<

Прагматизм У. Джемса

Просмотров: 491

Пирс как предтеча

Программа «прагматизма», к которой присоединяется Джемс, изложена Пирсом. Ссылаясь на него, Джемс пишет:

«В статье под заглавием «How to make Our Ideas Clear» («какъ сделать наши идеи ясными»), поме­щенной в январской книжке журнала «Popular Science Monthly» за 1878 г.), Пирс указывает сперва, что наши убеждения (beliefs) суть фактически правила для действия; затем он гово­рит, что для того, чтобы выяснить смысл какого-нибудь утвер­ждения, мы должны лишь определить тот способ действия (conduct), которое оно способно вызвать: в этом способе действия и заключается для нас все значение данного утвер­ждения».

Если мы запишем термины этого «рассуждения» на отдельные карточки и попытаемся представить с их помощью ход мысли Пирса, то мы обнаружим вместо логики простую подмену одних карт другими.

Вначале Пирс говорит об «идеях» (понятие далеко не однозначное) и обещает сделать «наши идеи» ясными. Для этого нужно как-то влезть в наши души. Или речь идет об общих для нас всех идеях? Но тогда это уже не «идеи» в психологическом смысле слова, а идеи в идеологическом смысле. Но что значит сделать ясными наши идеологемы? Это значит «промыть нам мозги».

Оставляя нас в недоумении по поводу своего «ноу-хау» Пирс просто подменяет карту «идеи» картой «убеждения», или верования (beliefs). последние ближе к идеологемам, чем к идеям, существующим в душе. Но если об идеях в душе можно говорить как о неотчетливых (неясных), то сказать так относительно убеждений (верований) означат посягать на личность другого человека, претендовать на душеводительство.

Эту претензию Пирс обнаруживает, когда на следующем шаге подменяет карту «убеждения» картой «правила действия». С чего он взял, что мы готовы поставить знак тождества между убеждениями и правила действия?

Он пишет: «наши убеждения (beliefs) суть фактически правила для действия»; однако вовсе не факт что убеждения осуществляются в жизни личности обязательно через правила (хотя возможно и такое у болезненно педантичных личностей).

На этом подмена карт не заканчивается. Далее Пирс подменяет «убеждения» «утверждениями» и говорит о смысле утверждений, или высказываний (предложений). Это уже лингвистическая и филологическая задача, весьма далекая от прояснения идей.

И какое же решение проблемы смысла утверждений предлагает нам Пирс? Он предлагает следующую конвенцию:

«мы должны лишь определить тот способ действия (conduct), которое оно способно вызвать: в этом способе действия и заключается для нас все значение данного утвер­ждения».

Как это можно определить? Человек свободен. За любым утверждением могут следовать или не следовать любые действия, установить однозначную связь которых с утверждением невозможно. Почему же Пирс этого не видит?

А потому что он уже вновь подменил утверждения «правилами». И действительно, по действиям можно восстановить правила, но не в случае человеческих действий, а для робота.

То есть Джемс предлагает моделирование человека роботом. Программы управления этим роботом называет «нашими идеями».

Все это напоминает доведение до абсурда кантовского категорического императива как способа сделать ясной для нас нашу мораль. То есть, желающий прояснить себе свои идеи должен мысленно построить робота – перекодировать свои идеи в убеждения, затем убеждения в утверждения, на основе утверждений выработать правила, и затем оценить действия по этим правилам в качестве смысла утверждений, содержания убеждений и света идей.

Тот факт, что при таком кодировании происходит дегуманизация: идеи перестают быть идеями, убеждения перестают быть таковыми, речь перестает быть речью – этого Пирс не хочет замечать.

Почему бы, в таком случае, не заняться напрямую кибернетическим моделированием, или построением искусственного разума? Ученые займутся этим позже. Но наши персонажи не принадлежат к ученым. Они – идеологи, фанаты научно-технического прогресса. Хотят заверить нас, будто роботы не просто помогут нам убраться в комнате и помыть посуду, но решат все основные философские проблемы. Главное построить программу, которая последовательно перекодирует нашу речь в команды управления, и тогда действия робота покажут нам самих себя, кто мы есть. Чудная перспектива! И она очень нравится Джемсу. Он популяризирует эту новую идеологию и «философию» индустриальной эры, читая лекции для публики и студентов.

В одной такой лекции он с восторгом поясняет принцип прагматика на примере выдуманного происшествия, якобы имевшем место в жизни:

Белка

Джемс рассказывает:

«Несколько лет тому назад мне пришлось быть с целой компанией в горах. Вернувшись раз с прогулки, я застал все общество ведущим ожесточенный философский спор. Объектом спора была белка, обыкновенная живая белка. Предполага­лось, что она сидит на дереве, по ту сторону которого в прямо противоположном направлении находится человек. Этот человек желает увидеть белку, для чего и бежит быстро вокруг дерева, — но напрасно: как скоро ни бежит он, белка с той же скоростью движется в ту же сторону, так что дерево все время закрывает ее от человека, и он никак не может ее увидеть. Отсюда возникала философская проблема: дви­жется ли человек вокруг белки или нет? Конечно, он дви­жется вокруг дерева, на котором расположилась белка; но дви­жется ли он вокруг белки? При неограниченном свободном времени, которое имелось в этом пустынном месте у спорящих, аргументация была под конец вся исчерпана. Всякий составил себе определенное мнение, на котором и стоял упорно. Так как голоса разделились пополам, то, когда я подошел, обе стороны обратились ко мне, чтобы с моей помощью получить большинство. Помня схоластическое правило, что там, где встре­чается противоречие, там надо установить различение, я стал искать таковое и сейчас же его нашел.

«Вопрос о том, какая из сторон права», сказал я, «зависит от того, какой практический смысл вы вкладываете в выражение «двигаться вокруг» белки. Если двигаться вокруг белки значить переходить от ее севера к востоку, затем к югу, западу, потом опять к северу, то, разумеется, человек движется вокруг белки, ибо он последовательно занимает все эти положения. Если же, наоборот, употребляя это выражение, вы имеете в виду, чтобы быть сперва vis-a-vis белки, затем по правую руку от нее, затем сзади, затем по левую руку и, наконец, сызнова vis-a-vis, то точно так же разумеется, что человек не движется вокруг белки, ибо, благодаря производимым ею компенсирующим движениям, она все время показывает че­ловеку свое брюхо и прячет от него спину. Установите это различение, и тогда не будет никаких оснований для дальнейшего спора. Обе стороны правы или неправы, в зависимости от того, в каком практическом смысле они употребляют выражение «двигаться вокруг».

Лишь один или двое из более пылких спорщиков нашли в моем решении софистическую уловку…».

Мы, хотя и не пылкие спорщики, но уловку замечаем без труда. Тот же простой фокус подмены карт. Что у Пирса: движение вокруг белки подменяется движением по сторонам света (от севера к востоку, и т.д.). При этом стороны света отнимаются от местоположения и приписываются самой белке. Ведь, Джемс говорит: «…двигаться вокруг белки значить переходить от ее севера к…».

Едва ли честно находить у белки стороны света. Иными словами проблему обнаруженного шулерства в карточной игре Джемс предлагает решить простым соглашением – давайте условимся считать валет тузом, и тогда не будет спора о том, кто выиграл.

Все это высосано из пальца. Никакого движения вокруг белки не было и не могло быть: было движение вокруг дерева, как белки, так и человека. Совершенно ясно, что движение с равной угловой скоростью не меняет их относительного положения. Софизм содержится уже в самом вопросе, который намеренно вводит в заблуждение. Белка не находится в центре окружности, движение вокруг нее требует отдельного эпицикла. Игра строится на неопределенности выражения «ходить вокруг». Если так, то можно условиться следующим образом – сходить в зоосад, посмотреть там на белку, и затем вернуться к дереву. И тогда вся проблема сместится в «белку» – ведь и та и эта белка все равно «белка». Так что утверждение: «обошел вокруг белки», становится истинным.

Несомненно, в повседневной жизни конвенции имеют практическое значение. В данном случае, практический смысл заключался как раз в достигнутом между участниками соглашении, а вовсе не в практическом смысле слов «Двигаться вокруг». Еще раз повторяю, если под практическим смыслом слов понимать, согласно Пирсу, правила движения, то можно задать правило – «сходить в зоосад», и тогда слова «ходить вокруг белки» будут направлять имярека в зоосад.

Возвращаясь к прагматизму, можно сказать, что у практических задач могут быть практические решения. Но трудно представить себе «практические решения» философских проблем или «практические смыслы» речи. Практический смысл употребления речи – другое дело.

Отрицание языкового знания

Как теперь общепризнано, ум наш вовсе не «tabula rasa» уже в силу нашего владения речью. Более того, главное знание которым мы располагаем «по жизни», содержится в языке, на котором говорим. Гуманитарное знание вообще не имеет другой формы, кроме языковой. Это знание умножается расширением и обогащением языка.

Джемс рассматривает языковое знание как форму магии, уничтожая тем самым его гуманистическое значение и содержание. Для усиления своего поношения речевого знания Джемс относит сюда же метафизику (тоже как форму словесной магии; и не просто магии, но – запрещенной законом!). Он говорит:

«Метафизика обыкновенно прибегала к довольно первобытному методу исследования. Вы знаете, что люди всегда имели склонность к запрещенной законом магии, и вы знаете также, какую роль в магии играли всегда слова. /…/ Соломон знал имена всех духов и благодаря этому держал их у себя в полном подчинении. Словом мир всегда представ­лялся первобытному уму в виде своеобразной загадки, ключ к которой нужно искать в некотором всеозаряющем, приносящем власть имени или слове».

В отличие – не от метафизики, поскольку метода метафизики Джемс здесь не раскрывает, – а от магии, в прагматическом методе слово также имеет власть, но не магическую, а кибернетическую:

«…если вы оперируете прагматическим методом, /…/ из каждого слова вы должны извлечь его практическую наличную стоимость (practical cash-value), должны заставить его работать в поток вашего опыта. Оно рассматривается не столько, как решение, сколько как программа…».

Иными словами, в прагматическом методе «слова» это не слова речи, но – слова управляющей программы, то есть логические символы, которые считываются «драйверами». Каждому такому слову может быть приписана практическая (производительная) стоимость, поскольку каждому слову соответствует операция или действие управляемых устройств машины.

