Психология Уильяма Джемса. Комментарий.

I.

Свою книгу “Психология” У. Джемс начинает с определения психологии. И присоединяется к определению Ладды:

“Определение психологии лучше всего дал Ладда — как науки, занимающейся описанием и истолкованием состоянии сознания. Под состояниями сознания здесь “разумеются такие явления, как ощущения, желания., эмоции, познавательные процессы, суждения, решения, хотения и т.п. “. В состав истолкования этих явлений должно, конечно, входить изучение как тех причин и условий, при которых они возникают, так и действий, непосредственно ими вызываемых, поскольку те и другие могут быть констатированы”[1].

На кого это, вообще рассчитано?! – вот, первое “состояние сознания”, которое “охватывает” (меня) по прочтении приведенного пассажа.

До сих пор (или до тех пор) психология была наукой о душе (психэ); и сознание понималось как часть, или отдел, или способность, или функция, или действие души….

Словом, предмет психологии до тех пор не исчерпывался сознанием. Разве что, если превратить сознание в подобие помойного ведра, в которое в конце обеда сливается все ресторанное меню без разбора. Что и делает Ладда, когда сваливает в кучу “такие явления, как ощущения, желания, эмоции, познавательные процессы, суждения, решения, хотения и т.п.”. Особенно замечательна такая категория “явлений”, как “и тому подобное”.

И все это – “явления”. Но, в поле какого наблюдения?

Здесь перечислены вещи разной возможной наблюдаемости. Одни доступны внешнему наблюдению психолога, или психиатра, другие суть объекты интроспекции. Нужно все-таки решить, занимаемся мы экспериментальной или интроспективной психологией.

Если речь идет об интроспективной психологии, то всё, что мы наблюдаем, суть феномены сознания, поскольку наша интроспекция есть акт сознания. В этом случае оправданно говорить об “описании и истолковании состояний сознания”. Но, это описание (тем более, истолкование) никак не может называться наукой. Тем паче, естественной наукой. А, между тем, Джемс заявляет претензию именно на такой статус своей психологии. Он пишет:

“В предлагаемом сочинении психологию должно излагать как естественную науку”.

Как ни излагай, а все равно это будет лишь некоторым распространением (расширением) языкового знания; то есть, знания, заложенного в языке и достигаемого средствами языка. Иными словами, нечто “гуманитарное”, род саморефлективной философии. При этом, именно язык превращает исключительно субъективные образы интроспекции в нечто общезначимое. То есть, фишка не в интроспекции, а в умении выразить полученные впечатления в языке. И, значит, результаты следует относить к литературе и философии, но никак не к психологии, как науке (если таковая вообще возможна).

Между тем, Джемс вообще не рассматривает “языковое познание” как существующее и важное для существования: он пренебрежительно относится к метафизике, приравнивая ее к магии, и не готов признаться себе, что и сам занимается той же магией:

“Метафизика обыкновенно прибегала к довольно первобытному методу исследования. Вы знаете, что люди всегда имели склонность к запрещенной законом магии, и вы знаете также, какую роль в магии играли всегда слова. Дух, гений, демон, вообще всякая чистая и нечистая сила, находятся в вашей власти, если вы только знаете ее имя или связывающую ее формулу заклинания. /…/ Словом мир всегда представ­лялся первобытному уму в виде своеобразной загадки, ключ к которой нужно искать в некотором всеозаряющем, приносящем власть, имени или слове. Это слово дает принцип Mиpa, и владеть им значить, в некотором роде, владеть самим Миром “Бог”, “Материя”, “Разум”, “Абсолютное”, “Энергия”— все это подобные, решающие загадку Mиpa, имена[2]“.

По мнению Джемса, слова прагматика должны быть функциональны = иметь практически измеримый вес:

“Но если вы оперируете прагматическим методом… /…/. Из каждого слова вы должны извлечь его практическую наличную стоимость (practical cash-value), должны заставить его работать в потоке вашего опыта. Оно рассматривается не столько, как решение, сколько как программа для дальнейшей работы[3]“.

Это чисто кибернетический подход. Он исключает философский дискурс. Слово должно быть, либо словом управляющей программы, либо термином (символом) теории, логически связывающей экспериментальные величины.

Указанный подход реализуется в естествознании и технике. Что может добавить прагматизм? Предложить нам превратиться в роботов?

Предположим, мы согласились заняться “психологией” вместе с Ладдой и Джемсом в строгих ограничениях естествознания, тогда нам будет сложно соединить интроспекцию со строгим наблюдением. Вызывает оторопь смешение в поле наблюдения таких разнородных предметов, какие объединены в определении, даваемом Ладдой. Чего стоят одни только “познавательные процессы”(!).

Очевидно, что перечисленные Ладдой предметы, как то: “ощущения, желания, эмоции, познавательные процессы, суждения, решения, хотения”; не принадлежат ни методичной интроспекции, ни психо-физиологическому опыту. Они просто надерганы из психологических дискурсов. Из того же языка образованной публики.

И Джемсу нравится такое определение. Чего же стоит, в таком случае, сам Джемс, в прагматическом смысле, и стоит ли его читать?

Пожалуй, не стоило бы читать, но, как говорится, положение обязывает: и, поскольку Джемс – это, по случаю, имя в европейской культуре ХХ-го столетия, приходится им заниматься, с тем, чтобы книги его встали бы на ту полку, на которой им надлежит стоять. Поэтому продолжим.

Джемс пишет:

“Сверх реальности материального мира /…/, принимаемой на веру другими естественными науками, психология постулирует дополнительные, по преимуществу ей принадлежащие данные, предоставляя другим, более разработанным, отделам философии констатировать их реальность и оценивать их конечное значение. Эти данные следующие: 1) мысли и чувства, и решительно всё, что может служить названием для изменчивых состояний сознания; 2) познание других явлений при посредстве этих состояний сознания”.

Ясно, что такие “данные” это вовсе не данные, как их понимает наука: это объекты интроспекции. При этом, Джемс уничтожает их специфичность, объединяя под родовым именем “изменчивые состояния сознания”, которые Джемс предлагает называть, как угодно – как будто различение мыслей и чувств есть лишь вопрос номенклатуры. То есть глазами Джемса мы наблюдаем в себе нечто вроде Гераклитовского речного потока, в который нельзя войти дважды.

Однако если мы говорим не о предметах внимания, а о состояниях сознания, то последние необходимо включают в себя и сознающее Эго, или Я. это, собственно, его состояния. Как мы можем их знать? Речь идет о саморефлексии. Так, какова эта рефлексия? По памяти? Или речь идет о самонаблюдении с позиции Супер Эго, бесстрастно наблюдающего обычное Эго, барахтающееся на волнах неподвластных ему движений души, в которые оно вовлечено?

То есть, с кем имеем дело: с европейцем, задним числом сожалеющем о своих слабостях и оплошностях, или с буддийским монахом, бесстрастно наблюдающим из положения боддхисаттвы игру своего ума на поле чувств, хотений, радостей, огорчений и т.д.?

Пока что это неясно.

Ответ на наш вопрос, возможно не окончательный, содержится во втором роде “данных” психологии, по Джемсу. Это “познание других явлений посредством состояний сознания”. Что же это за другие явления? Джемс пишет:

“К таким явлениям относят материальные объекты и события, и другие состояния познающего духа. Материальные объекты могут быть близки или далеки по пространству и времени, состояния духа могут принадлежать не одному только психологу-исследователю, но и другим лицам или самому исследователю, но в различное время”.

То есть Джемс не ограничивает себя исключительно интроспекцией, но предполагает и внешнее исследование “состояний сознания” включением в опыт материальных объектов и явлений как состояний познающего духа не только своего, но и других людей – ведь “состояние познающего духа” это тоже состояние сознания. Также он предполагает исследование состояний по памяти – как изучение исследователем своих состояний духа в “различное время”.

Общее во всем сказанном – это опосредование или кодирование изучаемых процессов “изменчивыми состояниями сознания”, сиречь ощущениями, чувствами, мыслями и т.п. – которые и составляют настоящие “данные” Джемсовой психологии. То есть, “состояния сознания” выступают как интерфейсы – передатчики, кодирующие информацию разного рода и приводящие ее к форме, доступной познающему “Я”.

Так что любой акт познания сводится все равно к интроспекции своих “состояний сознания”, но не только самих по себе, но и как интерфейсы информационного потока извне. Именно в этот “мелкоскоп” мы смотрим в рамках психологического исследования. То есть, посадив себе клеща на руку, мы смотрим не на клеща, а всматриваемся в свои мысли, ощущения и чувства, по поводу клеща на нашей руке. Чувства страха и брезгливости, например.

Кажется, именно в этом состоит метод Джемса.

Положим, мы приняли этот метод на вооружение, и что мы получим?

Все внутренние реакции на событие исключительно субъективны, и не доступны наблюдению иначе, чем через язык – когда человек описывает свои чувства.

Положим мы нашли типическое в этих описаниях. Кто может сказать, принадлежит ли это типическое нашей культуре, или исключительно психике?

Никто не может. Поэтому выход один – признать нераздельность психики (сознания) и культуры. Что же тогда станется с “психологией” как особой наукой со своими особыми данными?

А станется то, что ее границы невозможно будет очертить. Это будет философской антропологией, и ни чем другим. Так что не науку, а философическую секту основывает Уильям Джемс. Философию этой секты под ложным именем “психологии” мы и будем далее пытаться узнать.

Философия эта между тем, скромна. Она не претендует на полную истину, как многие прочие. Джемс пишет:

“Полная истина о состояниях сознания станет известна только тогда, когда и теория знания, и рациональная психология скажут свое последнее слово. Тем временем о них можно собрать массу условных истин, которые неизбежно войдут в состав более широкой истины, когда для этого наступит срок.

Такой временный свод положений о состояниях сознания и о познавании, которым эти состояния сознания пользуются, и есть то, что я разумею под психологией как естественной наукой”.

Что можно сказать о такой философии? В Средние Века философия была “служанкой богословия”, в Новое Время философия превратилась в “рабу науки” – так что отныне почитает за честь для себя величаться “естественной наукой” – вот какова философия Джемса.

Спрашивается, зачем нужна науке такая служанка? Думается, науке она не нужна. Но, вероятнее всего, она нужна публике (в том числе и корпусу ученых как части публики) в деле “перековки” её ментальности от исключительно религиозной к научно-мировоззренческой.

То, что Джемс имеет в виду изменение мнений публики, в связи с новыми веяниями, доказывается следующим пассажем из его бостонских лекций по прагматизму:

“…доступный для наблюдения момент /…/ заключается в известном всем процессе, с помощью которого всякий отдельный человек приспособляется к новым мнениям. Этот процесс повсюду и всегда один и тот же. У индивида имеется уже запас старых мнений, но случайно он наталкивается на новый опыт, вносящий в их среду элемент брожения[4]…”.

Вплоть до середины XIX века мировоззрение публики было преимущественно религиозным, несмотря на успехи наук. Однако, успех техники, основанной на науке, реально изменивший быт в эпоху индустриализации, сильно усилил позиции научного мировоззрения. Это поставило задачу замещения религиозного мировоззрения научным с сохранением дискурсивного кругозора.

В христианской религии центральное место занимает душа, поскольку все действо этой религии имеет целью “спасение души”. Поэтому, в деле перековки умов острие удара нужно направить на душу. Именно, научно объяснить, что такое душа “на самом деле (!)”. Эту задачу и выполняет популярная философия (= психология) Джемса. Главный постулат его учения, научно называемый гипотезой, состоит в том, что душа есть функция физиологии мозга. Джемс пишет:

“…все душевные процессы являются, безусловно, функцией мозговой деятельности, изменяясь параллельно последней и относясь к ней как действие к причине”.

Он не только связывает душу и физиологические процессы в анатомическом мозге причинной связью, но даже не допускает в приведенном высказывании обратного отношения причинности – когда душа служит причиной физических процессов в теле.

Отметая возможные сомнения в детерминациях такого рода, Джемс заявляет:

“Я /…/ готов утверждать без малейшего колебания с самого начала, что единообразие в соотношениях психических и мозговых процессов составляет закон природы”.

Отсюда прямой путь к гештальту электрических (или химических) потенциалов коры мозга, соответствующему данному высказыванию Джемса. И, значит, возможна компьютерная программа, которая на основе карты потенциалов мозговой коры воспроизведет это высказывание.

Это путь кибернетики, но едва ли путь антропологии.

Джемс, впрочем, достаточно трезв, чтобы понимать рискованность объявленной затеи, поскольку преодоление пропасти между мозговыми процессами и мыслью представляется невозможным здравому уму. В оправдание Джемс ссылается на “исторический момент”, говоря:

“В настоящее время психология двигается в материалистическом направлении, и в интересах ее конечных успехов ей должна быть предоставлена полная свобода двигаться в этом направлении даже теми, которые уверены, что она никогда не достигнет конечной цели, не возвратившись вспять”.

Что подтверждает наше предположение о вовлеченности Джемса с его философией в процесс “перековки умов” европейской публики, начатый Новым Временем.

Исходя из сказанного, мы не можем ожидать от Джемса никакой пользы для себя в понимании нашей души. Все, что скажет Джемс далее, будет лежать в русле кибернетики и, может быть, медицины, но не психологии.

Это подтверждается заявленной программой инженерного представления человека. Джемс пишет:

“…нервная система есть не что иное, как машина, воспринимающая внешние воздействия и целесообразно реагирующая на них для сохранения особи и ее рода”.

” Анатомически нервная система подразделяется на три главных отдела: 1) нервы, приносящие токи, центростремительные; 2) органы центрального распределения токов; 3) нервы, относящие токи, центробежные.

Что касается функций, то мы имеем ощущение, центральное действие и движение. Психологически мы можем соответствующим образом подразделить сферу нашего анализа согласно аналогичной схеме и последовательно рассматривать три основных сознательных процесса и их условия. Первый класс составляют ощущения; второй — церебрация, или умственные процессы; третий — стремления к действию”.

Хитрость заявленной схемы заключатся в подмене щадящего измерения нервных токов ощутимыми воздействиями на человека в целом.

Конечно, если меня больно ущипнуть, я осознаю это, и что-то, наверное, подумаю. И тогда лже-исследователь установит для себя соответствие между моим состоянием сознания и болезненным щипком. Но, если щадяще и неощутимо для меня измерять потенциалы моих нервов и одновременно спрашивать, о чем я думаю, то никакого соответствия между мыслью и токами в аксонах установить не удастся. Все это выродится (как и произошло) в бесплодную лженауку, существующую не из научных, а из политических и культурных потребностей.

Провал попытки связать состояния сознания с нервными токами (импульсами) обнаруживается тотчас в поиске таких “элементарных” состояний первого уровня, которые можно было сопоставить с нервными импульсами соответствующих нервов. Оказывается, что называемое “простыми ощущениями” практически нельзя выделить: что у человека всякое “ощущение” есть сразу же и восприятие и апперцепция, и факт культуры. Сам Джемс признает, что

“ощущение в чистом виде есть абстракция; в опыте само по себе оно редко реализуется, и объект, воспринимаемый чистым ощущением, есть объект абстрактный: он не может существовать…”.

Таким образом, рушится все предполагаемое здание естественнонаучной психологии, которое представлялось в виде постепенного создания в мозгу химического гештальта от последовательно достраивающих гештальт внешних впечатлений, доставляемых нервами от органов чувств. Картину такого процесса создания состояния сознания, подобного построению голограммы, Джемс рисует в следующих словах:

“…опыт оставляет едва заметные следы в мозговом веществе, и последующие впечатления, пересылаемые органами чувств, вызывают в мозгу реакцию, в которой пробужденный след предшествующего впечатления играет свою роль. В результате получается новый вид ощущения и высшая ступень познавания. Идеи о предмете смешиваются с простым сознанием его наличности для ощущений; мы называем его, классифицируем, сравниваем с другими, составляем о нем суждения, и таким путем осложнение возможного материала сознания, который может быть доставлен усиливающимся потоком внешних впечатлений, все более и более возрастает до конца жизни…”.

