<

Жиль Делез в «Платоне и симулякре»

Просмотров: 739

Для философского осмысления и логической анатомии культуры Постмодернизма Жиль Делез привлекает Платона. Но не с тем, чтобы Платон объяснил постмодернизм, как в свое время он объяснил эллинскую классику. Напротив, Делез привлекает Платона с тем, чтобы показать, насколько наша культурная действительность антиклассична и контрплатонична.

Так что попытка осмысления современности в парадигме Платона удается только путем инверсии этой парадигмы, и платонизм оказывается перевернутым с ног на голову, как в камере обскуре. В наше время уже не идея оформляет материю, а материя забрасывает в эмпиреи бесформенные куски грязи, выдающие себя за идеи.

Эта революцию Делез возводит к Ницше. По словам Делеза, «именно таким образом определял Ницше задачу философии» – «перевернуть платонизм вверх ногами».

Заявленную Ницше программу Делез раскрывает в терминах того же платонизма. Он пишет:

«…»перевернуть платонизм вверх ногами» связано с возвышением симулякра и утверждением его в своих правах среди копий и изображений».

Теперь не Идея, но Симулякр стоит в начале. Он позиционируется как истина и норма, а идея оттесняется в область призраков, фантомов. Таков венец борьбы творчества против бытия, статуи против создателя: полное поражение Пигмалиона. Энергия этой борьбы и пирровой победы – бунт симулякра из невыносимости сознания собственного неподобия Идее и, одновременно, притязания на место под солнцем.

«Симулякры – претенденты, не имеющие основания, тщательно скрывающие отсутствие сходства, несущие внутренний дисбаланс».

Несмотря на то, что неоплатонизм движется в русле метафизического дискурса, сам Платон не физик, он политик. Его интересует Космос – государство людей и богов. И он охранитель Космоса. Обращение платонического хранителя к Началу провоцируется притязанием претендента на власть и влияние в полисе. Патос платонизма в отличении «истинного претендента от ложного», копии от симулякра. И, поскольку в идеальном государстве Платона правят философы, отбор претендента превращается в отличение философа от софиста. Делез хочет «проследить тот способ, которым Платон выслеживал Софиста».

Делез говорит:

«Платонизм — философская «Одиссея», а платоновская диалектика — это не диалектика противоположностей или противоречия, а диалектика соперничества (amphisbethesis), диалектика соперников и истцов. Сутью деления не является деление рода на виды. Глубинный смысл этого метода заключается в принципе отбора по происхождению и родословной. Он просеивает и сортирует претензии, отличая истинного претендента от ложного».

Симулякр отрицает дезавуирующее его претензию проверку отнесением к Началу, вполне в духе отрицания плебсом критерия отбора по родословной, дающего преимущества нобилям. Отсюда, постмодернизм, знаменуемый торжеством симулякра над подобием, может пониматься как истощение платонизма, или как плод «деградации, кульминация которой связана с тем, кто владеет разве что симулякром, миражом, сам являясь в этот момент лишь миражом и симулякром» ( Ж.Делез).

«Симулякр не является копией на большей стадии деградации. Он становится убежищем позитивной власти, которая отрицает оригинал и копию, модель и репрезентацию.

Поскольку на этой стадии копия Идеи вообще «снята с дистанции» и не участвует более в борьбе претендентов (лук Одиссея заброшен на антресоли, и более не применяется для отбора претендентов), постольку абстрактное описание процедуры отбора в виде проведения границ между сущностью и видимостью теряет всякую релевантность.

Делез замечает:

«Проблема более не связана с проведением границы между сущностью и видимостью, моделью и копией. /…/ Скорее, она связана с предпринимаемым ниспровержением этого мира…».

Иными словами, гносеологический дискурс не может более установить соответствия с феноменами «перевернутого платонизма». «ниспровержение мира – предмет философии существования, это личная проблема.