Во времена Джемса еще не было логических машин и программ, поэтому он относит слова с практической наличной стоимостью к теориям. Что, впрочем, не меняет сути дела: ведь теория это логическое моделирование эксперимента. Теперь теории все чаще проверяют не в опыте, а путем компьютерного моделирования.

Прагматический метод

Представляя публике прагматический метод, Джемс говорит:

«Прагматизм делает все наши теории менее тугими (unstiffens), он придает им гибкость и каждую усаживает за работу».

Полагаем, что теории, если это теории, нельзя сделать ни тугими, ни пластичными. Теории таковы, каковы есть; и каждая уже приставлена к делу, вовсе не дожидаясь, когда Джемс «усадит ее за работу».

На деле Джемс говорит не о теориях, а о философемах, идеологемах, мировоззренческих концептах, нравственных принципах, убеждениях и т.д.

Предложить нам сделать наши экзистенциальные понимания и взаимопонимания «менее тугими» может означать растлить нас, превратить в софистов, конформистов, беспринципных личностей и т.п.

Этого Джемс не может предложить открыто. Поэтому он прибегает к карточному фокусу – подменяет карту. Идеологии называет «теориями», пользуясь, по-видимому, тем, что в Новейшее время идеологии стали маскироваться под научные теории, по причине высокого авторитета науки.

Как видим, философы, представляющие свои идеологемы в виде научных теорий, ради завоевания публики, сослужили плохую службу философии. Дьявол тут же воспользовался этой хитростью. И сказал устами Джемса: ну, раз это теории, так они должны быть практически полезными. А какая польза может быть в служении невещественным идолам, в следовании не верифицируемым принципам и т.д.?

Вот соблазн, заключенный в прагматизме, в трактовке Джемса.

Правда, не он автор этого карточного фокуса. Он лишь старательный эпигон, следующий за Шиллером и Дьюи:

«Несомые на гребне этой научной волны появляются затем Шиллер и Дьюи со своим прагматическим объяснением того, что повсюду означает истина. «Истина», учат они, означает в наших мыслях (ideas) и убеждениях то же самое, что она значит в науке».

Объявить что истина человеческого существования, истина веры, есть та же истина, что и в науке, значит уничтожить религию, нравственность, идеализм, и гуманизм. Тем более, что в науке нет истины: «научная истина» существует только в паранаучной общественности, в мнениях публики относительно науки.

И далее читаем:

«Мысль /…/ которая успешно ведет нас от какой-нибудь одной части опыта к любой другой, которая целесообразно связывает между собой вещи, работает надежно, упрощает, экономит труд — такая мысль истинна ровно по­стольку, поскольку она все это делает. Она истинна, как орудие логической работы, инструментально».

Налицо вновь подмена понятий, соединение несоединимого. Нет логической истины, есть логическая функция – «истина/ложь»; нет инструментальной истины, есть инструментальная пригодность.

Попробуйте сказать это прагматисту: он тут же выкрутится в своей гибкости, и скажет: какая разница, как называть вещь, это спор о словах…. Но для нас есть разница. И мы не готовы называть истину пригодностью или полезностью и думать, будто такая подмена не будет иметь последствий для здоровья нашего духа.

Помимо подмены истины теорией, и правоты – пользой и экономией труда, Джемс предлагает еще один соблазн – замену фактов конвенцией. По свидетельству Джемса, его учитель «Шэдуорз Ходжсон настойчиво повторял, что действительность есть лишь то, за что она признается».

Однако в детстве нам читали сказки Андерсена, и мы твердо усвоили, что король голый, несмотря на то, что все согласились между собой считать его одетым.

Бог или материя

Однажды произведя подмену – назвав идеологии и философские мировоззрения «теориями», Джемс использует это, ставя себя и нас перед ложным выбором:

«Теист показывает нам, как Бог сделал историю мира; материалист: со своей стороны,— и допустим, с равным успехом — показы­вает, как эта история явилась результатом действия слепых физических сил. Прагматисту предстоит теперь произвести выбор между двумя этими теориями».

Представить себе реальную житейскую ситуацию подобного выбора затруднительно. Это чисто мысленный эксперимент: нерелевантно привлеченная логема «Буриданова осла». Но человек не осёл, и существующие в мире различные идеологии – не охапки сена. Никто не предлагает их на выбор. Человек воспитывается и образуется в какой-то системе взглядов. Поэтому нельзя всерьез воспринимать подобное предложение.

Реально имеем дело с риторическим приемом, который должен проиллюстрировать софистические возможности, которые дает имяреку прагматизм в споре с держателями других идеологий. И вот софистика, которую предлагает Джемс:

«Бог – то Существо, которое было в состоянии раз навсегда сделать это (создать мир), и за это — ровно по­стольку—мы ему и благодарны, но больше ни за что.

Но если, с другой стороны, частицы материи, следуя своим законам, создали точно такой же мир, разве мы не должны были бы быть им столь же благодарными? Что потеряли бы мы, если бы оставили гипотезу Бога и сделали ответственной за все только материю? В чем бы проявилась тогда специфическая грубость или бездушность материи? И — предполагая такой завершенный, раз навсегда данный Mиp — в каком отношении присутствие Бога сделало бы его богаче, живее, одушевленнее? /…/ Если мы назовем причиной его материю, то это ни на йоту не обеднит его, как, с другой стороны, он нисколько не станет богаче, если причину его назвать Богом».

Софистическая уловка Джемса состоит в том, что он исключает из мира нас с нашими «мнениями»: делает мир некоей вещью, которая помимо нас существует, а мы вольны назвать её так или эдак, как если бы мы увидели в телескоп астероид и нам понадобилось его назвать, чтобы внести в каталоги блуждающих планет.

На самом деле мы и есть мир, и от наших мнений зависит его состояние и движение. Поэтому невозможно априори утверждать, что мнение о присутствии Бога в мире не обогащает мир, а мнение об исключительной материальности мира не обедняет его.

Для Джемса это сказанное безразличие означает отсутствие выбора. Поэтому он обращается к будущему мира, надеясь там найти нужное для выбора различение:

«Но философия глядит также вперед, она также и проспек­тивна…».

«Понятие о Боге, хотя оно и уступает в ясности математическим понятиям, столь употребительным в механическом мировоззрении, зато имеет над ними то практическое прево­сходство, что гарантирует идеальный и вечный миропорядок».

«Эта потреб­ность в вечном нравственном миропорядке — одна из глубочайших потребностей нашего сердца. Поэты, живущие, подобно Данте и Вордсворту, в твердом убеждении в таком миропорядке, этому именно факту обязаны необыкновенно подымающим дух и ободряющим действием своих произведений. Таким образом, истинный смысл материализма и спиритуализма заключается не в отвлеченных тонкостях насчет внутренней сущности материи или насчет метафизических атрибутов Бога, — он состоит в различных вызываемых ими эмоциях и образах действия…».

Так что и здесь решение находится путем подмены выбора между учениями выбором психологическим объяснением уже сделанного выбора. Такое объяснение может быть релевантно по отношению к конкретной личности, но нерелевантно вообще, поскольку найдутся те, кого вдохновляет как раз материалистическое учение, а религиозная идеология угнетает.

Гуманизм прагматизма

«Дилемма между прагматизмом и рационализмом в той форме, в какой она теперь стоить перед нами, уже не ка­сается больше вопросов теории познания, она касается проблемы о строении нашей вселенной.

Со стороны прагматизма мы имеем лишь одно издание Мира, незаконченное, разрастающееся повсюду и особенно там, где за работой находятся мыслящие существа.

Со стороны рационализма мы имеем мир в нескольких изданиях. Одно — это действительный мир, бесконечный фолиант или же роскошное издание, от века завершенное; а затем бес­численные конечные издания, полные опечаток, каждое испорчен­ное и искаженное на свой манер».

И вновь подмена! Мы отнюдь не достраиваем якобы незавершенную физическую вселенную своими человеческими усилиями. И даже Землю мы не обустраиваем. Мы паразитируем на Земле и убиваем ее. Это сомнительный гуманизм начала индустриальной эры, когда мы думали Марс засадить яблонями, а здесь на Земле все растения переделать в своих интересах, а реки повернуть, болота осушить, пустыни оросить и т.д.

Возникает аллюзия с Бердяевским гуманистической мыслью о сотрудничестве Бога и человека. Но это сотрудничество вовсе не в построении Вселенной, а в деле спасения личной души.

С другой стороны, индустриальному псевдогуманизму противопоставлен платонизм под именем «рационализма».

Хотя противопоставление это ложное. Поскольку в платонизме человек вовлечен как раз в изготовление копий идей. И если в Эмпиреях есть идея Мира, то человек строит копию.

Чем же отличается «работа мыслящих существ», по Джемсу, от изготовления копии идеи?

Лишь тем, что платоники строят башню до неба, имея в голове идею башни, а прагматики Джемса строят невесть что безо всякого проекта, хаотично во всех направлениях «разрастающееся повсюду».

Платоновский гуманизм предполагает все-таки причастность ума человеческого божественному Уму, и возможность очистить эфир ума от земных элементов, а в чем состоит гуманизм хаотичного бесцельного строительства неизвестно чего совершенно непонятно.

Джемс говорит:

«Как в своей познавательной, так и в своей практической жизни, мы являемся творцами. Мы прибавляем и к субъективной, и к предикативной части действительность. Мир стоить перед нами гибким и пластичным, ожидая последнего прикосновения наших рук. Подобно царству небесному, он охотно переносить челове­ческое насилие. Человек порождает истины относительно мира».

И слушатель соглашается с ним даже с некоторым эмоциональным подъемом – ведь, всяк считает себя творцом; и становится при этом жертвой фокусника. Потому что его внимание ловко направлено на предикат «творцы», тогда как субъект высказывания здесь «истина».

Так называемая прагматическая точка зрения – «Такова … наша прагматическая точка зрения» – оказывается на деле скептической и агностической. Но выдается за гуманистическую. Однако отрицание истины мира означает отрицание человека. Человеку приписывается полный произвол в том, что называют истиной. Это взгляд Сатаны на человека: взгляд, лишающий человека божественного достоинства.

