, но так и не осуществленныйдолжный поступок. Обусловленное этим недостатком желание устремляется по своему извечному пути, а человек, его носитель, отдает себе отчет в своем наличном на данный момент смысле жизни – процессе достижения той или иной цели.

Теперь с целью обобщения будем иметь в виду желания, стремления и предполагаемые всем этим состояния довольства и удовлетворенности как таковые. Это позволит утверждать: «подлинная цель всяких человеческих устремлений – внутреннее состояние довольства». На первый взгляд это положение сродни известным этическим учениям эвдемонизма (стремления к личному счастью). Но чтобы не произошло путаницы, понадобятся существенные уточнения. Сейчас не хотим под «состоянием довольства» понимать «цель» в широком значении слова. Приверженцы эвдемонизма утверждают, что подлинная цель всех устремлений – это счастье как личное наслаждение. Имеется в виду то состояние довольства, которое индивид способен сознавать – и тем самым наслаждаться им. Это можно понимать так: в одном случае хочешь есть, найдешь еду, насытишься ею и заснешь. А можно, найдя еду, растягивать процесс насыщения и отдавать себе отчет, что сейчас испытываешь нечто такое, ради чего стоит жить. Что же, если вместо утоления голода взять, например, творческую деятельность? Об этом недавно говорили: здесь сознаваться как наслаждение будет не сам факт свершившегося решения задачи, а процесс ее решения, и не в период протекания этого процесса, а задним числом, то есть в памяти о свершившемся. Отсюда следует, что приверженцы эвдемонизма недостаточно рефлексировали то, что утверждали в качестве этической истины. Им казалось, что можно сознавать непосредственное состояние наслаждения в качестве обретенной желанной цели. Но в предлагаемой трактовке самосознания это оказывается невозможным. Самосознание, как теперь его понимаем, тождественно сократовскому самопознанию — углубленному вопрошанию, обусловленному познавательным интересом. Если предполагаемое состояние довольства обретено, констатировать его просто так не получится. Констатировать его теперь означает спросить о нем. Предполагая, что оно наступило, пытаемся это подтвердить: «Нахожусь ли я сейчас в состоянии довольства?» Очевидно, что заданный со всей серьезностью такой вопрос неизбежно повлечет сомнения. А точнее, констатацию того факта, что состояние довольства имело место вот только что – но этот момент уже в прошлом.

(Этот феномен в общей форме показывает зависимость любого суждения или смысла от временного момента, в котором этот смысл утверждался. Рефлексия (попытка подтверждения смысла) означает смещение временного момента, а это сразу же колеблет «привязанный» к этому моменту смысл. Вариант этого феномена имеется в квантовой механике: попытка зафиксировать точное местоположение элементарной частицы, хотя бы увидеть ее на определенном месте – предполагает воздействие на нее квантом света, — но это воздействие тут же изменяет местоположение частицы, вследствие чего точное определение ее места принципиально невозможно).

Поэтому ставить подлинной целью всех стремлений наслаждение могут только те, кто ошибается насчет смысла наслаждения. Им кажется, что наслаждаться можно в настоящем. Но в сущности они могут только вспоминать прошлые наслаждения или представлять будущие. Эвдемонистические цели недостижимы для самосознания. Они могут заразить только тех легковерных, которые будут стремиться наслаждаться непосредственно, а на деле проводить жизнь бессознательно, в забвении себя.

Что же требуется, чтобы «состояние довольства», не будучи «наслаждением», не понималось бы притом и как формальное «достижение цели»? Для прояснения этого используем факт чередования в человеческой жизни желанного и нежеланного (§.XVIII).

Вначале приведем знаменательную цитату:

«Философия ничего не может противопоставить чувству апатии и меланхолии, она ожидает победы не столько от разума, сколько от возврата бодрого настроения» (Дэвид Юм, «Трактат о человеческой природе», ч.IV, гл.7).

Это «бодрое настроение» будем теперь понимать как цель всякого – насущного либо возвышенного — человеческого поиска или предприятия. Отождествим его с нашим «состоянием довольства», — тогда «настроению» необязательно быть бодрым, а достаточно быть просто позитивным. Выходит, чтo бы человек ни искал, – еду, комфорт, различные наслаждения, решение трудных проблем личного или общественного бытия, знания о предметах и явлениях мира, наконец, смысл жизни, разгадку тайны смерти и истину как таковую, – он в качестве живого существа будет стремиться к возврату своего «бодрого настроения». Конечно, это позволяет объяснить немало, например, почему так легко выдать какую-нибудь найденную истину за объективную, подлинную. Состояние довольства обретено, цель достигнута, — и на втором плане оказывается то обстоятельство, что найденное может быть и не обладает приписываемыми ему «объективными» качествами, хотя обладает качеством удовлетворять запросы того, кто его нашел.

И такой обобщенный позитив человеческого настроения или душевного состояния является поистине желанным, и он есть бесспорная цель в самом широком смысле. Чего бы ни желать, к чему бы ни стремиться — все разнообразие целей охватывается единым понятием внутренней, индивидуальной, субъективной удовлетворенности. И если возражать, что на самом деле люди не стремятся к внутренней удовлетворенности, а стремятся решить те или иные задачи своей жизни – такое понимание человеческих устремлений не ухватывает глубинное существо дела, связанное с самосознанием. Но именно этим – экзистенциальным — феноменом сейчас и занимаемся.

Всякая конкретная задача жизни есть «кирпичик», заложенный в строение своего собственного или общественного существования. Решая такую задачу, каждый человек что-то совершает — созидает либо разрушает, вносит в мир свою долю блага или зла. Я сделал то-то и то-то, получил такой-то результат. Чем бы он ни был по отношению к тому, что я замышлял, в моей воле признать его целью некоего отрезка моей жизни. Испытывать удовлетворение либо недоумение по его поводу (см. ч.1, §.VIII). И теперь это различие становится важным. Если, имея перед собой цель, я достиг не ее, а чего-то неожиданного для себя, обстоятельства могут потребовать от меня признания этого неожиданного результата именно как того, что я на самом деле хотел, хотя и не отдавал себе в этом отчета. В фильме А. Тарковского «Сталкер» кто-то хотел волшебным образом получить счастье для всего мира, но на самом деле он хотел кучу денег для себя – ее-то он и получил. Иван Карамазов хотел высшей справедливости, но оказалось, что на самом деле он хотел смерти своего отца. Можно представить, что в обоих примерах отказываются от полученного, утверждая, что тут какая-то ошибка, и они вовсе не этого хотели. Нет проблем – ошибку можно исправить либо понести наказание за нее. Но тогда придется выяснить, чего же все-таки хотели, совершая то-то и то-то, — и в конечном итоге до этого можно докопаться.

В этом и все дело: конечные результаты любой деятельности могут признаваться либо не признаваться настоящими, подлинными, замышленными целями. Но итоговое душевное состояние по поводу завершения этой деятельности абсурдно не признавать именно подлинной, хотя может быть и скрытой в подсознании целью. Конечно, сами цели могут быть неудачно выбраны. Вот работник складывает слишком большую поленницу дров, она валится и придавливает его. Работник не получил ни ожидаемого результата, ни состояния душевного довольства. Цепочка целенаправленных действий оборвалась, вмешалась природа вещей и рассудила по-своему. Но если подобная цепочка дает хоть какие-то приемлемые результаты, можно ли ожидать, что человек не возьмет за них ответственность, а значит, не признает собственного внутреннего удовлетворения по этому поводу?

Затруднение в том, что вещные и духовные результаты и ценности налицо, они объективны, — а довольство в качестве «внутреннего результата» может быть скрыто от самого субъекта. Но как бы ни был этот результат затушеван, его следует признать универсальной целью любой деятельности по достижению того или иного желанного человеку. Довольство по своей природе всегда есть реализованное желанное — в то время как иные обретенные результаты приходится лишь скрепя сердце признавать тем, что изначально хотелось достичь.

XX. Взаимосвязь самосознания, состояния довольства и будущего

Коль скоро все это принято во внимание, надо различать при достижении целей внешние объективные и внутренние сознаваемые обретения. Всегда можно сомневаться, будет ли получено то, что было замышлено или хотя бы нечто близкое к нему. Теперь видно, насколько это может оказаться несущественно. Когда люди живут полноценно, для них едва ли не важнее рассчитанных наперед результатов некие неожиданные и непредсказуемо интересные итоги их усилий и стремлений. Поэтому заранее неважно, что именно будет получено. Но еще и как важно надеяться, что это будет нечто привлекательное из всего, что непредсказуемо. Это в высшей степени свойственно путешествиям, а также разнообразной познавательной и творческой работе. В особенности труду тех, кто творит, не осуществляя продуманный досконально план, а импровизирует в ожидании неожиданных находок. Ориентируясь на уже созданные образцы, художники открывают новые сочетания красок; поэты и писатели – неожиданные созвучия, речевые обороты. Это касается и исследователей природы и всего относящегося к философии.

В сравнении с теми, кто привык осуществлять явно и обдуманно желанное, здесь вначале делают открытия, а затем задним числом осознают открытое как в общем виде желанный итог работы. Понятно, что желать подобного можно лишь нацеливаясь на душевное состояние удовлетворенности итогами, а не на сами непредсказуемые итоги. Желать каких бы то ни было предметных целей безрассудно в силу их неопределенности. Можно желать еду вообще, или желать иметь хоть какой-то дом, либо же стремиться любым способом выкрутиться из отчаянной ситуации или решить наконец важную задачу. Но все подобное как раз и означает хотеть обрести сытость, комфорт, покой, чувство обретенной истины, то есть состояние довольства и благо в самом широком смысле — как противоположность наличной неудовлетворенности.

Если каждый человек по отдельности хочет того или другого, то все люди без исключения хотят счастья, ибо это желанное состояние такое же разное для всех, как и отсутствующие предметы, знания, свойства характера и многое другое, без чего человек не захочет успокоиться и ни к чему не стремиться. Много ли тогда толку, чтобы называть все это многообразие одним словом – «счастье» или «состояние довольства»? Толк этот становится тем более ощутимым, чем ближе подходим к загадочному явлению жизни – ее «предельной точке». Ибо по мере такого приближения появляется все больше резонов иметь в виду в качестве цели не что-нибудь конкретно желанное, будь то материальный достаток, здоровье, благополучие, мир и покой вокруг, либо наоборот – лихорадочная деятельность, как это бывает у тех, кто чувствует, сколь многого он до сих пор не желал и не успел заполучить. В «закатный» период жизни обширную часть традиционно желанного уже не обрести, а из того, что доступно, немногое по-прежнему представляет интерес. Собственно, трудно бывает и определиться, чего теперь надлежит желать, и что представляет собой действительную ценность. Но человек ощущает, что он по-прежнему живет — а значит в любую минуту своей жизни способен отдавать себе отчет, что он чего-то желает и стремится этого достичь. Чего же именно? – неужели огромного количества мелочей, благодаря которым ни минуты жизни нельзя провести в покое? Но и этот покой не может быть желанным, — ведь это уже и не жизнь.