Делез вопрошает:

«Что же все-таки это означает: «Перевернуть платонизм вверх ногами»? /…/ Скорее всего, эта формула должна быть связана с упразднением мира сущностей и мира видимости».

А это как раз и означает отказ от гносеологии, как нерелевантной предмету.

«Ввиду абстрактного характера эта формула «переворачивания» обнаруживает свою ущербность, поскольку оставляет в тени основной мотив платонизма. /…/ Вообще говоря, мотив теории идей должен быть обнаружен в избирательной способности, воле к отбору или предпочтению…».

То есть основа платонизма не гносеология. Ведь «воля к отбору и предпочтению» принадлежит экзистенциальной философии». Напротив, сущность и видимость принадлежат гносеологии. И мы, вместе с Делезом, отказываемся понимать платонизм как способ отличить сущность от видимости.

Для нас, как «постплатоников» переход к онтологии может быть вполне зрячим и независящим от философского проекта Ницше, благодаря тому, что истина знания и истина бытия были для нас разведены в стороны во время суда над Христом Иисусом.

В тот день Пилат спросил у живой Истины: «что есть истина?»; и получил в ответ молчание, поскольку Истина, о которой свидетельствовал Иисус это не та истина, о которой вопрошал Пилат.

Ситуацию проясняет другой диалог Пилата с Иисусом:

«Так ты царь иудейский?» – спрашивает Пилат. И этот вопрос лежит уже в русле отбора претендентов, о котором говорит Делез.

Отбор претендентов как индивидуация отсылает к Эросу. Имярек, предпочитающий подобие симулякру сам должен быть подобием, — иначе, откуда взяться воле как влечению к подобию? Подобие существует по причастности оригиналу – Идее как живой личности. Это значит, душа рождена Идеей и потому подобна ей. Быть значит быть подобием. А если не быть, то остается только творить (ваять, созидать, строить) себя как симулякра, отвечая на какой-то запрос, основываясь на каких-то представлениях, убегая от обличенного собственного неподобия.

Делез отмечает это, когда говорит:

«Симулякр покоится на несоответствии и разнице. Он содержит в себе отсутствие сходства». И: «Симулякры возникают на основе /…/ отсутствия сходства».

Разумей, отсутствия сходства с Отцом, представленным Сыном. Так возник симулякр Иуды Искариота, изобразившего собой, по его мнению, подлинного Сына против жалкой подделки, Иисуса Назорея.

Этим разведены основные способы существования в русле онтологии личности – быть подобием Идеи, или быть симулякром – произвольным творением, носящим на себе ярлык Идеи.

Делез отмечает, что «подобие не должно пониматься с точки зрения внешнего отношения. Оно фиксируется скорее не между одной вещью и другой, а между вещью и Идеей».

Отсюда ясно, что подобие не может быть изготовлено по образцу. Идея трансцендентна, и отношения Идеи и Подобия укрыты завесой тайны. То есть подобие – не вещь.

Если мы характеризуем подобие как истину (в отличие от неподобия как лжи), то речь может идти только о бытийной истине. Истина знания имеет место только в изготовлении вещи, а мы уже установили, что подобие не изготовимо.

Поскольку мы говорим о бытийной истине, то сказанное «быть» означает быть в людях, — ведь только в человеке можно предполагать лестницу, восходящую к Идее. Но, если быть подобием значит быть в людях человеком, то быть симулякром значит быть в людях псевдо-человеком, изготовленной вещью, говорящей статуей.

Если подобие не изготавливается, то более уместно в отношении подобия говорить о рождении. В рождении нет знания. Напротив, изготовление вещей прилежит к знанию. Вернее, знание есть неотъемлемая часть изготовления вещей.

Делез: «В хорошей копии всегда присутствует продуктивная операция и соответствующее ей если не знание, то хотя бы правильное мнение».

