<

Трактата о Принципах Человеческого Знания Джорджа Беркли критический конспект.

Просмотров: 866

Предисловия

Прежде чем углубиться в содержание знаменитого трактата Джорджа Беркли, неплохо бы заметить себе, – в порядке герменевтики, – что трактат этот известный археолог знания Мишель Фуко относит к Идеологии. Не в политическом смысле партийной идеологии, а в прямом смысле слова – к науке об идеях. Идеологию М. Фуко считает вершиной философии классицизма, в которой уже намечен переход к трансцендентальной метафизике. Епископ Джордж Беркли начинает здесь не с чистого листа: он оппонирует Джону Локку, который изложил свою идеологию в «Опыте о человеческом разуме». Его теорию с позиции высокой философии можно назвать наивной: она отвечает здравому смыслу: существует природа и принадлежащие ей тела, внешние отдельному человеческому индивиду: эти тела, воздействуя на наши органы чувств, производят ощущения, на основе которых ум образует идеи. Так, Локк говорит: «Все устроенное в природе таким образом, что оно способно воздействием на наши чувства породить в душе какое-нибудь восприятие, вызывает этим в разуме простую идею»; и: «Все, что ум замечает в себе и что есть непосредственный объект восприятия, мышления или понимания, я называю «идеею»; способность, вызывающую в нашем уме какую-нибудь идею, я называю «качеством» предмета, в котором эта способность находится. Так, снежный ком способен порождать в нас идеи белого, холодного и круглого». Беркли критикует теорию Локка как раз с позиции высокой философии. Между тем, труд Локка уже не принадлежит философии, в классическом понимании этого термина. Это скорее попытка создания естественнонаучной теории, открывающей перспективу экспериментального исследования. С этой точки зрения идеология Локка закладывает основы экспериментальной психофизиологии. И, если это ещё не совсем наука (логия), то, по меньшей мере, пролегомены к ней. Напротив, «идеология» Беркли в большей степени является партийной идеологией, нежели наукой об идеях. Так что, хотя с философской позиции размышление Беркли выглядит более основательным, чем рассуждение Локка, в целой картине мысли Нового Времени епископ Беркли выглядит ретроградом и человеком партии. Его партия, разумеется, церковь.

Введение

На первый взгляд может показаться, что Джордж Беркли начинает с критики возможностей разума, как инструмента познания. Отсюда возникает соблазн протянуть ниточку к критической философии Канта. Но первое впечатление ошибочно. То, что мы прочитаем ниже, является, скорее, апологией (оправданием) разума. В логике Просвещения разум безупречен: виноваты «неумеки», подобные Локку, неспособные правильно распорядиться прекрасным божественным инструментом — умом. Люди – дураки, не потому что у них нет разума, но потому что они дурно с ним обращаются. А сам разум – дар Божий, не может быть умаляем и хулим. Итак, Беркли, терпимый пастырь, сочувствует нам, простакам, в нашем неумении и показывает нам отражение нашей немочи в зеркале пастырской мудрости:

«…как только мы уклонимся от руководства ощущений и инстинкта, чтобы следовать высшему началу – разуму, размышлению, рассуждению о природе вещей, то в наших умах немедленно возникают тысячи сомнений относительно тех вещей, которые ранее казались нам вполне понятными. Предрассудки и обманчивость ощущений обнаруживаются со всех сторон перед нашим взором, и, пытаясь исправить их при помощи разума, мы незаметно запутываемся в странных парадоксах, затруднениях и противоречиях, которые умножаются и растут по мере того, как мы продвигаемся далее в умозрении, пока мы наконец после скитания по множеству запутанных лабиринтов не находим себя снова там же, где мы были ранее, или, что еще хуже, не погрузимся в безвыходный скептицизм».

«Полагают, что причины сказанного заключаются в темноте предмета или в естественной слабости и несовершенстве нашего ума. Говорят, что наши способности ограничены….;»

и говорят неправо: не стоит пытаться кормить волка травой и пробовать выпить море; дайте разуму его пищу, и не понуждайте к неисполнимому:

«…так как человеческий разум конечен, то не удивляются тому, что, трактуя о вещах, причастных бесконечности, он впадает в нелепости и противоречия, из которых ему невозможно высвободить себя, ибо бесконечное по самой своей природе не может быть постигнуто тем, что конечно».