Джемс говорит:

«Что мы называем вещью? По-видимому, это дело нашего полного произвола, ибо мы, в зависимости от своих потребностей, выделяем, что угодно, подобно тому, как мы выделяем созвездия. /…/ Таким образом мы по своему произволу делим поток чувственного опыта на вещи. Мы создаем субъекты как наших истинных, так и ложных, суждений».

Пример с созвездиями негодный – как только человек получил инструменты для зондирования дальнего космоса, он перестал объединять в созвездия разнородные и разноудаленные объекты, так что «созвездия» остались лишь традиционными областями плоской карты звездного неба. Но и древние люди не произвольно объединяли видимые звезды в созвездия, а сообразуясь с их видимой близостью и с ходом солнца по небосводу.

Далее, мы не создаем субъекты наших суждений: мы образуем суждения, а субъекты суждений задаются языком. В русском языке сказанное хорошо иллюстрируется самим словом «вещь», образованным от глагола «вещать», или говорить публично.

Отсюда ясно также, что вещи – это не нарезаемые нами части чувственного потока, которым мы присваиваем имена. Если попробовать реализовать подобную модель в искусственном интеллекте, то она не сработает: понадобится функция распознавания «вещей».

Кроме того, помимо формально-логической функции «истины и лжи» мы знаем истину высказывания как гуманитарного коммуникативного и публичного акта. И эту истину нельзя уничтожить софистическими уловками, отсылающими к вопросу о существовании субъекта высказывания.

Отсылку к онтологической проблематике здесь можно расценивать как «передергивание карт». Поскольку истина суждения не сводится к вопросу о существовании субъекта высказывания.

Онтологическая проблема в этом рассуждении Джемса также присутствует в форме сомнения в существовании «независимой» от мышления действительности. Джемс говорит:

«…»независимая» от человеческого мышления действительность оказывается вещью, которую, по-видимому, очень трудно найти. Она сводится к понятию о чем-то, сейчас лишь вошедшем в поле опыта и еще не успевшем получить имени, или же к представлению о чем-то, данном опыту первоначально, прежде чем составилось какое-нибудь убеждение об этом данном, прежде чем к нему было применено какое-нибудь чело­веческое понятие».

В сказанном очевидна подмена вопроса о существовании нечта вне нашего мышления и вопроса о возможности чистой перцепции.

Чистая перцепция является логическим конструктом и невозможна для человека. Также нет ее и у животных, поскольку животные обладают закрепленной в инстинктах видовой «апперцепцией». Поэтому и «независимая от мышления действительность» есть логический конструкт. Но это не означает, что прав Шиллер

«когда он называет независимую действительность голой, лишенной сопротивления, «хюлэ»(бесформенной материей), кото­рая лишь должна быть обработана нами».

Это гончарная модель восприятия, согласно которой ощущения есть глина, а ум – гончар, который придает ей форму горшка. Думается, такая модель есть не более, чем поэтическая метафора.

Джемс со своей стороны уточняет ее, говоря:

«Таков взгляд Шиллера на чувственное ядро действительности».

Тем самым он вводит другую метафору восприятия – уподобление его ореху с чувственным ядром и умной оболочкой. Это тут же приводит на память «базис» и «надстройку» . То есть Джемс высказывает материалистическую идеологему о примате чувственной реальности (ядро!) над интеллигенцией. Чего вовсе нет в приведенных высказываниях Шиллера. Напротив, у Шиллера первичная чувственная данность есть ничто лишенное всякой формы, и не выступает в качестве ядра или основания действительности.

Так что Джемс напрасно записывает Шиллера в свою партию. Мы ему не верим. Прагматизм же самого Джемса сводится к использованию Шиллера в целях завуалированной пропаганды примитивного материализма.

Душа и дух

Для описания соотношения души и духа Джемс прибегает к известной метафоре стихий, где душа представлена водой, а дух воздухом (ветром):

«Примем теперь, что вода представляет собой мир чувственных фактов, а воздух над ней мир абстрактных понятий. Оба эти Mиpa, разумеется, реальны и находятся во взаимодействии между собой. Но это взаимодействие имеет место лишь на поверхности их соприкосновения; все, что мы переживаем, все, что мы испытываем — поскольку простирается наш опыт — происходит в воде. Мы подобны рыбам, плавающим в море чувственного восприятия, имеющим над собой высшую стихию, но неспособным проникнуть в нее или дышать ею в чистом виде. Из этой воздушной стихии мы, конечно, получаем свой кислород; мы, то здесь, то там приходим в соприкосновение с ней, возвра­щаясь после каждого такого соприкосновения в воду с обнов­ленными силами и новыми указаниями для дальнейшего плавания. Абстрактные понятия, из которых состоит воздух, необходимы для жизни, но мы не в состоянии – если можно так выразиться – дышать ими в чистом виде; поэтому все их значение заклю­чается в том, что они каждый раз указывают нам направление нашей деятельности».

Нарисованная Джемсом картинка представляет собой значительное искажение классической евангельской метафоры, в которой мы не отнюдь рыбы, а рыбаки в лодке, плывущей по водам во главе с кормчим.

Кроме того, абстрактные понятия не представляют дух и не образуют мира. Также «чувственные факты» не могут образовать мира.

Вместо различения души и духа Джемс на деле предлагает искусственное разделение души на логический ум и чувства. При этом «Я» он помещает в чувственные воды и утверждает, что это естественная среда для «Я». В то время как классическое описание, которое имеем, например, в Псалмах Давида, полагает естественной средой «Я» воздух, и рисует тонущее в водах души «Я» как личное бедствие.

Последняя фраза об абстрактных понятиях: «что они каждый раз указывают нам направление нашей деятельности» – дает нам совершенно другого субъекта, нежели субъект восприятия, погруженный в чувственные воды; именно, субъекта орудийной деятельности. Последнего никак нельзя отождествлять с субъектом чувственного восприятия. И если программа, составленная из абстрактных понятий, действительно направляет деятельность орудийного человека, то субъекта восприятия – буде такой выделен – эта программа направляет лишь опосредованно – через доминирование орудийной воли в составах души. Но при этом «Я» – это, конечно, человек созидатель, управляющий орудием, а вовсе не субъект чувственности.

Судя по следующим словам Джемса –

«Я не раз думал об известном оптическом явлении «полного внутреннего отражения», как о превосходном символе для выражения отношения между абстрактными понятиями и конкретной реальностью с точки зрения прагматизма» – Джемс ставит абстрактные понятия на место внешнего физического мира, по отношению к которому мы действительно пребываем в капсуле чувственных данных, и не имеем к нему доступа не опосредованного органами чувств. Но мы расширяем это посредничество с помощью орудий, и так преодолеваем свою видовую ограниченность – можем, например, видеть в инфракрасных лучах, слышать в ультразвуке и т.д.

Более того, наше «Я» не только не отделено от абстрактных понятий, но буквально держит их в руках, поскольку движения рук, вооруженных инструментами суть воплощение абстрактных понятий. Биологическое тело человека можно рассматривать как отделенное от человека-робота, но управляемое им, то есть соединенное чисто кибернетически, как и описывает Джемс. Отделение биологического тела от человека-робота с одновременным подчинением ему иллюстрируется тем, что биологическое тело, вовлеченное в орудийную деятельность, совершает несвойственные ему искусственные движения, которые утомляют, и которым нужно специально учиться (как, например, игре на рояле).

Таким образом видим, что Джемс рисует нам человека умелого и показывает соотношение биологического и инструментального в нем. Однако говорить об этом как о соотношении души и духа значит совершать подмену.

Эти постоянные снижающие человека подмены выглядят как программа дегуманизации. Едва ли это программа лично Джемса: это программа всей индустриальной эпохи.

Единое и многое

По этому вопросу Джемс говорит:

«Во-первых, мир един, по меньшей мере как единый объект дискурсивного мышления и речи (one subject of dis­course). Если бы многообразие Mиpa было так велико, что не допускало бы никакого решительно соединения его частей; то наш ум никак не мог бы мыслить его зараз, как целое…».

И говорит неправду. Никто не мыслит и не может мыслить мир как целое в его существующем многообразии, не говоря уже о том чтобы представить себе большее многообразие. Что понимать под словом мир? Традиционно «мир» — это моя община, отделенная от других: немцев, антиподов, людоедов, великанов, синих людей, басурман и т.п.

Если же имеем в виду естественнонаучное, географическое понятие «мир», то его тоже не мыслили как целое до недавнего времени, когда появилось так называемое глобальное и геополитическое, и планетарное мышление. Но это не значит, что мы в состоянии мыслить мир в его многообразии и постигать единство этого многообразия, потому что оно, видите ли, недостаточно велико, по мнению Джемса. Ничего подобного нет. Одна знакомая мне бабушка летает из России к своим внукам в Австралию, но она совершенно неспособна осмыслить, ни расстояние, ни все то, что находится и живет на пространстве «между». У нее чисто маршрутное мышление: сесть на самолет, долго лететь к «черным», от «черных» лететь до Сиднея, а оттуда несколько часов на машине туда, где русские живут, вот это место и есть «Австралия».

На самом деле, «мир един» это суждение. Наряду с которым существует благополучно суждение противоположное. Мир – это понятие, и представления, сопряженные с этим понятием. Как предмет умственного созерцания он не более, и не менее един, чем всякий другой предмет умственного созерцания, и это никак не зависит от многообразия мира, данного в опыте. А «мир» как термин дискурса – к последнему неприменима дихотомия «единое-многое».

Словом, Джемс предлагает чисто софистическое умозаключение, с виду правдоподобное, на деле – холостой ход ума.

Далее свою софистику он хочет выдать за философию:

«Философию часто определяли, как исследование или как про­зрение единства мира».

Что-то не могу припомнить. Никогда не слышали о таком. Неоплатоники строили философию Единого. Но причем тут «единство мира»?

Стоики говорили о «космосе», или о политическом миропорядке. Понятие космоса подразумевает единство мира как республики людей и богов. Но все-таки собственно единство в противопоставлении многому не было преимущественной темой философии, если не обращаться к исламскому богословию, к Аль Газали.