Самосознание приближается здесь к обобщающему заключению. При всем разнообразии предметов желаний, как бы тщательно ни ранжировать здесь главное и второстепенное и ни следовать правильному — продуманному или указанному верой пути, — одно-единственное желанное остается всегда неизменным. Это бессознательное стремление индивида утвердить в себе равновесное состояние, которое в интересующем этическом контексте и называем «состоянием довольства». Если недостаточно еды, тепла, здоровья, покоя, достатка, комфорта, общения, участия, деятельности, знаний, интересов – все это ослабляет организм и живое разумное существо как целое, заставляя его сопротивляться этому ослабеванию и чего-то добиваться для себя. И равновесие поддерживается, и оно восстанавливается при нарушениях, и видимо в каждый данный момент жизни можно говорить о нем как о наличном – полноценном или только уже о каких-то его остатках. Но почти невозможно это обстоятельство зафиксировать так, чтобы было прочувствовано и осознано именноравновесие само по себе, а не многоразличные тенденции к его нарушению и ответные «отклики» организма, состоящие в генерировании все новых разнообразных желаний. Тем не менее возможно и немаловажно отвлеченно мыслить подобную фиксацию — как если бы человек понял, что все, к чему он стремится – либо делая малозаметное телесное движение, либо составляя программу предстоящей деятельности, – это восстановить в себе нечто утраченное или восполнить себя чем-то существенно недостающим.

Итак, довольство-равновесие не осознается, в отличие от его отсутствия или недостатка. Что же такое сознавать то, чего сейчас нет? Это, например, представлять нечто в виде ментального образа вместо того, чтобы видеть и ощущать материальный предмет. Либо вспоминать, как было хорошо и свободно, когда не было этой ноющей боли. Но не только представлять и вспоминать нечто, но и желать заполучить этот предмет или войти в это состояние — то есть стремиться в будущее, где то и другое должно нас ожидать.

Здесь затрагивается сложная и совсем не этическая проблема. Что значит желать и заполучать желаемое в виде реализации волевого акта? Коснемся этого кратко. Если я хочу взять лежащую на столе книгу и затем беру ее, — состояния, описываемые этими двумя глаголами обычно трудно отделить одно от другого. Интенция простого действия плавно перетекает в само действие. Но если, например, желанный предмет находится в прозрачном ящике или за решеткой, и просто так его не возьмешь – соответственно не возникает и интенции простого действия. Это означает, что я здесь не могу желать взять предмет так же просто, как если бы он был доступен (если только я не обманут иллюзией доступности). Когда я осознаю, насколько просто взять эту лежащую на столе книгу, для меня несущественно, что я ее еще не взял, что это событие находится в будущем. Сознание работает здесь так, что событие, наступление которого очевидно, как бы уже свершилось. А потому затруднительно разделить между собой событие, когда я беру книгу, и событие, когда я воспринимаю ее как желанную и только хочу ее взять. Обстоятельство, которое здесь скрадывается – это расстояние между книгой и моей рукой, — оно в достижении столь простой цели преодолевается незаметно. Однако если присмотреться, то же самое имеет место, когда преодолеваются более сложные препятствия. Если я хочу присвоить предмет, заключенный в прозрачный ящик, или спрятанный от меня в этой комнате, или находящийся на другом конце Земли, моя психическая организация планирует и исполняет ряд действий, которые обеспечивают достижение цели — при условии, что я уверен в наличии этого предмета именно там, где предполагаю. Уверенность в данном случае – это фактор, который «скрадывает» пространство и время, — и я «ощущаю» спрятанный и отдаленный от меня предмет столь же явно, как если бы он находился прямо передо мной. И будущность обретения этого предмета — нечто в сущности столь же условное, как и в последнем случае.

Но все меняется, когда указанной уверенности нет. Представим горькое ощущение, когда дорогая сердцу вещь потеряна, — и вот видишь ее у кого-то как чужую узаконенную собственность, и заполучить ее обратно безнадежно. Не то ли по-своему ощущают животные в зоопарке, когда не могут дотянуться до еды, покинутой рассеянным служителем неподалеку от клетки? Это ведь их собственность, — они обнаружили ее и должны ее иметь у себя, — но она недоступна.

В таких случаях между желанием (интенцией) и реализаций желания возникает разрыв, преодоление которого не очевидно, а только возможно, и потомупроблематично. На осуществление этой возможности остается только надеяться, — а это и означает вторжение в сознание категории будущего. Большинство серьезных жизненных целей находятся под юрисдикцией будущего, и они всего лишь осенены светом надежды их достичь. К ним направлено устремление, они предстают как желанные, — и потому успевают осознаваться, им отпущен на это срок. «Желание», «устремление» и прочие «интенциональные» термины означают разновидность проблематичного самосознания. С другой разновидностью уже достаточно сталкивались – это суд совести и его приговор: «совершен недолжный поступок». Здесь что-то стало бытием, но не должно было им стать. А в случае проблематичного желанного что-то должно стать бытием, но не становится. Может быть, еще не стало, а может и не станет. Это различие отвлеченно и часто для сознания несущественно. Сознание теперь заключается в устремлении к желанному, — и выразить, как это происходит и что собой представляет, непросто.

Это непросто, потому что имеет место в каждый момент жизни, — это не что-то такое, что можно представить в отдалении, чтобы лучше рассмотреть. Конечно, надо оговорить – в момент активной жизни, а не в состоянии сна, или полнейшего равнодушия, или созерцательного благодушия, когда ровным счетом ничего не хочется. Когда активно чего-то хочется — как только желанное достигается — тотчас (а может и раньше) начинает хотеться чего-то нового. Желания «перекрываются», «накладываются» друг на друга, — и ничего удивительного, что не уловить момент, когда желаний нет совсем. Далее: в каждый момент активной жизни возможно констатировать, чего именно хочется сейчас. И это, собственно, все, что можно сказать о настоящем моменте жизни и о «направленности» его к моменту будущему. Сюда не включаются сложные ментальные состояния, такие как воспоминания, душевные переживания, упомянутые благодушные и «бескорыстные» созерцания в их чистом виде. Но поскольку и эти состояния возможно анализировать и разлагать на составные части, постольку придется и в этих частях определять их цели, например, желание нечто подробно вспомнить, рассмотреть, пережить более определенно и т. д. Но в интересующем сейчас случае констатируется просто недостающее и желанное, а именно – довольство, равновесие. И если теперь заменить все частные цели этим обобщенным душевным и ментальным состоянием, оно принимает вид универсального предмета интенционального устремления человека как живого существа. Человек каждый момент живет этим устремлением, — и в этом смысле он живет будущим.

XXI. Равная вероятность желанного и нежеланного в «предельной точке» жизни. Религиозное решение экзистенциальной проблемы

Согласно §.XVI экзистенциональная проблема будущего состоит в предощущении ухудшения качества жизни (преимущественно личной). Причины самого этого процесса многоразличны, но причина вдруг возникшей концентрации на нем самосознания по существу единственна и имеет этическую природу. Человек сознает свое нравственное несовершенство, из-за которого наступает разлад между представлением должного и наличными результатами поступков.

Именно ввиду проблемы будущего возможно обобщить разнообразные жизненные цели в универсальном понятии «довольства». Когда жизненные силы на взлете, такое обобщение мало что значит, — тогда важны именно та, другая, третья цель и разделение их на главные и второстепенные (в их числе различные потребности и удовольствия). Но на склоне жизни различие целей для самосознания нивелируется, а их традиционная ценность становится чем-то отвлеченным. Можно понимать, что у тебя по-прежнему есть большая цель – довести до конца некое дело жизни, важное не только тебе, но и другим. Это цель человека как социально-активного существа. Но наряду с этим постепенно появляется иная цель — отрешиться от всего «социального» и обдумать нечто, касающееся лично тебя и того склона, по которому наконец приходится спускаться. И где-то в тайниках сознания вдруг появится предчувствие, что в какой-то момент эта вторая, сугубо личная цель станет в жизни главной.

Но что в ней может быть такого, что она станет главной? Надо признать, сформулировать это труднее всего из того, что уже получилось. За всем тем, что нужно достичь, обрести, следуя внешней и гласной иерархии ценностей, возникают черты нового и непривычного возможного «обретения». Ввиду него всякие частные цели и желания скрадываются, и в то же время остается нечто общее и присущее им всем.

Можно, допустим, предположить: «Это желание покоя, столь свойственное закату жизни». Что-то в этих словах ухвачено верно, но не вполне точно. «Покой» как будто означает здесь отсутствие желаний. Но скорее он должен означать свершившееся исполнение всех мыслимых желаний. Человек ни в какой момент жизни не может ощущать перед собой пустоту — чему соответствовало бы исчезновение потребностей и сил. Но теперь он должен быть способен переосмыслить все таким образом, что и потребности, и усилия по их реализации окажутся каким-то трудно выразимым образом в точности согласованными и достигшими равновесия. Можно было бы добавить — «идеального равновесия». Но смысл такой добавки (отсылающей к названию работы) еще надлежит со всем тщанием прояснить.

Пока что обозначим главный пункт вывода: человеку становится важно, что он в своем самосознании, относящемся к ощущению будущего, способен обобщать свои разнообразные переживания по этому поводу. Как и раньше, он может спросить себя: «ради чего я живу?» И ответить: «ради воплощения большого количества замыслов, каждый из которых ожидается к реализации в свой распланированный черед». Но над всем этим теперь витает едва-едва оформляющаяся мысль: «я живу ради того, чтобы понять наконец что-то самое главное». И поскольку точнее выразить это едва ли удастся, допустимо истолковать сказанное в пользу проводимой здесь идеи: начиная с какого-то момента человек живет ради абсолютно желанного, всеобъемлющего состояния довольства. В ожидании которого понемногу соединяются вместе все разнообразные и частные устремления, и к которому сводится теперь высший жизненный смысл.

Но ведь приходится противопоставлять этому смутному, но позитивному осознанию другое, с обратным знаком ценности. Все идет куда-то в неизвестность, влечется необоримой слепой силой, — и того, что там впереди, приходится тревожно ожидать. Как это совместить со стремлением к абсолютно желанному?