То есть, не вторгайтесь в область догматической теологии. Оставьте божественные предметы Церкви. Это речь епископа. Он защищает бога и

«склонен думать, что если не всеми, то большей частью тех затруднений, которые до сих пор занимали философов и преграждали путь к познанию, мы всецело обязаны самим себе; что мы сначала подняли облако пыли, а затем жалуемся на то, что оно мешает нам видеть».

«И, конечно, может считаться делом, вполне стоящим наших трудов, произвести полное исследование относительно первых принципов человеческого знания, изучить и рассмотреть их со всех сторон главным образом потому, что есть некоторые основания подозревать, что те препятствия и затруднения, которые задерживают и отягощают дух в его поисках истины, проистекают не от темноты и запутанности предметов или от природного недостатка ума, а скорее от ложных принципов, на которых люди настаивают и которых можно было бы избежать…»

«…уместно предпослать нечто в виде введения относительно природы речи и злоупотребления ею…»

За этой фразой угадывается номиналист: ибо «злоупотребление речью», которое здесь имеется в виду, заключается в иллюзии и самообмане, предполагающем существование идеи, как денотата имени, или слова. Беркли убеждает нас ниже в том, что имена нарицательные не обозначают абстрактных (всеобщих) идей:

«мнение, будто ум обладает способностью образовывать абстрактные идеи или понятия о вещах сделало умозрение трудным и запутанным и породило бесчисленные заблуждения и затруднения почти во всех частях науки; предполагается, что они составляют предмет тех наук, которые называются логикой и метафизикой…. Едва ли найдется в них какой-нибудь вопрос, трактуемый таким способом, который не предполагал бы, что абстрактные идеи существуют в уме и что ум с ними хорошо знаком».

«Нам говорят: так как ум способен рассматривать каждое качество в отдельности или абстрагируя его от тех прочих качеств, с которыми оно соединено, то тем самым он образует абстрактные идеи».

«И подобно тому, как ум образует для самого себя абстрактные идеи качеств или состояний, он достигает через такое же разобщение или мысленное разделение абстрактных идей более сложных вещей, содержащих в себе различные сосуществующие качества. Ум исключает из сложной или составной идеи, которую он имеет о Питере, Джеймсе или каком-либо ином частном человеке, все то, что свойственно каждому из них, сохраняя лишь то, что обще всем, и таким путем образует абстрактную идею, которая одинаково присуща всем частным, совершенно абстрагируя и отсекая все те обстоятельства и различия, которые могут определить ее к некоторому отдельному существованию. И таким-то образом, говорят, достигаем мы абстрактной идеи человека…»

«Более того, так как существует большое разнообразие других созданий, соответствующих сложной идее человека в некоторых, но не во всех частях, то ум, отбрасывая все те части, которые свойственны только человеку, и удерживая лишь те, которые общи всем живым существам, образует идею животного, которая абстрагирована не только от всех единичных людей, но и от всех птиц, четвероногих, рыб и насекомых. Составные части абстрактной идеи животного суть тело, жизнь, ощущение и произвольное движение. Под телом подразумевается тело без определенного образа или формы, так как нет общих всем животным образа или формы, не покрытое ни волосами, ни перьями, ни чешуями и т.п., но и не голос, потому что волосы, перья, чешуи, голая кожа составляют отличительные свойства частных животных и поэтому исключаются из абстрактной идеи. По той же причине произвольное движение не должно быть ни ходьбой, ни летанием, ни ползанием; оно, тем не менее, есть движение, но какое именно – это нелегко понять».

«Я не в состоянии каким бы то ни было усилием мысли образовать вышеописанную абстрактную идею. Точно так же для меня невозможно составить абстрактную идею движения, отличную от движущегося тела, – движения, которое ни быстро, ни медленно, ни криволинейно, ни прямолинейно; и то же самое может быть сказано о всех прочих абстрактных идеях; я отрицаю, чтобы я мог абстрагировать одно от другого такие качества, которые не могут существовать в отдельности, или чтобы я мог образовать общее понятие, абстрагируя его от частных вышеуказанным способом».

«Я вполне согласен с этим ученым-писателем (Локком) в том, что абстрагирование совершенно недоступно для способностей животных. Но если в этом полагается отличительное свойство данного рода одушевленных созданий, то я опасаюсь, что многие из тех, кто слывет людьми, должны быть отнесены к тому же роду…»

«…мы исходим при этом из предположения, будто употребление слов подразумевает обладание общими идеями. Отсюда следует тот вывод, что люди, употребляющие язык, способны абстрагировать или обобщать свои идеи. Что таков смысл сказанного и доказываемого автором, явствует далее из его ответа на вопрос, который ставится им в другом месте: «Ведь все вещи существуют только в отдельности, как же мы приходим к общим терминам?..» Он отвечает так:«Слова приобретают общий характер оттого, что их делают знаками общих идей» («Опыт о чел[овеческом] раз[уме]», кн. III, гл. 3, § 6). С этим я не могу согласиться, ибо придерживаюсь мнения, что слово становится общим, будучи знаком не абстрактной, общей идеи, а многих частных идей, любую из которых оно безразлично вызывает в нашем уме».