Из цитированного видно, что даже при успешном получении простого осознания на основе прогрессивного накопления нервных импульсов, для образования психического феномена потребна “идея”, с которой бы смешивалась с простым осознанием наличности предмета. Где же ее взять, эту идею? Опять нужно идти к Платону. Круг замкнулся. Этим доказана невозможность естественно-научной психологии. Доказана для нас, но не для Джемса и членов его секты.

Цель всей книги создать новую иллюзию понимания взамен старой. Раньше говорили, что все так, как Бог устроил, и это было “понятно”. Теперь так говорить стало не модно и даже зазорно. Как же теперь сказать?

Джемс учит, как. Вот, например, как следует (теперь) объяснять такое культурное явление как привычка:

“приобретенная привычка есть не что иное, как образование в мозгу нового пути разряда, по которому известные приносящие нервные токи стремятся всегда впоследствии уходить”.

“простая привычка, как и всякий другой нервный процесс, /…/ есть не что иное, как рефлекторный разряд, анатомическим субстратом которого является известный путь в нервной системе”.

“… и самые сложные привычки, с этой точки зрения, являются простой цепью разрядов в нервных центрах”.

То есть, теперь это не моральное явление, а физиологическое. Раньше-то, мы, дураки, думали, что это лень души, а теперь все понятно – мозговые токи! Спасибо Джемсу.

Самое приятное в этих объяснениях – простота, ясная представимость процессов для “ручного” ума ремесленника, для техномыслия. Так легко теперь присвоить мир, безо всех этих возвышенных и туманных гуманитарных понятий.

Идеал объяснения – сведение к одномерной цепочке причин и следствий, так что цепи нервных разрядов отвечает “цепь мышечных сокращений”:

“В действиях, ставших привычными, каждое новое мышечное сокращение вызывается в определенном порядке вслед за другими не актом мысли или восприятия, но непосредственно предшествовавшим мышечным сокращением”.

Здесь просвечивает соблазнительная возможность создания Франкенштейна.

Но присутствует и соблазн для Хама – снизить высокое до низменного. Характерен в этом отношении анекдот, приводимый Джемсом:

“Есть анекдот,— говорит Гексли,— про который можно сказать “Se non е vero, ma ben trovato” (если это не правда, то удачно придумано). Один шутник, увидев, что отставной солдат нес в руках свой обед, внезапно крикнул: “Во фронт!” — и под влиянием команды солдат инстинктивно вытянул руки по швам, уронив котелок с бараниной и картофелем в канаву. Дисциплина в нем была доведена до совершенства, и ее результаты навеки внедрились в нервную систему этого человека”. “Согласно показаниям очевидцев, во многих сражениях кавалерийские лошади, потерявшие седоков, при звуках военных сигналов собирались вместе и начинали производить привычные перестроения. Большинство домашних животных кажутся просто-напросто автоматами…”.

Здесь высокие отношения господства, авторитарности и служения низводятся до механицизма, до непроизвольных сокращений мышц. Что воспринимается человеком, не впавшим в паранойю техницизма, как надругательство.

Так мы объясним все живое через нервное электричество, а через религию уже ничего не будем объяснять. Но религия-то останется, хотя бы как постыдный факт нашей истории. Что с ней делать? Очень просто! Нужно объяснить также и религию как форму невроза, или как сбой в работе машины. Это необходимый шаг замыкания иллюзии механического понимания человека.

Этот последний шаг Джемс предпринимает в своей книге “Многообразие религиозного опыта”[5], которую мы здесь рассматривать не будем.

II.

По завершении электро-физиологического экскурса в моральную жизнь человека, Джемс приступает к изучению в девятой главе соей книги так называемогопотока сознания, о котором было заявлено в начале как о собственном предмете “психологии”.

При этом Джемс решительно отходит от нервов и разрядов, поскольку они очевидно нерелевантны здесь, и возвращается к интроспекции:

“Теперь мы можем приступить к изучению сознания взрослого человека по методу самонаблюдения”.

Чудно! Однако самонаблюдение это никак не определено, методически не очерчено, поэтому не может претендовать на статус “наблюдения”, какое имеет место в естественных науках.

Вместо методического очерчения заявленного самонаблюдения, Джемс перепрыгивает к “внутреннему опыту”:

“Первичным конкретным фактом, принадлежащим внутреннему опыту, служит убеждение, что в этом опыте происходят какие-то сознательные процессы.Состояния сознания сменяются в нем одно другим. Подобно тому, как мы выражаемся безлично: “светает”, “смеркается”, мы можем и этот факт охарактеризовать всего лучше безличным глаголом “думается”.

В чем заключается опыт, каковы его условия, и что означает здесь слово “внутренний”, совершенно непонятно. Поэтому слово опыт присутствует в этом дискурсе так же незаконно, как и “наблюдение”.

Наконец, первичный факт, состоящий в убеждении прохождения каких-то сознательных процессов, есть простое перефразирование Декартовой удостоверенности в собственном мышлении как существовании – cogito ergo sum.

Но, в отличие от Декарта, Джемс не думает, но – ему “думается”. То есть он безвольно отдается грезам. Но, в таком случае, он не мог бы фиксировать рефлексией сменяющиеся “состояния сознания”.

Следовательно, он должен: либо встать на медитативную позицию буддийского монаха, чье внимание сосредоточено визуализацией или рецитацией, а все прочие содержания ума движутся на периферии внимания, так что он их замечает, но не соединяет с волей; либо Джемс должен предаваться поэтическому нарциссизму, самолюбованию, в лучах которого созерцать свои грезы.

Какую позицию предпочесть, мы не знаем. Некоторую определенность вносит выбор Джемса в пользу Декартова “я мыслю”. Это означает. Что Джемс отказывается от безликого кармического “думается” в пользу персонального “я думаю”:

“Наиболее общим фактом сознания служит не “мысли и чувства существуют”, но “я мыслю” или “я чувствую”.

Этим необходимо полагается персональность сознания, и совершается выбор в пользу европейской ментальности против буддийской деперсонализации сознания.

Однако неустранимая персональность сознания ограничивает мои опыты только моим сознанием, содержания которого непосредственно не сообщаемы другим лицам. Это обстоятельство сразу же уничтожает возможность превращения моего самонаблюдения в науку. Джемс пишет:

“Худшее, что может сделать психолог,— это начать истолковывать природу личных сознаний, лишив их индивидуальной ценности”.

Что же, в таком случае, станется с заявленным в начале истолкованием состояний сознания как предметом психологии?

Дело, между тем, обстоит ещё хуже: согласно Джемсу, мое личное сознание представляет собой Гераклитовский поток, в который нельзя войти дважды:

“Я /…/ хочу моими словами подчеркнуть тот факт, что ни одно раз минувшее состояние сознания не может снова возникнуть и буквально повториться”.

Но условие науки – повторяемость и воспроизводимость. Неповторимость же – удел искусства.

Так, может быть, речь следует вести не о науке, а о поэтической саморефлексии, которой предавался, например, Жорж Батай?

Тогда и “центростремительные токи” становятся поэтическим образом или кодовым словом, шиболетом, по которому члены секты Джемса опознают друг друга (?). вот пример претензионной фразы, смысл которой не в сообщении о несуществующих результатах несуществующего анализа, а в присутствии в нейшиболета – “центростремительные токи”:

“внимательный анализ не подтверждает того факта, что центростремительные токи когда-либо вызывали в нас дважды абсолютно то же чувственное впечатление”.

Эта фраза вполне подобна знаменитой: “Здесь продается славянский шкаф?”. Произносящий ее вовсе не покупает шкафов, но входит в общение, предлагая код опознания.

Кажущимися постоянствами в потоке сознания мы, оказывается, обязаны привычке. Джемс пишет:

“Реальности, объективные или субъективные, в постоянное существование которых мы верим, по-видимому, снова и снова предстают перед нашим сознанием и заставляют нас из-за нашей невнимательности предполагать, будто идеи о них суть одни и те же идеи. Когда мы дойдем до главы “Восприятие”, мы увидим, как глубоко укоренилась в нас привычка пользоваться чувственными впечатлениями как показателями реального присутствия объектов” (курсив наш).

Насколько могу судить, роль привычки в формировании идей заимствована Джемсом у Юма. Именно Юм утверждал, что, например, за идеей причинности нет ничего, кроме ряда повторений, ставших привычными.

Как прагматика, Джемса привлекает учение Бэна о привычках, очень модное в начале века, когда молодые люди старались приобрести полезные привычки. Джемс обильно цитирует Бэна, и, поскольку его теория привычки есть теория путей разрядов химического напряжения в нервной системе, постольку он подкрепляет “моралитэ” Бэна естественно-научным толковым увещанием – делать свою нервную систему другом, а не врагом себе; сиречь, путем упражнений Бэна прокладывать в нервной системе полезные каналы для разрядов нервных импульсов.

Совершенно ясно: это не более чем шарлатанская “объясниловка” в духе господствующих в публике иллюзий понимания.

Иллюстрируя разомкнутый (не циклический) “поток сознания” множеством совершенно не относящихся к делу примеров личностных изменений (ситуационных, образовательных, возрастных), Джемс рассматривает эти примеры как доказательство непрерывной открытой изменчивости идей и делится с читателем следующим убеждением:

“Мне кажется, что анализ цельных, конкретных состояний сознания, сменяющих друг друга, есть единственный правильный психологический метод /…/. Если этот метод правилен, выставленное мною выше положение о невозможности двух абсолютно одинаковых идей в сознании также истинно”.

“Неизменно существующая идея, появляющаяся время от времени перед нашим сознанием, есть фантастическая фикция”.

Смотря, что понимать под идеей…. Если идея – это след внешних впечатлений, это одно дело. Если же идея есть определенное взаимопонимание и согласие в людях (Verständnis) относительно предмета, закрепленное в языке, то это совсем другое дело.

Джемс пишет далее:

“В каждом личном сознании процесс мышления заметным образом непрерывен. Непрерывным рядом я могу назвать только такой, в котором нет перерывов и делений…”.

Слова “ряд” и “непрерывность” противоречат друг другу. И как увязать непрерывность потока сознания с анализом “цельных, конкретных состояний сознания, сменяющих друг друга”? Это означает квантование потока. Но как его производить, если он не квантован в себе?

Джемс, фактически, отвергает квантование. Он признает только временное отсутствие сознания или разные сознания, одно и то же сознание всегда непрерывно: если его представить в виде ряда, то в нем нет границ между членами “ряда”:

“Мы можем представить себе только два рода перерывов в сознании: или временные пробелы, в течение которых сознание отсутствует, или столь резкую перемену в содержании познаваемого, что последующее не имеет в сознании никакого отношения к предшествующему. Положение “сознание непрерывно” заключает в себе две мысли: 1) мы сознаем душевные, состояния, предшествующие временному пробелу и следующие за ним как части одной и той же личности; 2) перемены в качественном содержании сознания никогда не совершаются резко”.

Кажется, тут смешаны две разные вещи – сохраняющаяся самотождественность личности и непрерывность сознания. Случаи амнезии совершенно ясно показывают, что личность может терять свою тождественность, безотносительно к непрерывности потока сознания.

Во всяком случае, сохранение самотождественности личности выставлено Джемсом в качестве условия, только при соблюдении которого можем говорить о “непрерывности сознания”.

Однако здесь является противоречие. Сознание либо цельное, либо оно течет.

Цельное сознание может располагать себя во времени – это такая форма сознания, представление, но отнюдь не поток. Поток можно наблюдать только извне. При этом сознание, неразрывно связанное с “Я”, остается неподвижным, цельным. Можно отстраненно наблюдать движение ощущений или смену переживаний, но нельзя наблюдать поток самого себя. Этого противоречия не замечает Джемс, когда говорит:

“Сознание всегда является для себя чем-то цельным, не раздробленным на части. Такие выражения, как “цепь (или ряд) психических явлений”, не дают нам представления о сознании, какое мы получаем от него непосредственно: в сознании нет связок, оно течет непрерывно. Всего естественнее к нему применить метафору “река” или “поток””.

Но, если сознание это Я, то я неподвижен, целен, а изменения происходят в поле моего сознательного внимания или представления; “в дне моего бодрствования”, образно говоря. С этим нужно четко разобраться, иначе карты будут все время передергиваться, и мы будем свидетелями шулерства.

Но и в таком слежении за изменениями в поле внимания или представления возникает вопрос квантования. Джемс сам указывает на неизбежность квантования:

“…наше мышление постоянно стремится от одной устойчивой части, только что покинутой, к другой, и можно сказать, что глазное назначение переходных частей сознания в том, чтобы направлять нас от одного прочного, устойчивого вывода к другому. При самонаблюдении очень трудно подметить переходные моменты”.

“Пусть кто-нибудь попытается захватить вниманием на полдороге переходный момент в процессе мышления, и он убедится, как трудно вести самонаблюдение при изменчивых состояниях сознания”.

Для преодоления этой трудности Джемс вводит понятие “устойчивых частей” сознания:

“Если мы бросим общий взгляд на удивительный поток нашего сознания, то прежде всего нас поразит различная скорость течения в отдельных частях. Сознание подобно жизни птицы, которая, то сидит на месте, то летает. “Назовем остановочные пункты устойчивыми частями, а переходные промежуткиизменчивыми частями потока сознания”.

В своем упорном желании сложить “душевную жизнь” из элементов (простейших переживаний), которые называет “ощущениями”, Джемс придумывает новую теорию языка. Это нужно ему, чтобы спроецировать реальность, познанную и познаваемую языком, на ощущения, сделав таким образом язык и высшую психическую жизнь вторичной по отношению к простым перцепциям. По его мнению части речи являются обозначениями ощущений. Он пишет:

“Если вообще существуют такие явления, как ощущения, то, поскольку несомненно, что существуют реальные отношения между объектами, постольку же, и даже более, несомненно, что существуют ощущения, с помощью которых познаются эти отношения. Нет союза, предлога, наречия, приставочной формы или перемены интонации в человеческой речи, которые не выражали бы того или другого оттенка или перемены отношения, ощущаемой нами действительно в данный момент. /…/ Как мы говорим об ощущении синевы или холода, так точно мы имеем право говорить об ощущении “и”, ощущении “если”, ощущении “но”, ощущении “через”.

Так вот, походя, мы и язык объяснили. Просто как! Два гомологичных отображения – реальности на ощущения и ощущений на речь, и готово дело. Все в рамках диалектического материализма: “несомненно” существующая “объективная реальность” и отражение её, а затем – отражение отражения. И это второе отражение происходит почти библейски.

Ветхозаветный Адам нарекал вещи, сотворенные Богом. Адам секты Джемса нарекает свои ощущения. Так образуется язык(!).

На деле Джемс с помощью языка образует свое гипотетическое поле “ощущений” – берет структурные единицы языка и конструирует соответствующие “ощущения”, которых, разумеется, никто никогда не ощущал. Но теперь, когда у ощущений есть имена, начнут, пожалуй, ощущать суггестивной силой речи.

Далее Джемс приоткрывает для себя принципиальную формальность языка – тот факт, что речевая форма выражения не зависит от содержания речи (от сигнификации). Джемс пишет:

“Как объяснить тот факт, что человек, читая какую-нибудь книгу вслух в первый раз /…/. Экспрессия такого рода почти всегда зависит от грамматической конструкции. Если мы читаем – “не более”, то ожидаем “чем”, если читаем – “хотя”, то знаем, что далее следует “однако”, “тем не менее”, “все-таки”. Это предчувствие приближающейся словесной или синтаксической схемы на практике до того безошибочно, что человек, не способный понять в иной книге ни одной мысли, будет читать ее вслух выразительно и осмысленно”.