Разумеется, вещи тоже делает человек. Однако, способ человеку быть в изготовлении вещей вторичен: он укоренен в первом способе бытия – быть подобием и в людях, то есть быть человеком. В производном бытии изготовления на передний план выдвигается гностическая истина: вещь-копию изготовит тот, кто знает, как выглядит оригинал, обладает знанием идеи. В этом, «технологическом» дискурсе отношение души к Идее иное: души не рождены Идеей, но до рождения имели возможность созерцать идеи.

Делез говорит: «…миф о перевоплощении свидетельствует о том, что задолго до своего воплощения души имели возможность созерцать Идеи».

Благодаря этому они могут изготовить копии. Но забывшие виденное до рождения изготовят лишь симулякры, основываясь на словесном предании. Так делание вещей призывает гносеологию, или теорию знания как теорию своего бытия.

Противно этому, существование в людях, в мире как обществе, призывает онтологию, как учение об истине существования, а не истине знания.

Если не разделить указанные логии в анализе Платонизма, то за философское достоинство дальнейшего нельзя поручиться.

В самом платонизме эти дискурсы смешаны. Об этом свидетельствует следующее замечание Делеза:

«в то же самое время этот миф (перевоплощения) предлагает нам критерий отбора, в соответствии с которым исступление, имеющее свои полные основания, или подлинная любовь свойственны только таким душам, которые созерцали множество различных вещей и таят в себе огромное число воспоминаний, спящих, но способных появиться вновь. Наоборот, души чувственные, забывчивые и наполненные низменными намерениями, осуждаются в качестве ложных претендентов».

Здесь любовь и исступление – вещи онтические – обусловлены в своем осуществлении вещами гностическими – созерцанием множества вещей и т.п.

Делез пишет:

«Мы начали с определения изначальной мотивации Платона: различение сущностей от представления, интеллигибельного от чувственного, Идеи от образа, оригинала от копии и Модели от симулякра. Однако мы видим, что эти выражения не эквивалентны».

Все представленные Делезом пары понятий принадлежат различным дискурсам, но укладываются в генеральный гносеологический и технологический дискурс. В чем тогда неэквивалентность этих выражений?

Делез: «Различие колеблется между двумя видами образов. Копии являются вторичными обладателями. Они – вполне обоснованные претенденты, обеспеченные подобием. Симулякры же уподобляются ложным претендентам, возникают на основе отсутствия сходства, обозначают существенное извращение или отклонение. Именно в этом смысле Платон различает две области образов-идолов: с одной стороны, – копии-изображения, с другой, – симулякры-фантазмы».

Если Платон, согласно Делезу,

«… различает две области образов-идолов: с одной стороны, — копии-изображения, с другой, — симулякры-фантазмы»,

то, о чем идет речь? О различении истинных обликов богов и придуманных? То есть об отличии подлинной религии от политического шарлатанства? Или мы находимся в области эстетики и отличаем подлинные произведения искусства от имитаций и подделок? Или мы различаем себя истинного – подобия Идеи, и себя ложного – ходульного персонажа?

Разве «претенденты» – такие как женихи Пенелопы – суть только мифологические образы, занятно излагающие безличные метафизические представления? Мы так не думаем. Исходным, по-нашему, является персональный отбор в межличных отношениях; и претенденты суть лица.

Метафизическое описание их агона само является симулякром.

Возможность метафизического гносеологического дискурса в отношении персональной экзистенции заложено в олимпийской парадигме, согласно которой человек раздроблен на отдельные качества, способности и доблести, каждая из которых существует на Олимпе в лице особого бога, а в платоновском небе в виде особой Идеи. Тогда получается, что истинен не Справедливый, а Справедливость: не лицо, а сущность.

Делез пишет:

«Претендент соответствует /…/ только тогда, когда он создается (внутренне и духовно) по образцу Идеи. Он достоин качества (например, качества быть справедливым), только если он сам основан на сущности (справедливости)».

То есть живая персональная способность быть справедливым происходит не от Справедливого, а от безликой Справедливости.

