<

Одержимость, истовость, «божественное безумие».

Просмотров: 382

(Часть седьмая цикла «Ткань истории»).

Введение.

«История магии и оккультизма на Западе с 5000 года до н.э. до XVIII века, —
это, в первую очередь, история борьбы человечества за примирение
принципов Добра и Зла внутри себя самого. В таком контексте
весь спектр магических и оккультных учений,
от древних гадательных практик до ведьмовства,
от средневековой алхимии до масонских лож эпохи Просвещения, —
это не что иное, как колоссальная нравственно-психологическая битва,
Участниками которой по сей день остается большинство из нас».

Курт Зелигманн.

Предыдущее подвело нас к постановке вопроса о структуре Dasein.
Принимая логику продвижения Хайдеггера в материале, мы, тем не менее, никак не можем последовать той произвольности, с которой происходит отбор основополагающих, по его мнению, бытийных экзистенциалов.
Почему, на каком основании забота должна получить в бытии более весомое место в сравнении с нежностью, понимание – в сравнении с милосердием, бытие к смерти – по отношению к одержимости, или страх – в отношении ярости или самозабвения?

Если это – портрет эпохи, то и Sein, и Dasein нигилистического падения выступают особенными состояниями западного бытия в его исходе – и должны быть «собираемы» в своей существенности (существенных экзистенциалах) на фоне абсолютного Sein, которое ещё необходимо набросать в его собственной само-бытности, совместном бытии людей (совместном и совместимом) и его скрепах.

Покаяние в грехах панлогизма вновь и тайно утверждает сущность присутствия и в его новообращенном содержании, метафоризированном в облике «заботы», скрывшей под своим покрывалом нечто универсально-влекущее, захватывающее и увлекающее, равно в контрабандой явленной форме – безразличном присутствии-при ему-ином как само-бытно про-исходящем, сбывающемся, со-бытийном (Sein натурализованном, продолжающем по меркам классической философии быть вне- и независимо от человека, уподобленном и во всем схожем со своим прототипом – природой, по меркам которой скроен Абсолютный дух и иные ее раскрепощающие, отрицающие ее механицизм прелюдии; характерно и то, что «человека озабоченный» не соотнесен со своим отражением – «homo ludens», иначе, «человеком беззаботным», на сколь-нибудь серьезном основании).

Но бытие никак не «вытекает» из природного существования (а вытекает из него и ему прямо наследует именно пресловутая «серьезная озабоченность»; «беззаботность» в силу предопределения насыщена духом свободы – как духом человечности).
Это его остановка, перерыв непрерывности, его – иное.
Бытие, единственно-бытующее, суть бытие человека, вместе с ним (и как он сам) возникает, в том числе «природу» утверждая (как себе иное), подчиняя (реально) и себя в ней (ее в себе) реализуя (виртуализируя, пре-образуя, осуществляя, от нее освобождаясь).

Бытие возможно и осуществимо как человеческое бытие, бытие людей.
Никакого иного бытия нет, и это нет существует – в том числе как натуралистичное природное бытие (падение в естественность), как актуальная возможность распада, само-уничтожения общности бытия и бытия общностей.

Небытие существенно (враг человеческий силен), и существенно лишь оно.
Есть только небытие (существенность), ничего иного нет (бытие апофатично) .

*

Далее.
Чем заброшенность предпочтительнее гордости и предубеждения, а падениегреха, совести и их контаминированных форм – грехопадения и покаяния, стыда или искушения? Только тем, что призвано замолить грехи субъективности с ее безудержным в объект вброшенным экспансионизмом, также облагороженным декорацией робкого и ни на что не претендующего «наброска» (под которым скрыты «железо и кровь» «проектов» в политическом оформлении бездушной воли к власти). Не слишком ли натуралистичны все упомянутые экзистенциалы, не слишком ли мелки, «человечны»? Абсолютизируя натуру мелкую в ее повседневной укорененности, не выстраивают ли они новую идеологию той массы, которая с «человечностью» связана ровно так же, как связан с субъектом объект?

И не заставляет ли подобная реконструкция попросту забыть (избыть) старинные разряды, не придает ли она изрядно потрепанному Духу образ демократичного Sein, а не менее архаичной душе, столь наивно претендующей на бессмертие и сакральность — облик Dasein, от подобных иллюзий (как и от ответственности за пребывание) освобождающий?
И Дух, и душа хранят связь с «сакральным» как своим лоном; Sein и Dasein от нее отрекаются, «объективируясь» в своей «интенциальности» вопреки «экзистенции».

Далее:
Достаточно понятно, что под исходными экзистенциалами Хайдеггером «открыты» мотивирующие эмоции (эмоциональные мотивы), и определяющие суть пребывания вкупе с его собственным мотивом мотивации (озабоченностью), мотивом, отредактированным в свете господствующей идеологии воплощения, но не обретшим вследствие бессмертия.

Хайдеггер освобождает их от остатков прежней сентиментальности и известного «аристократизма», приводя в соответствии с духом железного века, и утверждает эмоции в онтологическом статусе – но те лишь, что прошли строгую редакцию «существенности», и соответствуют духу «наступающего» с его атомизированными обитателями, при нем «при-сутствующими», но в «заброшенности» от бытия оторванными, подвергшими последнее «забвению» (нельзя, разумеется, отбрасывать и достижение такого рода редакции, новое прочтение Dasein, растворяющее его в до-рефлексирующей интенциональности).

Но феноменологические констатации не могут подменить деконструкции – или, в более архаичном слоге, реконструкции генезиса эмоций, увязанного (вслед за Сартром) с «падением в магическое» (как в свою (не по Сартру) исторически первую форму).

Теперь мы хотели бы в такое магическое углубиться.

*

Позволим себе начать изложение с достаточно пространной цитаты, и вот почему: в предшествующих статьях утверждалась позиция, априори относящая магию ко временам давно минувшим, «заре истории».
Автор и в дальнейшем не собирается этой позиции изменять. И все же ее следует сопроводить двумя замечаниями:

1) Исторические и онтологические истоки «нуминозного» вообще, и, в частности, магии, отождествлялись автором с тем «синкретизмом», в котором ритуальные практики и «культы», пра-религиозность и практики магические, в общем, совпадали. Следовало бы это, достаточно абстрактное, представление, теперь уточнить и конкретизировать: история магии и религии неотрывна от истории их раздельного развития и взаимного – не влияния даже, но исступленного, кровавого противостояния (и, разумеется, неизбежных «синтезов и компромиссов», формирующих ткань «реального»). Семантика наименований включает некоторые имплицитные подразумевания: «вера» суть нечто эксплицитно-осознаваемое, и, тем самым, предметно-интенционированное, вера «во что-то»; магия суть захваченность иодержимость силой, некая техника ее инициирования, достаточно независимая от техник экспликации такого рода умений и от их предметного содержания (никакого открытия в такого рода предопределении, разумеется, не содержится; и все же заметим, что вера вне- и до- сознания невозможна, его предполагает и на определенное мировоззрение опирается в отличии от магии, которая возможна в качестве до-сознательной практики одержимости, или исступленности; на это простое обстоятельство не принято обращать внимание, в том числе потому, что такое до-сознательное «исступление» никакой опорной точки науке не предоставляет, сама его возможность ею игнорируется; история человечества начинается (якобы) с момента возжигания «искры разума», и суть история его «разгорания»).

2) Не менее значимо и то, что «магические практики» не превратились, как можно заключить из подобных рассуждений, в достояние «чистой истории». Они, вопреки всякой логике (особенно той, которая воплощает «научную трактовку», подробно рассмотренную в предыдущих статьях, и сводящую магию т.н. разумеющимся образом к полной чепухе, «фикциям», опираемым исключительно на первобытные фантазии), продемонстрировали невероятную живучесть и весьма неплохо себя ощущают в настоящем времени, несмотря на общую отверженность и оттесненность на периферию бытия. Борьба с колдовством и «язычеством», т.о., составляет значительный фрагмент средневековой истории, во многом определяя не только первые шаги «научного метода», но и утверждение монопольного господства религии.

Итак, по приведенным соображениям приводим следующую цитату:
«Грандиозная и бурная эпидемии «дьявольщи­ны» прокатывается из конца в конец по старой Европе, держит в напря­жении ее народы, особенно жителей отсталых горных областей в силу их оторванности от просвещения. Колдуны, чародейство, первобытная магия, черная месса – плоды старого культурного подсознания, от которого западная цивилизация никак не может отделаться. Горы являются любимым пристанищем этих избирающих окольные пути культур, которые уходят в глубину веков и переживают Возрождение и Реформацию. В конце XVI века «волшебные» горы простираются от Германии до миланских или пьемонтских Альп, от находящегося в революционном и «дьявольском» брожении Центрального Массива до Пиренеев с их солдатами-целителями, от Франш-Конте до страны басков! В 1595 году в Руэрге «чародеи владеют умами невежественного населения» – ввиду удаленности церквей ему неизвестна даже Библия. Повсюду роль культурного и социального реванша выпадает на долю шабаша, в отсутствие четко ориентированных общественных преобра­зований происходит переворот духовный. На исходе века XVI и даже в первое десятилетие следующего Дьявол без опаски перемещается по всем странам Европы…». Ф. Бродель. [1].