Но понять цельность и формальность языка он не может и ложно интерпретирует феномен формы привычным рядом сцепленных друг с другом ощущений – то есть, опять же, как путь нервного разряда в веществе мозга. Эти уже проложенные пути имярек ощущает как направленность ощущения:

“По всей вероятности, никто в данном случае не станет отрицать существования в себе особенного душевного состояния, чувства предполагаемого направления, по которому должно возникнуть впечатление…”.

Эти направления обнаруживают, по мнению Джемса, “предварительные схемы мыслей”:

“Можно допустить, что образы душевной жизни состоят именно из таких предварительных схем мыслей, не облеченных в слова”.

Так формальность языка превращается у Джемса в отпечатки в мозгу, вполне подобные микросхемам.

В ключе того же техницизма Джемс, вероятно, будет действовать и дальше – достигая своей цели – дать публике научный портрет “души”. И в самом деле, что придает ложному объяснению убедительность? Цельность и всеохватность. Легенда должна ответить на все вопросы….

Следует отдать должное Джемсу в обращении нашего внимания на цельность психики, в которой представление неотделимо от воли, а воля неразрывно связана с эмоцией, само же представление существует в системе представлений (мировоззрении). Также важна темпоральность любого представления – его связь с предыдущим опытом и с проекцией существования в будущее.

Джемс пишет:

“Всякий определенный образ в нашем сознании погружен в массу свободной, текущей вокруг него “воды” и замирает в ней. С образом связано сознание всех окружающих отношений, как близких, так и отдаленных, замирающее эхо тех мотивов, по поводу которых возник данный образ, и зарождающееся сознание тех результатов, к которым он поведет. Значение, ценность образа всецело заключается в этом дополнении, в этой полутени окружающих и сопровождающих его элементов мысли, или, лучше сказать, эта полутень составляет с данным образом одно целое”.

К сожалению, в отличие от нас, Джемс относится не к целому психики, а к непрерывности физиологических нервных токов, одни из которых затухают, а другие, наоборот нарастают:

“Каждый процесс занимает известный промежуток времени, в течение которого его интенсивность растет, достигает высшей точки и, наконец, ослабевает…”.

“Отголосок психических процессов, служащих источником данного образа, ослабевающее ощущение исходного пункта данной мысли, вероятно, обусловлены слабыми физиологическими процессами /…/; точно так же смутное ощущение следующего за данным образом, предвкушение окончания данной мысли, должно быть, зависят от возрастающего возбуждения нервных токов или процессов, а этим процессам соответствуют психические явления…”.

Так что “отпечаток” в мозгу, соответствующий данному мыслимому нами образу, не является четким, но весь как бы течет, натекает, вытекает и вибрирует на краях. Эти граничные вибрации образа сознания Джемс, по аналогии с музыкальным звуком, именует “обертонами”:

“Назовем сознавание этих отношений, сопровождающее в виде деталей данный образ, психическими обертонами”.

Далее Джемс продолжает техническое моделирование мышления. На первый взгляд его речи могут казаться простым перекодированием содержащегося в языке знания о душе, но, взятые в перспективном плане они выглядят как пролегомены кибернетики и искусственного интеллекта.

Начиная главку о содержании мысли, Джемс пишет:

“Анализируя познавательную функцию при различных состояниях нашего сознания, мы можем легко убедиться, что разница между поверхностным знакомствомс предметом и знанием о нем сводится почти всецело к отсутствию или присутствию психических обертонов”.

Разумеется, эта фраза есть напыщенная галиматья: имитация научного доклада. На деле, кто это может “анализировать познавательную функцию” и при этом “легко убеждаться в-” ?! Где методика анализа? И кто очертил “познавательную функцию”?

Разумно отбросить всю эту псевдоученую шелуху и обратиться сразу к результату. А результат – не выводимый, а постулируемый – таков, что Джемс говорит о структурах мысли, независимых от языка выражения. Тем самым он закладывает кибернетическую машинную логику, и кладет основы языков программирования. И при этом, естественно, вновь обращает внимание на формальность языка нашей речи. Взгляд, вооруженный этой формальностью, позволяет Джемсу прозревать контуры будущей машины, которую он пока подает как техницисткую модель нашей психики.

Джемс пишет:

“Итак, мы видим, что во всех подобных случаях само содержание речи, качественный характер представлений, образующих мысль, имеют весьма мало значения, можно даже сказать, что не имеют никакого значения. Зато важное значение сохраняют по внутреннему содержанию только остановочные пункты в речи: основные посылки мысли и выводы. Во всем остальном потоке мысли главная роль остается за чувством родства элементов речи, само же содержание их почти не имеет никакого значения”.

То есть важна логическая структура языка, а не сигнификации.

С учетом сказанного, Джемса, наверное, можно почитать за отца структурализма.

Подтверждением сказанного нами может служить моделирование Джемсом опознавания предмета функцией отбора по выделенным признакам:

“все эти существенные характерные черты, которые в совокупности образуют для нас истинную объективность предмета и контрастируют с так называемыми субъективными ощущениями, получаемыми когда угодно от данного предмета, суть такие же простые ощущения. Наш ум делает выбор в известном направлении и решает, какие именно ощущения считать более реальными и существенными”.

Затем, с помощью функции отбора он пытается моделировать этику:

“Делая еще шаг далее, мы переходим в область этики, где выбор заведомо царит над всем остальным. Поступок не имеет никакой нравственной ценности, если он не был выбран из нескольких одинаково возможных…”.

Здесь просматривается внесение неравновесности путем приписывания разного веса (цены) различным опциям. Это уже другая функция отбора, отличная от выбора по критериям.

Затем Джемс смело переходит к Эго, или Я.

Глава XII. Личность.

Личность и “я”. О чем бы я ни думал, я всегда в то же самое время более или менее осознаю самого себя, свое личное существование. Вместе с тем ведь этоЯ сознаю, так что мое самосознание является как бы двойственным — частью познаваемым и частью познающим, частью объектом и частью субъектом; в нем надо различать две стороны, из которых для краткости одну мы будем называть личностью, а другую — “я“.

Такого чудного деления психология ещё не видывала! Личность, или персона это “он”, то есть чужое “я”, как оно открывается в межперсональных коммуникациях. Как можно соединить “Я” и “ОН” в качестве двух сторон…чего?

Дальнейшее, впрочем, показывает, что “я” Джемса это Декартово Ego, которое мыслит (познает, cogitans), а “личность” Джемса – это мыслимое (познаваемое, cogitantum):

“Итак, рассмотрим сначала 1) познаваемый элемент в сознании личности, или, как иногда говорят, наше эмпирическое Ego, и затем 2) познающий элемент в нашем сознании, наше “я”, чистое Ego”.

Заявленное эпистемологическое рассмотрение, однако, не выполняется. Декартова пара (cogito – cogitantum) тут же забывается, и вместо этого, под личностью Джемс предлагает понимать всё притяжаемое к “я”: то есть весь мир в разной степени присвоения. И называет это личностью “в самом широком смысле слова”.

Правда все это притяжаемое “Я” богатство наличествует у Джемса не в виде мира, а в виде большой кладовой, в которую свалены разнородные вещи. И вот, Джемс предлагает разобрать эти вещи, по основным признакам, на физические, социальные и духовные:

“Составные элементы личности могут быть подразделены также на три класса: 1) физическую личность, 2) социальную личность и 3) духовную личность”

Слово “элементы” здесь, конечно, не имеет денотатов, и принадлежит к шарлатанской квазинаучной риторике. Речь идет о существительных, которые предоставляет повседневный язык, как то: тело, семья, общество, религия и т.д.

Язык – вот кладовка, в которой копается Джемс, иллюстрируя тем самым наше утверждение о языке, как неизбывном средстве и источнике психологического знания.

Легко догадаться, что к “физической личности” Джемс относит все притяжаемые “Я” физические предметы, начиная с биологического тела.

К “общественной личности” Джемс относит “Я-образ” и все его отражения в глазах ближних и дальних. Эти отражения “Я” в чужих глазах – предмет заботысоциальной личности.

Миметический “Я-образ” пластичен, в зависимости от тех людей, в зеркале глаз которых имярек видит себя:

“…на практике всякий человек имеет столько же различных социальных личностей, сколько имеется различных групп людей, мнением которых он дорожит”.

Тем самым Джемс неявно вводит понятие референтной группы.

В повседневном языке выражения “потерять лицо” и “утратить честь” синонимичны. Поэтому Джемс отождествляет честь и общественную личность:

“Добрая или худая слава человека, его честь или позор — это названия для одной из его социальных личностей”.

Сознание, его свойства, способности и акты, как они существуют в саморефлексии – вот что такое “духовная личность” по Джемсу:

“мы разумеем под духовной личностью полное объединение отдельных состояний сознания, конкретно взятых духовных способностей и свойств”.

Смысл этой номенклатурной классификации – создание в ткани повседневного языка некоего нового “арго” или жаргона, на котором члены секты Джемса будут с умным видом вести квазиученые беседы по “психологии”. Никакой научной ценности эта номенклатура не представляет и вообще лежит вне науки – в публичном пространстве говорения о-.

И, поскольку не весь словесный хлам психологической кладовки Джемса оказался рассортирован по трем классам “элементов” личности, Джемс открывает новый шкаф, на котором, видимо, должен висеть ярлык “Характер”:

“За составляющими элементами личности в нашем изложении следуют характеризующие ее чувства и эмоции”.

Что значит “характеризуют”? Не означает ли это, что слово “характер” разложено Джемсом на чувства и эмоции, а затем из них, как “характеризующих”, снова составляется характер? Если так, то имеем дело с простой тавтологией.

В этом шкафу два больших отделения: самооценка и забота о себе и самосохранение.

Во втором отделении три полки, отвечающие трем “элементам” личности: 1) забота о физической личности, 2) забота о социальной личности и 3) забота о духовной личности.

На этих полках Джемс размещает все известные ему инстинкты, эмоции, чувства.

Как видим, Джемс по-прежнему остается в античном способе философического познания – получать знания из языка, языком и в языке.

В наше время подобные искания служат не науке, а литературе. Что и случилось: представление о потоке сознания использовали Джойс и Пруст, а представление о множественности личностей одного человека использовал Карел Чапек в романе “Обыкновенная жизнь”.

Именно множественностью личностей и возможностью противоречий между ними Джемс заканчивает разбираемую главу. Противоречия должны, по его мнению, элиминироваться в правильной иерархии личностей.

Он пишет:

“Иерархия личностей. Согласно почти единодушно принятому мнению, различные виды личностей, которые могут заключаться в одном человеке, и в связи с этим различные виды самоуважения человека можно представить в форме иерархической шкалы с физической личностью внизу, духовной — наверху и различными видами материальных (находящихся вне нашего тела) и социальных личностей в промежутке”.

Верхний мир, средний мир, нижний мир… – как это ново! Не прошло и десяти тысяч лет со дня изобретения этой схемы. Спасибо, что напомнил.

Далее преподносится мораль, должная поддерживать эту иерархию:

“…доля телесного эгоизма является необходимой подкладкой для всех других видов личности. Но чувственный элемент стараются уменьшить или /…/ уравновесить другими свойствами характера. Материальным видам личностей, в более широком смысле слова, отдается предпочтение перед непосредственной личностью — телом. Жалким существом почитаем мы того, кто не способен пожертвовать небольшим количеством пищи, питья или сна ради общего подъема своего материального благосостояния. Социальная личность в ее целом стоит выше материальной личности в ее совокупности. Мы должны более дорожить нашей честью, друзьями и человеческими отношениями, чем здоровьем и материальным благополучием. Духовная же личность должна быть для человека высшим сокровищем: мы должны скорее пожертвовать друзьями, добрым именем, собственностью и даже жизнью, чем утратить духовные блага нашей личности”.

Сказанную “иерархию” можно наблюдать в повседневной жизни с людьми и фиксировать ее как данность. Но если в жизни она имеет трансцендентные основания, то в позитивной теории Джемса эта иерархия висит в воздухе. И неясно, за счет чего она должна поддерживаться в человеке. Само слово “иерархия” указывает на главенство и начальство священного в составах человека. Джемс, который всю свою философию черпает из обыденного языка, должен, наверняка, обратиться к этому трансцендирующему окормлению личности.

Так и есть. В состав духовной личности, окормляющей личность социальную Джемс вводит Великого Спутника, Верховного Судью, Бога, под водительством которого имярек стремится к идеальной социальной личности:

“идеал социальной личности /…/, который /…/ заслуживал бы одобрение со стороны строжайшего, какой только возможен, судьи…. Этот вид личности и есть окончательный, наиболее устойчивый, истинный и интимный предмет моих стремлений. Этот судья — Бог, Абсолютный Разум, Великий Спутник”.

Что может значить это простое нормативное описание человека, по отношению к реальному осуществлению лица в лоне религии? Видимо, элиминация самой религии. У Джемса мы имеем только слова – Бог, Верховный Судья, etc. Они принадлежат не религии, но рациональной рефлексии. Не случайно они поставлены в один ряд с “Абсолютным Разумом”. Это означает, что имярек будет стараться быть “хорошим”, стремиться к “идеальному”, опираясь на рациональное представление о человеке, которое предлагает здесь Джемс.

Эта претензия ума заместить собой всего человека, имитируя человека через воплощение рациональных представлений о нем – самая, наверное, характерная черта Нового Времени.

Это ведет нас в царство симулякров, описанное новейшей философией (см. напр. Жиль Делез, “Платон и симулякр”).

И Джемс выступает здесь лживым психопомпом (Душеводителем).

После того, как религия была развенчана, и на общественном Олимпе воцарилась наука. Все основания переместились из Бога в Натуру, или Естество. Также и нормативное (этическое) дерево пустило свои корни в Естество – что естественно, то не безобразно. На принципиальный план выдвинулись, законы природы, натура, естественный человек, естественная мораль, естественное право, etc.

В соответствии с этой логикой Нового Времени, Джемс называет своего трехсоставного человека “естественной личностью”:

“Телесная, социальная и духовная личности образуют естественную личность“.

Само это словосочетание есть оксюморон. Если бы дело так обстояло, то мы наблюдали бы в природе такой вид животных, как “личности”. Однако никакая личность из чрева матери не появляется. Естественным путем рождается только обезьяна вида Homo. Личностей в Природе мы не находим, но – только в городах, образованиях искусственных, антиприродных.

На этом Джемс заканчивает с “личностью” и переходит к “Я”, или чистому Эго. Он пишет:

“Я” есть то, что в каждую данную минуту сознает, между тем как эмпирическая личность есть только один из сознаваемых объектов. Другими словами, чистое “я” есть мыслящий субъект”. /…/

“Текучесть нашего сознания представляет саму воплощенную изменчивость. Между тем всякий из нас добровольно рассматривает свое “я” как нечто постоянное, неизменяющееся. Это обстоятельство побудило большую часть философов предполагать за изменчивыми состояниями сознания существование некоторого неизменного субстрата, деятеля, который и вызывает такие изменения. Этот деятель и есть мыслящий субъект. То или другое частное состояние сознания является простым орудием, средством в его руках. Душа, дух, трансцендентальное “я” — вот разнородные названия для этого наименее изменчивого субъекта мысли”.

Прежде всего, хочется заметить, что Я есть не “то”, а “тот, кто…”.

Далее приходится указать на смешение самотождественности лица и неподвижной позиции созерцателя текущих содержаний сознания. Это разные вещи. Джемс передергивает, не различая, и подменяя одно другим.

Пока неясно, что последует за этим смешением. Ясно пока только одно – определить “Я” дополнительно к “личности” Джемсу не удалось. Хуже того, от двух сторон единого персонального сознания Джемс метнулся к трансцендентному “Я”: трансцендентному Творцу-душестроителю, в “руках которого сознание является простым орудием”.