Из дальнейшей речи Джемса становится понятно, что концепт единства мира стоит, по его мнению, за стремлением и заданием философии объединить многообразие нашего опыта в мировоззренческую систему. И этому заданию философии он противопоставляет задание собирания многообразных фактов:

«Но как же обстоит дело с разнообразием, в вещах!? разве это ничто неважное, второстепенное? Если мы оставим в стороне слова философия» и начнем говорить вообще о нашем разуме и его потребностях, то мы сейчас же заметим, что потребность в единстве только одна из них. Наряду с приведением фактов в систему, знакомство с самими фактами в их конкретном многообразии всегда считалось неотъемлемым признаком умственного величия. Люди энциклопедического, филологического типа, ученые в собственном «школьном», смысле слова, всегда почитались наряду с философами. Цель устремлений нашего разума — это ни единство, ни разнообразие, взятые порознь, а цельность».

Любопытна здесь стандартная формула приземления духа, шиболет экономического материализма. Объяснить что-либо для материалиста значит указать потребность как основание и причину. Разум это, значит, не род духовной деятельности, а отправление или удовлетворение потребности.

Именно введение «потребностей» разума и делает этот дискурс Джемса прагматическим. Ведь удовлетворение потребностей – это практично.

Таким образом, мысль Джемса на предмет единого и многого сводится к следующему:

До появления прагматиков были философы однобокие, каждый из которых удовлетворял только одну из двух потребностей разума. И вот, пришли прагматики и удовлетворяют обе потребности.

Сказанное Джемсом можно трактовать как объявление прагматизма философией цельности. Но это пока только декларация.

Цельность атрибутируется разуму как таковому:

«Цель устремлений нашего разума — это /…/ цельность».

Посмотрим, что последует за этим.

Здравый смысл

Под здравым смыслом Джемс понимает закрепленную в языке квинтэссенцию повседневного опыта:

«Здравый смысл является нам … как вполне определенная стадия в развитии нашего понимания вещей /…/. «Вещи» существуют, даже когда мы их не видим. Их «роды» также существуют. Их «качества» это то, чем они действуют, и то, на что мы действуем: они также существуют. Эти лампы сообщают свое качество света любому предмету в этой комнате. С помощью непрозрачного экрана мы перехватываем это качество на пути его распространения. В ваши уши проникает тот самый звук, который испускает мой рот. Тепло пламени—то самое, что мы ощущаем — переходит в воду, в которой мы варим яйцо; и мы можем изменить это тепло в холод, бросив в воду кусок льда».

Джемс полагает, что этот опыт есть достояние донаучного существования человечества:

«…я утверждаю, что наши основные методы мышления о вещах — это сделанные весьма далекими предками открытия, сумевшие сохраниться на протяжении опыта всего по­следующего времени».

«На этой стадии философствования остановилось все человечество, находящееся вне круга европейской цивилизации».

Думается, что понятие «здравого смысла» относится скорее к воле, чем к миропониманию. Под здравым смыслом всегда понималась способность имярека принимать «здравые решения» в ситуациях, требующих выбора. Ведь, можно вполне себе думать о тепле, звуке и свете так, как описал это Джемс, и все же вести себя вздорно, не солидно, опрометчиво и т.д. – то есть не обладать здравым смыслом.

Так что и здесь Джемс промазал, продемонстрировав приблизительность и доморощенность своих понятий.

Смешение миропонимания и здравого смысла ведет к неосновательному отрицанию здравого смысла, что в принципе невозможно. Здравый смысл совершенно не зависит от мировоззрения человека. Современный космолог, изучающий черные дыры обладает точно таким же здравым смыслом, что и средневековый крестьянин.

Указанное смешение приводит Джемса к следующим нерелевантным высказываниям:

«Мы нашли, что у нас есть основания усомниться в «здравом смысле», есть основания предположить, что его категории — не смотря на их почтенность, не смотря на их всеобщую применимость и на то, что они лежат в самой основе языка — представляют собой, может быть, в конце концов, ряд необычайно удачных гипотез…».

Но «здравый смысл» – не философское учение, в нем нет никаких категорий!

Истина

В этом трудном для философского дискурса вопросе, когда гносеологическая истина все время ускользает, а онтологическая истина трансцендирует, мы, наученные предыдущим общением с Джемсом, заранее ожидаем от него карточного фокуса, и получаем. Джемс говорит:

«Истина, как вам сообщит любой словарь, это особое свой­ство некоторых наших представлений. Она обозначает их «соответствие» с «действительностью», подобно тому, как лож­ность обозначает их несоответствие с ней».

Во-первых, мы не готовы принимать «любой словарь» в качестве авторитетного источника и профанировать свой ум до такой степени, чтобы считать истину «свойством представлений». И, во-вторых, «соответствие» это соответствие, а не истина. Джемс просто задает логическую функцию «истина–ложь» на материале соответствия-несоответствия отображения.

Ясно, что когда у вас имеется отображаемое и отображение, и вы можете их сопоставить, задание логической функции «истина-ложь» превращается в чисто формальную операцию.

В результате мы получаем некую модель истины. Она вполне осуществима кибернетически, но говорит ли эта модель что-либо путное о нас: об истине и лжи в нашей жизни? Боюсь, что нет.

Как только вы захотите придать этой модели гуманистический смысл, применить ее к человеку, тут же возникнет вопрос: а какое отображаемое какому отображению сопоставлять? И можно ли вообще свести жизненные коллизии, в которых произносится слово «истина», к отображению?

Поневоле вспоминается марксистско-ленинская «теория отражения».

Джемс нисколько не сомневается в достоинствах своей модели, и трудности ее применения переносит в сферу идеологии, сводя их к идеологическим разногласиям воображаемых «прагматистов» и «интеллектуалистов»:

«Прагматисты и ин­теллектуалисты одинаково принимают это определение, как нечто само собою разумеющееся. Разногласие между ними начинается лишь тогда, когда поднимается вопрос, что собственно означают в точности слова «соответствие» и «действительность»,— если под действительностью понимают то, чему должны соответствовать наши представления».

И вновь подмена! Вопрос ведь не в ментальных различиях между прагматистами и интеллектуалистами: проблема в том, что счесть наши представления отображением легко – но где отображаемое? Как можно сопоставить отображение с отображаемым, если отображаемое недоступно, если есть только отображение?

Джемс лжет, когда сводит проблему к спору о словах, к определению слов «соответствие» и «действительность». Ставить вопрос о значении слова «соответствие» – софистическая уловка; это слово имеет однозначный смысл, задаваемы операцией установления соответствия. Но проблема гносеологического дискурса в том, что не с чем устанавливать соответствие. Поскольку мы имеем только представление и не имеем действительности, с которой бы наше представление было связано отношением соответствия.

Представления наши связаны с действительностью не как данностью, а как актуальностью – с нашей собственной деятельностью; и связаны не соответствием, а многими другими практическими отношениями, которые в отдельных случаях могут быть использованы в качестве операций установления соответствия. И тогда соответствия будут определены этими операциями. Однозначность соответствия достигается только с помощью инструмента, орудия, поскольку отношение соответствия закреплено в техническом устройстве орудия. Это единственная возможность осмысленно говорить о соответствии. Во всех прочих ситуациях модель отображения следует отставить в сторону, как нерелевантную.

Заявив истину как отношение соответствия, Джемс, вместо того чтобы устанавливать прагматические соответствия, удаляется в сферу идеологии, убеждений, мировоззрений и начинает софистическую торговлю:

«Прагматизм … задает свой обычный вопрос, «Допустим», говорит он, «что какая-нибудь идея или какое-ни­будь убеждение истинны; какую конкретную разницу внесет этот момент истинности в нашу действительную жизнь? Как осуще­ствится в жизни истина?».

То есть вместо логического развития определения истины как соответствия действительности, – раз уж «прагматисты /…/ принимают это определение, как нечто само собою разумеющееся», – Джемс предлагает нам установить утилитарную цену убеждений, идей, миропредставлений. (Последние, кстати, следует отличать от просто «представлений», поскольку миропредставления – принадлежность идеологии.)

Но и по этому направлению роли идеологий в нашей жизни Джемс не идет далее вопроса. По своему обыкновению он тут же подменяет свой вопрос, и вместо «жизни» мы уже имеем опыт, в значении научный эксперимент:

«Какие опыты будут протекать иначе, отлично от того, как бы они происходили, если бы разбираемое убеждение было ложным? Какова, говоря короче, наличная стои­мость истины, выраженная в терминах опыта?».

Но, поскольку течение опыта не зависит от убеждений, а только от условий опыта, то ответ очевиден – стоимость истины нулевая! К этому ответу и подводит Джемс. Чем и обнаруживает свою общественную роль софиста, растлителя умов.

Разве оттого, что мои нравственные, скажем, убеждения непосредственно не участвуют в научном эксперименте, и не влияют на его результат, они теряют свою моральную и гуманитарную цену?

Кроме того, хотя убеждения не влияют на опыт, они влияют на направление и постановку опытов.

Помимо своей софистической изворотливости Джемс демонстрирует также и свое сектантство, когда говорит о «ложных убеждениях». Но убеждения не бывают ложными, иначе это не убеждения. Ведь убеждения не могут быть установлены сверху, навязаны извне. «Ложные убеждения» – это уже борьба с ересью и инквизиция.

Следующая софистическая уловка, без всякой связи с предыдущим, заключается в полной субъективации истины, хотя человек общественное животное, и истины существуют в общественном обороте, и не могут быть исключительно персональным достоянием, как личные вещи.

Джемс говорит:

«Истинные идеи – это те, которые мы можем усвоить себе, подтвердить, подкрепить и проверить. Ложные же идеи это те, с которыми мы не можем этого проделать».

То есть, моё и есть истинное, а твоё непонятное, чуждое, значит ложное. Куда как практично! И, главное, удобно.

Следующий шаг и следующая подмена. Теперь словом «идея» Джемс обозначает гипотезу или теорию, и говорит:

«Истина какой-нибудь идеи – это не какое-то неизменное, неподвижное свой­ство, заключающееся в ней. Истина случается, происходит с идеей (Truth happens to an idea). Идея становится истинной…».

Похоже, Джемс перефразирует известное утверждение Майкла Фарадея о том, что нет такого чуда, которое не стало бы истиной, если оно соответствует законам природы.

Превращение истины из атрибута идеи в подвижную акциденцию означает отрицание платоновской идеи, которая истинна не в смысле познания, а в смысле бытия. Платоновская идея есть, как есть Ягве, и поэтому истина как существование неотъемлема от платоновской идеи. Можно отрицать сам концепт платонической идеи, но нельзя сказать, что «истина с ней случается», поскольку идея значит истина.