Первые лучи духа нового времени освещают Европу – и в их пока ещё смутном и не слишком уверенном свете она предстает в своем естестве, открывает те ткани, которые прежде не воспринимались в силу их вековой укорененности в старой привычке (напомним и о том, что история утверждения христианства на Руси включает без малого тысячу лет кровавого противостояния с «пережитками языческого варварства»).
«Колдуны, чародейство, первобытная магия, черная месса», которые отнесены Ф. Броделем к «плодам старого культурного подсознания», предстают чистой экзотикой в той только связи, что в просвещенной (подумайте!) Европе переживаютВозрождение и Реформацию. Но, будучи отнесены ко временам не столь приближенным (и к местам не столь просвещенным), все такого рода экзотические «реалии» не вызвали бы ровно никакого удивления, поскольку выступали на протяжении тысячелетий необходимыми чертами всякого традиционного общественного уклада (т.е. «держали в напряжении» и иные невежественные материки и континенты, эоны и эпохи).

И такой уклад основан обыденностью обращения к силе – и не подразумевает ни строгой иерархии подобных иерофаний, ни «моральности» специфических кодексов.
Это – свободный рынок магических услуг, отчасти забывший свое основание – тот общий ритуал, который некогда объединял всех (абстрактная функция «единения» теперь монополизирована христианством), но не утративший при этом сопричастности «чистой силе» и ощущения ее собственной связи с искренними чувствами: яростью, отчаянием, ненавистью; ее «демонизм», заклеймленный новым учением, в глазах адептов старых взглядов вовсе не аксиоматичен, и определяется более простой и более древней моралью («свой – чужой»).

Перед нами – натуральная человечность, те механизмы, при помощи которых она в свое время появилась на свет, сформировалась, выстояла в суровой борьбе со временем и пространством, и завоевала планету, на упомянутое «напряжение» опираясь.
На протяжении десятков тысяч лет человечество не знало иного пути приобщения к «истине», помимо введения себя в своеобразное состояние, в котором истина перед ним «открывалась» прямо, непосредственно и невыразимо; но, помимо такого рода привычно-рефлектированных интерпретаций, правильнее сказать, что человеком «овладевала» та же древняя сила, в себя вбирающая (захватывающая) человека (и, кстати, эта сила далековата от «заботы» в ее благоразумной сдержанности и предполагаемой целесообразности; само-исступленность; исто-вость – тот девиз, который она могла бы написать на своем щите, и именно ей наследует истинность в пределах русской речи).

Вопрос вовсе не в ее моральных характеристиках; вопрос в том, что эта «сила» с точки зрения итогов ее воздействия суть способ преобразования чувств – и, прежде всего, наиболее «боевых» – в чувства человеческие (эмоции), т.е., во-первых, «длящиеся» (это их свойство совершенно не воспринимается в качестве «особенного» и принимается за некую естественную «черту чувственности»; но аффект (инстинктивная реакция) ситуативен и в структуру «здесь и сейчас» погружен целиком), и, во-вторых, востребованные общностью и «натуре человеческой», человеческому «естеству» противные, «в-возбуждении себя-со-храняющие», придающие аффекту глубину (про-странность) намеренния, каковое его в эмоцию и преобразует; подобное преобразование (перерождение человека, равно смена «аффектов» эмоциями) неотрывно от «разжигания» подобных чувств, их изменения как в отношении усиления, так и виртуализации (другими словами, наследующий инстинкту аффект исключительно ситуативен и автоматичен, определен парадигмой «здесь и сейчас» «стимула-реакции»; эмоция (настрой) аккумулируют намерение, хранят и виртуализируют его вне- ситуации с тем, чтобы по его мерке действие с ситуацией сообразовать – или, в генезисной перспективе, сообразить, как действовать в «данном» в отношении задания-намерения=заданности настроя-настроения).

Именно рожденное из аффекта, себя-сохраняющее и разжигающее намерение, или эмоциональный настрой, преображает человека (в человека), придавая интенциональность его устремленности-в-мир, объемность его экзистенции, в которой с этого момента вдруг появляется и Sein, и Dasein в их первичном синкретизме и в интенциальном различении все-общего (времени-захвата-устремленности) и общего (пространства «здесь-пребывания в отнесенности к особи-телу», локального «здесь-бытия», естественным образом в месте-данности «потерянного» и «брошенного», но в своем «наброске» преодолевшего такого рода досадные естественности, освоившегося в совместной разделенности интенции как в своем доме).

И разговоры о том, что истинные истоки могущества человека заключены лишь в его разуме, но на первых шагах истории сам этот разум мал и сир, и направляет развитие вопреки той мощи, которую воплощает именно традиционность, «колдуны, чародейство, первобытная магия» и многочисленные иные регуляторы традиции, лишь дань научной беспомощности (и это подробно аргументировано в предыдущей статье).
Вне упомянутого Броделем «напряжения» была бы невозможна и «человечность»; человек – животное, которое научилось себя в такое напряжение погружать и состояние напряженности (эмоционально-) поддерживать, приобщаясь к бытию как универсальной экстатической потребности в- эмоциональном и эмоциональной жажде экстатического; в такого рода жажде (нужде) и заключен «исходный экзистенциал» человечности.

*

Далее:
Магия нигде и никогда не прекращает своего существования по доброй воле; она пропитывает ткань жизни, ее основы, и умирает, горит на кострах, лишь отступая перед новым Богом, чье единство вдруг становится востребованным: тогда только «язычество» и начинает приравниваться к волхвованию и колдовству; тогда только «здравый смысл», на порядок и рациональность закона опираемый, наделяет индивида способностью действий только и исключительно здравых, принятия решений, не опираемых на «вдохновенность» и непосредственную захваченность стихией обще-народной жизни (иными словами, тогда только сознание занимает привычное место основного регулятора поведения индивида, с чем и индивид преобразуется в автономный модуль жизненной активности, принимающий самостоятельные решения и несущий за них всю полноту ответственности – что отличает его столь разительно от клеточки народной жизни, растворенной в стихии общих чувств и «низовой» естественной «суггестивности»).

С глаз человека (чрезвычайно постепенно) спадает некая пелена, не замечаемая прежде, точнее, воспринимаемая в качестве основного инструмента видения и про-зрения – а вот теперь трактуемая в качестве инструмента зрения затуманивания, и, что не менее странно, совершенно уже непонятная в своей природе, наперебой трактуемая так и эдак и преимущественно в качестве странной выдумки, катаракты, слишком долгое время не позволяющей воспринимать мир «таким, каков он есть», или жить в «реальном мире» («снятие катаракты» неотрывно от политических задач монополизации власти, опираемой на монотеистическую сакральность, на внешнюю обрядность, запрет – через обоснование невозможности – прямого обращения к нуминозному, дескридитацию политеизма и варварских обрядов магии, и пр.; монотеизм прежде всего монополизирует эзотерические каналы обращения к Сакральному; эту монополию изнутри христианства разрушит лишь Лютер, и именно это время назовут Новым; впрочем, к этому же времени монополия доступа к высшим сферам будет существеннодевальвирована уже созревшим и в форме сознания обретшим новые возможности управления рационализмом и культом нового истинного Бога, золотого тельца, Капитала).

Итак:
Многообразные исторические пертурбации не облегчают понимания ни магии, ни религии в их достаточно ощущаемом, но, как водится, трудно выразимом различии.
Религия «обретает себя» в форме монотеизма; ее история представляет собой ряд различных верований, чьи истоки растворены в древних ритуалах и культах, в том числе в «политеизме», каковой с точки зрения утверждаемого монотеизма от магии неотличим.

Их различению не способствует и ранее рассмотренная, и чрезвычайно устойчивая парадигма, в соответствии с которой и магия, и религия, и колдовство, и ритуал – все это представляется исключительно плодами мысли, причем мысли (фантазии) в ее брожении и незрелости, или, выражаясь прямо, историей иллюзий и заблуждений.

*

1. Запах магии.

Религия лишь переводит в сознание и в быт то,
что в мистике непосредственно переживается и открывается…

Николай Бердяев. Смысл и назначение творчества, гл. XIII

Но, как бы то ни было, и иллюзии, и заблуждения также необходимо объяснить. В частности, иллюзии могут на таком поприще трактоваться как иллюзии «необходимые» (в конечном счете, и наука не может отрицать собственной истории как в том числе истории многообразных иллюзий), «неизбежные» и «исторически обусловленные» (в такой связи заметим, что подлинно необходимые и исторически обусловленные иллюзии к иллюзиям, собственно,относить неправомерно; в ином случае по такому разряду следует провести всю человеческую культуру с наукой включительно; и, кроме того, образ, имя, идея представляют столь же иллюзорные (идеальные), сколь необходимые сущности).
Первые «объяснения» истоков веры обретаются именно на таком пути.
Начнем с патриархов.

Дж. Фрэзер – один из первых представителей нового племени исследователей, тех пытливых изыскателей, кои оставляют все мучительные поиски человечеством существа сакрального, попытки его «низвержения», отрицания, рационализации, различений эллина и иудея, манифестационной и креационной природы нуминозного, за скобками.
Он наблюдает, собирает факты и фактам же придает стройную внутреннюю связь.
Именно в силу того Фрэзер и предопределяет стилистику изучения древностей на, по крайней мере, последующее столетие, заведомо основанную убеждением в суеверности дикаря, и суеверием, полагающим его наивным мыслителем, всматривающимся в мир и в нем утверждающем свои (абсурдные, но вместе с тем эстетичные, и даже прото-научные) «объяснительные парадигмы» (мы не беремся утверждать, что подобный взгляд не имеет под собой никаких оснований; но мифологические взгляды человека на мир и общность, в своей развитой исторической форме действительно включающие в себя элементы логики и объяснений, не имеют ничего общего с собственными корнями, с ритуалом, к сознанию не обращенным, и прямо из него вытекающими первыми, «грубыми» мысле-образами; но и их гипотетическая и разумеющаяся грубость (дикость) выступает следствием подобных и совершенно неправомерных гипотез; разумеется, «примитивные мифы»ничего никому не объясняют и выступают непосредственной частью магического ритуала перевоплощения и приобщения-к-силе, как и путем лиминозного перерождения-нагуализма).