Бросив несколько камней в комбинаторную теорию психики и высказавшись в пользу гештальтной теории, Джемс приступает к объяснению самотождественности лица: но не к реальному объяснению, а – к объяснению ради объяснения, которое будет некритически принято его аудиторией, благодаря простоте и кажущейся очевидности. Джемс пишет:

“Родственные мысли как будто живо чувствуют свое родство, чего вовсе нельзя сказать про мысли, чуждые одна другой; в результате моя вчерашняя личность чувствуется тождественной с моей личностью, умозаключающей в данную минуту”.

В этом объяснении мы обнаруживаем новых субъектов – это мысли, чувствующие свое сродство. Это новеллу невозможно обсуждать. Джемс по ходу дела придумывает объяснения ad hoc, разнородные и алогичные, объединенные только единством личности самого Джемса. С этой точки зрения, его тексты могут как раз служить иллюстрацией единства личности вопреки бессвязности мыслей. То есть, идеи совершенно разнородны, и не родственны: они уживаются в одном дискурсе, благодаря их принадлежности Джемсу. Таким образом, не родство мыслей создает единство личности, а личность, будучи цельной способна объединить разнородное.

Невозможно, не впадая в противоречие, говорить о “потоке сознания” в Герклитовском смысле и тождественности “личности”. Джемс это понимает и оставляет за чувством тождественности личности (если таковое вообще существует) статус обычной иллюзии рассудка. То есть, имеем дело лишь с умозаключением о тождественности, а не с реальной тождественностью:

“Это — умозаключение, основанное или на сходстве в существенных чертах, илинанепрерывности сравниваемых явлений”.

Тем не менее, полагаем, что сказанное Джемсом есть ложь. Никто не полагает подобные умозаключения в основание чувства тождественности себе. “Личность” в понимании Джемса вообще не тождественна себе никогда. Кажущееся тождество личности, если таковое имеет место, коренится в тождестве “Я”, который присваивает (притяжает) себе сегодняшнюю личность, равно как и вчерашнюю.

Здесь Джемс смешивает и путает позицию внешнего наблюдателя, который может извне замечать сходства и различия содержаний сознания изучаемого лица, и собственное Эго личности, которое не сравнивает и не изучает сходства содержаний сознания, чтобы сделать вывод о самотождественности.

Закончив на этом с “личностью, Джемс переходит к тождественности “Я”:

“Тождество в личности как познающем элементе”.

(Познающий элемент…? Круто. Напоминает алхимию.) “Всё, что до сих пор говорилось, относилось к личности как познаваемому элементу в сознании. В суждении “Я тождествен с самим собой” мы понимали “я” в широком смысле слова, как конкретную личность. Теперь попробуем рассматривать “я” с более узкой точки зрения, как познающий субъект, как то, к чему относятся и чем познаются все конкретные свойства личности”. Сразу же требуется поправить: “познающий субъект” это одно, а “Я” – совсем другое.

Это термины разных дискурсов. Познающий субъект наличествует ноуменально, как представление, в гносеологической схеме: “субъект – объект познания”; а “Я” не наличествует – этот термин указывает на сингулярность объективирующего представления, разрушает его. О себе не можем сказать “эго”: так можно сказать о чужом “я”.

Кроме того, если “субъект познания” есть не просто термин представления, в рамках гносеологической теории, а реальный субъект, то нужно относиться к нему как к имеющему лицо. Словом, он – не “то, к чему относятся”, а ТОТ, к кому относятся; и не “чем познаются”, а КЕМ познаются свойства личности.

Джемс пишет далее:

“Разве в таком случае не окажется, что “я” в различные промежутки времени тождественно себе? Нечто, постоянно выходящее из своих пределов настоящего, сознательно присваивающее себе личность прошедшего и исключающее из себя то, что не принадлежит последней как чуждое, разве это нечто не представляет собой некоторого постоянного неизменного принципа духовной деятельности, который всегда и везде тождествен с самим собой?”

Для нас не окажется. Для нас, смотрящих со стороны лицо, которое говорит о себе “Я”, постоянно меняется, и далеко не всегда равно самому себе. Наблюдая извне, мы ничего не узнаем о самотождественности “Я”. Мы знаем об этом только из собственного личного бытия. “Я” тождественно только в себе и для себя. Во всяком представлении “Я” всегда есть сингулярность, разрывающая это представление. Логически пустое место, о котором ничего нельзя сказать. “Я” подобно безразмерной точке, в которой сходятся все линии, и которая не характеризуется никак иначе, кроме как схождением линий.

За этой неустранимой сингулярностью представления стоит уникальность “Я” и его трансцендентность, соотносимую с понятием духа или души. Поэтому Джемс, оставаясь в рамках позитивного дискурса, не хочет рассматривать самотождественность “Я”, оставляя это метафизикам, как он сам говорит:

“психология имеет дело только с теми или другими состояниями сознания. Доказывать существование души — дело метафизики или богословия, но для психологии такая гипотеза субстанционального принципа единства излишня”.

То есть, вторая “сторона личности”, выделенная Джемсом, либо исключается из рассмотрения, либо это не “Я”.

Тогда что же это?

В кибернетическом аспекте тождество “я” замещено функциональным постоянством считывающего устройства по отношению к текущему потоку считываемых данных: в целом весь узел непрерывно изменяет свое состояние, но его функция остается неизменной – это считывающее устройство. Джемс пишет:

“состояния сознания не имеют никакого субстанционального тождества, ибо в то время, как одни из них здесь, налицо, другие безвозвратно умерли, исчезли. Их тождество — функциональное, так как те и другие познают те же объекты…”.

В антропологическом аспекте лицо замещено типом. Джемс пишет:

“Ряд лиц с совершенно одинаковым по содержанию прошлым являются совершенно адекватными носителями того эмпирического тождества личности, которое в действительности имеет каждый из нас…”.

Уж увольте! Каждый из нас не имеет подобного “эмпирического тождества” в действительности, но имеет его в суждении исследователя, психолога, социолога, статистика, изучающего нас не ради нас, но – в своих интересах.

В следующей главке: “Как наше “я” присваивает себе содержание личности”, Джемс рассказывает нам, насколько наше собственное переживание отличается в плане самоощущения от переживания вчуже, по рассказу ближнего. Непонятно, однако, почему этот простой очевидный факт различия восприятия своей и чужой души Джемс описывает как “ноу-хау”. Будто это различие объясняет “присвоение”:

“Вот почему Петр, проснувшись в одной постели с Павлом и вспоминая то, о чем они думали оба перед сном, присваивает себе и отождествляет симпатичные идеи как свои и никогда не чувствует наклонности смешать их с холодными и бледными образами, в которых ему представляется душевная жизнь Павла”.

Опять передержка! Петр ощущает свои идеи как СВОИ, а не присваивает их.

Какой смысл присваивать свое?! Присваивают чужое. И здесь Джемс ничего не объясняет: он не может объяснить, как личность притяжает и присваивает изначально чужое и чужеродное, расширяя себя таким образом.

На самом деле Джемс не присвоение здесь разбирает. Он опять пытается логически соединить фактическое единство личности во времени с концепцией открытого нециклического потока сознания, в который нельзя войти дважды. И опять прибегает к непрерывности как размытости границ прошедшего и настоящего:

“несмотря на то что одно состояние сознания умирает, постоянно заменяясь другим, все же это другое состояние сознания среди познаваемых объектов находит своего предшественника и, усматривая в нем описанным выше образом неостывшую живость, благоволит к нему, говоря: “Ты мое, ты — часть того же сознания, что и я”. Каждая позднейшая мысль, обнимая собой и познавая предшествующие мысли, является конечным преемником и обладателем их содержания”.

Правда, это уже мало напоминает “поток”. Скорее, похоже на логическую операцию итерации. Так что мы всякий раз находим Джемса в промежутке между психическими очевидностями и кибернетическим моделированием сознания – так что он одно пытается представить объяснением другого.

Во всяком случае, концепция “потока сознания” заставляет Джемса отказаться от идеи тождественности личности, теперь это лишь иллюзия неподвижности в условиях медленного изменения:

“Тождество личности, которое мы заключаем в себе при созерцании какой-нибудь длинной процессии, может, в сущности, быть лишь медленным изменением этой личности, в котором, однако, задерживаются некоторые общие элементы”.

В конечном итоге, отказ от рассмотрения трансцендентного “Я”, тождественного себе, и от тождества личности, приводит к тому, что все наблюдаемое “тождество личности” теперь отнесено к наблюдателю. Путем такого отнесения снимается, с одной стороны, вопрос самотождественности лица, а с другой стороны, неустранимая текучесть личности, поскольку теперь наблюдаемое тождество есть, либо просто неразличение реально различающегося, либо концептуальный отбор единообразных данных:

“Человек в зрелом возрасте может резко отличаться от себя же самого в юности, но оба они, обращая мысленный взор к тому же детству, называют это детство своим. Таким образом, тождество между нашим “я” и нашей личностью относительно; в итоге это тождество является совершенно таким же, какое найдет в группе тех же воспринимаемых нами объектов и посторонний наблюдатель” (sic!).

В цитированном фрагменте обнаруживается также новое отношение: отождествление себя со своим: “тождество между нашим “я” и нашей личностью относительно”.

Это уже не тождество личности себе, которое невозможно, если личность это поток, и не тождественность “Я”, которая вообще не рассматривается, но представление “Я” о себе, в котором “Я” отождествляет себя с “личностью”, как ее понимает Джемс.

Сам Джемс, впрочем, рассматривает цитированный пассаж, как иллюстрацию существования “задерживаемых общих элементов” в изменяющейся личности. Здесь таким “элементом” у него выступает память:

“Самый общий элемент личности, и притом самый однообразный,— это обладание общей памятью”.

Кто же эти обладатели, которые сообща владеют памятью?

По-моему, у Джемса, что называется, язык без костей. На ходу придумывает все новые и новые “объяснилки”, сохраняющие видимость непрерывного ученого дискурса, тождественного в своем логосе.

Сказанное им теперь отдаленно напоминает “дхармы”, на которые распадается сознание в буддийской философии, – при этом, все дхармы несут общую кармукак память о прошлых деяниях.

Из “обладания общей памятью”, впрочем, выводов никаких не делается. Относительные тождества личностью, обусловленные памятью или чем-то ещё, лишь оттеняют изменение личности. Именно последние находятся в фокусе внимания Джемса:

“Изменения личности могут быть подразделены на два больших класса: 1) изменения памяти и 2) изменения настоящей личности, телесной и духовной”.

“Изменения памяти” сводятся у Джемса к простой констатации ее ненадежности. Эту ненадежность памяти, в том числе придуманные воспоминания, он рассматривает как норму. В то время как “изменения личности” подает как душевные расстройства:

“Сравнительно с изменениями памяти ненормальные изменения личности представляют собой гораздо более серьезное расстройство. Последние бывают трех родов, но наше знакомство с причинами этих изменений

личности столь мало, что всякая классификация в этой области имеет условное значение: 1) умственное помешательство, 2) раздвоение личности, 3) медиумизм”.

Таким образом, Джемс из психолога вдруг превращается в психиатра и начинает рассказывать о разных клинических случаях. Чем невольно подтверждает свою собственную теорию: поистине его сознание есть бурная река, скачущая по порогам!

Следующие страницы погружают нас в учебник общей психиатрии, и не представляют интереса. Все приводимые Джемсом примеры из клинической практики должны, как он думает, подкрепить его теорию. То есть лежат в области пропаганды или сектантской проповеди.

Хотя Джемс утверждает, что не имеет теории: “Я не имею никакой теории, которую мог бы предложить для объяснения многих фактов, увиденных собственными глазами” – тем не менее, формулирует следующие итоги главы:

“Сознание личности заключается в осознавании потока мысли, в котором каждая часть в качестве субъекта помнит предшествующие, знает известные этим частям объекты, сосредоточивает на некоторых из них свои заботы как на своей личности и присваивает последней все остальные элементы познания. Эта личность есть эмпирически данный агрегат объективно познаваемых вещей. Познающее их “я” само не может быть агрегатом; равным образом, для психологических целей, нет надобности принимать его и за неизменную метафизическую сущность — душу или трансцендентальное; пребывающее “вне времени” Ego”.

Мягко говоря, замысловато! Если не рассматривать это высказывание как часть анамнеза, то в первом предложении получаем абрис работы управляющей программы по обработке данных. То есть Джемс вновь выступает в качестве пророка кибернетического моделирования сознания.

Что же до второго предложения о личности как “агрегате эмпирически познаваемых вещей”, то, рассуждая в том же техницистском ключе, мы можем понимать под “агрегатом”, либо “данные”, которые обрабатывает программа, либо “железо”, на базе которого она работает.

Другого смысла я в этих выводах Джемса не вижу, и подозреваю, что именно техницистский характер его описаний и привлек к нему публику индустриальной эпохи.

Если же ограничиться только “осознаванием потока мысли”, то это не выходит за рамки интроспективного самонаблюдения, и никак не соразмерно семантически слову “сознание”, как оно употребляется в языке.

Впрочем, Джемс и не говорит о сознании как таковом: он говорит о “сознании личности”. И тогда личность – это поток мыслей, а сознание – наблюдатель-гидролог в лодочке, несомой этим потоком.

Отсюда Джемс переходит к отдельным психическим феноменам, для которых в языке есть соответствующие понятия (в герменевтическом смысле слова). Начинает он со внимания:

Глава XIII. Внимание.

“Одной из характернейших особенностей нашей духовной жизни является тот факт, что, находясь под постоянным наплывом все новых и новых впечатлений, проникающих в область наших чувств, мы замечаем лишь самую ничтожную долю их. /…/ Несмотря на это, впечатления внешнего мира, исключаемые нами из области сознательного опыта, всегда воздействуют так же энергично на наши органы чувств, как и сознательные восприятия. Почему эти впечатления не проникают в наше сознание – тайна, для которой принцип “ограниченности сознания” (die Enge de’s Bewusstseins) представляет не объяснение, а одно только название”.

Продолжая технически моделировать психическую жизнь, Джемс, не придумавший пока для “внимания” никакого “софта”, пытается решить задачу на уровне “железа”. Он пишет:

“Очевидно, никакое впечатление не может попасть в область сознательного, если ему не удастся проникнуть по известному пути в мозговые полушария и вызвать там определенные физиологические процессы. Когда центростремительный ток проник в полушарие и производит там какие-то действия, другие токи оказываются на время задержанными. Они могут как бы заглядывать из-за дверцы в область сознания, но впечатление, завладевшее в данную минуту последним, вытесняет их обратно”.

Теперь, когда ясно, как должно работать “железо”, появляется определенность с программой, которая должна управлять этим процессом в “железе”. Программа должна установить очередность задач для процессора и управлять загрузкой данных, выставляя соответствующие пороговые потенциалы. Так, чтобы процессор, ограниченный по мощности, загружался бы всякий раз только одной задачей:

“…физиологически ограниченность сознания зависит, по-видимому, от того, что деятельность полушарий стремится постоянно быть объединенным и неразрывным актом, определяющимся то одним, то другим током”.

Полученным на выходе процессора данным присваивается имя, тем самым данные переводятся в логическую форму. В описываемом Джемсом “акте внимания” нашему “я” отводится задача присвоения доменного имени:

“Мы называем интересующими нас в данную минуту те идеи, которые связаны с господствующим в мозгу комплексом физиологических процессов”.

Здесь Джемс явно выступает как номиналист. Бог творил вещи, Адам лишь называл их. Так и здесь – физические токи творят идеи, мы лишь называем их. Таким образом “Я” не имеет в себе сущностей (идей), которые открывались бы в слове; “я” – способно лишь комбинировать фонемы, составляя имена, которые оно присваивает физическим реалиям.

Приходится еще раз подчеркнуть, что мы имеем теперь дело с техническим моделированием психики. Это может позволить роботу имитировать человека, но подобные модели никак не назовешь знанием души, которое помогло бы гармонизировать наше человеческое существование.