Из этого заключаем, что когда Джемс заявляет, что «истина случается с идеей», то речь идет не об идеях Платона, а о впечатлениях, мнениях, высказываниях, предположениях, гипотезах, теориях и т.д. – с которыми действительно может случиться, что они подтвердятся в методическом опыте, будут признаны истинными в соответствующем сообществе. Они сами никак не изменятся, но изменится их статус в общественном обороте.

Чтобы прийти к таким очевидностям, вовсе не нужно было затевать разговор об истине. И это было бы практично, сиречь прагматично.

Далее Джемс поясняет:

Идея «делается благодаря событиям истинной. Её истинность—это на самом деле событие, процесс, и именно процесс ее самопроверения, ее проверки (verification). Ее ценность и значение это процесс ее подтверждения (Its validity is the process of its validation)».

Из этого высказывания вновь неясно, что Джемс подразумевает под идеей? Содержание персонального сознания или нечто, находящееся в публичном обороте, научную гипотезу?

К несчастью значение слова «идея» ползет по семантическому полю по мере проговаривания Джемсом его сентенции.

Хочет ли он сказать: что, приняв вначале веревку за змею, я, наступив ей на голову, убеждаюсь следующим шагом, что это веревка? Или, что выдвигаю предположение и затем доказываю его, или подтверждаю? Или я делаю предсказание, и оно потом подтверждается или не подтверждается?

Наверное, только о предсказании можно сказать, что оно обнаруживает свою истину, в результате наступления предсказанного события. Но и в этом случае предсказание не «делается истинным благодаря событию»: оно изначально истинно.

Слова «делается истинной, благодаря событиям» вносят неограниченную конвенциональность в вопрос об истине. Именно это и есть, видимо, цель Джемса: расшатать наши понятия, всюду внести условность и относительность, ради публичного торжества новых мнений.

Что такая цель Джемсу далеко не чужда, подтверждается следующим пассажем:

«Тот доступный для наблюдения момент, который Дьюи и Шиллер выделили специально для своего обобщенья, заключается в известном всем процессе, с помощью которого всякий отдельный человек приспособляется к новым мнениям. Этот процесс повсюду и всегда один и тот же. У индивида имеется уже запас старых мнений, но случайно он наталкивается на новый опыт, вносящий в их среду элемент брожения. Например, кто-нибудь противоречит этим мнениям, или сам он в минуту размышления находит, что они противоречат друг другу, или же он узнает о фактах, с которыми они несогласимы, или в нем подымаются желания, которых они уже не могут удовлетворить. В результате, во всяком случае, получается внутренняя тревога, чуждая до сих пор духу индивида, тревога, от которой он пытается освободиться, изменяя свои прежние мнения».

Через это переходим к общественному существованию человека, к его общественной практике совместного бытия с другими, бытия в мире как обществе людей. И, в плане прагматической задачи успешного со-бытия с другими людьми, Джемс считает истинными те мнения, представления и убеждения, которые будут разделены ближними:

«… истина в значительнейшей своей части по­коится на кредитной системе! Наши мысли и убеждения «имеют силу», пока никто не противоречить им, подобно тому, как имеют силу (курс) банковые билеты, пока никто не отказывает в приеме их. Но все наши мнения имеют где-то за собой прямые непосредственные проверки, без которых все здание истин грозить рухнуть, подобно финансовому предприятию».

Такой прагматизм вполне понятен и доступен каждому обывателю. Непонятно одно – зачем называть истиной ходячие, расхожие, или пошлые мнения, убеждения и представления?

Нам опять предлагают подмену: давайте будем называть мышку кошкой, хлеб – сыром, и т.д.

Разве подмена одних кодов другими, нерелевантными, решает вопрос? Нет, это только самообман.

Похоже на то, как если бы спор Птолемея и Коперника мы решили бы следующим способом: а давайте будем называть землю Солнцем, а солнце Землей. Вполне в духе прагматизма – какая разница как называть? – лишь бы выгодно.

Наконец, что же это за убеждения, которые имеют силу, пока никто им не противоречит. Такой крайней степени конформизма не наблюдается даже у ребенка.

В психологическом аспекте Джемс понимает истину как вектор воли, позволяющий двигаться к практическому результату, который может быть оценен как полезный. «Скаляром» такого правильного вектора воли и являются «истинные» мнения и представления. Джемс пишет:

«По существу своему истина тесно связана с тем путем, по которому мы переходим от одной части нашего опыта к другим частям его, и именно к таким частям, к которым выгодно переходить. На первых порах, в стадии здравого смысла, истина какого-нибудь состояния сознания означает именно, этот процесс выгодного вождения (a leading that is worth while). Когда какой-нибудь элемент опыта — какого бы рода он ни был — внушает нам истинную мысль, то это означает лишь, что мы позже или раньше сумеем с помощью этой мысли войти в конкретную обстановку опыта и завязать с ней выгодные связи».

Возможная аморальность указанной выгоды иллюстрируется следующим пассажем Джемса:

«»Истинное», говоря коротко, это просто лишь удобное и целесообразное (expedient) в образе нашего мышления, подобно тому, как «справедливое»— это лишь удобное и выгодное в образе нашего поведения».

Наверное, под этим мог бы подписаться Магомет, который используя купеческую метафору, говорил лжецам: «неприбыльна ваша торговля!» – но лишь поэтически.

Возвращаясь к исходному определению истины как соответствия действительности, Джемс дает следующее результативное определение:

«Соответствовать действительности в широчайшем смысле слова может означать лишь то, что мы движемся (ведомы— guided) или прямо к ней или в ее окрестность, или же что мы приведены в такое активное (Working) соприкосновение с ней, что в состоянии воздействовать на нее или на нечто, связанное с ней, лучше, чем если не было бы этого соответствия. Лучше или в теоретическом или в практическом отношении! И часто «cooтветствие» означает лишь тот отрицательный факт, что от этой реальности не исходит ничего противоречащего…»

Вопреки заявленному «широчайшему смыслу слова» это очень узкое бюргерское определение, отвечающее ментальности ремесленника-кустаря.

Мир един

Рассуждение о единстве мира Джемс, как всегда, начинает с карточного фокуса подмены: подменяет единство единичностью, качество – количеством:

«»Мир Един» — эта формула может стать чем-то напоминающим мистику чисел. «Три» и «семь» признавались, как мы знаем, священными числами. Но, рассуждая абстрактно, чем «один» лучше и выше, чем «сорок три» или чем «два миллиона десять»?».

Так о чем мы говорим? О множественности миров, или о единстве мира, в котором живем?

Дальнейший «прагматический анализ» говорит, как будто, в пользу «единства мира, как предмета рассмотрения. Джемс пишет:

«Допустим, что существует единство Mиpa; кат вытекают из этого предположения фактические различия? В какой форме мы признаем это единство? Мир Един — пусть так, но, каким образом он един? Какова практическая ценность единства Mиpa для нас?»

Смотря, какова наша практика. Граница между частями мира может быть как полезной, так и вредной. Но эти практические объединения и разъединения не имеют отношения к метафизическому тезису о единстве мира.

Подменить проблему не значит решить ее. Но таков плутовской метод Джемса.

Он говорит:

«…в вещах имеются /…/ бесчисленные /…/формы практической непрерывности»;

«Между отдельными видами вещей имеются бесчисленные типы связей; если взять многообразие образуемое одним каким-нибудь из этих типов, то мы получим некоторую систему, соединяющую между собой вещи».

Это означает выделение в мире системы связей. Эта система может служить моделью единства мира. Но остается вопросом, доказывает ли существование такой системы единство мира, даже если она охватывает весь мир? Ведь, мир может оказаться разорванным в других измерениях. Ближайшее к нам и очевидное это персональное измерение: здесь мир квантован на лица. И это принципиальное качество мира, которое не может быть прагматически оценено.

Прагматическую ценность могут иметь опосредованные связи между раздельными единицами мира. Джемс пишет:

«С этой «систематической» точки зрения прагматическая цен­ность единства Mиpa состоит в том, что все эти определенные сети связей фактически и практически существуют».

То есть, Джемс хочет сказать, что все эти столь ценные для нас связи существуют благодаря связности мира; что некое корневое единство мира необходимо для существования связей, и в этом – прагматическая ценность единства мира.

Это, примерно, то же, что сказать: ценность существования бога в том, что я могу на паперти просить милостыню. Впрочем, оценки – дело субъективное.

Развивая свою мысль, Джемс говорит далее:

«… в общих чертах, можно сказать, что все вещи связаны и соединены друг с другом каким-нибудь образом, и что фактически мир существует в виде ряда сетей или сцеплений, делающих из него некото­рую непрерывность или цельность«.

Очевидно, Джемс ничего не знает о световом конусе теории относительности Эйнштейна, иначе он должен был бы принять во внимание, что существуют огромные части вселенной, с которыми никакая связь не может быть установлена. Кроме того, непрерывность и цельность – разные категории, которые не предполагают друг друга необходимо.

Отдавая себе отчет в ограниченности своего понимания единства, Джемс говорит:

«Любой вид влияния — по­скольку мы можем переходить по линиям влияния от одного пункта к другому — делает мир единым. Имея в виду эти линии влияния и постольку, поскольку простирается их господство, мы можем сказать: «мир есть Единое». Но мир точно так же не есть Единое, поскольку их господство ограничено; и нить та­кого типа связей, который бы не изменил нам, если на место проводников мы начнем выбирать для него непроводники».

Говоря строго, движение по линиям влияния дает нам только единство или, точнее, непрерывность силового поля этого влияния, но ничего не говорит о единстве мира, поскольку мы не можем отождествлять это поле с миром.

Так что заключение об опытной относительности понятия «единства мира» повисает в воздухе, обнаруживая лишь нерелевантность этого понятия опыту. В самом деле, «мир» – отнюдь не опытное понятие: оно концептуально. Содержание (семантика) этого понятия сильно варьирует в зависимости от обстоятельств речи, общества, культуры, эпохи и т.д. Словом, к этому понятию нужен герменевтический подход.

В принципе прагматик вообще не должен заниматься подобными вопросами. В свое время Будда Шакьямуни предостерегал своих адептов от занятия своего ума подобными нерешаемыми вопросами.