«..под религией, — писал Дж. Фрэзер, — я понимаю умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни». Дж. Фрэзер. [2] Акцент в данном случае делается на том, что «высшие силы» не подвержены актам насилия и принуждения. Они – что характеризует сознание достаточно развитое (и вообще подразумевает наличие сознания разумеющимся образом) – свободны в своих решениях и абсолютно независимы. Человек может немногое: их «умилостивить и умиротворить», на пути подразумеваемого само-умиротворения и смирения.

Иное дело – магия. Это – нечто заведомо более брутальное, решительное, и, тем самым, дикое. Дистанция между человеком и богом (демонов, высшей силой) здесь ещё минимальна; «магическое мышление» недалеко ушло от сознания дикаря, в случае неудач не стесняющегося вразумлять племенной фетиш гвоздями или топить в болоте.
Различия магии и религии, резюмируем, сугубо психологичны, и заключаются по преимуществу лишь в системе представлений о том, к кому обращается человек, призывая «высшие силы»; различие в их представлении порождает различие в технике и стилистике обращений, и, чтобы не разрушать единства определений, обуславливает различие магии и религии в целом.

Поскольку подобное различение нельзя назвать ни революционным (классическая философия также основана подобными аподиктическими «разумениями», отличая магию от религии на основании ничуть не более вразумительном; «магия», как нечто варварское, суть «более смутное движение духа в себе»; эволюция религиозных представлений также связана исключительно со становлением сознания и все более ясным представлением им самого себя, или духа в своей чистоте и внешней выраженности), ни продуктивным; но и Фрэзер не слишком задерживается на детализациях, прямо приступая к эмпирическому обзору магических практик.

«Магическое мышление, – отмечает Фрэзер, – основывается на двух принципах. Первый из них гласит: подобное производит подобное. <…> Согласно второму принципу вещи, которые пришли во взаимодействие друг с другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии после прекращения контакта». Из двух указанных принципов мышления Фрэзер выделяет два типа магии – имитативную и контагиозную, или заразительную. [3]

Магия, т.о., конституируется принципами мышления.
Взгляд этот архетипичен («Суммируя основные индоевропейские семантические комплексы, связанные со словом «Бог», получаем три группы: 1) «*g’ha\V3-» и «*dhuuw-» указывают на того, Кого зовут (призывают) или Кому совершают жертвы (сжигая их на священном огне). Это немецкое «Gott» и греческое «θεός». 2) «*deiw» — «Светлый», «Дневной», «Ясный», «Солнечный», «сам Свет», «Солнце», «День». 3) «*bhag-» — «Тот, кто дает, Кто наделяет, Кто делает пустое полным».
В этих трех возможностях древнейшей идеи «Божества» мы видим три взгляда на интенциональное содержание фундаментального акта чистого мышления». Таков вывод – или исходная посылка – А.Г. Дугина. [4]).

Фрэзер утверждает, что оба типа магии «могут быть обозначены единым термином – симпатическая магия, поскольку в обоих случаях допускается, что благодаря тайной симпатии вещи воздействуют друг на друга на расстоянии и импульс передается от одной к другой посредством чего-то похожего на невидимый эфир». [5]

Т.о., Фрэзер полагает, что магию вызвали к жизни «трансцендентальные фигуры представления» (прежде всего в общей симпатии, проницающей мир, угадывается Единое (ср. зачин Изумрудной скрижали: «То, что вверху, соответствует тому, что внизу; и то, что внизу, соответствует тому, что вверху… Все вещи -от Единой Сущности»), равно как в типах магии несложно усмотреть будущие логические фигуры отношения и, в частности, причинности, сходства, подобия, смежности и пр., как в многообразных «техниках» воздействия на вещи и обстоятельства – будущую науку).

«Имитативность», т.о., выступает зерном вызревающей способности к созданию копий, изображений и моделей (знаков и символов), и в перспективе более отдаленной, способности к идеализации и абстрагированию; соответственно, роль контаминозности состоит в сопровождении этого процесса, общем становлении реализма, эксперимента, практики и пр. В такой связи может быть приведено и следующее суждение: «В особенности магия отличается тем, что переносит свой универсальный принцип, «pars pro toto», с пространства на время. Подобно тому как в физически-пространственном смысле каждая часть не только замещает целое, но и есть, с магической точки зрения, целое, так и все временные различия и границы преодолеваются магическими связями воздействия. Магическое «сейчас» – отнюдь не просто сейчас, не только изолированная точка настоящего, но и, выражаясь словами Лейбница, «charge du passt et gros de l’avenir», – несет в себе прошлое и беременно будущим. В этом смысле прежде всего мантика, в которой наиболее явственно выражается это своеобразное качественное «сращение» всех временных моментов, является интегрирующей составляющей мифологического сознания (с сознания все начинается и им же неизменно заканчивается, Д. С.)». [6]

Магия, т.о., существенно смещает границу Dasein и Sein; вопреки «норме», столь жестко разделяющей бытие на внутреннее и «в сознание вмещаемое», и иное, внешне- реальное, магия помещает Sein (Zeit) в Dasein (Raum), «подчиняет» его нормам, строя Sein по канонам намерения (подчиняя время пространственным фигурам).
Время (Sein) не подвластно человеку, субстанционально-всеобще; структура Da-sein подтверждает это недоступностью прошлого (уже- нет) и будущего (ещё- нет), суть не-бытие как недоступность и не-подсобность; магия подчиняет его намерению (Dasein) преодолеваемого небытия в доступности всего представленного магическому взгляду.

В основаниях магического, т.о., заключены не только корни будущей науки, но и ее основные диспозиции: методолого- теоретические и практико-экспериментальные. В становлении «общих представлений о мире» представлениям магическим принадлежит достаточно заметная роль: «Пригнанность (convenientia) – это сходство, связанное с про­странством отношением «ближнего к ближнему», выражающее соединение и слаженность вещей. Именно поэтому она в мень­шей степени принадлежит самим вещам, чем миру, в котором они находятся. Мир — это всеобщая «пригнанность» вещей». М. Фуко. [7] Далее им прослеживаются многообразные связи магии с эволюцией прото-рационалистических модальностей:

«Магический мир – пространственнен и фигуративен, телесен, и, парадоксальным образом, текуч и релятивен, поскольку отношения между предметами в его рамках никак не менее вещественны и действенны, нежели сами предметы; именно в его рамках фигуры субстантивирования, схоластического «реализма» обретают жизненность и плоть – плоть общей буквы, знака и символа, каковые саму плоть и формируют, преодолевая бездушную инерцию материальности.
Магический мир – гигантский калейдоскоп, в котором вещи складываются в знаки и слова, а последние переходят в вещи, в свою очередь, сплетенные во фразы, тексты, те инканабулы, их которых и состоит гигантский мир-библиотека». [8]

«Пригнанность» (convenientia) сближается в магии с пространством-как: открытой средой взаимодействия-взаимовлияния-метаморфоз – но не менее существенно то, что и само пространство мыслится как Sein-сознание, уподобленное сознанию Dasein; таквсе во всем проницает прежде всего намерение мага, обуславливает ясность его «идей», то есть (фигуративно-пространственных) представлений.

*

В таком, самом общем, отношении, взгляды Фрэзера могут быть оправданы; тем не менее, заметим, что и Фуко занят преимущественно реставрацией представлений и взглядов; их единит с Фрэзером достаточно общая априористика «пропедевтики разума вообще и науки в частности», пронизывающая (с легкой руки Гегеля) все эти «смутные движения духа в себе» (каковые, к слову сказать, не будучи поняты им самим, их от себя отстранившим и себе противопоставившим, не могут быть осознаны никем, так как не обладают- бытием).

Мы не можем разделить веры Фрэзера, и исходим из несколько иных посылок, полагая, что а) магия – достаточно позднее дитя ритуальных практик и, б) не «фигуры представления» рождают «типы магии», но именно ритуальная активность рождает как возможность (и необходимость) самого представления, так и различные фигуры его; но и религия, и магия не выступают гипотетическими вехами «предыстории мышления» и к последнему достаточно безразличны; как мы уже упоминали, их предмет –сила, и те обстоятельства и условия, которые позволяют с таковой «работать», т.е. инициировать, управлять и направлять, усиливать и т.д. «Слово» попадает в поле их внимание именно в такой связи, и в исходной форме «заклинания» и должно пониматься; уже поскольку истоки мышления укореняются в стихии языка, первичные образы облекаются в плоть слова; подчеркиваем: прежде, до возникновения этого «дома бытия», универсального орудия удержания человечности, «образ» существовал и удерживался исключительно в рамках ритуального экстатического сверх-напряжения (одержимости) и «рассеивался», как только «поле напряженности» силу утрачивало, редуцируя человека к прежнему (и столь для него естественному) животному состоянию.