Здесь наше исследование должно учитывать всеобщий опыт подхода к данной проблеме. Он известен настолько, что давно успел превратиться в эффективный стереотип мышления. Это, собственно, традиционное и почти что узаконенное решение экзистенциальной проблемы будущего. И именно в этом виде оно должно быть подвергнуто обстоятельной критике. Вначале предварительно коснемся этого момента.

Люди воспринимают факт своей будущей смерти со смешанным чувством смирения, фатализма и смутной надежды на то, что по ту сторону жизни что-либо есть – что-то похожее на этот наш мир. Такое убеждение складывается в течение жизни постепенно, под влиянием многоразличного опыта. Этот опыт говорит человеку о недостаточности его знаний, и о том, что в самой этой недостаточности может скрываться нечто спасительное. В самом деле, зачем пытаться узнать очень много, если все равно не узнаем все? Поэтому нужно не столько знание, сколько вера, способная по-своему восполнить недостаток любого знания. И предметом веры в данном случае оказывается всеблагое Высшее Существо.

Нельзя отрицать того, что любое знание с необходимостью содержит элемент веры. Но в познавательной работе это самый минимальный элемент, сохранившийся после множества сомнений в предмете веры и замен этого предмета другим, более правдоподобным. Важнейшим делом рефлексии должен быть пересмотр понятия истины. Здесь будем настаивать на том, что нет смысла вводить понятие «объективной истины», и вполне достаточно иметь дело с той или иной личностной уверенностью в познавательном результате. Возвратимся к нашей теме: обыденное отношение к смерти далеко от подобных тонкостей, здесь хватаются за первое сильнодействующее снадобье. И религиозное решение проблемы смерти явилось самым первым и в общем беспрецедентно эффективным решением. В течение тысячелетий оно навевало и навевает людям спокойствие по поводу предстоящего небытия, чего не скажешь о самых изощренных философских аргументах.

Но вода (то бишь сомнения) камень точит, и в какой-то момент развития личного и общественного сознания это положение дел преобразуется. Высшее Существо перестает выступать естественным и всеразрешающим предметом веры. Сознание начинает работать более рационалистично, на первый план выступает сам человек, все люди Земли, их свершения, их великое прошлое и еще более великое будущее. Сознание меняет свой предмет веры, сохраняя неизменной установку оптимизма. Покорение человеком вселенной, а там, глядишь, и достижение бессмертия – вот что теперь должно противостоять мыслям о смерти.

Но предположим, что рефлексия еще более углубилась, и судьбоносное призвание человечества как предмет веры также перестал удовлетворять. Какой же предмет веры теперь придет на смену? Предлагаемая идея в том, что этот предмет должен сложиться в реализации познавательного интереса и экзистенциально-этической рефлексии. Об этом предстоит сказать в оставшейся части работы, неизменно проводя параллели с религиозным решением как вопиюще неэтичным и потому только отдаляющим от существа дела.

Ведь легче всего нуждаться в чьей-то помощи, в том числе и Высшего Существа, — не разобравшись сперва, достойны ли вообще ее? Имеем ли моральное правопредставлять себе вечный и неоскудевающий источник благости, милосердия и защиты? Говорит ли внутренний опыт что-то определенное в пользу такого представления? Традиционный религиозный опыт слишком малорефлексивен, здесь принимают очень сильную посылку на очень слабых основаниях. Высшее Существо представляется необходимо существующим лишь потому, что Оно чрезвычайно нужно человеку. А нужно Оно потому, что чрезвычайно легко решает основную проблему человеческого бытия – предстоящее небытие. Легкость решения этой проблемы пропорциональна силе веры: если как следует настроишь свою душу на близость с Высшим Существом, то это уже и искомое решение. Конечно же проще дать себя чем-нибудь загипнотизировать, чем задать себе работу в чем-нибудь глубоко разобраться. А разбираться есть в чем: проблема небытия обусловлена экзистенциальными чувствами — страхом и тревогой, которые появляются в душе неспроста, но обусловлены работой совести. С этической точки зрения всякое противодействие этой работе (а оно не составляет труда) убивает в человеке его моральную сущность. Поэтому и выходит, что вера в Бога аморальна, потому что ставит целью освободить человека от заслуженно предписанных ему тягостных чувств. Конечно же и упиваться этими чувствами недостойно человека, — и только настоящая познавательная работа, учитывающая не надуманный религиозный опыт, а подлинный внутренний опыт нравственных переживаний позволит здесь приблизиться к какому-то правдоподобию.

Сформулируем теперь экзистенциальную проблему следующим частным образом: чего нам ожидать — не просто от будущего, а от «предельной точки» нашей жизни, ее конечного средоточия и окончательного приговора нам, живущим до того момента, как и подобает, беспечно? Учитывая все сделанные до сих пор обобщения, выводим, что в этой точке следует ожидать либо в общем смысле желанного, либо в общем смысле нежеланного. Будем учитывать только духовную разновидность того и другого, ибо в ней всякие физические состояния находят свое «сознательное» выражение. Таким образом желанное соответствует состоянию абсолютного довольства, нежеланное – абсолютному душевному дискомфорту. Кратко обозначим первое из них «светом», второе – «мраком».

Если строго следовать здравомыслию, «свет» и «мрак» в «предельной точке» возможны как вполне равновероятные состояния, подобные «орлу» и «решке» при бросании монеты. Это обусловлено одним только фактом чередования этих состояний — которое само по себе входит в определение жизненного процесса. Разумеется, наличие самосознания усложняет эту простую схему (см. §.XVIII). В связи с этим важно установить отличие между понятиями «жизненное состояние» и «состояние самосознания». Первое есть нечто внешне обусловленное, вследствие этого эмоционально наполненное — и вследствие этого последнего — подлежащее обобщенной оценке. Поэтому жизненные состояния – это пары-антиподы «желанное/нежеланное», «довольство/дискомфорт», «свет/мрак». Не то чтобы жизненный процесс целиком состоял из подобных чередующихся состояний, но экзистенциально существенные моменты жизни следует приравнивать именно к таковым.

Уточним, что понимать под «экзистенциально существенными моментами». Это состояния души, рефлексируемые в самосознании, привлекающие к себе его внимание. Об этом уже говорилось: наше самосознание может быть памятью о моментах прошедшей жизни — как позитивных состояниях (довольство, счастье), либо негативных (боль, страх, совершение недолжного). Точно так же самосознание может быть представлением моментов будущей жизни – с точно таким жеоцениванием этих моментов. Возникает вопрос: если самосознание способно к такой оценке жизненных состояний, является ли оно само таким же самым жизненным состоянием – позитивным или негативным? Такое отождествление недопустимо. Самосознание понимаем теперь как проявление внимания, познавательного интереса — к чему-то, что является данным для этого интереса, его предметом. И этим данным или предметом и является то или иное жизненное состояние. Вся тонкость в том, что формально интерес как таковой конечно же может полагаться состоянием устремления к цели, то есть выражением негативного недостатка в данном индивиде типа голода или жажды. Но сейчас важно не психологическое или физиологическое выражение самосознания, а его духовное содержание. Поэтому самосознание следует рассматривать в отрыве от жизненного процесса и видеть в нем внешний инструмент анализа и оценки всего происходящего в душе.

Это можно понять так. То или иное жизненное состояние может иметь место в тот, другой, третий моменты жизни – в какое-нибудь «там и тогда». Однако это состояние является предметом познавательного интереса – объектом самосознания. И неважно, что в качестве инструмента исследования этого предмета или объекта самосознание также проявляется в какой-то определенный момент жизни «там и тогда». Важно содержательное наполнение самосознания, всегда проявляющее себя в единственно присущем ему моменте «здесь и теперь». Если бы было существенно, что самосознание «привязано» к определенному моменту жизни, то тем самым оно само переходило бы в разряд жизненных состояний, подлежащих рефлексии, анализу и оценке.

Отсюда следует, что самосознание по своей природе «нейтрально» и не причастно тем оценкам, которые получают в нем разнообразные жизненные состояния – как прошедшие, так и предполагаемые будущие. Тем не менее самосознание — личностный феномен, оно есть то, чем «здесь и теперь» является сам индивид, заинтересованный в разнообразных анализах и оценках. Поскольку же анализу и оценке подлежит все то, что индивид привык считать самим собой – в различные «там и тогда» моменты своей жизни – познавательные выводы должны получиться прочувствованными, связанными с определенными переживаниями. И это обеспечивает им высокую степень достоверности.

Проследим это подробнее. Я могу помнить, что в какой-то момент прошлой жизни я был счастлив — и отдавать себе отчет, что сейчас, вспоминая об этом, я далек от состояния, о котором вспоминаю. Таким образом, нейтральность самосознания проявляется в том, что я должен не только знать о наличии некоего блага (счастья) в моем прошлом и об отсутствии его в моем настоящем, но и соединять в себе самом «здесь и теперь» как это наличие, так и это отсутствие. Но только в арифметике минус да плюс дают чистый ноль. Нейтральность по отношению к прошлым и будущим жизненным состояниям не должна препятствовать пониманию их сущности, которая связана именно с переживанием этих состояний. Необходимо поэтому выяснить экзистенциально-этический смысл того, как можно переживать состояния, не имеющие места «здесь и теперь», а только составляющие наше знание о них. В отношения былого счастья поиск сводится к вопросу: «Почему, если я помню про свое счастье, я не могу вновь в нем быть?» Этот вопрос рассматривался в «Метаэтике Идеального мира». Но теперь этот же вопрос должен соотнестись с предвидением относительно «предельной точки» жизни. Содержание этой точки – либо «свет», либо «мрак». Проблему будущего очевидно составляет именно второй вариант. Что касается стремления к абсолютному довольству, к постижению чего-то главногои предположительно постепенно замещающему собой все обычные земные цели — все это должно оказаться причастным разрешению указанной фундаментальной проблемы.

XXII. Анализ возможного негативного содержания «предельной точки» жизни

Теперь надо попытаться выразить сущность принятого к рассмотрению «плохого» варианта. Допустим так: «Последнее состояние моей жизни будет наполнено мраком, отчаянием, безысходностью, разуверением в том, что прожитая жизнь имела хоть какой-то смысл». Все это приходится принимать как реальную возможность, хотя далеко не ясно, что нужно для того, чтобы принимать ее как подобает, адекватно. Можно даже сомневаться, что мы на такое способны. Но с этими сомнениями нужно разобраться.