Далее Джемс говорит:

«…Единство и множество в этом случае абсолютно равноправны. Ни одно из них не первичнее, не существеннее, не лучше, чем другое. Здесь происходить то же самое, что и в вопросе о пространстве. О пространстве можно с таким же правом сказать, что оно отделяет вещи друг от друга, как и то, что оно соединяет их; но иногда нам осо­бенно важна одна из этих функций, иногда — другая. Таким же образом, когда нам вообще приходится иметь дело с миром влияний, нам бывают нужны, то проводники, то непроводники, и вся мудрость заключается в том, чтобы уметь их различать в надлежащий момент».

Особой мудрости в этом нет: простая диалектика. К тому же, правильнее было бы сказать – единичность и множественность; и не «равноправны», а взаимодополнительны.

Приходится еще раз подчеркнуть, что сказанное Джемсом не имеет отношения к Единству и Единому, как его понимают неоплатоники и философы арабского возрождения.

В следующем пассаже Джемс демонстрирует обывательскую пошлость своего мышления:

«Важнейший тип связей, наблюдаемых в вещах, это, с прагматической точки зрения, их родовое, генетическое единство: Вещи существуют родами, в каждом роде имеется много отдельных экземпляров, и то, что можно из понятия о роде заключить о каком-нибудь одном экземпляре, то справедливо и для любого другого экземпляра этого рода. Мы легко можем пред­ставить себе мир, в котором каждый факт быль бы единичным, т. е. непохожим на друге факты и единственными в своем роде. В подобном Мире единичных вещей наша логика была бы бесполезна, ибо функция логики состоит в том, чтобы применять к отдельному факту, предицировать о нем то, что истинно обо всем его классе. В Мире, в котором две вещи не были бы похожи друг на друга, мы были бы неспособны умозаключать от нашего прошлого опыта к опыту будущему».

Это напоминает благочестивые средневековые рассуждения о том, как хорошо Бог устроил мир. Ведь, если бы он не собрал воды в одном месте и не устроил сушу, как могли бы мы ходить ногами? А ведь именно ноги отличают нас от Змея, исчадия ада, лишенного ног в наказание за соблазнение Евы….

Далее Джемс подменяет Единство возможностью систематизации:

«признание родового единства в вещах это, может быть, важней­шее, в практическом отношении, толкование мысли, содержащейся во фразе: «мир есть Единое». Абсолютное родовое единство получилось бы в том случае, если бы был один высший род, под который можно было бы в конце концов подвести все без исключения вещи. Кандидатами на это место могли бы явиться такие понятия, как: «бытие»…».

Зачем же так сложно? Просто все вещи обнимаются словом «вещи», и все дела!

На деле, систематизация никак не представляет единства мира, поскольку она основана столько же на различиях, сколько на сходствах. Единство классификационной системы свидетельствует скорее о едином познающем субъекте, нежели о единстве мира.

К такому субъекту Джемс и переходит, говоря о концепциях объединения мира в уме метафизического Субъекта, познающего мир, или видящего мир в своем сне и т.п.:

«Великим монистическим Denkmittel (как выражаются немцы) является за последние сто лет понятие о едином субъекте познания (the one Knower). Многое существует лишь в качестве объектов для его мысли, существует, так сказать, в его сне; и поскольку он познает их, они имеют для него одну цель, образуют одну систему, повествуют одну историю».

Ясно, что проблема единства мира не решается таким способом. Вопрос о единстве мира подменяется вопросом существования метафизического Знающего (the one Knower).

Поверить в существование такого субъекта еще труднее, чем принять на веру мнение о единстве мира.

Если же говорить о реальном познающем имяреке (человеке), то единство его миропредставления обусловлено единством его личности. Однако, шизоидная личность расщепляет мир. Так что логика единства мира в едином Знающем ничего не приносит нам, кроме предложения новой конвенции о единстве мира.

Понятие о «все­определяющем ноэтическом (noetic) единстве в вещах» возвращает нас к Анаксагорову «Нусу», трансцендентному Уму, в котором все вещи мира существуют как понятия этого Ума.

Если вынесем за скобки Ум, и абсолютизируем понятия, то получим платоновское царство Идей.

Религиозная философия говорит не об Уме, а о сознании Бога:

«Сознание Бога», – го­ворить профессор Ройс, – «образует в своей совокупности единое блестящее сознательное мгновение».

Однако, это не более чем перекодирование той же парадигмы Нуса.

Джемс вместо всех этих метафизических попыток, предлагает эмпирическое единство мира, которое невозможно принципе, в силу неизбежной ограниченности любого опыта. И кто это может ставить опыты над миром?

Джемс говорит:

«Mиp есть Единое, таким образом, постольку, поскольку мы узнаем из опыта связность его…».

Но, поскольку другой опыт демонстрирует несвязность, разорванность мира, постольку же мир «не есть Единое в стольких отношениях, сколько мы наблюдаем различных типов разъединения».

Иными словами прагматик, делает «единство мира» условным, конвенциональным, относительным. Значит единство мира не востребовано теми практиками, которые имеет в виду Джемс.

Остается, тем не менее, вопросом: насколько наша основная гуманитарная практика существования нуждается в концепте «единства мира»?

На этот вопрос каждый отвечает себе сам. Также на него отвечает культура, и, кажется, отвечает «да».

Джемс учитывает прагматическую значимость нашей гуманитарной экзистенциальной потребности в единстве мира (в универсуме), когда говорит:

«»Единая Жизнь, Единая Истина, Единая Любовь, Единое Начало, Единое Благо, Единый Бог»— я цитирую из одного христианского летучего листка, принесенного мне сегодняшней почтой, — нет сомнения, что подобное исповедание веры имеет прагмати­чески эмоциональное значение, и нет также сомнения, что слово «Единый» способствует этому значению».

Но учитывает с холодной трезвостью врача-психиатра. Мол, если больной так радуется треугольной шляпе, так пусть себе носит!

Эту отстраненную холодность естествоиспытателя по отношению к поэзии и прозе жизни, Джемс выдает за обычный здравый смысл:

«Это приводит нас к Mиру обыкновенного здравого смысла (common-sense world), в котором мы застаем вещи отчасти соединенными, отчасти разъединенными…».

На деле, это попытка создать в обществе новый «здравый смысл», новую стереотипность говорения и мышления, отвечающую эпохе «технэ».

Прагматизм

Характеризуя прагматизм отношением к истине, Джемс говорит:

«… мысль «истинна» постольку, поскольку вера в нее выгодна для нашей жизни. Вы легко, ко­нечно, согласитесь, что, поскольку мысль полезна, она хороша».

Трудно найти более яркий пример софистической псевдологики, основанной на подменах, привычных развращенному уму. Сначала «истина» подменяется «полезностью», затем «польза» отождествляется с «добром».

Имярек, не отличающий выгоду от истины, и пользу от добра, несомненно, признается в цивилизованном обществе человеком испорченным, аморальным. Замечательно, что именно к такому человеку обращается Джемс, получая от него согласие на указанные подмены. Не зря в античности софисты признавались развратителями, ответственными за порчу нравов.

Следующая фраза Джемса предлагает новый порочный хода мыслей:

«Если то, что мы делаем с помощью какой-нибудь мысли, хорошо, то вы готовы будете признать, что и мысль сама хороша в той же мере…».

Этим Джемс завлекает слушателя, предлагая принятый в обществе критерий добромыслия в форме «по плодам их познаете их». Это предложение не встречает нравственного сопротивления, и тогда Джемс вталкивает в разоруженного слушателя следующую развратную мысль, логически связывая ее с первой, с помощью предлога «ибо»:

«ибо, обладая ею (хорошей мыслью), мы чувствуем себя лучше».

Таким образом, плодом, по которому мы должны судить о мысли, оказывается наше хорошее самочувствие. За этим слишком заметно высокомерный цинизм врача-психиатра по отношению к нам, «психам».

Джемс предвидит неизбежное возражение нравственного порядка и упреждает его говоря:

«Но не зна­чит ли это, скажете вы, злоупотреблять смыслом слова «истина» если на основании этого называть мысли также и «истинными»?

И, поскольку, прямо настаивать на тождестве выгоды и истины означало бы разоблачить себя, Джемс лукаво прячется за сомнение, изображая агностика – ведь отрицать очевидности неприлично, а быть агностиком прилично. Он говорит:

«Ответить исчерпывающим образом на этот трудный вопрос для меня, в данной стадии моего изложения, невозможно».

И дает, при этом намек, будто в дальнейшем он способен развязать этот завязанный им самим узел. Интересно как?

Оказывается, простым перескоком к банальности:

«…истина — это разновидность благого».

Но и здесь Джемс пытается растлить нравственное сознание простой уловкой, называя истину «разновидностью» благого и полагая, тем самым, истину на полку супермаркета, где она теряется среди множества разнообразных благ: колбасы, сыра, обуви, шляпки и т.д.

Между тем нравственная интуиция подсказывает нам, что истина – это безусловное абсолютное благо, а не одно из многих благ, среди которых можно выбрать – кто за истину, а кто за колбасу….

На следующем шаге он уже не говорит об истине, а прямо проповедует циничный утилитаризм в части идей, убеждений, миропредставлений и способов мышления, опирающийся на социал-дарвинизм. Он говорит:

«В нашем же действительном Мире мы видим, что подобно тому, как некоторые питательные вещества бывают не только приятны на вкус, но и хороши для наших зубов, нашего желудка, наших тканей, так и некоторые идеи не только приятны, как объекты мышления или как опоры для других, дорогих нам, идей, но и полезны также в практической борьбе жизни».

Мы узнаем отсюда, что человеческий мир есть прямое продолжение животного царства (в представлении вульгарных дарвинистов), и идеи есть такая же «пища ума», как бананы – пища для желудка.

С другой стороны, идеи – средство выживания и получения преимуществ выживания:

«Если бы перед нами был какой-нибудь иной, лучший, образ жизни, и если бы вера в какую-ни­будь идею помогала нам вести этот образ жизни, тогда дей­ствительно было бы для нас лучше верить в эту идею».

Мотив социальной инженерии слышится в этой песне – Джемс говорит, похоже, о социально-политических теориях, по которым можем строить нашу жизнь. И, фактически, призывает к построению утопий и к вере в утопические модели. Конструктивно-социалистический тренд начала ХХ-го века здесь слишком очевиден.