И коренное различие магии и религии заключено в исходных основаниях к-силе-обращения: сила магии непосредственна; характер магических процедур и содержание магических представлений определяются именно таким обстоятельством (распахивая перед Sein Da, магия добивается непосредственного его представительства, в тайниках истории отождествляя их, и далее подчиняя строение Da- общей устроенности Sein на то время, которое стало пространственным).

Сила, к которой апеллирует религия, опосредована общим представлением (как и общим участием-в-ритуальном действии, и общим размыканием его-в-реальность).
Но именно это внешнее обстоятельство обусловило весьма существенное между ними различие: общественный характер религии (религиозный характер общности), от необходимости-общего-связывания отталкивающийся, акцентирует экзотеричность, т.е. по природе своей тяготеет к экспликации. Но и наоборот, магия концентрируется на эзотерической стороне иерофании (себя обретая в самозабвенной исступленности, стирающей грань между внешним и внутренним, их опосредующей).

Магию основывает непосредственное ощущение связности (все во всем); то же ощущение в форме представления (фиксированности) эксплицирует общности: самих представлений (внутреннего), людей (внешнего) и внешних связей (предметные).
Религия конституирует Sein, Dasein, их различие; магия инициирует Sein в его за-(Da)-данности, призываемой одержимостью.

Магия – точка, в которой Da- открывается как-Sein.
Религия – почва Sein и его источник, Sein, обусловленного необходимым и с тем непреодолимым отстоянием Sein (в его установленности и обряженности в мир (Welt)), и Dasein (в его обыденной изолированности).

Религия – обще-опосредованная, эксплицированная и канонизированная магия, магия «по ту сторону» исступления .
Магия – непосредственная нуминозность в ее спонтанной действенности .

Но именно подобные обстоятельства от внимания Фрэзера ускользнули.

*

С целью пропедевтического введения в тему рассмотрим в такой связи и трактат Малиновского, недостатки которого во многом искупаются его же достоинствами – как достоинствами эмпиризма, «исходящего из фактов», и уж гипотез, соответственно, «не измышляющего»; автора, во всяком случае, невозможно обвинить в наличие «позиции» (в предвзятости), или иных деформациях его аппарата восприятия (или, Боже упаси, в теоретической ангажированности).
Всмотримся же вслед за ним и его глазами прямо в «лицо фактам».

Малиновский отталкивается от того же пункта, от которого оттолкнулись и мы – от определения патриарха.
«Именно в различии между стремлением к непосредственному конт­ролю, с одной стороны, и умилостивлением высших сил — с другой, Джеймс Фрэзер видит грань между магией и религией. Магия, ос­нованная на уверенности человека в том, что он обретет прямое господство над природой, если только будет знать управляющие ею магические законы, в этом аспекте сродни науке». [9]

Начинает Малиновский за здравие, но вот заканчивает довольно неожиданно; в его определении магии, даваемом несколько мимоходом, авансом, с суждением Фрэзера уже мало общего.

Что касается «уверенности человека в том, что он обретет прямое господство над природой, если только будет знать управляющие ею магические законы», то такого рода утверждения остаются целиком на совести Малиновского. «Человека», о котором с такой уверенностью вещает Малиновский, ни в малой степени не заботят как законы вообще, «законы природы», о которых он имеет чрезвычайно смутное представление, так и законы магические, увы, и в настоящее время неизвестные. Все, что хочет сказать Малиновский – только то, что человек, занятый магией, опирается в своих действиях на ряд установленных процедур и верит в то, что их точное соблюдение приведет к желанному результату (и даже это подразумевание-наблюдение, несмотря на эмпиризм и (якобы) «фактичность», чрезвычайно сомнительно: магия и в самом деле опирается на детально проработанные «техники», но даже самое общее представление позволяет связать их с необходимой предварительной подготовкой мага – как общей, так и конкретной настроенностью на это, пред-стоящее, магическое воздействие; ни о каком «автоматизме воздействия законов» речь не идет; вхождение в транс – общеизвестная пропедевтика шаманских практик).

Но Малиновский кипит и негодует по совершенно иному поводу.
«Наука открыта для всех, она — общее благо всего общества, магия же оккультна, ей обучают посредством таинствен­ных инициаций, она передается по наследственной линии или же, по крайней мере, очень избирательно. В то время как наука основана на концепции естественных сил, магия зарождается из идеи некой мистической безличной силы, в которую верит большинство прими­тивных народов. Представление об этой силе, называемой у мела­незийцев мана, у некоторых австралийских племен аратквилтха, у различных групп американских индейцев маниту, варан, оренда и безымянной у других народов, тем не менее является почти уни­версальной идеей, встречающейся везде, где процветает магия». [10] Иными словами, Малиновский со свойственной ему безапелляционностью, весьма сурово поправляет Фрэзера, осведомляя его о том, что магия не есть наука и между ними существуют различия (Фрэзер, очевидно, просмотрел различия «концепции естественных сил» науки и «мистической безличной силы» мага).

Удовлетворившись этим существенным уточнением, Малиновский продолжает:
«Итак, мы видим, что «драматическое» изображение эмоции явля­ется сущностью этого ритуала… (видим мы это только в силу того, что ничего иного «в этом» наш друг рассмотреть не удосужился, Д. С.) колдун должен был бы показы­вать смерть жертвы, но эмоциональное состояние исполнителя, со­стояние, близко соответствующее той реальной ситуации, в которой подобное действие совершается… когда в некоторых видах черной магии колдун повреждает, увечит или уничтожает фигурку или иной предмет, символизирующий жертву, это действие прежде всего (по мнению М.) ярко изобра­жает ненависть и ярость… при исполнении обряда лю­бовной магии требуется действительно схватить, сжать в объятиях, ласкать желанную женщину или какой-то предмет (!), ее представляющий, воспроизводя поведение несчастного влюбленного, потерявшего рассудок и одолеваемого страстью. В военной магии гнев и ярость атаки, эмоции боевого духа, как правило, выражаются более или менее непосредственным образом». [11]

Случай тяжелый и очевидно патологический.
Ну чего стоит только такое: «при исполнении обряда лю­бовной магии требуется действительно схватить, сжать в объятиях, ласкать желанную женщину или (sic — !) какой-то предмет, ее представляющий»! Безумцы «изображают» предстоящие действия, и верят, что подобные изобразительные акты могут реальные действия подменить, верят, несмотря на то, что уж тысячи раз убеждались в невозможности подобной подмены, на то, что по их завершению им предстоит эти же действия осуществлять в реальности!

И Малиновский (и, увы, не он один – но у нашего автора не хватает научной сметки скрыть несообразности описываемого солидной терминологией) настаивает на том, что в этом театре абсурда и заключены ключи ко «времени сновидений»!

И ради чего же совершаются все эти, столь яркие и требующие немалых трудов действия, подозрительно напоминающие доморощенный театр?

Малиновским, этим воплощенным здравым смыслом, подразумевается, что гнев и ярость атаки также «присущи» их носителям, как и «эмоции боевого духа» (непонятно, по каким причинам он их различает); они, в очередной раз, естественны и возникают «сами собой»; но, поскольку «накипело», их необходимо «выразить» (зачем, спрашивается? Не было бы со стороны «здравого смысла» логичнее предположить, что такого рода эмоции необходимо копить, как весомый боевой ресурс? Было бы. Беда в том, что тут – факты. И, поскольку им противоречить нельзя, лучше несколько «подвинуть» столь гибкий здравый смысл в сторону: весомый боевой ресурс растрачивается понапрасну, поскольку хозяева с им присущей наивностью не могут эмоции сдержать и верят, что их выражение позволит прямо достичь искомого результата; тысячи неудач ничему не могут их научить). Вот он их и «выплескивает» (но с таким выплескиванием, очевидно, сочетается «разжигание», и возможно, трансформация аффекта «ярости и гнева», как слепой ярости-аффекта в про-видящую эмоцию «боевого духа»? Но это – вопросы не к Малиновскому), поскольку, с точки зрения современного и вполне зрелого разума (Малиновского), является дикарем, существом мыслящим, но как бы с большой натугой, и по малейшему поводу избегающим этой неприятности, от нее в столь милую его сердцу «сферу эмоций» убегающим.

Весь этот конгломерат «наложений» фактов и абсурдных измышлений, каковые со свойственной им смелостью конструируют свой гипотетический предмет – абсурдную же «веру», и представляет тот «здравый смысл», который в данном случае обрабатывает все известные Малиновскому «факты».

Очевидно, совершенно бессмысленно вопрошать, зачем колдуну воспроизводить эмоции, характеризующие реальность жизненных акций. Понятно, что все объясняет его – и его окружающих – «вера» в «действенность» такого рода имитаций, в исполнимость тех желаний, которые были столь ярко обозначены. Но уж если дело именно в этом, то при чем тут все прочее – например, необходимость «разрядки», как будто самодостаточная?

Тут тоже все просто. Чистый и наивный, дикарь прежде всего не может «сдержать эмоции» и их выплескивает (в своеобразном поведенческом онанизме).
Это – естественное основание всех его действий (чего мудрить-то).
Но со временем люди чуть менее непосредственные начинают использовать эту природную необходимость, выращивая над ней, как базисом, некую надстройку, каковой и начинают управлять и потихоньку распоряжаться.