Когда машина построена, её нужно испытать, чтобы выяснить характеристики. Но реальной машины нет, зато есть человек, на которого смотрят как на машину (отождествляют техническую модель с человеком), и начинают эксперименты над человеком. При этом, разумеется, изучается не человек, но та виртуальная машина, которая создается в человеке условиями эксперимента:

“Объем сознания. Сколько объектов, не объединенных в одну систему, можем мы одновременно сознательно воспринимать? Каттель производил опыты, передвигая ряд букв перед глазами с быстротой малой доли секунды, так что, по-видимому, исключалась всякая возможность направить внимание на их последовательность…”.

Такое изучение человека как машины, возможно, дает сведения, необходимые для включения человека в технологические цепочки, в схемы управления машинами, но совершенно не дает человеку никакого знания о себе как таковом, то есть эти сведения не принадлежат философии.

Наверное, врачу, работодателю, военному инженеру, etc. интересны мы как машины, но мы не должны так мыслить себя и ближних в нашем со-существовании. Подобный взгляд на себя и ближнего вне специальных задач приводит к дегуманизации человеческих взаимоотношений.

Поэтому мы не можем отнести “психологию” Джемса к гуманитарному знанию, и справедливо отдаем ему лавры предтечи Норберта Винера с его кибернетикой.

Уже одно разложение человека на отдельные функции и изучение их по отдельности есть дегуманизирующий акт. Особенно отчетливо эта дегуманизация может быть усмотрена, например, в педагогике, когда, вместо ребенка как человека, рассматривают его “внимание” и способность к сосредоточению “внимания”, и выносят квалифицирующие суждения, которые душой ребенка воспринимаются как нравственные суждения о нем, в то время как они являются лишь техническими….

Читатель легко может убедиться в том, что все представления Джемса о “внимании” носят прикладной характер и базируются на опытах психофизиологов, таких как Вундт и Фехнер.

Эти представления Джемс пытается использовать в педагогике. Но, в силу их прикладного характера, полезны они могут быть лишь в технологическом (методическом) и санитарном аспектах педагогики. Опасность этих представлений состоит в возможном искажении отношения учителя к ученику, в роботизации этого отношения.

Роботизация человека Джемсом хорошо иллюстрируется его отрицанием свободы воли. По его мнению “свобода воли” является иллюзией, сохраняющейся перед лицом научной психофизиологии только потому, что невозможно отследить эффекты множества “тонких” сил и влияний. Разумеется, “научность” для Джемса тождественна детерминизму. Сделать феномен достоянием науки значит показать его как причинно-следственную связь.

Джемс пишет:

“В главе “Воля” мы увидим, что драма нашей волевой жизни всецело зависит от едва заметного перевеса в степени внимания, сообщаемого одной из борющихся за преобладание моторных идей. /…/ Это кажущееся чувство свободы, придающее истории и человеческой жизни такую трагическую окраску, может не быть простой иллюзией. Произвольное усилие, вполне возможно, не есть простой результат механических процессов, а некоторая первичная и притом неопределенная по степени сила… В этом вопросе для здравомыслящего человека последним словом должно быть “Ignoremus” (мы не знаем), потому что взаимодействующие в данном случае силы по своей тонкости не поддаются измерению”.

Как видим, по мнению Джемса, “свободную волю” можно было бы описать как неустойчивое равновесие на вершине горы, нарушение которого вполне можно было бы вычислить, если бы не силы, которые слишком слабы, чтобы можно было их измерить, но достаточны для разрушения неустойчивого равновесия, которое “Я” принимает за результат своего свободного выбора.

Это “объяснение” есть на деле моделирование свободы случайностью. Феноменально свободу и случайность объединяет непредсказуемость. Именно непредсказуемость Джемс кладет в основу технической имитации свободы. Случайность ведь можно обеспечить техническими средствами, тогда как свобода лежит за пределами ratio.

Покончив на этом с “вниманием”, Джемс переходит к способности образования понятий. В этом переходе нет никакой системы. Просто берется очередное слово языка, относящееся к деятельности души и “объясняется”. Для научности, это латинское слово. Значит, взято не из разговорной речи, а из средневековой схоластики. В данном случае, это слово “концепт”.

Глава XIV. Образование концептов.

Я даже не хочу приводить здесь Джемсово определение “концепции” – настолько оно несуразно. И дело не в этом определении.

А дело в том, что Джемс сталкивается в своем созерцании потока сознания с неподвижными концептами (понятиями). Он пишет:

“Мы можем образовывать концепты различного характера . /…/ Но что бы мы ни представляли себе, наша концепция всегда бывает о чем-нибудь одном и ни о чем другом, т.е. по содержанию она не может быть заменена чем-нибудь иным, хотя и может быть многим пополнена”.

“Таким образом, каждый концепт вечно остается тем, что он есть, и никогда не переходит в другой. Ум может изменять свои состояния, их значимость, по временам может пренебрегать одним концептом, предпочитать другой, но и оставленный концепт сам по себе никаким понятным для нас способом не может измениться в другой, заменяющий его. Я могу видеть, что бумага, за минуту перед тем белая, обгорела и почернела. Но мое понятие “белый” не превратилось в понятие “черный”.

“Таким образом, среди изменчивости мнений и внешних впечатлений мир понятий или объектов мысли остается неизменным и неподвижным, как Платоново царство идей”.

Концепт Джемс понимает в классицистком ключе, как представления представлений. Джемс говорит о концептах как представлениях “объектов”, но последние сами суть представления:

“Иные концепты представляют предметы, другие — качества, третьи — события. Для любого предмета, качества или события может быть образован соответствующий концепт”.

По мнению Джемса, представления представлений концептами освобождает от необходимости представлять себе то, о чем речь, для понимания речи:

“При этом важно только, чтобы мы знали, о чем идет речь; представлять данный объект нет надобности, даже в том случае, когда он вполне представим”.

Должны ли мы сделать вывод о полезности мышления в понятиях для общения?

И не только! Поскольку, благодаря образованию концепта, объект представлен в уме логемой, то для опознания объекта не нужно формировать представление в функции воображения (не нужно воображать себе этот объект), достаточно услышать его имя. Вот какова утилитарная функция концепта в понимании Джемса:

“Для любого предмета, качества или события может быть образован соответствующий концепт, вполне удовлетворительный для целей отождествления…. /../ Достаточно даже просто назвать его “то” или “это”. /…/ При этом важно только, чтобы мы знали, о чем идет речь; представлять данный объект нет надобности…”

Легко заметить, что Джемс создает таким образом линию передачи данных высокой скорости за счет резкого уменьшения объема передаваемой информации – аналоговые представления событий заменяются означающими (знаками), которые позволяют восстановить аналоговое представление (изображение, например) на другом конце линии.

То есть, вновь мы видим техническое моделирование сознания. Разумеется, это ничего не сообщает нам о мышлении в понятиях. Зато позволяет Джемсу приравнять нас к животным:

“…живые существа, занимающие низшее место в организованном мире по умственным способностям, имеют своего рода концепты. Для этого необходимо только, чтобы они обладали способностью узнавать явления предшествующего опыта. Полип можно было бы назвать существом, мыслящим концептами, если бы можно было допустить, что в нем есть способность узнавать явления минувшего опыта”.

В самом деле! Животное не хуже машины. Если мышление в понятиях сводится к описанной модели кодирования передачи данных, то – почему нет?

Что же до возможности существования неподвижных концептов в потоке сознания, то Джемс вновь прибегает к уловке “тождественности ощущений”:

“Это чувство тождественности ощущений составляет основу основ нашего сознания. В различных состояниях сознания мы можем мыслить об одном и том же”.

Джемсу это кажется понятным, нам – не очень.

Еще сложнее понять, каким образом абстрактные понятия могут возникать на основе “обертонов ощущений”. Джемс пишет:

“Согласно моей терминологии, я сказал бы, что это явление связано с психическими обертонами данного объекта мысли, которым, без сомнения, соответствует множество зарождающихся и замирающих нервных процессов, не поддающихся наблюдению вследствие своей тонкости и сложности”.

Ниже узнаем, что “психические обертоны” это “венчик отношений”, которые имплицитно присутствуют в нашем представлении объекта:

“Как бы ни были конкретны и определенны объекты нашего обычного воображения, они всегда сопровождаются “венчиком” отношений, и этот “венчик” играет такую же роль при познании данного объекта, как и сам объект…”.

Реальность цельна, неразрывна. Выделение из нее отдельного объекта уже есть абстрагирование. Именно абстрагирование заставляет говорить об отношениях, восстанавливая в них связность реальности.

Таким образом, именно конкретные и определенные объекты суть абстракции, и “венчик” отношений как раз указывает на акт абстрагирования. Но никак его не объясняет.

То, что говорит Джемс по поводу способности абстрагирования – просто чепуха. Он пишет:

“Путем, который хорошо известен всякому, мы доходим до того, что начинаем мыслить о целых классах предметов так же хорошо, как о единичных явлениях, об отдельных свойствах и атрибутах предметов так же, как и о целых объектах; другими словами, мы, выражаясь языком логиков, начинаем образовывать в нашем уме абстракты, или универсалии”.

Увы! Нам этот путь неизвестен совсем.

Не справившись с задачей, Джемс заявляет, что это неважно в сопоставлении с самим существованием концептов:

“В сравнении с изумительным фактом, что наши мысли, несмотря на несходство в различных отношениях, могут быть о том же, для нас, право, несущественно, есть ли это “то же” в нашей мысли единичный объект, целый класс объектов, абстрактное свойство или нечто непредставимое”.

Это изумление, казалось, должно бы заставить Джемса усомниться в возможности сведения личности к потоку сознания, с помещенным в него зеркальцем. Но, нет. Почему?

Видимо, потому, что Джемс поставил себе задачу моделирования психики современным ему техническим языком: беда, однако в том, что язык этот недостаточно развит для такого моделирования. В чем Джемс сам признается, говоря: “тончайшие перемены в душевной жизни нельзя описать при помощи грубой психологической терминологии”.

Далее Джемс профанирует концептуальное мышление, сводя так называемые “общие понятия” к кардинальным числам множеств. По его мнению, общее понятие есть лишь обозначение множества объектов, объединенных в группу (класс), то есть несет контингентный смысл и выполняет функцию классификации:

“Единственное значение общих понятий в том, что они помогают нам открывать новые мысли об индивидуальных объектах. Направление мысли на индивидуальный объект, быть может, требует для своего возникновения даже более сложных нервных процессов, чем распространение известной мысли на целый класс объектов”.

Таким образом понятие сводится к ярлыку или к ориентирующему знаку. Это не что иное как программирование, имитирующее мышление. Логической машине все равно, присвоено данное имя единичному файлу или к папке: она различает имена лишь формально. Поэтому для Джемса:

“Отдельный конкретный объект так же мыслится нами, будучи выделен и обособлен от остальных объектов нашего сознания, как и самое бессодержательное и широкое по логическому объему свойство, которым он может обладать, например “бытие”, если рассматривать это свойство подобным же образом”.

Как видите, “бытие” у Джемса – это классифицирующее свойство множества предметов.

Между тем, концептуальное мышление по природе отличается от его прикладного использования в деле изучения и классификации конкретных чувственных и технических объектов. Понятия по природе не являются контингентными образованиями, или обозначениями общих признаков. В понятиях мы общаемся о духовных сущностях, трансцендентных сфере орудийного опыта. Поэтому, понятия (концепты) нельзя сводить к “универсалиям”, понимаемым как имена классов – “дерево” вообще, “человек” вообще, и т.п.

Впрочем, согласно программе “прагматизма”, объявленной Джемсом,

“все наши понятия представляют собой вспомогательные средства, с помощью которых мы логически обрабатываем факты”[6]. то есть, понятия – это кибернетические программы.

Далее по тексту мы видим, что от сознания Джемса не ускользает противоречие между потоком сознания и неподвижностью концепта и он выносит это противоречие в заголовок раздела:

“То, что мы познаем как тождественное, всегда познается нами в новом состоянии сознания”.

Однако, новое состояние сознания относится и к тому, что познается, значит оно уже не тождественное.

Разрешить это противоречие Джемс не может, поскольку решение трансцендентно. Он предлагает псевдо-решение, относя эффект тождества сознания к области неощутимых (неуловимых в опыте) причин. То есть, придерживаясь механистического воззрения, согласно которому, если бы исчислить все причины, то можно было бы предсказать состояние мира в любой момент времени. Джемс пишет:

“Тот же объект мыслится нами, то в устойчивом, то в переходном состоянии, то в виде образа, то в виде одного символа, то в виде другого, но мы все-таки как-то умеем узнать, какой именно из всех возможных объектов мысли в нашем сознании. Психология самонаблюдения должна отказаться от выяснения этого факта: тончайшие перемены в душевной жизни нельзя описать при помощи грубой психологической терминологии”.

Применяя геометрическую аналогию, можно сказать, что Джемс пытается подменить перпендикулярность трудноуловимыми отклонениями от параллельности. Перпендикулярность “Я” означает, что оно существует в другом измерении, нежели поток сознания, и потому проекция “Я” на поток сознания ничтожна: безразмерная точка.

В следующей Главе XV. Различение, Джемс строит логическую модель восприятия, сведенного к функции различения. То есть речь идет о машинной имитации восприятия человека посредством алгоритмов различения, которые могут быть запрограммированы и технически осуществлены.

Если кому-то устройство такой машины кажется объяснением восприятия, то это может быть предметом психологии, – но другой, не Джемсовой прикладной, а гуманитарной.

Я могу лишь заметить, что есть два вида понятности. Один вид понятности – коммуникативный: означает взаимопонимание, полное согласие между лицами. Второй вид понятности инструментальный, технологический: это знание как сделать вещь, или понимание устройства артефакта.

Нетрудно видеть, что второе понимание – антигуманно. Именно эту техническую понятность предлагает Джемс по отношению к человеку, который не является артефактом. Подобное принимается лишь в век “технэ“, когда в человечестве преобладает психологический тип ремесленника.

Функция различения необходима Джемсу, чтобы из полученных различением кирпичиков моделировать сложные ментальные объекты посредством ассоциации:

“Глава ХVI. Ассоциация.

“После различения следует ассоциация”.

Поскольку, согласно Джемсу, мышление в понятиях есть, преимущественно, классификация множеств объектов, то ассоциация – простейший алгоритм объединения “идей” в “комплексы” по какому либо признаку.

Джемс пишет:

“Очевидно, что весь прогресс познания должен заключаться в соединении обоих процессов, /…/ объекты разделенные объединяются и образуют в сознании сложные группы”.

Подобная ассоциация легко моделируется логически и технически. Эту модель образования концептов можно расценить как ещё один шаг к созданию робота, имитирующего человека. Этот шаг можно вменить Джемсу в заслугу. Но не более того.

Ясно также, что одной ассоциации недостаточно для моделирования мышления, и Джемс обращается к уже существующей модели – Аристотелевой логике. Он пишет:

“Философы поставили себе задачу найти принципы связи между мыслями, в силу которых они как бы вырастают одна из другой, и, таким образом, выяснить особенности в последовательности и сосуществовании наших идей”.

“Любая связь объектов может быть мыслима: связь сосуществования, последовательности, сходства, контраста, противоречия, причины и действия, средства и цели, рода и вида, части и целого, субстанции и акциденции, раннего и позднего, большого и малого, лендлорда и арендатора, хозяина и слуги и т.д.— видов такой связи бесконечно много. Единственное упрощение, к которому можно было бы прибегнуть при анализе различных видов связи, заключается в сведении всех возможных видов отношений к немногим типам, аналогичным тем, которые иные авторы называют категориями рассудка. Следуя той или другой категории, мы могли бы переходить от какого угодно объекта мысли к другим”.