Согласно сказанному, духовное содержание «предельной точки» — это не самосознание, ибо последнее всегда «здесь и теперь», а не где бы то ни было «там и тогда». Находясь «здесь и теперь», я не могу принять в качестве «здесь и теперь» то, что заведомо им не является, в том числе и содержание «предельной точки». Я могу лишь попытаться прочувствовать, что представляет собой конечная степень безысходности и разуверения в собственной жизни — по факту вовсе еще не разуверившись, а напротив, ощущая себя пока что весьма комфортно. Чем бы ни было предстоящее нам, оно пока еще не реально. Но тревога по его поводу – вполне полноценная реальность. И она тем полноценнее, чем меньше имеется желания изобретать разные уловки, чтобы погасить это неприятное чувство. Может казаться, что в таком случае чувство тревоги должно привходить в самосознание. Но это конечно не так, — просто самосознание отслеживает это чувство как привходящее в прошлые жизненные состояния, память о которых и показывает нам знакомство с этим чувством и тот факт, что оно — часть нас самих. Состояния, которые имеются в виду – это преимущественно угрызения совести, осознания собственной уже ничем не поправимой недолжности. Неугасимая память о них — самый эффективный способ выбить из индивида самодовольство и заставить его страшиться – если не адских огней, то хотя бы подступающей неизвестности.

Таким образом все связывается в следующую цепь: заинтересованность проблемой «предельной точки» — принятие худшего варианта событий в ней – вчувствование в эту возможную реальность за счет имеющейся памяти о недолжном — необходимость познавательного разрешения этой ситуации. Теперь вспомним, что серьезность познавательного намерения обеспечивает результат. Тогда выходит, что предположенный потерянным в «предельной точке» смысл существования должен быть отыскан. И это обстоятельство доходит до сознания в виде вопиющего неустранимого противоречия. Если я сейчас не в «предельной точке», всякие решения по ее поводу будут относиться к моменту «здесь и теперь» моего самосознания. Которое обладает незыблемым приоритетом перед всяким моментом «там и тогда», а значит по своей сущности нейтрально и беспроблемно.

Такое положение вещей по своей предельной сущности никак не устранимо, и это делает всякое решение экзистенциальной проблемы более или менее условным. Задача в том, чтобы новое решение оказалось по возможности менее условным, чем те, которые внедрились в человеческое сознание почти одновременно с возникновением последнего.

«Предельной точка» жизни находится по отношению к исследующему самосознанию в неком объективном будущем. Но само по себе это объективное будущеедля исследования никак не уловимо и потому познавательно пусто. Важно только возможное, предполагаемое, но притом вполне конкретное его содержание. И это содержание дано самосознанию «здесь и теперь» двумя различными способами – на уровне рассудочной мысли и на уровне непосредственного эмоционального переживания. Вначале примем во внимание первый способ. Здесь имеем факт познавательного интереса, который предполагает наличие решения, так сказать, автоматически. (Сейчас не будем останавливаться на этом гносеологическом обстоятельстве: сознание, направленное на нечто загадочное, формирует разгадку своей собственной интенциональной сущностью). Следовательно, содержанием этого решения будет «обращение знака» предполагаемого жизненного состояния в «предельной точке» — с негативного на позитивное. Это должно означать как будто следующее: потеря всеобщего смысла, обнаружившаяся «там и тогда» недействительна, ибо «здесь и теперь» смысл либо подтвержден, либо заново учрежден. А значит, общее состояние довольства, то есть желанное – торжествует.

Однако каким же образом «здесь и теперь» может победить «там и тогда», если второе как временная категория следует за первой? Если сейчас не хотим слепо доверяться временным категориям, то должны понять, чтo именно и почему заставляет нас принимать их во внимание. Что значит, что я ощущаю недоверие к познавательному решению, найденному сейчас, если оно относится к ситуации, которая должна иметь место в будущем? Это означает, что я не могу знать будущего и признавать достоверными решения, относящиеся к нему. Это как будто совершенно очевидно. Такое видим каждый раз, когда получаем наличный недолжный результат наших благих намерений. Но теперь вспомним, что в традиционном религиозном решении этот момент вообще не принимается во внимание. Задача веры в Высшее Существо – напрямую уравнять между собой будущее и настоящее. Что с того, что будущее может быть тревожно, что там ожидает Страшный Суд и наказания за грехи? Все спасает вера и ее сила, — она призвана заместить собой любую тревогу, устранить ее совсем. Что бы там, впереди, ни предполагалось – истинная вера сейчас, в данный момент – это и есть настоящая и беспрекословная реальность.

В предыдущем параграфе было показана ошибочность такого решения как несовместимого с нравственным самосознанием, признающим высшую правоту не милосердного Бога, а суда личной совести. Мы можем не постигать сущности категорий «настоящее» и «будущее», и можем сомневаться в том, что за ними стоит что-то важное, а не просто дань привычкам. (Следуем за Юмовым скептицизмом по этому поводу). Но мы вполне можем выражать этими категориями некоторые наши важные переживания.

Теперь пришло время рассмотреть второй способ данности самосознанию возможного содержания некоего будущего – на уровне эмоционального переживания. Вот два различных случая: когда я был вчера у зубного врача и когда мне предстоит завтра к нему пойти. Как правило переживания по поводу этого события будут в первом случае позитивными (облегчение от свершившегося), а во втором негативными (напряженное ожидание). Излишне углубляться в сложную философию времени, если достаточно прислушаться, как «чувствует» время наша душа. На этом пункте следует остановиться обстоятельней, ибо решению экзистенциальной проблемы столь же важно быть прочувствованным, сколько и рационально найденным.

В отношении содержания «предельной точки» внутреннее чувство может быть весьма и тревожно напряжено. Что именно представляет собой возможный «мрак», как он воображается, предощущается, с чем известным ассоциируется? Блестящий пример дает мировая литература – догадки Свидригайлова о «том свете» накануне самоубийства.

«Нам вот все представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность»(«Преступление и наказание», ч.4, гл.1).

Это, кстати, еще довольно-таки уютный образ того нежеланного, которое может, согласно вероятию, сопутствовать последним нашим прижизненным мыслям. В общем же случае «мрак» можно сопоставить с теми кошмарными снами, в которых ничего особенного не происходит, ни зловещего, ни страшного, ни знаменательного, — но просто является в них невозможно пошлая глупость, нечто такое, что случается иногда увидеть воочию, и от чего хочется поскорее отвернуться. Важно понимать, что не само по себе такое явление, оскорбляющее наше достоинство? следует принимать во внимание. Если это глупая случайность, то нет проблем относиться к ней как и подобает ко всему подобному, то есть презрительно. Проблема возникает вместе с внутренним ощущением того, что все это явилось нам неспроста, потому что заслужено нами. Свидригайлов по своему складу имел все основания это ощущать. Но если обычное моральное существо имеет хоть небольшую долю подобных оснований, этого достаточно, чтобы «мрак» в «предельной точке» явил себя как свершившаяся над этим существом справедливость.

Человек может не догадываться не только о том, чтo он собой представляет в нравственном отношении, но и о том, что существует способ все здесь определить по справедливости и с очевидностью показать самому человеку. Это аналог религиозного «Божьего суда», с тем лишь отличием, что там справедливость «внешняя» и закономерная, а в нашем случае – наша собственная, «внутренняя», «самопознавательная». И притом, что очень важно, здесь она предстает сугубо вероятностным способом. Она может проявить себя, а может не проявить – все дело в чередовании жизненных состояний. Для морального существа это чередование предопределяет, что в какой-то один момент он окажется на нравственной высоте, а в какой-то другой – причастным недолжному. В этом и все существо дела: поскольку избежать недолжного обычному человеку невозможно, осознание недолжного может прийтись на любой данный момент, в том числе и на «предельную точку» жизни. Это – чистая случайность, обусловленная жизненным процессом, — и она придает экзистенциальной проблеме дополнительную тяжесть. Чей-то глупейший «бросок монеты» решит, пойму ли я, что прожитая мною жизнь была в общем и целом достойной? Или же выяснится, что об этом лучше вообще не думать и быть удостоенным под конец ярлыка бессмысленного прозябания? Что может больше задевать человеческое достоинство и равнодушно насмехаться над ним?

А ведь именно будущее способно возбуждать такие мысли и малодушно вновь загонять их в тайники подсознания. Немалая тревога мыслящего человека заключается в возможности потери себя. Нельзя быть уверенным, что в любых обстоятельствах главные жизненные принципы останутся непоколебленными. Если имеются ясные представления о том, что такое долг, должное, то должна быть уверенность и в том, что эти представления даны для того, чтобы им следовать. Но будущее не только способно разуверить на этот счет, но и показать, как это до смешного легко и насколько не вяжется с убеждением человека в собственной духовной состоятельности.

Для примера достаточно взять самое простое: предвидение человеком тех трудностей, которые он сам создает себе — не обязательно своими пороками, но и своими неискоренимыми привычками, предпочтениями, — всем тем, чем он привык себя тешить и развлекать в награду за выполняемый неизбежный долг. В какой-то момент обнаружится, что здесь чего-то не учли. Выполнять долг оказывается нужно просто так, безвозмездно, а всяких «развлечений» избегать. Потому что они изнашивают и расслабляют человека, — благодаря им долг не всегда удается исполнять безукоризненно, а взамен этого часто сознавать себя слабым и грешным. Если вникнуть, это требование высшей нравственности самое бесчеловечное: почему оно клонит человека к тому, чтобы быть всем должным, только и делать что отдавать и ничего не требовать взамен? Поэтому и здравый смысл здесь не на стороне нравственности и допускает жизненные удовольствия, ограничиваясь призывом к умеренности. Но подлинная умеренность – это в сущности уже аскетизм, и у нормальных людей так не бывает.Нормальный человек должен быть хоть сколько то страстным человеком и склонным исчерпывать то, что ему по душе, до самого дна. Стало быть, он рано или поздно изведает плату, которую ему придется внести за всякое проявление страстности. И теперь достаточно учесть, что об этом ничего в сущности неизвестно: это будет в свое время, может быть нескоро, а может, благодаря везению, без этого обойдется. Главное же в том, что этот будущий момент можно предвидеть в любом «здесь и теперь» самосознания. А что такое это предвидение? – это сознание того, что придется оплачивать — и может быть очень дорого – одно только желание оставаться нормальным человеком – не более и не менее. Я могу быть наказан только за то, что я – искренне радующееся жизни существо. Вот в чем изощренность ловушки, придуманной для человека миром.