Слово есть акт общения, а не обозначения; общение происходит в конкретной житийной ситуации: именно ситуация общения сообщает имени нарицательному конкретность имени собственного, превращая, так сказать, неопределённый артикль в определённый. То есть слово понимается в ситуационном контексте, и доопределяется ситуацией до отнесения к конкретному предмету. Поэтому само слово не обязано быть конкретным именем, для того чтобы называть конкретные вещи. когда мать приказывает ребенку слезть с дерева, то речь идёт о конкретном дереве, хотя слово «дерево» неопределённо само по себе, и может быть отнесено к любому дереву. Доопределение через ситуацию словоупотребления создаёт возможность компактного языка. Иначе это был бы необозримый список личных имён существ и их актов и положений.

«Если говорится, например, что изменение движения пропорционально приложенной силе или что все протяженное делимо, то под этими предложениями должны быть подразумеваемы движение и протяжение вообще; и, однако, отсюда не следует, что они возбудят в моих мыслях идею движения без движущегося тела или без определенных направлений и скорости или что я должен составить абстрактную, общую идею протяжения, которое не есть ни линия, ни поверхность, ни тело, ни велико и ни мало, ни черно, ни красно, ни бело, ни другого какого-либо определенного цвета».

Значит, идея – неподходящий термин; так же, как и абстракция. Нужно вести речь о понятии. Весь парадокс Беркли сводится в таком случае к невозможности иметь наглядное представление логического понятия. Если не затемнять ясный термин «представление» неясным термином «идея», то всё сводится к доказательству того, что теория абстрагирования вообще не верна. Об этом и нужно говорить.

«Здесь можно заметить, что я абсолютно отрицаю существование не общих идей, а лишь абстрактных общих идей, ибо в приведенных нами местах, где упоминаются общие идеи, везде предполагается, что они образованы посредством абстрагирования…»

«Геометр чертит, например, черную линию длиной в дюйм; эта линия, будучи сама по себе частной линией, тем не менее обща в отношении ее значения, как она тут употребляется, потому что она представляет собой все какие бы то ни было частные линии; так что то, что доказано о ней, доказано о всех линиях, или, другими словами, о линии вообще. И как эта частная линия становится общей, употребляясь в качестве знака, так и имя «линия», будучи само по себе частным, сделалось общим через употребление его как знака».

Это теория монетаристов, согласно которой один товар – золото представляет все другие товары в качестве знака их, и поэтому может обмениваться на любой из них, не становясь от этого абстрактным, но сохраняя свою конкретность, или товарную ценность. Излишне, наверное, напоминать, что бумажные деньги опрокинули эту теорию. В данном случае, она не более убедительна, чем теория абстрагирования.

«Все согласны в том, что требуется большая работа и напряжение ума для того, чтобы освободить наши мысли от частных предметов и вознести их до тех высоких умозрений, которые относятся к абстрактным идеям. Естественный вывод из всего этого, по-видимому, тот, что столь трудное дело, как образование абстрактных идей, не необходимо для общения между людьми…».

«Сколько мне известно, особенно настаивают на том пункте, что всякое познание и доказательство совершается над общими понятиями, с чем я совершенно согласен; но при этом мне кажется, что такие понятия образуются не через абстрагирование вышеуказанным способом».

«Теперь я обращаюсь к рассмотрению источника этих господствующих понятий, которым, как мне кажется, служит язык».

«Исследуем же, каким путем слова способствовали возникновению этого заблуждения. Прежде всего, полагают, будто каждое имя имеет или должно иметь только одно точное и установленное значение, что склоняет людей думать, будто существуют известные абстрактные определенные идеи, которые составляют истинное и единственно непосредственное значение каждого общего имени, и будто через посредство этих абстрактных идей общее имя становится способным обозначать частную вещь. Между тем в действительности вовсе нет точного, определенного значения, связанного с каким-либо общим именем, но последнее всегда безразлично обозначает большое число частных идей».