Сказанное Джемсом не задача психологии – это задача кибернетики: создание формальной логики, которая сделала бы возможной создание программы управления.

Далее Джемс задается вопросом:

“Определяется ли чередование наших идей какими-нибудь законами?”

И отвечает:

“Эти законы суть законы мозговых процессов. Вероятно, мысль зависит от механических условий, по меньшей мере, определяющих порядок, в котором объекты предстают перед сравнивающей и выбирающей мыслью”.

Последняя фраза Джемса любопытна содержащейся в ней идеей “листинга”, которая будет применена в построении языков программирования.

По мнению Гартли, к которому присоединяется и Джемс, устойчивая последовательность имен в списке, которые последовательно считываются программой, формируется привычкой:

“Каким путем в голове человека мысль А сменяется в следующий момент мыслью В? Или почему обыкновенно в нем мысль Л вызывает за собой мысль В?”.

“Гартли усматривал в привычке вполне удовлетворительный принцип объяснения для чередования наших идей…/…/ Я полагаю, что в основных пунктах своей теории он был прав, и ограничусь здесь простым пересмотром его выводов”.

Любопытно здесь то, что объясняется не привычка – как подобало бы психологии – но, напротив, психологическое явление, “привычка” выступает как средство программирования (упорядочения) мыслительного процесса, в рамках логической модели – а именно, как средство создания списков.

Традиционно в философии термин ассоциация применялся к идеям. Джемс переносит это понятие на “мыслимые объекты”, нисколько не задумываясь о правомерности такого переноса:

“…мы будем говорить, что ассоциация (поскольку это касается причины психического процесса) происходит между мыслимыми объектами, а не идеями; мы будем говорить об ассоциации объектов, а не идей”.

Но мыслимые объекты не существуют как таковые, вне акта мышления: это способ мышления – объективирующее представление…. Поэтому между мыслимыми объектами не может происходить ассоциации – их связь, если она есть, находится в акте мышления, а не в пассивных содержаниях. И что, в таком случае, означает отнесение к “причине психического процесса”?

Джемс поясняет:

“поскольку слово “ассоциация” указывает на причину психического процесса, речь будет идти об ассоциации между собой мозговых процессов, которые, группируясь известным образом, определяют своими сочетаниями порядок психических процессов”.

Указание на причину может быть, в таком случае, только указанием на мыслящее “Я”, на субъекта, находящегося за сценой, который ассоциирует, и этим вызывает в мозгу процессы.

Иными словами, субъект, который часто соединяет вместе (ассоциирует) определенные мысли, “приучает” нервные ткани к повторяющимся процессам:

“Я теперь постараюсь показать, что явлениями ассоциации закон причинности управляет в форме закона приучения нервных тканей к восприятию впечатлений”.

То есть, опять имеем дело с физиологической “подкладкой” привычки.

Если Джемсу кажется, что таким способом приобретается новое знание, то мы не идем с ним.

Мы расцениваем это как простое перекодирование известных терминов в соответствии с веяниями времени. Раньше под “ассоциацией” понимали сродство идей или нечто подобное, а теперь нужно понимать динамическую пластичность нервной ткани. Мозг рассматривается как некое лабораторное животное, подающееся обучению, своего рода “собака Павлова”. Все это просто словесная модель. Экспериментально доказать это невозможно.

Таким образом, убеждаемся, что Джемс создает новую манеру говорить о старых вещах. Разумеется, это никакая не наука!

Например, Джемс пишет:

“Если, например, а, в, с, d, e суть элементарные нервные пути, возбужденные воспоминанием о последнем факте обеда, который мы назовем А, а l, т, n, о, рсуть пути, возбужденные воспоминанием о возвращении домой с обеда морозной ночью, которое мы обозначим через В, то мысль об А вызовет мысль о В, ибоа, в, с, d, е все разрядятся по тем путям, по которым совершился их первоначальный разряд”.

И вот, как он предлагает моделировать логические операции в “железе” посредством управления электрическими потенциалами цепей:

“Таким образом, любое из слов, предшествующих ages (напряжение нервного процесса, соответствующего каждому из них в данный момент, слабее нервного процесса, соответствующего припоминанию слова ages), могло бы повлечь за собой одно из множества слов, перед которыми ему случалось находиться. Но когда процессы, соответствующие фразе I, the heir of the ages, одновременно возникают в мозгу, последний (ages) в наивысшей, другие в более слабых степенях возбуждения, тогда разряд принимает то направление, которое они стремятся вызвать все одинаково”.

Нам, как людям, известен феномен привычного хода мыслей, ассоциаций и “всплывания” воспоминаний, но мы не готовы свести эти явления к устойчивым электрическим паттернам потенциалов коры головного мозга и путям разрядов этих напряжений.

Известно нам также, что псевдонаучный бред Джемса породил в ХХ-м веке целую область бесплодных исследований по сопоставлению поведения и паттерна электрических потенциалов коры. Эти исследования вызывают в памяти утыканные электродами головы людей, обезьян и кошек. В конечном итоге, кроме живодерства, мы ничего от этого не получили, в плане понимания души. Достаточно вспомнить о таком чудовищном живодерстве психиатрии как электрошок.

Джемс приводит следующую иллюстрацию:

“Если человек в детстве беседовал с Наполеоном, то всякий раз, когда при нем будут упоминать о великих людях, великих событиях, сражениях, царствах, о превратностях судьбы, об острове на океане, с его губ будет готов сорваться рассказ о памятном свидании с императором”.

Если вы готовы этот пример тщеславия и недостатка собственной значимости объяснять мозговыми токами, то – воля ваша.

Синоним научности для Джемса – детерминизм, жесткая причинно-следственная связь. Он не допускает даже случайности ассоциаций, как результата блужданий праздного ума, и заявляет, что случайность – кажущаяся:

“…какой именно элемент ассоциации будет вызван интересной стороной тускнеющего представления; разумеется, случай — для нашего ума. На самом же деле, без сомнения, образование каждой новой ассоциации предопределено физиологическими причинами, которые вследствие тонкости и изменчивости не поддаются нашему анализу”.

Ключевое слово здесь – “предопределено”.

От непроизвольного течения мыслей Джемс переходит к произвольному, то есть к направленному думанью о- :

“Произвольное течение мыслей. До сих пор мы рассматривали процесс ассоциации в форме непроизвольного течения мыслей. Образы фантазии сменяют друг друга независимо от нашего желания, то следуя прочно проложенным путям обыденной привычки, то носясь беспорядочными скачками…. Таковы грезы, мечты. Но значительная доля в потоке наших идей связана обыкновенно со стремлениями к известным целям, с сознательным интересом; в таком случае течение мыслей называют произвольным”.

Нетрудно догадаться, в свете уже прочитанного, что задача моделирования “произвольного мышления” будет решаться технически просто – уже в силу скудости технического арсенала Джемса.

Скорее всего, здесь произойдет передача управления от программы обработки данных к администрированию. Администратор подаст команду, согласно которой изменится паттерн потенциалов, управляющий токами в “железе” (сиречь, мозге). Джемс пишет:

“С физиологической точки зрения мы должны предположить, что стремление к цели выражается в преобладании деятельности вполне определенных мозговых процессов за все время течения наших мыслей. Наше обыденное мышление не простые грезы, не бесцельное блуждание — оно всегда вращается около какого-нибудь центрального интереса…. /…/ Мы предположили, что такой интерес поддерживается непрерывным возбуждением нервных путей”.

Характерен здесь прием иллюзиониста – направление нашего внимания на процессы в “железе”, сиречь в мозге. Как будто наличие каких-то постоянных повышенных потенциалов может объяснить нам, что такое интерес. Невозможно измерением токов, протекающих в “железе”, восстановить управляющую программу.

Если бы Джемс жил в наше время, он, вероятно, писал бы программы, моделирующие интерес, но в его время это было невозможно. Поэтому он увлекается подробными схемами работы “железа” и пишет:

“Пусть Z будет нервный процесс, обусловливающий общий интерес, тогда если авс является объектом мысли, а b имеет более ассоциаций с Z, нежели а или с, то b станет интересной, руководящей частью объекта и будет вызывать только элементы своих ассоциаций. Ибо энергия, вызванная возбуждением нервного пути b, будет увеличена активностью Z…”.

Любопытен макет программы, которая, по мнению Джемса, способна моделировать процесс ассоциации:

“разница между тремя видами ассоциации чисто количественная и сводится к большему или меньшему возбуждению нервных путей, соответствующих той части исчезающего объекта мысли, которая является формирующим началом для следующей мысли”.

То есть завершающаяся логическая операция содержит командное слово, которое запускает следующую операцию: и это командное слово, либо выбирается случайно, либо по алгоритму программы обработки данных, либо определяется администратором.

Видно, что Джемсу очень нравится это техническое моделирование. Оно создает иллюзию понимания – психологический феномен, который требует своего отдельного рассмотрения. Очевидно пока лишь замещение всего бросающего вызов непонятного и не поддающегося нашему ratio чем-то доступным, поддающимся нашему уму. Мы выше уже отнесли этот феномен к ущербной позиции одинокого делателя, ремесленника, который растерян вне своего занятия, за пределами того, что он умеет; и указали на различие коммуникативного понимания как взаимопонимания и согласия и “понимания” как “ноу-хау”, как умения делать.

Психологу Джемсу это различение недоступно.

Тем не менее, он дает себе отчет в схематичности своих моделей и аналогическом характере их:

“схематизм, которым мы пользовались при анализе, заимствован нами из анализа внешних объектов и лишь по аналогии перенесен на мозг. Тем не менее, только применение этого схематизма к мозговым процессам позволяет нам распространять закон причинности на психофизические явления;

для меня это соображение дает право сказать, что порядок в смене психических явлений может быть выяснен при помощи данных одной “нервной физиологии”.

И хотя Джемс совсем не уверен в успехе такого предприятия:

“Надо, впрочем, сознаться, что далек тот день, когда физиолог будет в состоянии проследить шаг за шагом, от одной группы нервных клеток к другой, гипотетически намеченный нами механизм душевных явлений. Возможно, этот день не наступит никогда” – для него главное это торжество детерминизма и материализма. То есть он выступает как идеолог, человек партии, но не как ученый.

Следуя своей произвольной выборке, Джемс от “ассоциаций” переходит к “чувству времени”:

Глава XVII. Чувство времени.

Ощущаемое настоящее имеет известную продолжительность.

Возражение напрашивается с первых слов. А именно, мы подвергаем сомнению способность ощущать понятия. А “настоящее” – несомненно, понятие. Какие-то чувства связанные с представлением о настоящем едва ли могут считаться непосредственным ощущением настоящего. Тем более, что настоящее немыслимо без отнесения к прошлому и будущему. Не может быть одного только настоящего. Здесь мы сталкиваемся с известной проблемой отображения становления в дискурсе.

Джемс говорит о “продолжительности” настоящего. Однако продолжительность сама уже содержит в себе прошедшее, настоящее и будущее, как отрезок времени.

Вопреки заявленному в заголовке раздела утверждению, Джемс согласен с нами. Он пишет:

“Настоящее есть простая абстракция, не только никогда не существующая в опыте, но, быть может, никогда не появляющаяся даже в виде понятия у лиц, не привыкших к философскому мышлению. Размышление приводит нас к убеждению, что настоящее должно существовать, но само существование его никогда не может быть для нас фактом непосредственного опыта”.

На самом деле, “настоящим” мы называем иной раз час, иной раз день, а иной раз и век. Джемс замечает:

“И действительно, настоящее в строгом смысле слова может быть схвачено человеком только как часть более широкого промежутка времени, заполненного живым, подвижным органическим процессом”. (Только, как раз, в нестрогом смысле слова, как оно существует в живом языке.)

Следует также заметить, что нам неизвестно размышление, приводящее к убеждению о существовании настоящего. И Джемс не поделился с нами таким размышлением.

Также и опыт не дает нам никакого понятия о настоящем. Джемс в противоречие себе заявляет:

“Опыт дает нам то, что так хорошо названо “видимым воочию настоящим”,— какой-то отрезок времени, как бы седло на его хребте, на котором мы сидим боком и с которого представляем себе два противоположных направления времени”.

Какой опыт он имеет в виду? Языковой опыт говорения о времени?

Нам совершенно ясно, что Ньютоново линейное бесконечное время, время, отсчитываемое механическими часами и наше человеческое время суть вещи разные. Джемс, видимо, этого не знает, но сталкивается с указанным принципиальным различием времен. Это выражается в описании неудачи попытки превращения человека в прибор измерения времени:

“…направляя внимание на смену явлений опыта, мы можем легко отличить в нем начало и конец. Промежуток времени свыше нескольких секунд перестает быть непосредственным восприятием продолжительности для нашего сознания и становится воображаемой фикцией. Чтобы реализовать перед сознанием даже час времени, мы должны считать in indefinitum (бесконечно) : “теперь”, “теперь”, “теперь”. Каждое “теперь” соответствует ощущению некоторого отдельного промежутка времени, точная же сумма этих промежутков никогда не осознается нами ясно. Длиннейший промежуток времени, какой мы можем непосредственно охватывать сознанием, отличая его от больших и меньших (судя по опытам, произведенным в лаборатории Вундта для другой цели), равняется приблизительно 12 с. Кратчайший промежуток времени, ощущаемый нами, равняется, повидимому, 1/500 с: Экснер различал две электрические искры, следовавшие одна за другой через этот промежуток”.

В лучшем случае, Экснер измерил скорость зрительной реакции на раздражение, с помощью механических часов. При чем тут время нашей души, нашего сознания? Какую связь могу я установить между этой 1/500 сек. и сознанием конечности моей жизни, с пониманием долготы детства и краткости зрелости…?

И вновь простейшее техническое моделирование, создающее иллюзию овладения процессом:

“Согласно выражению Годжсона, ощущение есть измерительная тесьма, а апперцепция — делительная машина, отмечающая на тесьме промежутки”.

Наверное, для техника, эта дегуманизация человека делает мир более уютным и понятным, придает уверенности в себе. Но в более широкой перспективе эта дегуманизация может приносить (и принесла!) самые печальные результаты.

Джемс, правда, не соглашается с таким измерением времени. Он говорит:

“Последовательность ощущений сама по себе еще не есть ощущение последовательности”.

В итоге своих рассуждений Джемс приходит к убеждению в отсутствии у человека непосредственного восприятия (интуиции) времени. То есть человек – не часы, которые измеряют линейное время механического движения:

“многие лица уверяют, что они непосредственно воспринимают двухнедельный промежуток времени как более длинный сравнительно с недельным. Но здесь на самом деле вовсе нет интуиции времени, которая могла бы служить для сравнения”.

Далее Джемс неявно вводит понятие субъективного времени:

“Время, заполненное разнообразными и интересными впечатлениями, кажется быстро протекающим, но, протекши, представляется при воспоминании о нем очень продолжительным. Наоборот, время, не заполненное никакими впечатлениями, кажется длинным, протекая, а протекши, представляется коротким”.

“При мысленном взгляде на протекшее время его продолжительность кажется большей или меньшей, очевидно, в зависимости от количества вызываемых им воспоминаний. Обилие предметов, событий, перемен, многочисленные подразделения немедленно делают наш взгляд на прошлое более широким. Бессодержательность, однообразие, отсутствие новизны делают его, наоборот, более узким. По мере того как мы стареем, тот же промежуток времени нам начинает казаться более коротким…”.

На этом, однако, Джемс не может остановиться: его не устраивает невозможность роботизации человека, и поэтому он все-таки вводит в рассмотрение биологические часы, которые задают ритм всему организму и, в том числе сознанию:

“максимум отчетливо воспринимаемой длительности едва превышает 12 сек, ввиду чего мы должны предположить, что этот промежуток времени точно отмечается при течении потока нашего сознания какой-нибудь тончайшей чертой в соответствующих физиологических процессах. Эта черта в физиологическом механизме душевной деятельности, в чем бы она ни заключалась, является причиной того, что мы вообще познаем временные отношения”.