И теперь уже самоуверения типа «пусть будет так, но зато я пожил по-настоящему и был счастлив» не оказываются достаточными. Вопрос в том, останется ли эта уверенность в урочный час — или может быть плата окажется непосильной, и придется проклясть всю прожитую свою жизнь вместо со всем хорошим, что в ней было? А это ведь и означает потерять всего себя, свой главный смысл — это и нисколько уже не «уютный», но подлинно невыносимый, не смиряющий с собой мрак в «предельной точке» жизни.

XXIII. Общий, формальный вид решения экзистенциальной проблемы

Смысл слов «все это может случиться» заключается теперь в наличном переживании по поводу этой возможности. Возможность находится в неопределенном будущем, но переживание находится в том настоящем, которое и есть ты сам. Теперь надо понимать эту настоящесть не как временную категорию, подобную будущему и сопоставимую с ним. Она теперь составляет «здесь и теперь» самосознания – непосредственно переживаемую наличность. Это ничто иное как реальность моего представления будущего. Тот факт, что это должно быть моим собственным будущим, проявляет себя только в особенной власти переживания: коль скоро оно состоялось, его уже не так просто изгнать. Обычное отношение к такого рода душевным состояниям – всемерно избегать их по причине их бесполезности. Теперь надеемся показать, что они обладают по крайней мере познавательной полезностью, и притом в этическом контексте.

Что касается существа дела, то по сравнению с религиозным подходом предлагаемое решение не должно устранять негативное переживание, связанное с нравственным самосознанием. Это переживание должно незыблемо иметь место, ибо с его потерей сама экзистенциальная проблема теряет значимость и остроту. Но в то же время это и не может остаться просто негативным переживанием – как оно имело место до того, как стало что-то известно о возможности решения. Выход, согласующийся с позицией морального существа, в том, чтобы прежде всего признать это переживание заслуженным.

Как правильно понимать эту заслуженность? Допустим, человеку ниспосылаются испытания. Если признать, что они заслуженны, — этот факт будет определяться не мировым порядком, а способностью человеческой души к важным решениям и самопризнаниям. Это я сам теперь решаю, что они заслуженны, хотя никто объективно этого не определил, да и некому этим заниматься. Вокруг меня косный мир, буйство стихий, само человеческое общество управляется законами скорее хаоса, чем порядка, а отдельные его представители – такие же как и я претерпеватели равнодушной судьбы. Это положение вещей, собственно, и предполагается как возможное последнее, окончательное прозрение в «предельной точке», и оно – источник теперешнего нелегкого переживания. Некому отвечать за судьбу человека, очутившегося перед глухой стеной безнадежности. Человек, предвидящий это свое положение, эту высшую степень нежеланного, должен за что-то ухватиться, — и этой «соломинкой» оказывается идея заслуженности. Человек видит, что у него есть внутреннее мерило этой ситуации. И неважно, что эта ситуация в наличии еще не сложилась. Ей достаточно оказаться предвиденной, а переживанию по ее поводу -составлять часть внутреннего опыта. Поэтому дело не в том, чтобы пытаться вообразить, что будет в «предельной точке», — а в том, чтобы уловить, что во мне происходит, когда я становлюсь открыт мыслям о ней и предполагаю торжество всеобщей бессмысленности.

Надо точнее определиться и с этой бессмысленностью. Это все то, что до определенных пор я полагал средоточием смысла – моя жизнь как часть общечеловеческой жизни в мире, устремленная в будущее и наполненная в этом устремлении всевозможными интересами и надеждами. Но все это можно конкретизировать, — и получится, что бессмысленность относится к хаотичному устройству косного мира, в котором случайно возникли высокоорганизованные формы материи — жизнь, разум, — а затем чувства, надежды, ценности, — а затем все это столь же случайно исчезнет, выявив свою эфемерную природу. Теперь я это допускаю, — но теперь я этому и поражаюсь. Ибо уже нельзя сказать «это высшая степень бессмысленности» хладнокровно и с долей привычного цинизма — зная, что все равно придется оставить эти мысли и вернуться к текущим делам. Вернуться к делам конечно придется, но мысль о бессмысленности должна теперь явным образом отвергнуть самое себя. В самом деле, невозможно, чтобы так было, — хотя к этому надо прийти, вначале допустив именно возможностьэтого. Этот парадокс можно разрешить, только допустив, что возможность относится к привычному окружающему миру, а невозможность – к чему-то, что к этому миру не относится. И нетрудно назвать эту невозможность своими словами – она есть ни что иное как потребность спасительной веры и способность к ее обретению.

Несмотря на безоговорочное отвержение религиозной веры, какой-то ее элемент с необходимостью переходит и в наше решение. Это обусловлено принципиальной невозможностью преодолеть разрыв между ощущением бессмысленности как последнего жизненного состояния и познавательной задачей нейтрализовать это ощущение. Выяснили, что осознать указанный негатив этически необходимо в самой полной мере – по крайней мере настолько, чтобы его преодоление не выглядело как его прямое (экзальтированное) замещение позитивом. Можно думать, что здесь требуется нечто вроде сосуществования в самосознании двух несовместимых противоположностей. Но упирать на это напрямую – спекулятивно и бессодержательно. Нужен более рациональный подход, в котором на первое место выступает вклад познавательной интенции, обеспечивающей решение всякой серьезно поставленной познавательной проблемы. И это важнейшее для экзистенциальной этики гносеологическое обстоятельство можно выразить именно как необходимость личностной веры — субъективного аспекта всякого полученного знания, хотя и объективного по замыслу его достижения.

Прочувствовать этот момент просто, если ощущение всеобщей бессмысленности искренне запало в душу как возможно ожидающее и по-настоящему тревожное. Как только это дошло до сознания, сразу же мысль «но это невозможно» утверждается в нем со всей очевидностью. Ибо если это не произойдет, возникнет равнодушие к тому факту, что бессмысленность уготована нам с такой же вероятностью, как и плохая погода назавтра. Иного выхода нет: либо равнодушие к тому, что кажется неразрешимым, либо положительное решение проблемы. И все, что остается, чтобы сохранить правдоподобность положительного решения «бессмысленность невозможна» — это понять, что невозможность эта не отменяет, не должна отменять негативного переживания по поводу ее возможности. Иными словами, обретенная спасительная вера в осмысленность всего, что тебе дорого, не должна быть безоглядной, ее требуется совместить с необратимым и несмягчаемым приговором человеческому моральному существу, вынесенным его собственным нравственным самосознанием. Предмет этой веры не может принять нас в себя, надежно защитить от переживания бессмысленности и простить нам нашу свободу выбора недолжного. Он может только явить нам себя и уверить нас, что благо и всеобщий смысл существуют, — и нам дано про это знать. Хотя, к нашему человеческому сожалению, нам суждено всего лишь знать — и страдать от невозможности получить больше.

XXIV. Предметное содержание решения экзистенциальной проблемы. Что такое Идеальность?

Благо и смысл, которые существуют, лишенные своих вещественных, осязательных проявлений, очевидно представляют собой умозрительные ценности илиидеалы. Не вдаваясь в тысячелетние философские споры по этому поводу, спросим теперь, как понятие идеалов соотносится с экзистенциальной проблемой? Существование идеала «Высшее Существо» подтверждается одной только спасительной верой как внешней формой решения этой проблемы. Но Идеальность как таковая может составлять основу фундаментальной философской традиции, например, классического (платоновского) идеализма. Здесь Идеальность мыслится высшей формой действительности. Как тогда понимать ее связь с привычной окружающей действительностью и человеческими устремлениями?

Указанная традиция настраивала таким образом, что если эти устремления направлены на постижение «идеального», они должны пробуждать от глубокого сна, каковым является земная жизнь. Догадываясь об этом факте – обманчивом виде жизненного процесса, выдающего нам сон за явь, – можно пытаться достичь подлинной реальности, используя философские способности ума и души.

Однако теперь придется утверждать, что такое понимание Идеальности расходится с экзистенциальным подходом к проблеме человеческого бытия и его смысла. Этическая сторона вопроса здесь такая же, как и для религиозной веры: пытаться проникнуть в Идеальность как спасительную обитель, искать «выход» к ней со стороны насущной жизни – нравственно несостоятельное предприятие. Не подобает мыслить Идеальность как «спрятанную» в окружающем мире и возбуждающую желание тем или иным образом до нее добраться.

Для прояснения этого момента обратим внимание на следующую черту нашего предметного окружения, полагаемого реально существующим. Внешний мир утверждает себя, охватывая нас и сковывая своей материальной природой, воздействуя на наши органы чувств, раскидывая перед нами разнообразие возможностей и сопротивляясь желаниям их реализовать. Но всего этого недостаточно для прояснения понятия «реального существования». Я могут быть столь же уверен в подлинности предмета, который не находится в моем материальном окружении и не воздействует на мои чувства. Предмет, который только что находился рядом и который я ощущал зрением и слухом – отдалился от меня, потерялся или спрятался среди других предметов, скрылся за горизонтом или исчез неведомо куда. Я не обнаруживаю его присутствие, но тем не менее убежден, что он где-то в окружающем мире, и мне еще доведется встретиться с ним. Эта убежденность — не достоверное знание, но почти полноценный заменитель достоверности. Полноценность проявляется в том, что шанс для этой моей убежденности подтвердиться оценивается интуитивно и достаточно точно для практических нужд. Со всем этим приходится считаться, когда мы планируем свои действия с учетом вещей и людей, переместившихся из нашего внешнего поля зрения в наше внутреннее умозрение.

Что же, если мы хотим применить наши интуитивные оценки к предметам, которые хотя и достоверно исчезли, но мы против их исчезновения? Например, умершие друзья или близкие, — мы знаем, что их нет, но нам хочется верить, что в каком-то смысле они по-прежнему есть, хотя и недоступны нам. Соображения о том, что материальные процессы распада реальны и необратимы, могут теперь значить столь же мало, как и опасения маленького ребенка, что мать, вышедшая из комнаты, исчезла навсегда и не вернется. Мы знаем, что ребенок убежден ошибочно, и что он легко и скоро изменит свое мнение. Но можно приложить эту ситуацию к самим себе и ощутить сладкую отраду от мысли, что мы, подобно детям, печалимся и тоскуем о том, что в мире есть смерть. Тогда как следует просто терпеливо ждать — и некогда убедиться, что это ошибка, и умершие живы, и вновь, как и раньше, откроют дверь и войдут к нам с прежней своей улыбкой.