Здесь философия, критикующая мифы, и пребывающая в плену метафизики, уступает мифологии, в которой доблести персонифицированы в детях Зевса, Отца богов, а все вместе присутствуют в самом Зевсе, как Совершенном.

Отсюда, доблестный человек, подобен сыну (дочери) Зевса, олицетворяющему эту доблесть, а совершенный человек подобен самому Зевсу.

Последнее свидетельствует о том, что не олимпийскому мифу, а метафизике, обязан платонизм смешением онтологии и гносеологии, личности и сущности, бытия в людях и бытия в делании.

Это смешение, а вернее соединение онтического и гностического может иметь и другое снование. Они соединяются как раз в переходе от бытия Подобием к неподобию, к симулякру, когда «Мы отказываемся от морального существования ради того, чтобы войти в стадию эстетического существования».

Несомненно, моральное существование есть бытие в людях, тогда как эстетическое лежит в сфере «техно», и производно от первого. Значит, для первого подходит только онтологическое описание, а для второго – также гносеологическое. Так что смешение дискурсов обусловлено, между прочим, неустойчивостью бытия, постоянно переходящего из общения в делание, из «внимания кому» в «созерцание что».

Делез пишет:

«Копия является образом, обеспеченным подобием. Симулякр же – образ, лишенный подобия. Знакомство с этим понятием произошло на основе катехизиса, вдохновителем которого и был Платон. Бог сотворил человека по образу и подобию. Однако же в результате грехопадения человек утрачивает подобие, сохраняя при этом образ. Мы становимся симулякром. Мы отказываемся от морального существования ради того, чтобы войти в стадию эстетического существования».

Помимо этой экзистенциальной и культуральной границы между двумя способами быть – каковым способам отвечают два помянутых дискурса,– Делез проводит и психологическую границу, когда говорит, что

«платонизм открывает целую область, которую философия позже осознает как свою собственную: область репрезентации, наполненную копиями-изображениями и определяемую внутренним отношением к модели или основанию, а не внешним отношением к объекту».

Здесь оппозицию внешнего и внутреннего нельзя понимать вульгарно. Ведь нетрудно заметить, что отношение к объекту как образцу для изготовления копии также может быть описан как внутренний. Отсюда видно, что противопоставление «внутреннего» и «внешнего» кодирует здесь, скорее, разность отношения к Идее. Именно, бытие подобием требует нравственного отношения к Идее-личности – любви, почтения, поклонения. А бытие симулякром дистанцировано от Идеи, относится к иконе и удовлетворяется технологическим отношением точности копирования иконы, или изображения Идеи.

«По отношению к чистому подобию копии здесь соответствует подобие, называемое подражательным».

Таким образом, симулякр даже не вторичен, но третичен. Однако неверным будет понимание генезиса симулякра, как накопления ошибок при многократном копировании:

«Если мы определим симулякр как копию копии, бесконечно деградирующее изображение, бесконечную потерю подобия, то, в таком случае, мы утратим самое существенное — само различие между природой копии и природой симулякра, которое определяет тот основной аспект, за счет которого они образуют две половины одной единой области. Копия является образом, обеспеченным подобием. Симулякр же – образ, лишенный подобия».

Таким образом, симулякр есть исходно Ложь, и это ложь бытийная, ложь существования, а не ложь видимости или логики. В единой области образов, симулякр может вовсе не отличаться от копии по образу, и даже являть собой лучший, более яркий образ, но он не подобен Оригиналу бытийно. Актер, изображающий на сцене Христа может играть так убедительно, что внешне более походит на Христа, чем сам Иисус… Однако актер не Христос.

Приведенная парабола «особенно ярко показывает демонический характер симулякра. Без сомнения, он производит эффект подобия, но здесь возникает скорее воздействие целого, которое целиком и полностью является внешним, которое образовано совсем не теми средствами…».

Таково соотношение между подобием и симулякром, и оно может быть понято только онтологически.