То есть, опять торжество материализма, доминирование физиологии над психикой. Это чисто идеологическое убеждение, не основанное на исследовании.

Думается, тем не менее, что временные отношения, в которых мы осуществляемся и сознаем себя, не зависят напрямую от биологических часов организма. Хотя, исторически, люди формировали понятие времени, опираясь на эти часы – когда отмечали лунные циклы животной активности, например. Но это было умной рефлексией, вовсе не опиравшейся на чувство двенадцатисекундных промежутков механического времени.

Джемс, все же цепляется за эти промежутки и превращает их в “настоящее”:

“непосредственно воспринимаемая длительность /…/ есть /…/ “видимое воочию настоящее”. Содержание настоящего постоянно меняется: явления перемещаются в нем от “заднего” к “переднему” концу, и каждое из них меняет свой временной коэффициент, начиная от “еще не” или “не совсем еще” и кончая “уже”, “только что”.

Тем временем “видимое воочию настоящее”, непосредственно воспринимаемая длительность остается неподвижной, как радуга на водопаде, не изменяясь качественно при смене проходящих через нее явлений”.

Читатель не должен заблуждаться здесь. Это вовсе не научно установленная истина. Это опять простая техническая модель, которая не может иметь даже гипотетического значения. Устройство состоит из окна, через которое протаскивается считываемый текст. Отрезок текста видимый в окне – это настоящее; текст, уже прошедший через окно – это прошлое; а текст, только подтаскиваемый к окну – будущее.

Это чистая условность. Невозможно заставить меня поверить, что мое понятие настоящего отсылает меня к ощущениям, поместившимся в окне из двенадцати секунд.

Джемс хочет сказать, что это физиологическая рамка, ограничивающая мое самоощущение во времени? И дальше что?

Мое настоящее это мое настоящее. Оно не ограничено во времени, в нем происходят всякие вещи, в нем присутствуют и моё прошлое, и моё ожидаемое будущее, и весь век, вся история, вся эволюция космоса, начиная от “большого взрыва”; в нем содержится и повторяемость дней, месяцев, годов…. В гуманистическом ключе, настоящее и вечность суть синонимы. Моё время совершенно несоизмеримо и несравнимо с физическим временем техники. Механическое время лишь постольку “моё” поскольку я функционирую в составе социальных машин. Но это, как раз, антигуманный аспект существования.

Покончив с чувством времени, Джемс переходит к такой же профанации памяти, опять объясняя память устойчивыми путями разрядов в мозгу и тому подобной чепухой. Предоставляю читателю самому познакомиться с главой о “памяти”, и перехожу сразу к воображению, поскольку оно должно бы стать “крепким орешком” для кибернетического моделирования.

Глава XIX. Воображение.

Что такое воображение?

Можно заранее предположить, что воображение будет моделироваться средствами комбинаторики и будет сведено к сочетанию ранее запомненных впечатлений. Читаем:

“Повторяя /…/ слова Локка, мы можем сказать, что “ум не может образовать внутри себя ни одной простой идеи”. Оригиналы для простых идей должны быть почерпнуты извне. Фантазия, или воображение, суть названия, данные способности воспроизводить копии однажды пережитых впечатлений. Воображение называется репродуктивным, когда эти копии буквальны, и продуктивным (или конструктивным), когда элементы различных первоначальных впечатлений сочетаются вместе и образуют новое целое”.

Неясно, при этом, чем “репродуктивное воображение” отличается от памяти? Образует особую память?

Возможно, Джемс предполагает первичную память, в которой хранятся простые идеи, в отличие от логической памяти, которая хранит кодированные данные. В таком случае, мы бы сказали, например, что речь черпает из памяти второго уровня, а воображение – из памяти первого уровня. В таком случае, принцип робота воображения понятен, но едва ли он похож на наше воображение.

Как мы и подозревали, Джемс, с легкой руки Гальтона подменяет визуальное воображение зрительной памятью:

“В 1880 г. Гальтон собрал статистические материалы по этому вопросу.. . Он обратился к огромному количеству лиц с просьбой описать воспроизведенное представление обстановки, окружавшей их во время завтрака в какое-нибудь утро. Вариации были весьма значительными… Я сам, в продолжение многих лет, собирал от каждого из моих студентов описание силы их зрительного воспроизведения”.

Различия в зрительной памяти вовсе не означают, однако, различий в силе воображения. Для проверки воображения следовало предложить другую задачу: придумать роскошный завтрак, какого никогда в действительности не было. То же самое относится и к звуковой памяти, и тактильной.

Но Джемсу нужно, чтобы “воображение” работало как память: с впечатлениями от ранее бывших событий.

Далее следуют уже многократно повторенные конструкции из нервных токов, разрядов, их относительной интенсивности. Джемс посвящает этому многие страницы. Видно, что он сильно привержен детской игре в конструктор. Ему это занятие кажется релевантным. На деле, оно просто приятно.

Следующая Глава посвящена восприятию.

Глава XX. Восприятие.

Сравнение восприятия с ощущением.

Джемс остается верен себе. Казалось бы – если тебя интересует душевная жизнь человека, то что за дело до онтологического вопроса о существовании каких-то объектов или денотатов? Но, увы, Джемс претендует на научность своей “психологии”. А научность для него синоним материализма. Поэтому базисная реальность – это материальные объекты, производящие в нас ощущения.

Беда, однако, в том, что эти первичные ощущения заключены в оболочку вторичных процессов, из каковой оболочки эти ощущения извлечь нельзя:

“чистое ощущение есть абстракция, для которой в душевной жизни взрослого нет соответствующей реальности”.

Нечистое ощущение, заключенное в оболочку следов многообразного опыта, и в словесную оболочку, есть, по мнению Джемса, восприятие:

“Сравнительно с чистым ощущением всё, что воздействует на наши органы чувств, вызывает в нас нечто большее: оно возбуждает в мозговых полушариях процессы, которые отчасти обусловлены модификациями в строении нашего мозга, произведенными в нем предшествующими впечатлениями; в нашем сознании эти процессы вызывают идеи, которые так или иначе связаны с данным ощущением. Первой такой идеей является представление того предмета, к которому относится данное чувственное свойство. Осознание известных материальных объектов, находящихся перед нашими органами чувств, и есть то, что в настоящее время называется в психологии восприятием“.

На первый взгляд похоже на описание апперцепции. Тем не менее, мы усматриваем существенное отличие “восприятия” Джемса от классической апперцепции.

В понятии последней акцент делается на субъекте, который, упрощенно говоря, подходит к объекту предвзято. У Джемса же активен не субъект, а объект восприятия: именно он производит ощущения, которые запускают различные ассоциации, которые в совокупности и определяют то, что Джемс называет “восприятием”:

“его (осознания) содержание, выходящее за пределы грубых первичных ощущений, обусловлено законами ассоциации, ассоциации же незаметно переходят одна в другую, являясь всеобщим продуктом того же самого ассоциационного механизма. /…/ Таким образом, совместная деятельность физиологических процессов, обусловливающих воспроизведение и непосредственные ощущения, и есть то, что дает содержание нашим восприятиям”.

Как мы помним, “воспроизведение” у Джемса – синоним воображения. Так что в “восприятии” мы наблюдаем причиненную воздействием внешнего объекта работу воображения. Эта причинная связь обрисована словами: “совместная деятельность физиологических процессов, обусловливающих воспроизведение и непосредственные ощущения, обусловливающих воспроизведение и непосредственные ощущения, есть то, что дает содержание нашим восприятиям”.

При восприятии внешний материальный объект представлен в душе комплексом чувств:

“конкретный материальный предмет представляет собой комплекс чувственных свойств”.

В этой фразе чувства привычно объективированы и перенесены на предмет. Правильно эта фраза прочитывается от конца к началу – комплекс чувств представляет материальный объект. Согласно Джемсу этот “комплекс чувств” детерминирован и причинно связан с физическим бытием объекта, которое причиняет изменения органов чувств, определяющих физиологические процессы, и т.д.

В лучшем случае, это модель перцепции, но апперцепцию она совершенно исключает. Ведь в апперцепции “комплекс чувств”, представляющий внешний объект, вовсе недетерминирован объектом.

Где-то еще в начале книги Джемс обосновал первенство внешней реальности в динамике души фактом засыпания животных в отсутствие внешних раздражителей.

Наверное, телесные силы важны для нас, но едва ли знание этих сил может пояснить жизнь души. Ведь и компьютер выключается, когда нет питания, но, всё же, ток из розетки не дает нам представления о работе программ. Кроме электричества и структуры “железа” есть ещё личность программиста.

Если продолжить эту аналогию, то можно заметить, что в душе человека независимый “программист” главнее мозга и нервов с их токами.

В модели Джемса это “программисту”, сиречь персональному интеллекту, трансцендирующему в Вечность, просто неоткуда взяться. Какая же может быть психология?

Только прикладная психология человека как придатка машины: сидящего за рычагами управления машиной. В этом ракурсе действительно интересно исследовать человека по типу машины: изучить его возможности как робота.

Программа такого изучения – вот “психология” Джемса.

Характерно, в этом смысле, место, которое Джемс отводит речи. Как известно, речь и язык играют ключевую роль в апперцепции. (Работы Уорфа многое сообщают нам об этом). У Джемса же имя вещи изымается им из языка и превращается в случайный ярлык, удерживаемый на вещи только привычкой:

“Название здесь, конечно, случайная, установленная привычкой ассоциация”.

Подобным абстрагированием из психологии изгоняется все человеческое, лежащее главным образом в языке. Остается физиологическая машина в ауре побочных эффектов, которые и составляют собственно “психику”.

Вследствие этого, вопреки повседневному опыту восприятия (произведений искусства, например), для Джемса “восприятие не есть сложное состояние сознания”.

Тем не менее, Джемсу хватает здравого смысла для того, чтобы выделить восприятие в отдельный от ощущения вид психической деятельности. Он пишет:

“воспринимая свойства объекта, воздействующего на наши органы чувств, мы не испытываем чистого ощущения этих свойств, которое входило бы в восприятие и составляло его составной элемент. Чистое ощущение — одно, восприятие — нечто иное: одно не может существовать с другим, потому что их физиологические условия различны. Они могут походить друг на друга, но не могут составлять единого тождественного состояния”.

И на том спасибо! Остается отметить противоречие в речи Джемса: невозможно “воспринимать свойства”. Целостный акт восприятия не содержит в себе аналитики. Также слово “объект” плохо подходит к восприятию. Последнее, скорее, коммуникативный акт. Воспринимается сообщение. Даже когда мы смотрим на природный ландшафт, мы прочитываем сообщение, – как если бы то была картина художника.

Важнейший коммуникативный аспект психики вообще ускользает от внимания Джемса. Что подчеркивает не только роботизацию человека Джемсом, но и примитивность робота, которого он создает как модель человека.

Сам Джемс не может удержаться в рамках своей модели. Так, вопреки всему ранее сказанному, в разделе “Иллюзии”, Джемс вводит в восприятие интерпретацию, или истолкование:

“Так называемые обманы чувств, которым давали древние скептики много толкований, не суть, собственно говоря, обманы чувств – это, скорее, обманы интеллекта, ложно истолковывающего данные чувства”.

И наконец, он признает, что восприятие есть апперцепция:

“Апперцепция. В Германии со времен Гербарта в психологии отводится значительное место процессу, называемому апперцепцией. Воспринимаемые нами извне идеи или ощущения апперципируют при посредстве массы идей, уже имеющихся предварительно в сознании. Очевидно, что с такой точки зрения процесс, описанный нами в качестве восприятия, есть процесс апперцептивный”

Но это лишь поверхностное сходство, как мы уже указывали ранее. Поскольку у Джемса идеи не принадлежат лицу, но представляют собой инерцию нервной деятельности, обусловленную повышенной проводимостью путей разрядов потенциалов повторяющихся впечатлений.

Эти разряды ветвятся и распространяются посредством т. наз. ассоциаций, когда один разряд служит стартовым импульсом для другого разряда. Джемс пишет:

“Слово “апперцепция” может служить названием для совокупности всех психических факторов, названных нами ассоциациями”.

То есть, фактически, в психологии Джемса для апперцепции места нет.

Хотя в следующем разделе он соглашается со Штейнталем в мнении о преобладании активного апперципирующего начала в восприятии и даже делает намек на герменевтику:

“Замечание Штейнталя вполне выясняет глубокое различие между психологическими концептами и тем, что мы называем концептами в логике. В логике понятие неизменно, но то, что мы называем “понятиями о вещах” в обыденном смысле слова, изменяется при употреблении”.

“Психологические концепты” как раз суть те, понимание которых требует герменевтического подхода.

Физиологический процесс, обусловливающий восприятие, как описывает его Джемс, именно таков, как мы предположили выше:

“…одна часть впечатлений проникает в наше сознание посредством органов чувств от внешнего объекта, другая часть (и она может быть наибольшей) проникает изнутри, из недр нашего сознания. В сущности, это простое констатирование того, что нервные центры суть органы, реагирующие на чувственные впечатления, и что, в частности, полушария наши предназначены для того, чтобы воспоминания о минувшем опыте могли участвовать в этой реакции. Конечно, такая общая формулировка туманна. Если мы попытаемся придать ей точное значение, то всегда естественнее всего будет предположить, что мозг реагирует по путям, которые проложены впечатлениями предшествующего опыта”.

Следующий пункт повестки дня Джемса – восприятие пространства.

Глава XXI. Восприятие пространства.

Здесь, точно так же, как в восприятии времени, Джемс находит первичное ощущение протяженности, которое служит физиологическим базисом, на который надстраивается здание ассоциаций, образуя восприятие пространства:

“…все наши ощущения обладают известной объемностью”;

“протяжение, различаемое во всяком ощущении (хотя в одних более развитое, чем в других), есть первичное ощущение протяженности, из которого все последующее точное познание пространственных отношений слагается при помощи процессов ассоциации, различения и подбора”.

Однако, Джемс признает, что чистые ощущения невозможны, поэтому невозможно и судить обладают они длительностью и протяженностью сами по себе или их пространственность есть эффект апперцепции.

Джемс как будто не замечает этого противоречия, потому что главное для него – это последовательный материализм в виде физиологического базиса психических процессов. То есть представления эти принадлежат не науке, но партии борцов за торжество науки в обществе.

Замкнутый клетке психофизиологии внешних органов чувств Джемс совершенно не уделяет внимания роли орудийной деятельности в образовании пространственной апперцепции. Он сходу отвергает гипотезу Беркли о мышечно-двигательной основе чувства расстояния, которая приоткрывает дверь в направлении орудийной активности:

“Называя расстояние осязательным ощущением, Беркли хочет сказать, что наше понятие о расстоянии заключается в представлении степени мышечного напряжения в руках или ногах, необходимого для того, чтобы мы могли прикоснуться к данному предмету. Многие психологи соглашались с Беркли в том, что существа, не способные приводить в движение глаза и конечности, не имели бы никакого понятия о расстоянии или третьем измерении.

Такой взгляд мне кажется неосновательным. Ему, безусловно, противоречит тот неотразимый факт, что все наши ощущения обладают известной объемностью”.

В итоге Джемс сам приходит к неосновательным утверждениям, типа:

“Взаимная равнозначность третьего измерения с первым и вторым (верх и низ, правая и левая стороны) в нашем зрительном поле легко может быть установлена без помощи чувства осязания. Существо, состоящее из одного глазного яблока и в то же время одаренное нашими умственными способностями, созерцало бы точно такой же трехмерный мир, как и мы. Ибо те же видимые таким существом предметы, покрывая при передвижении то одни, то другие части сетчатки, установили бы взаимную равнозначность первых двух измерений в зрительном поле, а вызывая физиологические процессы, обусловливающие различные степени чувства глубины, они установили бы шкалу соответствующей равнозначности первых двух измерений с третьим”.