Что с того, что мы таим такие мысли про себя и не готовы применять их с насущными целями? Цели философского исследования слишком часто бывают насущны, но в них может явиться и протест против насущности. И тогда все тонкости, касающиеся нашей неосведомленности о невидимых и неощущаемых предметах, работают на уверенность в том, что понятие существования глубже и полнее всего того, что приносит нам насущный опыт.

Однако недаром теперь принята рационалистическая установка исследования. В таких вопросах необходимо быть последовательными и критичными. Пусть научно-ориентированное мышление отвращает нас допускать существование всего сомнительного с точки зрения постижимых законов природы. И пусть тем не менее мы хотим верить, что такое существование в некотором нетривиальном смысле все же возможно. Как избежать здесь мировоззренческого противоречия? Одним простым способом: такая вера не должна обнадеживать нас, что некогда границы нашего повседневного опыта необъятно расширятся к нашему вящему счастью.

Именно в этом моменте важно учесть выводы экзистенциальной этики. Да, можно верить, что души умерших не исчезли и обретаются где-то на небесах, в чистейшей обители блага. Можно даже представлять себе встречу с ними. Но философским преступлением было бы относить такое представление к некоемуреальному будущему времени и питать надежды на реально ожидающее тебя благо. Верить, что то, что хотелось бы, чтобы существовало — существует где-то вне времени и пространства, и формы этого существования можно умозрительно расследовать – такая вера совместима с философским познанием. А верить, что все подобное скрывается во времени и пространстве, и его можно отыскать или вдруг на него натолкнуться – это заурядная фантастика, соскальзывающая в мистику. Поэтому выяснять, как Идеальное способно являться нам или «соприкасаться» с нашей жизнью – означает в философском плане иметь представления, приносящие необходимый смысл, который окружающая реальность не потрудилась нам обеспечить. Идеальное «спрятано» в окружающем мире сложным этическим образом. Если бы оно «таилось» там подобно разыскиваемым наукой физическим закономерностям, один только методичный перебор гипотез обеспечил бы его обнаружение. И мы бы имели тайный ход к Идеальному так же, как Сталкер – к своей волшебной комнате, где исполняются желания. Дело не том, что такой образ мысли малоперспективен. Дело в том, что он безнравственен. Мы, греховные моральные существа, не имеем права на счастливое чудо. Мы имеем право только на отыскание недостающего и трудно постижимого смысла нашего земного существования.

Отсюда следует, что нравственные существа (праведники) фактически живут в Идеальности, она окружает их так же, как нас – материальный мир. Ведь они поступают всегда должным образом, а значит, руководствуются в поступках не жизненными мотивами, а идеалами. Таких существ в чистом виде не найти. Но ведь приходится иногда подумать о ком-то: «Этот человек лучше, добрее, духовно сильнее чем я». Значит, он ближе меня стоит к Идеальности. Но тогда и я, коль скоро это понял, сумел к ней немного приблизиться?

Такой ход мысли слишком прямолинеен. Всякий шаг нравственного совершенствования естественно подразумевается, и, будучи осуществлен, конечно же повышает духовную силу и стойкость ко всем жизненным проблемам. Но ведь мы рассматриваем реальное самосознание мыслящего, рефлектирующего морального существа – для которого всякие достижения ничего не значат, если не решают его экзистенциальные проблемы окончательно, то есть идеально. Последнее возможно только если моральное существо перерождается в праведника, утрачивая вместе с проблемами и сомнениями и саму свою рефлексивную способность. Но реально, в жизни такое невозможно. Поэтому всякое весомое нравственное совершенствование останется «в тени» самосознания. Ведь оно есть очевидно- и даже тривиально-необходимое условие тому, чтобы мыслящее моральное существо оставалось тем, что оно есть – осведомленным о нравственных идеалах, хотя по факту непричастным им.

Поэтому нравственный принцип идеализма состоит не в стремлении к нравственному совершенству, а в углублении нравственного самосознания и связанного с ним переживания проблематичного будущего. Только такое духовное настроение позволяет постичь главнейшую черту Идеальности – ее абсолютную близостьтому, кто получил о ней представление. Вдумаемся: что такое эта близость? – она ничто иное как недоступность. Надеяться на достижение чего-то далекого еще можно, а того, что всегда всего лишь рядом с тобой – нельзя. Иначе Идеальность не приходилось бы этически сознавать — а можно было бы просто войти в нее и быть в ней.

Вопрос о том, как человек получает представление об Идеальности, (он частично затрагивался в работах «Подступы к новой экзистенции» и «Введение в метаэтику…») требует специального исследования. Здесь и далее ограничимся беглыми замечаниями, относящимися к этическому аспекту этого вопроса.

Идеальное являет себя в тех событиях жизни, когда неожиданно замечаешь красоту и дарственный характер всего самого простого, что тебя окружает. Предметы и люди меняются, стареют, делаются хуже, — об этом приходится узнавать, сравнивая то, что видишь с тем, что хранится в памяти. Но бывает так, что вдруг случится что-то увидеть, вспомнить или представить в высшей степени непосредственно. Особенно это касается памяти, когда былые события или образы людей и вещей спустя время проявляют свое настоящее значение, с трудом улавливаемое в момент жизненного, насущного, целенаправленного соприкосновения с ними.

И может статься, что эти образы явят нам нечто, не имеющее связи с тем, чем оно было при своем возникновении и во что оно изменится при своем исчезновении — то есть именно то, что оно есть само по себе. Явления материального мира предстают здесь вне времени, показывая тем самым, что их сущность принадлежит чему-то иному, чем этот мир. Это и есть идеальная форма существования предмета. Однако наша человеческая природа не позволяет воспринимать эту форму больше, чем один временной миг. Испытав такое один раз, запомнив это ощущение — можно ли пытаться заставить себя «входить» в него в любой момент, по желанию? Это коварный самообман, — так можно поверить, что вообще все вокруг причастно Идеальности, в том числе и явное зло. И это опять большой философский грех. Идеальное неподвластно желаниям, — можно лишь удостоиться его «прикосновения», и помнить, что оно когда-то состоялось.

XXV. Как Идеальность соотносится с решением экзистенциальной проблемы и спасительной верой

Вернемся вновь к сущности умозрения: если мы помним о каком-то предмете, то предполагаем с разной степенью уверенности его продолжающееся существование – где-то за пределами наших ощущений. Допустим, человек вышел из комнаты, где я нахожусь, но как я полагаю, этот дом он еще не покинул. При таком предположении у меня появляется как бы расширенное представление об окружающей действительности, — я «вижу» этого человека находящимся в другой комнате этого дома или где-то еще. Окружающая обстановка, чувственно мною воспринимаемая, дополняется «обстановкой умозрения», которая по формальному содержанию и насущно-практическому значению тождественна первой. А поскольку я привык домысливать то, что ощущаю чувствами — тем, что способен умозреть, умозримое на самом деле и есть подлинная моя материально-предметная обстановка, мой окружающий мир. Но этот формализм нарушается в случае восприятия-воспоминания чего-то по природе своей Идеального. Я точно помню, что в какой-то момент мне привиделось мое предметное окружение как оно незыблемо есть — вне времени, неподвластное процессам старения и распада. Очевидно, что сейчас оно для меня нечто в ином роде, чем «обстановка», воссозданная уверенностью в бытии предметов, временно покинувших область моего чувственного восприятия.

Что же получается при рефлексии того факта, что «обстановка», в которой мне предстает мое воспоминание Идеального, не есть часть окружающего мира? В этом вопросе наиважнейшим является его этический контекст. Я ведь не просто вспомнил нечто любопытное, — я вспомнил нечто желанное мне в наивысшем и наиобщем значении этого слова. Ведь именно это желанное сосредотачивает в себе необходимый смысл, который не может предоставить мне чувственно воспринимаемое окружающее, дополненное насущно-практическим умозрением. Смысл вечного, вневременного блага, явившегося мне как образ моего собственного былого счастья. И это благо и счастье абсолютно мне близки: они столько же известны и знакомы мне, сколь и недоступны теперь.

Из этого этического контекста сразу видно, что Идеальность не затаилась в окружающей реальности и не может быть в ней найдена подобно потерянной монете. Она есть сама по себе высшая реальность, о которой я знаю. А быть причастным к ней я не удостоен по отлично мне известной этической причине – собственной недолжности. Просто состоялся «отклик» на мой протест против недостатка в мире смысла и предпринятый поиск недостающего. Но это посланное мне знамение, даруя мне недостающий смысл как знание, умудряется не избавлять меня от переживания по поводу отсутствия смысла.

Теперь самое время сформулировать центральный пункт решения экзистенциальной проблемы, хотя в неявном виде он уже неоднократно обозначался в рассуждениях. Как может быть совмещено предчувствие «мрака» в «предельной точке» жизни и «света» как необходимого познавательного противопоставления этому негативному переживанию?

Это совмещение получается только за счет понимания «света» как нашего собственного недостижимого счастья-в-прошлом.

Проследим этот тезис подробнее. Прочувствовав подступающее (хотя только возможное, но всецело заслуженное) обессмысливание нашего земного существования, мы не соглашаемся с этим. Но это несогласие не может иметь вид действенного, оптимистичного, «привязанного» к материальной насущности протеста — типа того, когда человек бросает вызов судьбе, решаясь на какое-то важное и рискованное предприятие. Время таких вызовов предполагается истекшим. Несогласие с отсутствием очевидного смысла теперь может иметь только вид открытости высшему смыслу. Весьма симптоматично, что в обычной жизни так и происходит. В урочный час человек «отдает себя высшему смыслу» за некоторое время до того, как по факту прервется его бренное существование. И более того, этот час предощущается человеком. Но происходит это предощущение в русле тысячелетней религиозной традиции, а высший смысл принимает вид Высшего Существа, Бога, который берет человека под свою защиту. И это имеет моральный изъян (см. §.XXI). Однако морально приемлемое решение будет в том, чтобы не отдавать себя кому бы то ни было под защиту, а принимать в себя высший смысл в том числе и как напоминание о вынесенном нам непререкаемом нравственном приговоре.