В общем, здравый смысл пока справляется относительно неплохо.
Он, разумеется, не интересуется тем, как могла возникнуть и утвердится столь абсурдная вера в то, что «разрядка» аффекта способна помочь в достижении цели вне и помимо реальных усилий по ее достижению. Он следует за «фактами» и очевидностью.
И все-таки даже для него остаются в этом не совсем ясные стороны. Например.

«Но что представляет собой магическая сила, которая фигурирует не только в последнем упомянутом типе обрядов, но и в каждом магическом ритуале?» Пардон, но мы уже, кажется, получили ответ? Ничего подобного, и автор не затрудняется с разрешением и этой загадки: «Если коротко, то это всегда сила, заключенная в заклинании, ибо… самым важным элементом в магии является заклинание. Заклина­ние – это та часть магии, которая и является собственно оккульт­ной, передается как магическое наследие и известна только лицам, практикующим магию. Для туземцев знание магии означает знание заклинаний…». [12]

Что ж, простое и исчерпывающее объяснение. Магия – «знание заклинаний». Стоит запомнить. Но…
Вообще говоря, мы уже встречались с «объяснением» магии; правда, тогда в нем фигурировала «мистическая безличная сила».
Мы уже снабжены тремя объяснениями — прото-теориями магии. Это манипуляция «безличной силой», это «драматическое изображение эмоций» с последующей разрядкой, наконец, это использование заклинаний. Поехали дальше.

«…почти в каждом заклинании есть один элемент, ко­торому нет соответствия в ритуале. Я имею в виду мифологический подтекст — апелляция к предкам и культурным героям, от которых эта магия получена. И здесь мы подошли, пожалуй, к самому важ­ному аспекту настоящей темы, к традиционному контексту магии» – патетически продолжает Малиновский. [13]

Посвятимся в эту страшную тайну.
«Магия никогда не «рождалась», не созда­валась и не изобреталась. Она просто «была»: она же была изначаль­но непременным спутником всех тех вещей и процессов, которые входят в сферу жизненно важных интересов человека, но не могут быть обеспечены обычными рациональными усилиями. Заклина­ние, обряд и то, чем они управляют, возникли одновременно…вера в первозданность, природную исконность магии универсальна». [14]

Здравый смысл в лице Малиновского явно испытывает здесь трудности: наиболее существенный аспект магического искусства оказывается довольно темен и вдобавок суть очередной миф, который можно воспринять в качестве откровения или скептически – во всех случаях в собственно магии он ничего не объясняет. Приведенная им «формула» со стороны логической вдобавок чрезвычайно неряшлива: это – типичная амальгама, столь хаотично смешавшая «веру в первозданность, природную исконность магии» (т.е. взгляды представителей примитивных общностей) и рефлексивное суждение о том, что магия «была … непременным спутником всех тех вещей и процессов, которые… не могут быть обеспечены обычными рациональными усилиями» (т.е. выражением взглядов самого Малиновского с его собственной скромной, но столь добропорядочной верой в извечность «обычных рациональных усилий»).
Мы вновь сталкиваемся с той методологической нелепицей, которую уже подробно разобрали в предыдущей статье – и, увы, упоминать о которой ещё, видимо, придется: но поскольку вера и «магия» выступают целиком и полностью продуктом примитивных идей и «представлений», предметом соответствующей «науки» выступает некая фикция, мысль дикаря, упомянутая «необходимая иллюзия», которую солидный ученый может отчасти со стороны «необходимости» пояснить, но со стороны «иллюзорности» только «осветить» во всей ее дикарской нелепице.
Отсюда – подобные монстры, в которых «необходимость» дополнения «обычных рациональных усилий», свободно суммируется с «иллюзорными представлениями» веры в исконность и посконность магии.

Но аналитика Малиновского ещё не завершена:
«После того, как мы прояснили сущность магической силы, едва ли необходимо подчеркивать, что между преставлением о мане и иными, подобными ему, с одной стороны, и специфической силой магического заклинания и обряда, с другой, мало общего. Мы ви­дели, что ключевым моментом всей магической веры является явное разграничение между традиционной силой магии и иными силами и энергиями, которыми наделены человек и природа. Понятия типа вакан, оренда и мана, которые включают всевозможные силы и энергии, кроме магических, являются просто примерами первых по­пыток генерализации еще незрелых метафизических (sic — ! Д. С.) представлений». [15]

Трудно сказать, проявляет ли себя здесь обычная непоследовательность известного ученого, или речь следует вести о «развитии его позиции», но, как бы то ни было, если он и утверждал ранее, что «магия зарождается из идеи некой мистической безличной силы», то теперь «между преставлением о мане и иными, подобными ему, с одной стороны, и специфической силой магического заклинания и обряда, с другой, мало общего» (куда подевалось такое общее, не поясняется; ученый идет по следам фактов, не отвлекаясь).

Как же объясняет существо и механизм возникновения магии сам Малиновский?
Мы не будем утомлять читателя новыми образчиками «здравого смысла», уверенно преодолевающего сложившиеся «онтологические версии», но один все же приведем; все это «чистая психология», причем «кухонного разбора», например: «Этими спонтанными действиями и спонтанными усилия­ми человек как бы инсценирует желаемое событие; или он разряжает свое напряжение в неконтролируемых жестах, или же разражается потоками слов, которые дают выход желанию и предвосхищают (?) свершение». [16]

Дети, наивные «дети природы».
Просты, непосредственны. Играют, резвятся, дают волю воображению, свободно переносясь в мир, созданный их фантазией; желаний своих сдержать не могут, тут же их, по мере возникновения, выплескивают, «разряжаются», от чего испытывают невероятное облегчение – и в этой весьма убедительной картинке ощущается только одна, но досадная, лакуна, связанная именно с убедительностью образа: непонятно, зачем усложнять, зачем, осуществляя столь естественные психологические оправления, кои в рамках такой схемы во всем сходны с физиологическими, вдобавок ещё и во что-то «верить», обращаться к шаманам, использовать заклинания и пр.

Пусть все это достаточно умилительно, но убедительно, увы, не слишком; с одной стороны, инсценировки, в ходе которых льется реальная кровь, обладают недетской силой воздействия, с другой, вся эта аналогика ничего не объясняет в реальной эффективности обрядовых практик, прямо и продолжаемых магией; не следует забывать, что эти детские забавы позволяли побеждать реальную природу и покорять реальных врагов (поскольку Малиновский убежден в том, что «магическая практика» совпадает с фантазией дикаря, он убежден и в том, что ее можно понять в ходе его «опроса». Эта наивная установка изрядно обесценивает «реалистические» наблюдения Малиновского)!

Но наш святой последователь фактов продолжает бубнить свое.
«Если мы сравним этот своего рода спонтанный обряд, это слово­извержение бьющей через край эмоции или страсти с устоявшимся в традиции магическим обрядом, с принципами, воплощенными в магических заклинаниях и субстанциях, то поразительное сходство между ними покажет нам, что они отнюдь не независимы друг от друга». [17] После таких поясняющих обнажений это действительно очевидно. Непонятно все же, насколько понимает Малиновский эту «не- независимость»; от внешнего сходства до понимания, как мы успели убедиться, дистанция огромного размера, и внешние аналогии в исполнении Малиновского ее преодолеть не в силах.

И далее: «Магия яв­ляется свойством вещи или, точнее, свойством связи между человеком и вещью, ибо, не будучи созданной человеком, магия всегда была предназначена для человека». [18] Возможное ядро ещё одной теории, впрочем, увы, не слишком оригинальной.
Но, опять-таки, если «магия яв­ляется свойством вещи или, точнее, свойством связи между человеком и вещью», то как в это утверждения вписывается «теория эмоционального выплеска» и вера в его действенность? Никак.

Но наши вопросы к Малиновскому уже приобрели несколько навязчивый оттенок.
Понятно одно: лобовая атака на «факты» в данном случае (как и во многих иных) к успеху не ведет.
Прежде, чем за ними нечто увидеть, необходимо разжиться мало-мальски понятной гипотезой.
Тем не менее, подведем промежуточные итоги:

Погружение в факты вновь и вновь привлекает наше внимание к силе, в которую со всей своей наивностью «верили» практически все известные науке примитивные народы.
Это – основополагающий факт, в констатации которого, независимо от следующих затем интерпретаций, сходятся практически все специалисты.
Но.

Природа этой силы в рамках науки тождественна природе веры в нее.
Этот аподиктический постулат ввергает разум в логический круг до того, как ему в его погружении в факты такого рода факты вообще становятся доступны: «дикарь верит в силу, поскольку ощущает ее присутствие; дикарь ощущает присутствие силы, поскольку в нее верит» (чистое causa sui в натуралистической редакции).

Таково кредо веры современной науки, столь долго обвиняющей «дикаря» (или его мышление) в непоследовательности и идиотизме (пралогичности).

И если мы собираемся подобный круг размыкать, мы должны приложить усилия к «нулевой точке» построений, поняв именно эту таинственную силу в ее реальности, или, в иной трактовке, предложить концепцию реальности, основанную понятием силы «данной» до и вне ее представления (как бес- и до-сознательного основания человечности).

В заключении приведем ещё одну цитату:
«Видеть ли в магии, как это делает Фрэзер, предшественницу религии, или вместе с Прейсом и Фиркандтом рассматривать её как главный источник развития религиозных представлений, или, наконец, подобно Саломону Рейнаку и Штернбергу, считать её продуктом ранних анимистических верований, во всяком случае не подлежит сомнению, что магия окрашивала собой, если не целиком, то в значительной части, мышление первобытного человека (выделено мной – Д. С.) и была тесно связана с развитием веры в сверхъестественное». [19]

Куда бы не «помещать» магию – ставя ее прежде религии, рядом с нею или вместо таковой – понять в ней хоть что-то, исходя из «мышления первобытного человека», как и из его «веры в сверх-естественное», не удастся.