Следующая Глава книги Джемса посвящена мышлению.

Глава XXII. Мышление.

Что такое мышление?

“Точное определение мышления. Условимся считать характерной особенностью мышления в узком смысле слова способность ориентироваться в новых для нас данных опыта. Эта особенность в достаточной степени выделяет мышление из сферы обыденных ассоциативных умственных процессов и прямо указывает на его отличительную черту”.

Со времен Аристотеля мышление моделируется формальной логикой. Джемс не сочиняет здесь ничего нового и также моделирует мышление формальной логикой. Но у Аристотеля мышление существует в себе, Джемсу же нужно, чтобы оно соединялось с материальной реальностью.

Мыслитель Джемса не дедуцирует истины из других истин, но размышляет о материальном предмете, воспринимаемом чувствами, и применяет логику для познания этого предмета. Поэтому перед Джемсом стоит задача перехода от чувственной данности к логике, то есть задача кодирования. Указанный переход есть тоновое, что он привносит в Аристотелево понимание мышления. Джемс пишет:

“Мышление заключает в себе анализ и отвлечение. /…/ Мыслитель расчленяет данное явление и отличает в нем какой-нибудь определенный атрибут. Этот атрибут он принимает за существенную сторону целого данного явления, усматривает в нем свойства и выводит из него следствия, с которыми дотоле в его глазах данный факт не находился ни в какой связи, но которые теперь, раз будучи в нем усмотрены, должны быть с ним связаны.

Назовем факт или конкретную данную опыта S, существенный атрибут М, свойство атрибута Р. Тогда умозаключение от S к Р может быть сделано только при посредстве М. Таким образом, сущность М заключается в том, что он является средним, или третьим, термином, который мы выше назвали существенным атрибутом. Мыслитель замещает здесь первоначальную конкретную данную S ее отвлеченным свойством М”.

Остается вопросом, как “мыслитель расчленяет данное явление”? Средствами ума? Но тогда мы имеем дело с предметом ума, а не с чувственным предметом. На деле мыслитель не может произвести нужный анализ сам, ему нужен помощник, экспериментатор, который выделит S в опыте, и тогда только “мыслитель” сможет алгоритмизовать это S, обозначив его М – логическим термином.

Это как в алгебраической геометрии: сначала нужно построить фигуру графически, рачленить ее на графические элементы, измерить их длины, а затем уже можно обозначать эти элементы логическими символами и составлять логические уравнения. В качестве экспериментатора может выступать сам мыслитель, а опытом может служить повседневная деятельность. Именно это последнее обстоятельство позволяет Джемсу оставить не выявленным необходимую стадию эксперимента в том сценарии, который он назвал мышлением.

Между тем, его описание мышления включает в себя опытные знания:

“Необразованный человек станет путем эмпирического вывода ожидать, что лед при приближении к огню будет таять, а палец, разглядываемый в увеличительное стекло,— казаться шероховатым. И в том, и в другом случае результат явления предвидят без полного предварительного знакомства с самим явлением. Здесь нет никакого акта мышления в строгом смысле слова.

Но человек, рассматривающий тепло как род движения, превращение твердого тела в жидкое состояние как нечто тождественное возрастанию молекулярного движения, человек, знающий, что кривые поверхности преломляют известным образом световые лучи и что кажущаяся величина всякого предмета находится в зависимости от степени преломления световых лучей, входящих в глаз,— такой человек делал бы по поводу всех указанных явлений правильные выводы даже в том случае, если бы он никогда в жизни не наблюдал их в действительности”.

Приведенная Джемсом иллюстрация показывает, что для “правильных выводов” недостаточно только формальной логики, но нужна логика данного явления, то есть теория, связывающая математически экспериментальные величины.

Таким образом, общим словом “мышление” Джемс обозначает специфическую познавательную деятельность, свойственную естествознанию. Между тем, эта деятельность не обнимает собой нашего мышления. Мы думаем о многом и разном. Невозможно ограничиться ответами на вопросы, типа, почему часы отстают, или почему воск плавится на огне.

Кроме того, простое описание познавательного процесса естествознания не может считаться проникновением в природу мышления, и принадлежит гносеологии, а не психологии.

От мышления Джемс переходит к движениям, инициируемым и управляемым центральной нервной системой, так называемыми “центробежными токами”, исходящими из ЦНС.

Эти движения делятся Джемсом на три класса:

“Теперь я перейду к подробному анализу наиболее важных классов движений, являющихся результатом центральных мозговых процессов и связанных с ними психических актов. Каждому из трех важнейших этих движений: 1) проявлению эмоций, 2) инстинктивным актам, 3) волевым актам — я предназначаю по особой главе”

Об эмоциях Джемс не может сказать ничего путного. Он признается, что

“Как чисто внутренние душевные состояния, эмоции совершенно не поддаются описанию”.

Поэтому Джемс принимает в рассмотрение только двигательные, поведенческие и телесные проявления эмоций. Это позволяет ему объединить инстинкты и эмоции, хотя эти вещи кажутся совершенно несравнимыми, и принадлежащими разным дискурсам:

“Мы можем только описать их отношение к вызывающим их объектам и реакции, сопровождающие их. Каждый объект, воздействующий на какой-нибудь инстинкт, способен вызвать и эмоцию. Вся разница здесь в том, что так называемая эмоциональная реакция не выходит за пределы тела субъекта, а так называемая инстинктивная реакция может идти дальше и вступать на практике во взаимные отношения с вызывающим ее объектом”.

Вместо обещанной психологии мы вновь находим здесь идеологему первичности внешней реальности по отношению к душе. Желаемый вывод исследования Джемса заключается в подкреплении этой идеологемы; он к этому выводу последовательно идет и делает его:

“Лучшее доказательство того, что непосредственной причиной эмоций является физическое воздействие внешних раздражений на нервы, представляют патологические случаи, когда для эмоций нет соответствующего объекта. Одно из главных преимуществ моей точки зрения на эмоции заключается в том, что при помощи ее мы можем подвести и патологические, и нормальные случаи эмоций под общую схему. Во всяком доме сумасшедших мы встречаем образцы ничем не мотивированного гнева, страха, меланхолии или мечтательности, а также апатии, которая упорно продолжается, несмотря на решительное отсутствие каких бы то ни было побудительных внешних причин. В первом случае мы должны предположить, что нервный механизм сделался столь восприимчивым к известным эмоциям, что почти всякий стимул, даже самый неподходящий, служит достаточной причиной, чтобы вызвать определенное нервное возбуждение и тем породить своеобразный комплекс чувствований, данную эмоцию”.

Как видим, Джемс повторяется, идет по проложенной им самим колее. Это становится просто неинтересным. Поэтому мы еще проследим, как Джемс интерпретирует такое важнейшее понятие классической психологии, как воля, и на этом закончим свой комментарий, предоставив читателю самому восполнить недостающее.

Глава XXVI. Воля.

“Волевые акты. Желание, хотение, воля суть состояния сознания, хорошо знакомые всякому, но не поддающиеся какому-либо определению”

Джемс хитрит: через несколько строк он, разумеется, даст определение. Но пока сказывается в “нетях”. Почему?

Следуя программе “прагматизма” – берись за то, что имеет прочную ручку.

Иными словами, душа – потемки; копаться в ней хлопотно и неблагодарно. То ли дело тело! Тело наше орудие, мы владеем им как инструментом: придаем нужное движение членам. Отсюда, воля, ближайшим образом обнаруживается во владении телом и в его произвольных движениях.

Джемс пишет:

“…мы можем принять за исходный пункт нашего исследования воли то положение, что единственные непосредственные внешние проявления — телесные движения”.

Ну, разумеется, если мы не общаемся с человеком, не сосуществуем с ним, не сотрудничаем, он не открывается нам, и мы наблюдаем его визуально и отчужденно, как инфузорию в колбе, тогда никаких данных, кроме движений тела у нас нет. Любопытно, как он опишет волю парализованного человека? А ведь у него есть воля. По крайней мере, желание отойти в лучший мир….

Ну, да ладно. Пусть так. Ведь есть же специфическая воля рабочего, спортсмена, артиста цирка, которая концентрируется на владении телом.

Итак, Джемс пишет:

“Волевые акты суть произвольные функции нашего организма”.

“Произвольная функция” – оксюморон!

Получается, что воля есть не у меня, а у моего организма.

Это не случайная редукция. В “психологии” Джемса нет место “Я”, которому и атрибутируется воля. Потому, что “Я” трансцендентно всем его нервам, полушариям, токам и разрядам.

Вместо “Я” у Джемса надстройка над базисом, типа второй сигнальной системы, или вторичные эффекты, вроде фаз, обертонов и т.п.:

“…волевые движения представляют производную, а не первичную функцию организма”.

Ну, да. Предположим, функция мочеиспускания – первичная функции, а удержание мочи и произвольное мочеиспускание в отхожем месте – это производная функция.

Может быть, это он хочет сказать – что моему владению телом отвечают в самом теле особые устройства, специальные мышцы, на которые ЦНС посылает импульсы по моей команде? Посмотрим.

Даже этого нет! Джемс в качестве модели воли предлагает самообучающийся автомат. Схема такова: внешние воздействия вызывают непроизвольные движения устройства, соответственно возбужденным внешним воздействием управляющим токам. Головка автомата отслеживает непроизвольные движения и запоминает их. И потом воспроизводит по памяти уже без внешнего воздействия.

“После того как мы произвели какое-то движение случайным, рефлекторным или инстинктивным путем и оно оставило след в памяти, мы можем пожелать вновь произвести это движение и тогда произведем его преднамеренно. Но невозможно понять, каким образом могли бы мы желать произвести известное движение, никогда перед тем не делая его. Итак, первым условием для возникновения волевых, произвольных движений является предварительное накопление идей, которые остаются в нашей памяти после того, как мы неоднократно произведем соответствующие им движения непроизвольным образом”.

Вот такой кибернетический имитатор воли. Возможно, это небезынтересно строителям автоматов, историкам развития техники, но это не психология. Может быть, лучше ничего не знать о себе, оставаясь в том знании, которое предоставляет язык, чем искажать свое самосознание подобной “наукой”.

Все дальнейшее изложение представляет собой кибернетическое моделирование нервной системы как формирующей и проводящей управляющие токи к органам действия. У этой системы есть свое управление, как бы “БИОС” компьютера. В нем уже заложены программы, управляющие движением рабочих органов – так наз. “кинестетические идеи”. Сознание, как управление второго уровня должно запустить эти “идеи” БИОСА. Программы сознания, “цели”, отыскивают и запускают те программы БИОСА – идеомоторные идеи – которые отвечают целям:

“Нас интересуют главным образом те цели, на которые направлено наше движение. Эти цели по большей части суть опосредованные ощущения, связанные с теми впечатлениями, которые данное движение вызывает в глазу, в ухе, иногда на коже, в носу, в нёбе…”.

Идеомоторные идеи соответствующие целям приводит в сознание такая инстанция как “внимание”:

“Волевое усилие есть усилие внимания. /…/ для произвольного волевого акта не требуется ничего иного, кроме внимания, сопряженного с усилием”.

Внимание управляет “интерес”. Интерес уже выходит за границы собственно психологии.

Таков механизм произвольного движения, по Джемсу:

“Итак, чтобы совершить произвольное движение, нам нужно вызвать в сознании или непосредственную (кинестетическую), или опосредованную идею, соответствующую предстоящему движению”.

“Нет оснований предполагать существование какого-либо третьего рода моторных идей”.

“Если я хочу написать Петр, а не Павел, то движениям моего пера предшествуют мысли о некоторых ощущениях в пальцах, о некоторых звуках, о некоторых значках на бумаге — и больше ничего. Если я хочу произнести Павел, а не Петр, то произнесению предшествуют мысли о слышимых мною звуках моего голоса и о некоторых мышечных ощущениях в языке, губах и глотке. Все указанные ощущения связаны с центростремительными токами; между мыслью об этих ощущениях, которая сообщает волевому акту возможную определенность и законченность, и самим актом нет места для какого-нибудь третьего рода психических явлений”.

Замечательно! Только нам казалось, что предмет психологии – это не разница в иннервации при написании имен Петра и Павла, а то, что я пишу, зачем пишу, о чем, и почему именно Павлу.

Далее Джемс пишет:

“В состав волевого акта входит некоторый элемент согласия на то, чтобы акт совершился,— решение “да будет!”. И для меня, и для читателя, без сомнения, именно этот элемент и характеризует сущность волевого акта”.

Это только заявка. Никакому согласию в психологии Джемса места нет – она принципиально не коммуникативна. Все опять сводится к случайности или к неким “обертонам” нервных процессов, которые задерживают триггер моторного разряда, пока управляющая программа придет к решению и склонит чашу весов в пользу того или иного движения в ситуации нерешительности – конкурирующих позывов, задержек и т.п.:

“Один из объектов мысли может быть моторной идеей. Сам по себе он вызвал бы движение, но некоторые объекты мысли в данную минуту задерживают его, а другие, наоборот, содействуют его выполнению. В результате получается своеобразное внутреннее чувство беспокойства, называемое нерешительностью. /…/ Объекты мысли, задерживающие окончательное действие или благоприятствующие ему, называются основаниями или мотивами данного решения. /…/ Но как бы резко ни выступали перед нами господствующие мотивы и как бы ни было близко наступление моторного разряда под их влиянием, смутно сознаваемые объекты мысли, находящиеся на заднем плане и образующие то, что мы назвали выше психическими обертонами (см. главу XI), задерживают действие все время, пока длится наша нерешительность”.

Как видим, Джемс все себе объяснил. Мы здесь ничего не находим, кроме детской игры в конструктор.

Последнее на что мы должны обратить внимание это свобода воли, раз уж Джемс касается этого предмета. Хотя совершенно непонятно, как он собирается совмещать свободу воли с убеждением в том, что

“Наши действия определяются объектом, на который направлено наше внимание”.

Он, однако, поступает мудро и, подобно Канту, ограничивает компетенцию психологии лишь детерминированными процессами, которые можно проследить в их причинной связи:

“Научная психология должна постольку игнорировать произвольность наших действий, поскольку они представляют “независимую переменную”, и рассматривать в них лишь ту сторону, которая строго предопределена предшествующими явлениями”.

“Психология оставляет без внимания проявления свободы воли, не отрицая, безусловно, их возможности. На практике, конечно, это сводится к отрицанию свободы воли, и большинство современных психологов действительно, не колеблясь, отвергают существование свободы воли.

Что касается нас, то мы предоставим метафизикам решать вопрос о том, свободна воля или нет”.

Тем самым Джемс доказывает, что психология невозможна как гуманитарная дисциплина, но только как прикладная, связанная с машинообразными сторонами жизнедеятельности человека, и с некоторыми областями медицины.

P.S. Как философ, он занимает прагматическую, но логически невозможную позицию индетерминистического детерминизма:

“Разумеется, все необходимо определено, но также несомненно, что воля свободна: своего рода индетерминистический детерминизм” (У. Джемс, Прагматизм. Лекция 1-я).

——————————————————————————

Источники:

Джемс У., Психология. Под ред. Л.А. Петровской. — М.: Педагогика, 1991.—368 с.

Джемс У., Прагматизм. Из-во Шиповник. Спб. 1910.

Сноски

[1] Джемс Уильям “Психология”. Под ред. Л. А. Петровской. — М.: Педагогика, 1991.

[2] Джемс У. Прагматизм. Изд-во Шиповник. СПб. 1910.

[3] Там же.

[4] Джемс У. Прагматизм. Изд-во Шиповник. Спб. 1910.

[5] У. Джемс. Многообразие религиозного опыта. Пер. с англ. – М. Наука. 1993.

[6] У. Джемс. Прагматизм. Лекция 5–я Из-во Шиповник. Спб. 1910.