Если же мы для спасения гносеологического дискурса введем в рассмотрение «сущность», в отличие от видимости, мы разрушим этот дискурс изнутри, поскольку сущность производна от существования, и есть категория бытийная.

Из-за этого внутреннего противоречия платонический дискурс необходимо трансцендирует. Если же имярек откажется от трансценденции, желая оставаться целиком в позитивности, то он не сможет отличить подобие от симулякра. Отсюда, в позитивной гносеологии истина относительна: в ней невозможна абсолютная истина. Это было известно Пилату, как опытному цинику, потому он и спросил Христа иронически-устало и риторически: «что есть истина?».

Отсюда ясно, что к симулякру неприменимо также и технологическое описание (аналогия изготовления). Ведь если подобие и копию подобия можно описать в терминах модели и дальнейшего применения модели как шаблона для изготовления копии, то симулякр нельзя изготовить по модели – он другой по природе. Модель самолета тоже самолет, она летает, но пряник, испеченный в форме самолета, едва ли может быть назван моделью самолета.

Делез пишет:

«Симулякр покоится на несоответствии и разнице. Он содержит в себе отсутствие сходства. Именно по этой причине мы больше не способны определять его по отношению к модели, накладываемой на копию, модели Того же Самого, из которой и выводится качество подобия всех копий. Если все же допустить, что симулякр имеет модель, то он будет являться моделью иного рода, моделью Другого (I’Autre), из которой проистекают симулякры, вмещая в себя отсутствие сходства…».

Допуская, что симулякр имеет модель, мы допускаем существование Другого отца, Отца лжи. «Дьявол ваш отец!» – бросал в лицо иудеям Христос Иисус. это приводит нас к манихейству.

Согласно христианству, этот Другой не имеет своего бытия, неистинен, потому он – отец лжи. Дьявол – обезьяна Бога, гримаса Хаоса, отразившего Космос. Эту гримасу характеризуют словом «хаосмос».

По мнению Делеза, Платон

«двигаясь в направлении поиска симулякра, проницая его хаос, в мгновенном проблеске открывает то, что симулякр — не просто ложная копия; что он ставит под вопрос вообще всяческие изображения копии и модели. Окончательное определение Софиста ведет нас к такой точке, где мы больше неспособны отличать его от самого Сократа».

Какое же это «определение»? Это наша завороженность речами софиста: наша вовлеченность в хоровод масок, в котором потеряны лица. Мы отдались динамике симулякра, подобной радужной пленке на мыльном пузыре.

Состояние отдачи себя симулякру, в описании Делеза, походит на опьянение ЛСД:

«Симулякры указывают на гигантские сферы, глубины и дистанции, с которыми наблюдатель не способен справиться. Он не может овладеть ими, поскольку испытывает впечатление подобия. Этот симулякр содержит в себе иную позицию; наблюдатель становится частью самого симулякра, который видоизменяется и деформируется под влиянием его точки зрения».

Частично возражая, можно отметить, что симулякры не указывают на гигантские сферы, но создают иллюзию «гигантских сфер», многозначительно намекая, за каковым намеком скрывается пустота.

«В симулякре происходит становление безумием или становление безграничного».

Такое становление в людях (в мире) на практике рождает «беспредел». Этого хочет избежать Платон как хранитель Космоса. В соответствии с этим стремление Делез формулирует задачу Платона:

«Наложить границу на это становление, упорядочить его в соответствии с Тем же Самым, связать его с подобием – и сделать это именно с той стороны, которая остается мятежной, – подавить ее настолько глубоко, насколько возможно, заточить в пещеру на дне Океана – такова цель платонизма с его волей обеспечить полную победу изображений над симулякрами».

Что значит «упорядочить его в соответствии с Тем же Самым»? Делез поясняет:

«Модель Платона является Тем же Самым в том смысле, в котором философ говорит, что справедливость — не более чем справедливый, храбрость — не более чем храбрый и т.д.».