В целом прагматизм, в изложении Джемса выступает как неправомерное и аморальное распространение маркетингового мышления на все человеческое существование. Выделяя прагматизм на фоне «рационализма» и «эмпиризма», как он их себе представляет, Джемс говорит:

«Рационализм прилепляется к логике, и к небесам. Эмпиризм прилепляется к внешним чувствам. Прагматизм же готов остановиться на чем угодно, готов следовать за логикой или за чувствами и считаться с самыми скромными, самыми личными пе­реживаниями. Прагматизм готов считаться и с мистическим опытом, если он имеет практические следствия. Он готов принять Бога, живущего в глубочайшей тьме личной жизни, если только окажется, что здесь возможно найти его.

Истиной прагматизм признает то,— и это единственный его критерий истины — что лучше всего «работает» на нас, ведет нас, что лучше всего подходить к каждой части жизни и со­единимо со всей совокупностью нашего опыта,— причем ничто не должно быть опущено».

Едва ли можно сочинить лучшую формулу маркетингового подхода: продадим что угодно, от мыла до инопланетян. Ничего не  упустить – вот условие успеха в борьбе за покупателя.

Во времена Джемса – это было злым пророчеством. В наше время подобное мышление стало реальностью. И люди с подобным мышлением специально дрессируются в сектах сетевого маркетинга.

Предваряя описание отношения прагматизма к религии, Джемс говорит:

«…на каком основании прагматизм будет отри­цать бытие Божье? Для него это будет просто бессмыслицей, если признавать «неистинным» понятие, столь плодотворное в прагматическом отношении».

И в самом деле, как можно упустить рынок культовых услуг и ритуальной бижутерии?!

Религия

Нас уже не удивляет, что Джемс начинает с подмены, уводящей нас от заявленного предмета спора:

«Мы видим теперь, в чем заключается великое религиозное разногласие: одни утверждают, что мир должен быть спасен и будет спасен, другие же довольствуются верой, что Мир может быть спасен. Таким образом, предметом спора между рационалистической и эмпирической религией является вопрос о значении категории возможности. Необходимо поэтому с самого начала сосредоточить внимание на этом слове».

Мы ничего не слышали о таком «великом религиозном разногласии», но предполагаем, что таким способом Джемс описывает расхождение между двумя протестантскими этиками. Одни протестанты считают, что они уже спасены Жертвой Христа, другие ставят условием спасения личный моральный ригоризм.

Однако, Джемс говорит почему-то не о личном спасении, которое актуально в христианстве, а о «спасении мира». О таковом мы ничего не слышали. В христианстве гибель мира – дело решенное. Спор идет о сроках. Множество сект христианских возникло на ожидании конца света, как и первая иудейская секта самого Христа Иисуса.

Возможно, Джемс противопоставляет христианству иудаизм, – в котором спасется еврейский мир, в то время как все прочие миры погибнут в Суде Божьем?

Во всяком случае, этот псевдоспор, заявленный Джемсом, служит лишь тому, чтобы вместо феномена религии мы обсуждали понятие «возможности».

Джемс говорит далее:

«Что собственно означает в точности слово «возможный»? /…/

Когда мы говорим, что вещь возможна, не означает ли это какого-нибудь дальнейшего различия, выражаемого в конкретных фактах?

Мы имеем, по меньшей мере, то отрицательное различие, что, если наше утверждение истинно, то из этого следует, что нет ничего, способного воспрепятствовать осуществлению воз­можной вещи. Таким образом, можно сказать, что отсутствие реальных препятствующих фактов делает вещи не-невозмож­ными, т. е. возможными в голом и абстрактном смысле слова».

Однако препятствия осуществлению возможности никак не влияют на существование самой возможности. В осуществлении происходит отбор возможностей для реализации, и препятствия участвуют в отборе, но не участвуют в самой возможности.

Почему же Джемс отождествляет возможность и беспрепятственность осуществления?

Видимо, руководясь прагматическим подходом, Джемс полагает, что возможность только тогда есть возможность, когда она практически осуществляется. Это означает, что прагматик рассматривает только те возможности, которые он может осуществить, а остальные просто исключает из рассмотрения.

Пусть так, но это ничего не привносит в понятие возможности; не меняет ее онтического статуса. Предлагаемое Джемсом – это просто номенклатурная конвенция, заключаемая прагматистами внутри своего сообщества.

Еще менее понятно, какое отношение беспрепятственность осуществления возможности имеет к религии?

Джемс поясняет:

«Так конкретно возможный цыпленок означает: 1) что понятие о цыпленке не содержит в себе ни­какого внутреннего противоречия; 2) что нет на лицо мальчишек, хорьков или других врагов куриного рода, и 3) что имеется, по крайней мере, реальное яйцо. Возможный цыпленок означает реальное яйцо плюс реальная наседка, или инкубатор, и т.д. По мере того, как увеличивается число актуальных условий, цыпленок становится все лучше и лучше обоснованной возмож­ностью. Когда цепь условий вполне замкнулась, он перестает быть возможностью, переходя в разряд реальных фактов. Применим эти рассуждения к вопросу о спасении Мира. Что означает, с прагматической точки зрения, утверждение, что это спасение возможно? Это означает, что на лицо имеются некото­рые из условий искупления Мира. Чем больше будет этих условий, чем меньше мы найдем препятствующих фактов, тем лучше обоснованной становится возможность спасения, тем вероятнее становится факт освобождения».

Приведенное выше представляет собой пример пустого софистического упражнения, в лучшем случае. В худшем, это намеренное смещение применимости логики, с целью выхолостить гуманистическое содержание понятий.

Разоблачение подобных софистических уловок происходило еще в древности, когда приносили ощипанного петуха для иллюстрации логически безупречного определения человека – «двуногое без перьев».

На этом примере хорошо видно смещение применимости. Дело в том, что вовсе не двуногость или наличие перьев существенно для понятия человека.

Точно так в отношении Акции спасения грешного человечества, предпринятой Отцом всех людей (как она существует в популярном богословии), совершенно неуместно исчисление каких-то условий или препятствий, как если бы речь шла о строительстве курятника на общинном поле.

Далее Джемс предлагает утопический и анархический проект добровольной кооперации людей в деле усовершенствования мира, или построения совершенного мира. И выдает этот проект за богословие, вкладывая его в уста Творца мира:

«Предположим, что создатель Мира перед сотворением его изложил бы вам все дело и сказал:

«Я собираюсь сотворить мир, не предназначенный непременно для спасения, мир, совершенство которого будет условным, причем условием этим будет то, что каждый отдельный участник его постарается сделать, со своей стороны, все возможное. Я вам предлагаю возможность принять участие в подобном мире. Как вы видите, безопасность его не обеспечена. В нем имеется реаль­ная опасность, но имеется и возможность полной победы. Этот мир своего рода кооперация, коллективный труд, который должно исполнять честно. Желаете ли вы принять участие в этой общей работе?».

Предполагая в слушателях (студентах) потенциальных социалистов и анархистов, он уверенно отвечает за них:

«Большинство из нас, утверждаю я, охотно бы приняли это предложение и присоединили бы свое «да будет!» к творческому «да, будет!» создателя…».

Ничего подобного нет ни в какой известной религии. Разве что маздаизм можно как-то интерпретировать похожим образом.

Отсюда заключаем, что Джемс говорит вовсе не о религии, а ведет какую-то свою паранаучную пропаганду, которую вполне можно счесть сектантской. Возможно, именно в этой пропаганде лежат корни таких новых сект как «сциентизм» Хаббарда, и других подобных.

Сектантство Джемса проявляется в частности, в том, что все несогласные с подобными теориями объявляются просто душевнобольными, астениками, страдающими депрессией и меланхолией.

Джемс говорит:

«В любой человеческой коллективности имеются всегда болезненные умы, и для них вселенная, в которой только приходится завоевывать себе возможность безопасности, не представляет, вероятно, особой прелести. У всех у нас бывают минуты упадка духа, когда мы болеем самими собой, когда мы устаем от тщетных стремлений. Наша жизнь вдруг обрушивается, мы оказываемся в положении блудного сына. Мы не доверяем тогда случайному ходу вещей. Нам нужна тогда вселенная, где мы могли бы отдаться, могли бы пасть на грудь своего отца и рас­твориться, исчезнуть в Абсолютном так, как исчезает капля воды в реке или в море.

Мир и покой, безопасность, желаемая в такие моменты, это безопасность от бросающих нас в разные стороны случайно­стей Мира конечного опыта».

«К людям этого духовного склада религиозный монизм при­ходить со своими словами утешения:

«Все необходимо и суще­ственно — даже ты со своим больным сердцем и душой. Все одно с Богом, а с Богом все хорошо. Прибежище твое – Бог древний, и ты под мышцами вечными, успеваешь ли ты или нет в конечном мире видимости».

При крайне обостренном болезненном самочувствии вера в Абсолютное является, без сомнения, единственным спасительным учением…».

Таким образом, традиционные религии объявляются прибежищем сумасшедших, и могут быть приняты прагматическим человечеством только в качестве терапевтических средств.

Обвинение в сектантстве подкрепляется также тем, что свой проект мелиоративной кооперации людей Джемс считает религией, и противопоставляет ее «религии Абсолюта». Он говорит:

«Итак, перед нами два резко отличающихся друг от друга типа религии. Пользуясь принятыми нами раньше терминами, мы можем сказать, что теория Абсолютного обращается к «мягким» между тем как плюралистическая концепция апеллирует к «жестким«».

Он, впрочем, отдает себе отчет в том, что его проект является чисто моралистическим: в нем нет ни бога, ни загробной жизни – лишь позитивные цели совместного существования. Поэтому замечает:

«Многие вообще откажутся назвать плюралистическую концепцию религиозной. Они назовут ее моралистической теорией…».

И справедливо – заметим.

Но Джемс не намерен соглашаться с ними, он заряжен на борьбу с засильем «мягких» в мире:

«Мне постоянно приходить в голову следующий вопрос: не заходят ли притязания «мягких» слишком далеко?»

Джемс понимает, при этом, что уничтожить религию нельзя, и хочет заместить ее своей псевдорелигией. Он говорит:

«Вы видите таким образом, что прагматизм может быть назван религиозным, если вы только допустите, что религия может быть плюралистической и мелиористической».