Магия – проводник силы «эпохи сновидений» и ее же источник.
Ничего более реалистичного с точки зрения задач инициации силы в те далекие времена не существовало.

Не поняв ее предмета, ее задач и той реальности (мира сновидений), в которой и сама магия, и ее силы появились на свет, мы не продвинемся в исследовании ни на йоту, и вынуждены будем в общем кругу продолжать злословие по поводу воображаемой «логики дикаря» как выражения его скудоумия, и его гипотетической «веры в сверх-естественное», вмененной ему современной наукой, не сумевшей понять той реальности, в которой вера и была вынуждена обретать свою насквозь естественную почвуодержимости-силой.

*

2. Дух магии и магия душевности.

Германские народы называли этого бога Один (др. швед. Othin, др. исл. Odhin)
Или Воден (др. англ. Woden, др. сакс. Woden и Wodin, др. в.-нем. Wuotan); варианты эти этимологически идентичны и восходят
К древнескандинавской основе oрr, связанной с ритуальным экстазом шамана. От этой же основы происходят совр. нем. Wut — «ярость»,
Готское wuds — «неистовый», англо-сакс. wuth — «пение, «песнь». Кроме того, по мнению Арно д’Апремона, к этому же ряду примыкают и латинское uates, и староирландское faith, означающие поэтическое и пророческое вдохновение.

А. Платов.

Начнем с того, что одержимость (possession) представляет собой с точки зрения науки состояние достаточно загадочное.
Прежде всего, многообразные и вполне успешные попытки его маргинализации и отождествления с психопаталогией («Патологический тип так называемой одержимости очень трудно отделить от позитивных, намеренно вызванных ритуальных состояний». [20] сталкиваются с фактом его чрезвычайной распространенности, т.е. «нормальности»; как показывают исследования антропологов (Этнографический атлас Мердока), подобные состояния встречаются в религиозном контексте в 90% обществ из 488, у северо-американских индейцев — в 97%).

Факты свидетельствуют о том, что «заря человечества» тесно связана с подобным «состоянием» или «переживанием», что его «ненормальность» (ненормативность) – дань нормам иного, Нового, времени.
Беспомощность традиционных подходов в данном случае чрезвычайно наглядна: «нормальность» конституируется ими в категориях «сознания» и «рациональности»; норма такого рода обретает вне-исторический характер. Но сама психопатология, оперирующая с сознанием и ему иным (бес- и подсознательным), вне этой основополагающей категории (сознания) начисто утрачивает ориентиры. Онтологические поиски, связанные с прорывом в частичность «понимания», в экзистенциальность и феноменологию Dasein, ограничены в истоках феноменологией современной, аксиоматикой различий Sein и Dasein, как и в феноменологии утверждаемой данностью феноменального «мира», преодолевающего данность исключительно в форме (интроспективной) «редукции».

Но Sein не обладает ни собственной существенностью, ни существованием (его, вообще говоря, нет в пределах Dasein, по крайней мере, в его обыденном состоянии; но он специфически является в экстатике интенциональностей (экзистенциалов)).

Sein (Дух) – между-бытие, обретающее себя в особенной конструкции Da-sein, в состоянии одухотворенности отождествляющем Sein-Dasein, устанавливающем интер-бытийное тождество Dasein через специфические конструкции экзистенциалов-посредников.
Экстатика интенциональностей (всех экзистенциалов, не только «временений») суть специфическая предрасположенность к-состоянию-Sein, к специфическому ad hoc конституированию Dasein.
Ритуал (инициации) конституирует канал перехода (Da) к Sein (общности бытия-намерения – как виртуальной сущности пере-живания, его субъективности).
Но.

Поскольку речь идет о состоянии одержимости, возникает естественный вопрос, об одержимости чем (кем) идет речь?
Здесь «натурный» способ представления в ему присущей априористике завладевает воображением без меры. Sein, вопреки всей апофатике, обязан заявить о существовании и собственную существенность подтвердить телесной явленностью.
Философия, тысячелетия разрушающая эту потребность, тем не менее и в лице Хайдеггера, апеллирующего к Sein вопреки забвению, не преодолела ее окончательно.

Но, повторимся, никакого Sein помимо специфической обустроенности людской настроенности, не существует – но само существование людей впервые себя как такая общая намеренность (время) и обозначает (на-меренность есть общее будущее, данное преодолевающее как прошлое, и виртуальность, подминающее под себя данное в со-поставлении с заданностью; намеренность персонифицируется и субъективируется, от «эго» остраняясь (отчуждаясь) и его- теперь— представляя).

Оттого сколь-нибудь вразумительного ответа на вопрос о существе одержимости вплоть до настоящего времени не появилось («Позитивной стороной сверхъестественного является мана, инстинктивное чувство чудодейственной силы» [21]. «Следует отметить, что мистическая сила, испытываем мы ее воздействие или нет, присутствует во всем», — писал Маретт. [22] Мы не будем вдаваться в тонкости взглядов Маретта, достаточно путанных, как и перлов вроде «инстинктивного чувства чудодейственной силы». Нам важно показать, что со времен ранее рассмотренных «классических» трактовок мало что изменилось. Все это мы уже рассматривали ранее достаточно подробно).

Более или менее реалистические трактовки феномена довольно скудны. Одна из них принадлежит Э. Дюркгейму, и связывает «веру» с «единением»; она, во всяком случае, впервые подводит под многообразные «иллюзии» некую рациональную почву: «Наша сущность двойственна; действительно, внутри нас есть частица божественного, потому что внутри нас частица этих великих идей, которые – душа группы». [23]

Эту мысль подхватывает и развивает Кассирер.
«Между родоплеменной общностью и ее богом существует непосредственное кровное родство: бог является общим прародителем, от которого произошла общность. Это фундаментальное представление выходит далеко за пределы… тотемистических воззрений (со ссылкой на Baudissin. Adonis und Esmund. Leipzig, 1911.; ранее упоминалось, что Кассирер настойчиво, но не слишком успешно пытается «идеи» имманентизировать; в частности, и «жертвоприношение» он пытается основать не «идеей» (представлением), и в этом не слишком преуспевает, Д. С.)».

«И подлинный смысл жертвы также определяется этим представлением. Судя по всему, можно проследить определенное последовательное развитие от первичных форм тотемизма до организации жертвоприношений животных в наиболее развитых культурных религиях… совместное поедание тотемного животного считается средством (т.е., опять-таки, разумно оценивается, Д. С.) подтверждения и обновления кровных уз, связывающих членов клана друг с другом и их всех вместе – с тотемом». [24]

Возможно, это покажется навязчивым, но мы вновь подчеркнем то обстоятельство, в соответствии с которым ритуал выступает данью и предметом представления; смысл жертвоприношения настойчиво связывается с теми значениями, которые ему приданы в уме дикаря. Никакое иное воздействие на него жертвоприношения не допускается; перед нами вновь и вновь предстает дикарь-философ, тонко проникнутый заботой о «сохранении единства», понявший, что пустить дело на самотек невозможно, подведший под осознание сложную систему обеспечения, разработавший его идеологию, организационные формы (ритуал) и пр. элементы – и все это в опоре на запутанное «пралогическое» мышление; но именно подобное «теоретизирование» логичностью не блещет – не говоря уже о том, что весьма настойчиво игнорирует известные факты и, прежде всего, вышеупомянутую и ни тени сомнений не вызывающую экстатическую природу ритуальных практик – и именно столь настойчивое игнорирование экстатической природы ритуала (магии) неизбежно ведет как к логической, так и исторической путанице (это – ошибка фактическая; вместе с тем мы можем утверждать, что «солидарность» Дюркгейма (Кассирера) исключительно натуральна, и не обладает интенциональными свойствами – и именно в силу того оторвана от «жизненного мира» и лишена действенности).