То есть избавление от симулякра Платон находит на пути отказа от объективаций внутренних качеств личности: на пути возвращения от объекта, который может быть описан, и от субъекта, который может знать объект и моделировать согласно знанию, к личности, которая неописуема, но являет себя в поступках. Так что модель теперь не вещь, но МУЖ. И это самое трудное для симулякра – быть МУЖем.

Итак, нам не дано узреть отношение Идеи и Подобия. Сам Подобный свидетельствует о своих отношениях с Идеей: так Иисус говорит об Отце. И здесь важно заметить, что Иисус не говорит о себе как о Сыне, но, что Он представляет Отца.

Таким образом, мы видим, что скрытое для нас отношение Подобия к Идее в нашу сторону открывается как презентация. И далее мы, авторизовавшись в отношениях с Подобием репрезентируем его. Так что мир упорядочивается как «область репрезентаций».

Жиль Делез говорит об этом в следующих словах:

«Платонизм открывает целую область, которую философия позже осознает как свою собственную: область репрезентации, наполненную копиями-изображениями и определяемую внутренним отношением к модели или основанию, а не внешним отношением к объекту».

Правильнее говорить не о «копиях-изображениях», а о репрезентациях – устраняя таким образом очевидную противоречивость дискурса Делеза.

Философское осмысление репрезентация, по мнению Делеза, получила у Аристотеля, в виде системы видов, представляющих роды:

«У него репрезентация мгновенно, бегло просматривается и, простираясь над целой областью, расширяется от наивысших родов к наименьшим видам».

В этой логике, Иисус – наш Род. Мы – индивиды, являющиеся его презентациями.

Противно этому симулякр, «ставший убежищем позитивной власти, которая отрицает оригинал и копию, модель и репрезентацию, не упорядочивает мир, он его разваливает:

«Это дает возможность рассматривать ложь как власть, Pseudos, в том же смысле, в котором Ницше говорил о величайшей власти лжи. Поднимаясь к поверхности, симулякр подвергает То же Самое и Подобное, модель и копию, власти лжи (фантазма). Эта власть делает невозможной порядок участия, устойчивость распределения, определимость иерархии. Она устанавливает мир дрейфующего распространения и коронованной анархии; /…/ она поглощает все основания, гарантируя всеобщий развал (effondrement)».

На деле, «нет власти если не от Подобия». Симулякр получает власть благодаря своей похожести на Подобие, хотя эта похожесть скрывает принципиальную разность, мотивировано сокрытием разности, и потому есть ложь.

Таким образом, похожесть в Космосе и «Хаосмосе» имеют различную природу. Если в космосе похожесть происходит от общего абсолютного Мерила, то в хаосмосе похожесть скрывает изначальную несоизмеримость, произвол фантазма.

Делез поясняет это следующим образом:

«Рассмотрим две формулы: «различается только то, что подобно», и «только различное может быть подобно друг другу». Существует два разных способа прочтения мира. Одно призывает нас мыслить различие с точки зрения предварительного сходства или идентичности, в то время как другое призывает мыслить подобие или даже идентичность, как продукт глубокой несоизмеримости и несоответствия».

Вот этот второй способ прочтения и есть «переворачивание платонизма вверх ногами».

Ж. Делез: «Первое чтение /…/ устанавливает мир как изображение. Второе же чтение, в противоположность первому, определяет мир симулякра, устанавливая сам мир в качестве фантазма».

«Тот факт, что То же Самое и Подобное подвержено симуляции, вовсе не означает того, что они являются видимостями и иллюзиями. Симуляция несет вместе с собой власть, производящую эффект».