Но теперь само собой выходит, что этот «светлый» смысл не может предощущаться. Его нельзя мыслить как то, что в урочный час «предельной точки» снизойдет к нам, чтобы облегчить нам душевные тяготы и разуверить во всеобщей бессмысленности. В том и дело, что в урочный час – вероятно, возможно – «мрак» восторжествует, — и именно таким способом и является нам наше проблематичное будущее. А как же иначе? Каким еще способом можем мы во всей силе и значении прочувствовать наш «свет» — «здесь и теперь», в нашем наличном, познающем самосознании – без этого по-настоящему тягостного предощущения? Мы должны быть открыты возможности «мрака», который наступит в свой черед, в неотступно нависающем над нами будущем – чтобы такой ценой заплатить за представшее нам решение в нашем настоящем. И теперь нетрудно уяснить, что это настоящее решение сумеет предстать нам, не заслонив собой тревогу по поводу будущего, только при условии, что его содержание будет относиться к прошлому. И именно Идеальность под видом счастья-в-прошлом и есть то уникальное содержание, которое удовлетворяет указанному условию. Я помню все то, что составляло для меня высший смысл, я знаю об этом, — но я сейчас отстранен от всего этого, — и мои тоска и печаль, сполна заслуженные мною — это и есть мое преобразованное переживание по поводу подступающего небытия, — и это и есть мое нравственное самосознание.

Вновь возвратимся к принципиальному отличию Идеальности от Высшего Существа. При всей сложной исторической эволюции религиозного чувства, его предмету остается присущ неустранимый антропоморфизм. Можно пытаться мыслить Бога чем-то вроде всепроникающей эманации или любым иным изощренным способом – но в своей сущности Он все равно останется не только всеобщим, но и моим Богом. Религиозное чувство потеряло бы свою главную ценность, если бы в нем не предполагалось теснейшего душевного, сердечного сродства верующего и предмета веры. Но эта связь есть следствие скрытого предположения: Бог в каких-то своих чертах, атрибутах, ипостасях схож со мной. В те минуты, когда я необходимо в нем нуждаюсь, он предстает мне как родственное существо – что-то вроде другого человека, хотя и неизмеримо более мудрого, благородного и сильного. Здесь нет нужды думать о нем подробней — точно так же, как и вникать, что же такое представляет собой близкий человек, когда все, что мне нужно – это ощущать тепло его плеча рядом со мной.

Таким-то образом вера в Высшее Существо помогает человеку увереннее чувствовать себя, находясь под его защитой. Но вера в Идеальность нисколько этой уверенности не способствует. Если былое счастье столь явственно, но неповторимо — вся сознаваемая текущая жизнь как бы пронизывается великой тоской по Неземному. В Идеальности нет и следа Того, кто по своей неизмеримой силе способен к высшему снисхождению и милосердию. В конце концов человеку иногда надо не прощения, а простого понимания, и как следствие – хотя бы крохотной надежды на будущее прощение. Но нравственное самосознание, отвергнувшее религиозное чувство, исключает эту надежду. А вместе с ней — и всякое обнадеживающее будущее, кроме того, которое сулит достижение познавательных результатов.

Теперь выстроим логическую цепочку, ведущую к постижению Идеальности, и дополним ее неким эмоциональным довеском. Нравственное самосознание вторгает в душу переживание бессмысленности бытия, которое в свою очередь взывает к спасительной вере. Если предмет этой веры сколько-то обозначился, не входя в конфликт с самосознанием, не допуская поблажек в отношении чьего-то заступничества и защиты, — он определил себя как знание. Особенность этого знания в том, что оно проявляет себя как память. Находясь в состоянии тревоги, ощущая теснящую проблематичность внешних обстоятельств, усугубленную спуском по «склону жизни», а также осознание закономерности, заслуженности происходящего — свою собственную, наконец-то реально наказываемую недолжность, — человек тем явственнее вспоминает теперь свое счастье, которого он был некогда удостоен, просто потому что был молод и беззаботен. Это и есть знак Идеальности, ее несомненного, хотя и недосягаемого присутствия. Помнить об этом и означает знать об этом. Но если привычно понимать это знание как относящееся к тому, что было, но чего уже нет — это будет недостаточно прочувствованным пониманием. Напрасно сожалеть о невозвратном счастье, если легко прогнать его от себя как ничего не стоящее мимолетное чувство. Но теперь рассматриваем ситуацию, когда чувство прошлого оказывается единственным полноценным решением экзистенциальной проблемы. Когда в этом чувстве явственным образом дано нам то, что не может исчезнуть, скрывшись в пучине времени, ибо ничто иное не способно противостоять подступающему ощущению всеобщей бессмысленности. «Куда все это делось?» — спрашивает человек о своем былом счастье. Или словами поэта: «О милый гость, святое Прежде/Зачем в мою теснишься грудь?/Могу ль сказать: живи — надежде?/Скажу ль тому, что было: будь?» Это будет риторическое сожаление, даже если наполнится эстетической красотой. Но тем весомее во все времена восставала за ним вера в милосердного Вседержителя. Если же вдруг будет понято, что такая вера держится только жалким желанием заступничества — одним сожалением не отделаться. Теперь вера должна соединиться с леденящим чувством собственного вселенского одиночества. Пусть же это будет дано понять душе, подготовленной к такому обороту дела и сумевшей взрастить в себе замену религиозной веры – уверенность во всесилии познавательного интереса и готовность принять его результаты, каких бы нелегких переживаний они не потребовали.

Отсылка к ушедшему времени и прекратившим существование вещам уже ничего не решает. Ведь и настоящее теперь не настояще, а все сконцентрировано на тревоге по поводу будущего. Вот обычная картина человеческой жизни: от солнечного, рассветного, по-детски праведного истока – через перевал борьбы и потерь — все ближе к мрачной бездне с ее апофеозом поражения и греховности. Но все не может сосредоточиться там, в этом конце. Что-то должно быть «здесь и теперь», хотя это всего лишь условная координата ищущего самосознания. Здесь нас ожидает знание Идеальности. А сама она – как навсегда покинувшее нас счастье, как воспоминание и сожаление о нем и ничем не заслуженная вероятность вновь к нему приблизиться – воспринимается нами как отдалившаяся от нас наша собственная сущность, в своей недоступности воплощающая власть нравственного закона.

XXVI. Соображения по поводу естественности решения экзистенциальной проблемы

Как видно, выводы из очерка экзистенциональной этики получаются мало совместимыми с насущностью и живой жизнью. Похоже, это общая судьба и всякого этического исследования. Каждое из них стремится дать людям понятие о счастье и о способах его достижения, — но не принуждено ли в итоге заключить, что люди не нуждаются в подобных наставлениях? Этике не грозит судьба стать справочным отделом для тех, кто, прожив изрядный кусок жизни, так и не понял, как нужно жить и ищет повсюду добрых советов на этот счет. Этика навсегда останется частью философии — проявления интереса к тому, как все должно было бы или могло было бы быть, если бы это «все» прислушивалось к мнению философов. Как и фундаментальные аспекты естественных наук, как и чистая математика, как и общие разделы философии, относящиеся к бытию и познанию, выяснение того, что такое счастье – это удел личностей слишком любознательных, чтобы суметь примирить плоды своих усилий с окружающим их положением дел. Они хотели бы, конечно, достичь такого примирения. Но на сегодняшний день их жизнь заключена уже не в юном и вряд ли даже в зрелом возрастном периоде человеческой цивилизации. Такое положение обязывает умерять энтузиазм по поводу всеобщей ценности достигнутых ими познавательных результатов. Теперь надлежит спрашивать: чего же этими результатами хотят достичь? Ведь сегодня уже безрассудно пытаться преобразовать человеческую жизнь в согласии с какими бы то ни было этическими принципами. Сегодня приходится совмещать самый пылкий познавательный интерес и холодный фатализм, проводя зримую границу между реальностью знаний и мечтательным характером их воплощений и приложений.

Личное и всеобщее благо и счастье называют «идеалом», полагая, что он освещает жизненный путь людей и тем самым ориентирует всякого по нему идущего. Но что значит, что идеалы «освещают» и «ориентируют»? Подразумевается ли, что они находятся в конце этого пути и являются его целью? Или же подобно солнцу они обеспечивают видимость и возможность продвижения, сами оставаясь в стороне и нисколько не гарантируя, что там, впереди, нас хоть что-нибудь ожидает? Даже если уверены по крайней мере в правильном направлении, разве исключено, что цель отдаляется по мере того, как стремимся к ней приблизиться? Уверенность в правильном направлении можно сопоставить с чувством долга. Это чувство можно в себе иметь и ему следовать без рассуждений. Но если человек хочет знать, чем обусловлено его чувство долга, не будет ли он нуждаться в представлении его высшей цели и смысла?

Здесь-то и ожидают человека испытания, связанные с его способностью сомневаться. Сегодня сомнение в религиозных ценностях уже почти устранило из сознания мыслящих людей «царство божие». Видимо, точно так же сомнение в прогрессе цивилизации развеет и представление о будущем «царстве человеческом». Останется проблематичная и тревожная действительность моральных существ и навязанные им капризом косной природы понятия нравственных идеалов. И может статься, эти понятия и сама духовная жизнь этих существ смогут быть обеспечены необходимым смыслом только при отказе от понимания действительности как основополагающей жизненной ценности.

Кто-то писал о проблеме атеистического сознания, когда ощущаешь высшую благодарность за дарованную жизнь, а благодарить некого. Особенность морального существа (хотя бы и атеиста) в том, что даже если хочется скорее проклинать, чем благодарить, первое должно быть отвергнуто лишь потому, чтонравственно недолжно. Нетрудно представить, что человек – настолько случайное явление материального мира, что отсутствие оснований для его блага и счастья столь же естественны, как земля под ногами и небо над головой. Человек с его разумом вошел в мир волей биологической эволюции, и она же позаботилась, чтобы к разуму прибавились начатки нравственности, поскольку это способствует выживанию вида в определенных наличных условиях среды. То, что среда может в дальнейшем изменяться или что человек сам будет изменять ее до неузнаваемости (просто потому что наберет силу для таких «подвигов») – эта возможность никоим образом не учтена и не включена в механизм эволюционного процесса. И на этот процесс не наложить ответственности за то, что человеческая жизнь, даже и самая целеустремленная и высоконравственная, не обеспечена ровно никаким объективным смыслом.

Тем не менее указанная «нестыковка» в атеистическом мышлении разъясняется просто. Благодарное чувство за дарованное кем-то собственное бытие – это безадресное проявление жизненных сил, мощное позитивное переживание. Это чувство просто есть, а его форма «благодарности» появляется оттого, что так его легче всего выразить на человеческом языке. Если верить, что неведомый даритель действительно существует, то благодарность естественно адресуется ему. Если же в это не верить, указанное чувство все равно никуда не денется, но теперь его следует назвать иначе, например «благоговение». Пусть даже это чувство окажется безадресным, этим не умаляется его позитивное значение. Собственно, это и есть ощущение и знание счастья в его самом элементарном и кратковременном проявлении. Этическая проблема блага и счастья заключается в реализации этого знания, в стремлении, чтобы стихийное чувство радости бытия стало всесторонне осознанным и согласованным с подобным чувством у многих или даже всех людей. Но именно согласованность – камень преткновения. Ведь по отдельности каждый ощущает нечто подобное. Но эти отдельные ощущения не контактируют между собой, и они редки и случайны. А между тем проявления человеческого соперничества занимают бoльшую часть жизненного процесса, наполняя самосознание тревогой по поводу будущего.