Именно «умозрительной парадигмой» определяется направление «расшифровки», связанное с психолого-гносеологическими аспектами гипотетического «восприятия мира дикарем» как центрального пункта любых объяснений; апелляция к воздействию на таком фоне выглядит уже данью ублажения «демона фактичности».
«Соответственно и мифологический мир представлений обнаруживается как раз в своих первых и наиболее непосредственных формах в самой тесной связи с миром воздействия. Здесь кроется сердцевина магического взгляда на мир (выделено мной, Д. С.), полностью пропитанного этой атмосферой воздействия (?), взгляда, самого по себе являющегося ни чем иным, как переложением, перелицовкой мира субъективных аффектов и инстинктов в чувственно-объективное наличное бытие (выделено мной, Д. С.; верное замечание, но, подчеркнем, именно в понимании условий возможности такого «переложения» и заключен весь смысл производимых поисков; во всяком случае, отрадно, что именно с «сердцевиной магического взгляда на мир» Кассирер связывает наиболее кардинальное различие человека, с его «чувственно-объективным наличным бытием», и животного с его «миром субъективных аффектов и инстинктов», и путями трансформации второго в первое)». [25]

«На низшей ступени примитивных поверий, связанных с душой и духами, бытие души также противостоит человеку как простая вещь (?): это чуждая внешняя сила (так вещь или сила? Д. С.), проявляющаяся в нем, демоническая сила, одолевающая человека, если ему не удается отвратить ее от себя магическими средствами». [26] Ещё один образчик чрезвычйной путаницы, связанной с трактовкой предмета: тут и собственная душа человека, и неопределенно с ней связанные «духи», и загадочное противостояние всех этих «сущностей» человеку то в качестве вещи, вдобавок простой, то в лице силы, вдобавок демонической – разумеется, виновником всего этого калейдоскопа служит иллюзорность взглядов примитивного человека, но все же…

Вновь и вновь вращаемся мы в магическом кругу трактовки магии: «бытие души … противостоит человеку как… чуждая внешняя сила», от которой он вынужден при помощи магии «отвращаться»; ранее мы достаточно долго разбирали прямо противоположную по целям функцию магии: именно такого рода «чуждую внешнюю силу» инициировать. Пока на задерживаясь на такого рода нюансах, заметим, что перед нами иная версия ранее уже рассмотренного логического круга аподиктики («дикарь верит в силу, поскольку ощущает ее присутствие; дикарь ощущает присутствие силы, поскольку в нее верит»): «на низшей ступени примитивных поверий» «бытие души противостоит человеку» и воспринимается им в качестве «внешней и чуждой силы»; пусть «сила» теперь распознана как «душа»; но и последняя должна быть интерпретирована на некой собственной почве, иначе душа будет рождаться в качестве ощущения внешней силы, последняя же, в свою очередь, выступит «проекцией души в мир», проекцией, воспринимаемой как внешняя «простая вещь» (тут уже остается один шаг до «наброска», которым «потерянность» связывает себя с миром).

Собственно, Кассирер в подобный круг и заступает:
«Так вновь и вновь подтверждается, что человек улавливает и познает свое собственное бытие лишь постольку, поскольку он способен зримо представить его себе в образе своих богов. Подобно тому как он начинает понимать устройство своего тела и своих членов, лишь приступив к созданию орудий и изделий, так и у своих духовных порождений — языка, мифа и искусства — он заимствует объективные мерки, которыми он может измерить себя и благодаря которым он может постичь себя как само-стоятельный космос со своеобразными структурными законами». [27]

Весьма справедливо! Но для того, чтобы эксплицировать свои представления, для того, чтобы боги обрели свои образы, они должны прежде появиться в воображении, но и это далеко не все – попутно они также уже доказали свою «реалистичность» тем, что свое бытие (Sein-Хаос) подтвердили в его реализме, взяв на себя заботу о действии, сплотив в его рамках общность и с тем ее создав, в том числе как общность-представления (как Sein-Welt).
Только подобная реалистичность (а не соответствие гипотетического понимания не менее гипотетической реальности), или, в ранее принятой системе изложения, сила, и смогла породить соответствующие образы («картины мира»).

Методологические недоработки рано или поздно проявляются в значительном и по существу вынужденном насилии над фактами.
В данном случае Кассирер вынужден совершить сразу два логических прыжка:
Во-первых, он начисто забывает о том, что «душа», или «ощущение внешней силы» вовсе не «присущи» человеку; первобытный мир не «устроен таким образом», что в нем упомянутый человек противостоит своей собственной душе «как внешней чуждой силе»; он, напротив, чрезвычайно в такой силе нуждается и вынужден ее присутствие призывать, инициировать, и именно в таких целях использовать (ритуальную) «магию» (за подобным «упрощением» следует и иное: дикарь в ходе ритуала инициирует в себе не душу, но «дух» во всей «безличной неопределенности силы»; душа выступает общей формой, придающей духу «образ», и совокупностью (трансцендентальных) форм виртуальной активности и синкретичной образности; «харизматик» в ходе проведения ритуала «одухотворяется», человек, лишенный харизмы, «одушевляется»; Dasein (душа) суть «след» или отпечаток первобытного Sein-Хаоса и основание его метаморфики, перерождения в Sein-Welt; т.е. Дух или Sein суть актуальность(реальность) интербытийности, Dasein (душа) – лишь ее интенциальность – как в том числе «интенциальность», «присущая» человечности; в восприятии картина переворачивается: человек воспринимает именно «образ», он для него прежде всего реален, его обусловившая интенция «апофатична» и ощущается как «сила», обусловившая импульс подобного состояния).

«Человек», о котором говорит Кассирер, не «отвращает магическими средствами» «внешнюю демоническую силу», которая странным образом представляет его «душу», но делает все, чтобы ее существование стало возможным, и подчиняет свою жизнь условиям такой возможности, поскольку призывать магическую силу (духа) может только душа, т.е. человек, душой «обладающий»; но его собственная, в нем пребывающая душа, составляет «след» или «отпечаток» посещения «духа», причем отпечаток уже унифицированный, уже преобразованный в общую почву представления (силы) и представленность общей почвы (миро-окружности). Весьма существенно в такой связи следующее замечание Кассирера: «Согласно мифологическому созерцанию вид образуется не потому, что определенные элементы сводятся в некоторое единство на основании их непосредственного чувственного «сходства» или на основании их опосредованного каузального «единства», – их общность иного, изначально-магическогопроисхождения». [28] Правда, существо подобной магичности, исходя из текстов Кассирера, понять достаточно сложно.

Кассирер, верно констатировавший необходимость и значимость того, «что человек улавливает и познает свое собственное бытие лишь постольку, поскольку он способен зримо представить его себе в образе своих богов», вслед за этим сталкивается со многими сложностями, поскольку его «боги» априористически оболванены, сведены к туповатым фигуркам, смазываемым салом или раскалываемым в гневе.
Но первые «боги» (духи-помощники) представлены формами «связываний», иначе, трансцендентальными формами со-действия (со-бытия); именно такое трансцендентное единство (Все-единство) в энергийно-чувственной форме проявляется в экстатическом восторге, первой фигуре Sein – и оно же трансформируется в трансцендентальные фигуры субъекта-помощника, персонифицированную фигуру Dasein (Другого), т.е. воплощенную «общность изначально-магического происхождения», тотемического перво-предка, фигура которого и воплощает (буквально, поведенчески, «внутренне») единство общности.

Но, существенно упрощая этот процесс, отождествляя «дух» и «душу», Кассирер фактически подменяет натурный дух «эпохи сновидений» каноническим образом; не оговаривая это особо, он «прыгает» из мира магии в мир мифологических представлений, сложившегося мировоззрения, начатков «рацио» и пр., исключая из рассмотрения почву, на которой обретаются образы хтонических божеств, почву магико-эзотерическую – т.е. ту, на которой непосредственное перенесение на предмет «образа» как общего сигнала-к-действию (импульса общего действия) довлело над разнообразием виртуальных реакций, воплощенных в знаке и обращенных к сознательному их восприятию.

Кассирер делает, кажется, все возможное для того, чтобы реконструировать «путь магии» и сакрального, придерживаясь фактов; и все же не раз упомянутая априористика не позволяет ему совершить кардинального поворота, оттолкнувшись от реальности Духа и духа реальности.

*

Подведение итогов. Рождение веры из духа магии.

“Повсюду мы встречаемся с таинствами инициации, и повсюду,
даже в самых архаических обществах, они включают символизм смерти и нового рожде-ния”.

Мирча Элиаде

И в составе «мировых религий», и в «магических практиках» обнаруживаются их общие корни – древний ритуал с его жертвенными практиками, лиминозными переходами и инициацией, нагуализмом, тотемизмом и т.д., практиками, основаннымиисключительно на введении себя- и пребывании в- упомянутом своеобразном состоянии (исступления; из безбрежного моря свидетельств, подтверждающих такое обстоятельство, приведем лишь одно: «Так, например, в жертвоприношении коня,выступающем в ведах в качестве высшего сакрального проявления царской власти, совершенно очевидны древнейшие магические элементы, оказавшиеся включенными в жертвенный ритуал. Лишь постепенно эта магическая жертва вбирала в себя новые черты, которые и перевели ее в круг представлений, связанных с приношением даров (со ссылкой на OldenbergH. Religion des Veda. 2. Aufl. S. 317—318, 471 ff; a также в: Hopkins E. W. The religions of India. London, Boston, 1895. P. 191.» [29]).

И магия, и религия рождены этим древним искусством «выхода из себя».

Именно подобный «выход» определяет начало человеческой истории; но подобный исход не привлек внимания классической философии, «заточенной» на проблематику ума и его эволюции (и соответственно оценивающей «божественное безумие»); но и позднее философия «по ту» сторону панлогизма, по прежнему обеспокоенная обстоятельствами «устроения» бытия, бытия, «обладающего» собой по ту сторону имманентных условий человеческого общежития, подобное безумие лишь травестировала, растворив его в быту «пребываний» и обыденной данности (превилегированных) экзистенций.
Но.

Экзистенциальность ни в коей мере не представлена данностью бытия, но всегда выступает заданием, обретающим различные исторические формы.
Она подлинно определяет бытие, но лишь на пределе, на котором «бытие к смерти» разрывает повседневность, вводит человека в специфическое состояние самоотреченности и исступления, трансгрессии, позволяющей реально преодолеть себя (от себя отрекаясь не в ходе медитативно-умозрительных погружений, но перед лицом жизненого мира в форме его также не-умозрительных экзистенциалов: ужаса смерти, боли разлук и просто боли, но и пафоса, в котором родовая приобщенность уже вместила нежность, ответственность и те многообразные «привязанности», среди которых обретается бытие), и в стихии (общего) бытия растворяясь (к родовому-как родному-приобщаясь, или «с-бываясь» в человеческом пред-назначении, воплощаясь в много-образные Dasein-экзистенции).