Слово «плюралистической» означает здесь, видимо, признание ценности личности и личной активности, против растворения лица в Абсолютном.

Наверное, это следует отнести к полемике против вульгарного индуизма, занесенного в Европу в начале ХХ-го столетия.

То есть, в этом пункте, Джемс выступает не против христианской религии, а противопоставляет западный позитивный индивидуализм и персональную активность восточной нигиляции личности в полной отрешенности от мира.

В завершение Джемс ещё раз указывает на подчиненное место религий в рамках его утопического мелиористического проекта, говоря:

«мы еще не знаем достоверно, какой тип религии со­служит нам a la longue лучшую службу».

Свобода воли

В отношении свободы воли Джемс не может скрыть своего антиклерикального задора. Он говорит:

«Большин­ство лиц, верящих в так называемую свободу своей води, представляют ее себе по рационалистическому пошибу. Свободная воля — это некий принцип, некоторая данная человеку реальная способность, сила, загадочным образом подымающая его достоинство. На основании этого ее качества человек обязан верить в нее».

Какие основания у Джемса расписываться здесь за большинство? Не думаю, чтобы он проводил методические исследования – если они вообще возможны в такого рода вопросах.

Далее не видно ничего рационального в «некой силе, загадочно поднимающей достоинство».

Джемс опять нас намеренно запутывает? Всякий, кто чувствует себя вправе говорить о свободе воли, вполне понимает ее нравственный смысл. Человек не принужден к добру: добро присутствует в сердце человека в форме со-вести, со-знания, со-гласия; или в формате диалога с другом. Имярек может прислушаться к совету друга, согласиться с ним, принять его ведение, а может и не согласиться и следовать соблазняющему зову. В этом и состоит свобода воли. Можно пытаться влиять на волю человека, но нельзя ее детерминировать.

Неужели Джемс ничего этого не знает о собственной воле?

Как видно он уже воспользовался своей свободой и встал на сторону Сатаны, который ненавидит свободу человека, делающую его богоравным. Он хочет парализовать человека, доказывая ему, что свобода – только иллюзия.

Джемс скрывает свою ненависть к свободе, и становится в позу третейского судьи, вкладывая отрицание свободы в уста «детерминистов»:

«Детерминисты, отрицающие свободу воли и утверждающие, что отдельные люди не творят ничего, а только передают будущему все давление и устремление мирового целого, слабым выражением и резюме которого они являются…».

Здесь опять совершается подмена: детерминизм, или жесткая причинная связь, отождествляется с экзистенциальной включенностью человека в мир, культуру, историю.

На самом деле, включенность человека в исторический эон, в культурное пространство дает содержание ситуации свободы, которая не может быть абстрактной, но никак не отменяет самой свободы.

Герменевтический подход, учитывающий бытийную конкретность человеческой воли, позволяет нам понять свободу конкретного лица, которую иначе мы просто не увидели бы. Потому что свобода осуществляется в конкретном политическом космосе, а не в абстрактном пространстве механики – в котором только и существует «детерминизм». За пределами механики детерминизма вообще нет. Говорить о детерминизме по отношению к человеку есть ложное и неправомерное распространение механистического мышления на жизнь, наследие восемнадцатого столетия. Но Джемс, ведь, в двадцатом веке живет….

Кроме часовщиков в восемнадцатом столетии жил Кант. Он накрепко связал небо и нравственность. Но Джемс не ищет неба в нравственности, он принадлежит другой породе людей – строителей башни до неба. Он творец, созидатель. Отсюда, ему непонятна свобода как нравственная жизнь: он понимает только свободу творчества, созидания, – чреватую безнравственностью, поскольку нравственность как раз ограничивает творческую свободу.

Поэтому Джемс не согласен с феноменологами-герменевтиками, которые связывают человека творческую свободу человека «мировым целым». Он говорит:

«Детерминисты, /…/ утверждающие, что отдельные люди не творят ничего, а только передают будущему все давление и устремление мирового целого, /…/ умаляют этим человека, Ли­шенный этого творческого принципа, человек менее достоин удивления».

И далее, пониманию свободы воли как творческой свободы он присваивает титул «прагматического»:

«Свобода воли в прагматическом смысле означает новизну в мире, т. е. право ожидать, что будущее, как в своих глубочайших элементах, так и в разыгрывающихся на поверхности явлениях, не будет тождественно повторять прошлое и подра­жать ему. /…/ И те, в ком изученье прошлой истории мира породило пессимизм /…/, те должны привет­ствовать учение о свободе воли, как мелиористическое учение».

Из цитированного ясно, что речь идет отнюдь не о художественном творчестве, но – о сотворении нового мира или улучшении старого; то есть, об осуществлении утопических социальных учений.

Таким образом, Джемс оказывает себя лже-прагматистом. Едва ли утопизм можно признать прагматическим подходом к жизни.

Сектантский утопический характер своего понимания свободы воли Джемс обнаруживает приравниванием своих мелиористических надежд к религиозному обетованию. Он говорит:

«Таким образом учение о свободе воли это общая космологи­ческая Teopия обетования, подобно учениям об Абсолютном о Боге, Духе или Промысле».

И более того, он утверждает, что единственным смыслом религиозного обетования является улучшение и обновления мира на путях творчества:

«Единственным смыслом и значением таких идей, как промысл, свобода воли, абсолютный дух, спиритуализм (противопоставляемый материализму), является возвещаемое ими лучшее обетование насчет судеб нашего Мира».

К этому нечего добавить.

Субстанция

Эту лекцию Джемс начинает следующими словами:

«Теперь я попытаюсь ознакомить вас ближе с прагматическим методом, показав применение его на некоторых частных проблемах. Для начала мы возьмем наиболее сухой пример, — именно проблему субстанции».

«Сухость» примера, видимо, должна указывать на бесплодность схоластики?

Неясно также, в чем «проблема» субстанции – это ведь просто понятие. И что за дело прагматизму до схоластических понятий? Разве что прагматизм Джемса это софистические упражнения, приложимые к чему угодно, тогда понятно….

«Схоластика заимствовала понятие субстанции из обихода повсе­дневной жизни и необычайно тщательно разработала его».

Нам-то казалось, что схоластика заимствовала это понятие у Аристотеля. Кто это в повседневной жизни пользуется понятием субстанции?!

В противность только что сказанному Джемс тут же заявляет о крайней удаленности субстанции от повседневной жизни:

«Немного /…/ есть вещей, имеющих для нас меньшее прагматическое значение, чем субстанции, так как мы не можем придти с ними в малейшее соприкосновение».

Так зачем же прагматизму заниматься столь не практичной вещью? Незачем, если бы прагматизм не был воинствующей идеологией – формой атеизма, воюющего с религией. Субстанция нужна Джемсу, чтобы напасть на религию в том пункте, где схоластическое богословие оказывается уязвимым. Именно, в интерпретации таинства причастия.

Джемс говорит:

«…в одном случае схола­стика все-таки раскрыла важность понятия субстанции, рассмотрев его прагматически. Я имею в виду споры о таинстве причащения. Здесь понятие субстанции имеет, по-видимому, огромную прагматическую ценность. Так как во время причащения Святых Тайн свойства причастия не изменяются, но оно вместе с тем становится подлинным телом Христовым, то должно принять, что это превращение произошло в самой субстанции Должно принять именно, что субстанция хлеба была удалена и на ее место чудесно подставлена божественная субстанция, но так, что не изменились чувственные свойства причастия. Но хотя эти последние и не изменились, в это время успела создаться колос­сальная разница, а именно то, что, вкушая теперь причастие, мы питаемся самой субстанцией божества».

Эта наружно благочестивая тирада на деле читается как издевка. Ясно всякому, что субстанция потому и называется так, что она не изменяется, остается равной себе, и самодостаточной. Кроме того, не может другая субстанция иметь те же свойства, качества и признаки, что и первая.

Очевидно, философски Причастие понять нельзя, и понятие субстанции здесь не работает. Остается говорить о чуде.

Джемс намеренно обращает внимание на эту неудачу схоластики, чтобы дискрелитировать основной ритуал христианской религии. но схоластика и, вообще, богословие, это не религия: это парарелигиозная философия. Ее подчиненность нерассуждающей иррациональной вере подчеркнута разумно необоснованными ограничениями, которые полагают богословию догматы церкви.

Верить в Причастие на основе философского объяснения есть профанация веры – форма неверия. Христианин верит, что в обряде Причащения он вкушает тело Христово. И это все. интересоваться и спрашивать, как это происходит, есть нечестие. Не зря же все дело называется «таинством». Бог откроет, кому хочет. Остальные должны полагаться на авторитет Церкви или выйти из нее. Последнего и добивается Джемс.

Но, как циничный политик, он вовсе не готов изгнать из общества столь нужный народу опиум. Он хочет оставить религию в качестве надежного средства умиротворения толпы безумцев – так называемого «простого люда». Но, при этом, решительно изгоняет религию из общества интеллектуалов, выказывая презрительное отношение к религиозной философии. Этим презрением он хочет подтолкнуть европейских интеллектуалов к скорейшему переходу на естественнонаучные позиции, оставив религию в качестве самоутешения простаков.

Сказанное здесь нами суммируется в следующем высказывании Джемса:

«Deus est Ens, a se, extra et supra omne genus, necessarium, irnum, infinite perfectum, simplex, immutabile, immensum, aeternum, intelligens, etc. (Бог есть Существо, самостоятельное, находя­щееся вне всякого рода и над ним, необходимое, единое, бесконечно совершенное, простое, неизменное, неизмеримое, вечное, разумное и т.д.) — что поучительного и ценного представляет собой такое определение? В своем торжественном одеянии из прилагательных оно меньше, чем ничего. Только прагматизм может придать ему реальное содержание и, чтобы сделать это, он резко порывает с интеллектуалистической точкой зрения.

«Есть Бог на небе, значить все в Мире в порядке» — таково жизненное ядро его теологии, и для этого ему не нужны никакие рационалистические дефиниции».

На этом заканчиваем исследование «Прагматизма» Уильяма Джемса.

Обсудить на форуме

ЧИТАТЬ ПО ТЕМЕ:

Нет комментариев

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>