Есть две разновидности экзистенциальной тревоги. Одна из них более отвлеченна — пребывание человеческой цивилизации во вселенной может оказаться смехотворно кратким и бесследным. Вся историческая совокупность человеческих устремлений, надежд, интересов, а также все созданные ценности и выстраданные достижения окажутся чем-то вроде кругов на воде от брошенного камня. Вторая разновидность более конкретна и ощутима. Это тревожащее осознание хрупкости личного бытия и необходимости не потерять это бытие бездумно и досрочно.

Какой настрой мысли важен, если то и другое дошло до сознания? Именно тот, который немедленно проявит себя со всей очевидностью. Как только ощущение бренности и бессмысленности жизни полноценно осознано, вдруг становится ясно, что все это несущественно. Для самого сознания это может быть неожиданным и поразительным выводом. Что значит «несущественно»? Да именно то, что здесь в одночасье будет отвергнута реальность окружающего мира, в котором разворачивается человеческая жизнь. Этот мир оказывается реальным до определенных пределов – пока он не «загоняет человека в угол». А за этими пределами его реальность может уже ничего не значить и не быть востребованной.

Про «загнанного в угол» не всегда можно сказать, что он еще в добром здравии и рассудительность ему не изменила. Но как раз в данном случае «загнанность» не всамделишная, а только фигуральная. Познавательное предприятие свершается всегда «здесь и теперь» – когда обстоятельства ему благоприятствуют, в относительно комфортных условиях. Определенная доля искусственности присуща всякому знанию и любой истине. Но если сосредоточиться не на этой двусмысленной неизбежности, а на существе вывода, — реальность окружающего материального мира не сможет остаться для человека чем-то главным, определяющим и абсолютным. Над ней должна будет возвыситься Идеальность – то, благодаря чему человек знает, чего не должно и чему должно быть в его предыдущей и последующей жизни. И тем самым необходимый человеку смысл его бытия будет беспрекословно обеспечен.

XXVII. «Материальная» безнадежность и «идеальное» всевластие человеческого существа

Этическое знание приходит не для того, чтобы избавить от проблем. Благо – это не то, что можно заполучить в будущем. Оно всегда с человеком и в нем самом, хотя открыть его труднее, чем что-то стороннее. Много чего прекрасного в мире предстает нам как безвозмездный дар. Но только самое прекрасноенадо оплачивать – сознанием его незаслуженности и фактической недоступности. Все, что суждено человеку – убеждаться, что благо в достаточно сложном смысле существует, и что он, человек, знает об этом.

Здесь возникает множество вопросов, которых сразу вместе не собрать ввиду новизны этой проблематики. Например: если держаться материалистической позиции в споре о происхождении нравственных категорий и совести, то как затем согласиться с утверждением сверхматериального характера того и другого?

В будущей работе предполагается показать естественное «материальное» истолкование для Идеального. Но в таком исследовании должен превалировать не этический, а гносеологический и может быть эстетический подходы. Этические же ценности должны представляться самодостаточными независимо от их физической и биологической трактовки. Материализм – это сугубо объективное мировоззрение. И оно будет достаточным для человека только если человек обнаружит свое устойчивое положение в материальном мире, и его изначальная вера в собственное будущее не изменит ему. Но как раз хотелось показать, что эта вера может изменить человеку без того, чтобы материализм трансформировался в нигилизм, и наступило разуверение в этических ценностях. Материализм непоколебим как познавательная концепция в отношении внешнего мира и материальной части человеческого существа. И более того, даже в отношениисознания материалистический подход кажется более эффективным, чем прочие. Но духовная часть человека – это нечто большее, чем его сознание, и не улавливается материалистическим подходом. В противовес всем законам мира духовному началу надлежит быть бессмертным и вневременным — для того, чтобы быть познанным и осмысленным.

Ученые-материалисты не склонны четко осознавать это обстоятельство. Пуанкаре когда-то затрагивал вопрос о тенденции к увеличению однообразия явлений, что соответствует объективному нарастанию мировой энтропии. И если, — продолжалась эта мысль, — люди не смогут жить в этом мире, они должны будут уступить место другим существам.

Но такой вывод хотя и правомерен, и благородно-оптимистичен — не может быть философски удовлетворительным. Познание должно идти дальше простецкой веры в то, что в будущем что-нибудь да наступит обнадеживающее для человека. Ибо такая вера имеет религиозную основу, и слишком рано замещает собой познавательный интерес. Необыкновенная сила выдвинутой Платоном концепции идеализма как раз в том, что она преодолевает жесткие и безразличные к человеку законы материального мира и в то же время не прибегает к представлению Высшего Существа – защитника от всякого безразличия и несправедливости. Просто есть другой мир, — он «возвышается» над этим нашим, окружающим миром, и фактически недоступен человеку. Но имеются условия, при которых человек может как-то соприкоснуться с этим высшим миром и при этом узнать что-то важное для себя. И эти условия – нравственные принципы. Вполне законно связывать их с объективным прогрессом человеческого существа, видеть в них «находки» эволюционного процесса ввиду необходимости приспособить биологический вид человека к обитанию на Земле в обществе себе подобных. Однако ни эта эволюция, ни сам материальный мир не имеют и не могут иметь каких-то трансцендентных оснований своего возникновения. Тем не менее один раз появившееся в этом мире человеческое самосознание не может исчезнуть просто так, не уверив себя предварительно, что оно неуничтожимо и причастно какой-то высшей реальности. Такова претензия самосознания, — и она правомерна точно так же, как право для приговоренного грешника обратиться к Богу с просьбой о милости и защите.

Этот важнейший аспект идеализма не был достаточно осознан в его первоначальной разработке. Идеи как порождающие модели вещей мыслились Платоном подлинно объективными. Такому мировоззрению недоставало экзистенциального привкуса, который конечно никак и не мог быть распробован во времена «детства человечества». Выходило так, что какой-нибудь избранный индивид, праведник, мог сподобиться знакомству с «высшим миром» благодаря своим неординарным задаткам. Но надо предполагать способ связи этого мира с любым моральным существом. Все, что для этого требуется – иметь и не подавлять в себе нравственное самосознание. Благодаря тревоге и сожалению по поводу собственной недолжности человек узнает о присутствии неиссякаемого источника его жизненного смысла.

Может быть простая аналогия что-то прояснит в антиномичности материального и духовного начал в человеке. Вот наша память о прожитом. Мы помним свою жизнь в молодости, в детстве, помним себя теми, кем нам уже не быть. Представляя самих себя в то время — еще не знающих, что будет с нами впереди и по этой причине на что-то надеющихся, а чего-то опасающихся – мы на самом деле уже все это знаем. И потому смотрим на себя-прошлых со смешанным чувством зависти и снисхождения. Тогда было многое из того, что теперь утрачено. Но тогда не было этой теперешней осведомленности о всем, что осуществилось, — знания, которое расставило все по своим местам и утвердило за каждым былым устремлением и упованием его истинную ценность.

Точно так же можно принимать материальную основу собственного представления о счастье, благе и справедливости, должном и недолжном, — отдавая себе отчет, что основа эта не предназначена к чему-то большему, чем решение утилитарных жизненных проблем. Но это «что-то большее» обязано было состояться, так как без него самосознание теряет ориентиры и спутывается. Счастливое будущее долгое время было таким ориентиром. Но что же оно сегодня? Оно бежит впереди человека подобно его тени, и, похоже, столь же призрачно. В мире властвуют процессы распада и упрощения сложных форм. И человек с его неспособностью противостоять этим процессам (и слишком развитой способностью надеяться на спасительное чудо) имеет в себе нечто этим процессам неподвластное – возможность взглянуть на свою жизнь «сверху» и ощутить призрачность всех привычных стремлений. И это не назовешь легкой и приятной возможностью, ибо своим условием она ставит признание нравственной вины и обреченности.

Философия экзистенциализма давно поставила вопрос о виновности человеческого существа и его приговоренности к чувству тревоги. Но это существенно больше, чем думать о несправедливости быть заброшенным в равнодушный мир, рожденным во грехе и неизбавимым от него. Можно по-разному ощущать свою врожденную вину. Либо нарекать, что судьба не сделала тебя праведником. Либо признавать, что в принципе в любую секунду ты сможешь им стать, если захочешь, — но что-то мешает этого захотеть. И это второе ощущение самое основательное и притом самое человечное. Здесь человек осознает свою неблагую волю, и то, что никем иным он и не хотел бы быть, и другой судьбы ему не надо.

И это в конечном итоге самое важное. В мрачных ощущениях бессмысленности бытия, в глубинах души и сознания теплится это самопризнание человека. Многое из того, что он сделал и сделает – не должно быть. Но в каком-то труднопостижимом смысле именно это и должно быть – это недолжное. И может именно потому, что это никто не определил заранее, не предусмотрел, не рассчитал. Это просто положение вещей в нашем мире, — и не исключено, что тщательное объективное расследование признает его глупейшим из всех возможных. Но именно с ним человеку пришлось иметь дело, и с ним ему надлежит справиться. Идеальность — необходимая альтернатива окружающему миру, в ней — протест человека, и его вызов, и его возвышение над всем тем, что к нему равнодушно. Человеку предопределили стремиться к личному счастью, но ему дали и знание о счастье всеобщем. А еще позже ему вкрадчиво, но настойчиво дали понять, что это «всеобщее» не следует принимать всерьез, что счастливое будущее человечества – самая легкая и простительная иллюзия.

Так мир захотел запутать и запугать человека. Но не на того напали. Человек может все решить по-своему и объявить однозначной философской иллюзией само будущее и само время.

Вневременность сложна для постижения, и ощутить ее можно только открывшись нелегким чувствам, внушаемым совестью. Но если не считать это дело недостойным человека (возможно — как знать? — будущего покорителя вселенной) – оно принесет свои скромные и трудно выразимые идеальные результаты. И тогда человек, навечно приговоренный к своим низменным грехам, скажет самому себе и вечности: «Я хочу быть возвышенным существом».

Обсудить на форуме

ЧИТАТЬ ПО ТЕМЕ:

Нет комментариев

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>