Магия и воплощает эти первые фигуры человечности, отделенные от Хаоса жизни, погруженной в натурную естественность.
Магический ритуал вбирает островки человечности посреди океана первобытности.

Это, на первый взгляд, техническое замечание, достаточно значимо для введения в общее понимание истории (исторического): человек не есть «человек» в силу данных ему от рождения «свойств и способностей»; и человек способен ввести себя в «экзистенциал человеческого», лишь предприняв к этому специальные усилия; такие усилия или техники различны на различных этапах истории; их эволюция и отражает прежде всего общий ход истории и эволюции «человека» (в частности, из него очевидно, что исходом («исходным экзистенциалом») человеческого бытия выступает не «забота» (марксистский «базис»), но готовность «заступания-в-смерть», удерживаемая ответственностью и привязанностью с точки зрения психолого-отнологической, но основанная некой психофизиологией данного (инициированного) состояния-заданности, или мотива-намерения-одержимости).

В основании человеческой истории лежит акт исступления; пресное бесцветное бытие, на которое ориентирована пост-классическая философия, выражает существование «масс» в повседневной рутине атомарного «пребывания»; но «редукция к основаниям», не ограничившая себя изначально «созерцанием современности», обязана реконструировать реальные основания истории, в трезвых контурах современности позабытые и созерцанию недоступные (утраченные как иллюзии и упрятанные в структурах элитарной властности и в элитарной властности эмоциональных мотивов).

История человека представлена в том числе историей его очеловечивания: это, по форме, достаточно банальное замечание открывает, тем не менее, невидимую историю по сути необозримой работы культуры, на протяжении тысячелетий подчиняющей рутину до- человеческого существования аристократизму приобщенности-к-бытию как бытию-при-общности (многообразно представленной «реальными общностями», или «способностью обобщения», или «жизненным миром» с его населяющими «сущностями», переживаниями и экстатическими прорывами, «идеями», «ценностями» и «экзистенциями»).

История человека представлена прежде всего историей реального.
Историю человечности представляет становление эмоционального.

*

Различение религии и магии с такой точки зрения вполне актуально – более, чем различение многообразных религиозных учений, внятно свои кредо эксплицировавших. В основании же своем религии («верования»), каковы бы они ни были, основаны развитым и устоявшимся представлением, системой взглядов, «картиной мира»; разумеется, только в силу этого обстоятельства «магия», подобной опоры не предполагающая, древнее «веры» и ближе к архаическому «ритуалу», и представляющему первичную магическую практику (общего) погружения в состояние одержимости (одержимость-единством).

С учетом этого:
Под «магией» нами понималась прежде именно некая «одержимость», каковая себя проявляет как достаточно безличная «сила»; но такая сила, тем не менее, принимает некий образ, каковой может и должен быть эксплицирован и служит опорным пунктом веры (и это одержимость «духом», или дух в чистоте своего «натурального» про-явления; форма, которую безличная сила с необходимостью принимает, как общая форма представления и его трансцендентальное основание, выступает опорным пунктом построения внутреннего, в том числе формирования интенциально-персоналистичной «души», сознания и пр. форм «внутренне-трансцендентального», «архетипично-реального» и «проектно-виртуального» в архетипизме виртуализаций; скажем,«Дао порождает вещи, Дэ вскармливает их, и таким путем все получает оформление и завершение» (Дао Дэ цзин, гл. 51)).

Эту силу можно реферировать и в инстинктивных посылках (оборонительном или близком к нему инстинктах); но, как отмечалось, ее существо состоит в несущественности и интенциальности, со-бытийности в отношении Dasein, или единстве намерений (в них же заключена и темпоральность бытийной интенции, сверх-реальность виртуального).

Магия есть прямой путь к инициации такой силы, воплощенной в фигуре Другого. Дух (помощник) выступает посредником как существом-бытия (In-zwischen Sein).

Магия суть способ нажатия кнопки, приводящей в действие механику, понимания не требующую, и определяемую безразличной к способу использованиямощью, чистой силой, не обладающей внутренними моральными мерами, и непроизвольной, воплощаемой (на момент охваченности) данной психофизиологией (телесностью; частным введением в различие магии и религии выступает различение «зон охвата»; в первом случае предметом охвата (духом) выступает «тело», во втором – «душа»; опять-таки, не следует полагать, что все перечисленное представлено неким натуральным «природным изданием»; напротив, в процессе инициации возникающие функциональные комплексы со временем обретают и некие предметные закрепления, выстраивают строй системных ирерархий и пр.).

Именно синкретическое схождение экстатического пафоса (само-исступленности, и характеризующей одержимость), с одной стороны, и пре-образование, пере-рождение как обретение мира-образов и образование-себя-в-нем (образа-мира и себя в образе-Другого), и характеризует архаический, первобытный ритуал (жертвоприношения); разделение этих двух достаточно самостоятельных сторон очеловечивания, выделение в нем «эзотерики и экзотерики», представляется существенной стороной дальнейшей эволюции нуминозного, и с его эволюцией непосредственно связанного «реального».

Иными словами, в синкретическом образе экстатического возбуждения мы теперь аналитически выделяем две стороны: внутреннюю эзотерику (захваченность, прямую посвященность и обращенность) и внутреннюю экзотерику (трансцендентальность); но за подобным внутренним делением следует разделение внешнее: момент непосредственной охваченности индивида безличной силой, в дальнейшем определяющей его поведение, и момент вовлеченности (захваченности) общности участников «вторичным облучением», в том числе определяемым «приобщенностью к общему действию», «растворенностью» в таковом и, соответственно, «суггестивным воздействием» психологического толка (тут, разумеется, деление на «предшествующее» и «последующее», причину и следствие весьма условно).

Именно это различие эзотерического приобщения к чистой силе, с одной стороны, и «массового возбуждения», с другой, намечает незримые границы, которые со временем разделят участие (пребывание) на элитарное и массовое, одухотворение и одушевление, индивидуальное и общее, единично-событийное и обще-повторяющееся и пр. Именно в различении и противостоянии этих сторон обращения апофатика само-отречения (чистое негативное) и пре-образования (позитивное) выступают необходимыми дополнительными сторонами процессов воображения и образования (само-пре-образования, воз- и пере-рождения). Метафизика «внутреннего», диалектика содержания (духа, всеобщего) и его необходимой формы (души, общего) преодолевает пределы собственной метафизичности в диалектике несколько иного рода (социо-логии): отношениях «элит» (в историческом разнообразии типов социально-значимых «одухотворений»), и масс, в разнообразии типов их «одушевлений» (пока и поскольку элита выступает исторически-необходимой формой и «вместилищем» одухотворенности).

В этом простом натуральном различии, как в зернышке, заключены все будущие, и проявившиеся, и зреющие культурные дистинкции, предопределяющие течение истории.

Эзотерическое «единство» и экзотерическая общность ведут свой древний спор «по ту сторону» исторических масок, которые они надевают в различные эпохи, и даже по ту сторону борьбы и противостояния «добра и зла», поскольку определяют и понимание таких, на первый взгляд, извечных, ценностей (поскольку «вера» невозможна вне экстаза-само-отречения, а «пафосность» нуждается в опоре на «предметное содержание» вопреки собственной апофатической чистоте; «чистая вера» и «чистое исступление» опираются на «реальность», представленную с точки зрения аналитики их взаимо-проникновением, или не-кантовской, диалектической трансцендентальностью виртуального, схемы-механизма пре-образования воспринимаемого и восприятия преобразованного).

Бог истинный суть сама исто-вость в многообразии (не-истинных, сущностных) выражений (релятивно-ложных образов).
Жаль, что он умер.

*

Литература:

  1. Ф. Бродель. Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II. Часть 1. Роль среды. М., 2002. С. 45.
  2. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 2006. С. 70.
  3. Там же. С. 26.
  4. Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. – М.: Академический Проект; 2011. С. 306.
  5. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 2006. С. 22.
  6. Кассирер Э. Философия символических форм. Т.2. Мифологическое мышление. М. 2001. С. 123.
  7. М. Фуко. Слова и вещи. Санкт-Петербург. 1994., С. 54.
  8. Там же. С. 73.
  9. Б. Малиновский. Магия, наука, религия. М. 1996. С.21.
  10. Там же. С.22.
  11. Там же. С. 73.
  12. Там же. С.73.
  13. Там же. С. 75.
  14. Там же. С. 76.
  15. Там же. С. 77.
  16. Там же. С. 81.
  17. Там же. С. 82.
  18. Там же. С. 75.
  19. С. А. Токарев. Ранние формы религии. – М. 1990. с. 408.
  20. Bourguignon Е. Psychological anthropology. N.Y., 1979. P. 283.
  21. Маретт Р. Формула табу-мана как минимум определения религии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. М., 1998. С. 101-102.
  22. Там же. С. 102.
  23. Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life. L., 1915. P. 263-264.
  24. Кассирер Э. Философия символических форм. Т.2. Мифологическое мышление. М. 2001. С. 235.
  25. Там же. С. 168.
  26. Там же. С. 176.
  27. Там же. С. 221.
  28. Там же. С. 191.
  29. Там же. С.233.
Обсудить на форуме

ЧИТАТЬ ПО ТЕМЕ:

Нет комментариев

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>