«…Симуляция неотделима от вечного возврата, который переворачивает изображения или ниспровергает установленный мир репрезентации. Здесь все случается так, как будто бы скрытое содержание было противопоставлено явному содержанию. Явное содержание вечного возврата пребывает в согласии с платонизмом в целом. В этом случае оно представляет тот способ, в котором хаос организуется действием демиурга и по модели Идеи, которая накладывает на него отпечаток Того же Самого и Подобного. В этом смысле вечный возврат является становлением безумия… /…/ эллинская душа вообще и платонизм в частности испытывают чувство отвращения по отношению к вечному возврату в его скрытом содержании».

«Секрет вечного возврата заключается в том, что он не выражает какого-либо порядка, противоположного хаосу, поглощающему его. Наоборот, он – не что иное, как сам хаос или власть, утверждающая хаос. /…/ Джойс является ницшеанцем, когда он показывает, что vicus of recirculation (порочный круг) не может воздействовать и быть причиной периодического возврата «Хаосмоса». Ради согласованности репрезентации вечный возврат полностью подменяется чем-то еще — своей собственной хао-диссеей (хао-блужданием). Между вечным возвращением и симулякром существует столь глубокая связь, что одно может быть понято только через другое».

Это похоже на блуждание по лесу с возвращением в одну и ту же точку: здесь асимметрия – разная длина ног, рождает симметрию – круг. Симулякр здесь – якобы уверенно взятое направление. Симулируется ориентация.

В связи с последним,

«Клоссовски был совершенно прав, характеризуя вечный возврат как «симулякр доктрины»: это — действительно Бытие (Etre), но только когда «сущее» (etant) есть симулякр».

«…Вечный возврат является тем, что перевертывает репрезентацию и разрушает изображение. Он не предполагает Того же Самого и Подобного; наоборот, он конституирует только То же Самое — То же Самое того, что различно; и только сходное — сходное несоответствующего».

То есть имеем копирование, но нет Подобного, причастного идее, которое могло бы служить изначальным образцом. Имитация и подражание никуда не исчезают, только подражают теперь случайному чудачеству, ироничному жесту, не замечая в нем насмешки, или с готовностью смеясь надо всем и над собой.

«Современность находится под властью симулякра. Она следует за философией, которая любой ценой стремится не быть современной, не зависеть от временного, а стремится выделить из современности то, что Ницше обозначал как безвременное, которое принадлежит современности, но которое повернуто и против нее — «ради того времени, которое, Я надеюсь, грядет».

Не намекает ли Делез, здесь на христианскую философию, на христианское богословие?

Это безвременное «живет не в глухих лесах и на непроходимых лесных тропах, которые философия тщательно исследует, а, скорее, в городах и на улицах, даже в том, что носит там наиболее искусственный характер…».

«Искусственное и симулякр не тождественны. Они даже противоположны друг другу».

«Противостояние изобретения и симулякра расположено в сердцевине современности, в точке, где она сводит все свои счеты. Оно существует в виде двух способов деструкции, двух форм нигилизма. Возникает громадное различие между разрушением, имеющим своей целью сохранение и увековечивание установленного порядка репрезентаций, моделей и копий, и разрушением моделей и копий ради утверждения творящего хаоса, выполняющего функцию симулякра и возвышающего фантазм».

Вероятно, слово «искусственное» здесь нужно понимать не в смысле противопоставления природному, а в смысле принадлежности искусству (?). И тогда искусство противопоставлено творческому произволу как анти-искусству, как симулякру искусства. Ведь, в первую голову, Делез размышляет о происходящем в сфере искусства…

 

Обсудить на форуме

ЧИТАТЬ ПО ТЕМЕ:

Комментариев: 2.

Владимир
05.03.2016 23:20

Автор сделал Делеза понятным дилетанту

Ответить
Владимир
06.03.2016 11:08

Материалом для анализа автору послужил перевод работы Делеза , сделанный Найманом , а не Свирским. Использовав последнего , автор мог бы избежать некоторых неточностей интерпретации отдельных высказываний Делеза. В целом же статья будет интересна и полезна читателям широкого диапазона подготовленности.

Ответить

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>