«Могут возразить, что каждое имя, имеющее определение, тем самым ограничено известным значением. Например, треугольник определяется как плоская поверхность, ограниченная тремя прямыми линиями, каковым определением это имя ограничено обозначением только одной определенной идеи, и никакой другой. Я отвечу на это, что в определении не сказано, велика или мала поверхность, черна она или бела, длинны или коротки стороны, равны или не равны, а также под какими углами они наклонены одна к другой; во всем этом может быть большое разнообразие, и, следовательно, здесь не дано установленной идеи, которая ограничивала бы значение слова треугольник. Одно дело, связывать ли имя постоянно с одним и тем же определением, и другое дело, обозначать ли им постоянно одну и ту же идею; первое необходимо, второе бесполезно и невыполнимо».

«Чтобы дать дальнейший отчет в том, каким образом слова привели к возникновению учения об абстрактных идеях, нужно заметить, что существует ходячее мнение, будто язык не имеет иной цели, кроме сообщения наших идей, и будто каждое имя, что-либо обозначающее, обозначает идею».

Существовала в Новое Время теория языка, как системы обозначений идей. Под последними понимались устойчивые результаты чувственных восприятий и чувственного опыта. К этой теории языка примыкает психологическое учение о языке, как второй сигнальной системе. То есть имя – коммуникативный жест (знак), отсылающий к представлению или идее. То есть язык представляет представления. Смотри об этом у М. Фуко.

«Сделав такое предположение и, вместе с тем, считая за достоверное, что имена, которые не признаются лишенными значения, не всегда выражают мыслимые частные идеи, категорически заключают отсюда, что они обозначают абстрактные понятия. … Нет необходимости, чтобы (даже в самых строгих рассуждениях) имена, которые что-либо обозначают и которыми обозначаются идеи, возбуждали в уме каждый раз, как только они употребляются, те самые идеи, для обозначения которых они образованы, так как при чтении и разговоре имена употребляются по большей части, как буквы в алгебре, где, несмотря на то, что каждой буквой обозначается некоторое частное количество, для верного производства вычисления не необходимо, чтобы на каждом шагу каждой буквой возбуждалась в нас мысль о том частном количестве, которое она должна обозначать».

«Сверх того, сообщение идей, обозначаемых словами, не составляет, как это обыкновенно предполагается, главной или единственной цели языка. Существуют другие его цели, как, например, вызов какой-либо страсти, возбуждение к действию или отклонение от него, приведение души в некоторое частное состояние, – цели, по отношению к которым вышеназванная цель во многих случаях носит характер чисто служебный или даже вовсе отсутствует, если указанные цели могут быть достигнуты без ее помощи, как это случается нередко, я полагаю…».

«Если кто-нибудь хоть немного поразмыслит над собой по поводу сказанного, то я полагаю, что он, наверное, придет к заключению, что общие имена часто употребляются как составные части языка, без того, чтобы говорящий сам предназначал их служить знаками тех идей, которые он желает вызвать ими в уме слушателя. Даже собственные имена, по-видимому, не всегда употребляются с намерением вызвать в нас идеи тех индивидов, которые, как предполагается, ими обозначаются. Если мне говорит, например, схоластик: «Аристотель сказал…», то все, что, по моему мнению, он намеревается сделать, состоит в том, чтобы склонить меня принять его мнение с теми почтением и покорностью, какие привычка связывает с именем Аристотеля».

Это весьма перспективный подход к языку, как способу трансляции смыслов. Далеко опережающий время Дж. Беркли.

«Мне кажется, мы выяснили невозможность абстрактных идей. Мы взвесили то, что было сказано в их пользу искуснейшими их защитниками, и постарались показать, что они бесполезны для тех целей, ради которых они признаются необходимыми. И, наконец, мы проследили источник, из которого они вытекают, каковым, очевидно, оказался язык».

Только кажется. Если слово «абстрактное» в словосочетании «абстрактное понятие» понимать отрицательно, как неконкретное, непредставимое, невообразимое, то все высказывания науки составлены таким понятиями. Но, конечно, неправильно понимать это слово так, будто логические понятия образованы путём абстрагирования. Эта теория, по-видимому, неверна.

Кроме того, язык не является источником этой неверной теории. В свою очередь, неверная теория языка как обозначающего требует предположения о наличии абстрактных идей как денотатов абстрактных понятий.

«Так как слова столь способны вводить в заблуждение ум, то я решил в моих исследованиях делать из них возможно меньшее употребление; я постараюсь, какие бы идеи мной ни рассматривались, держать их в моем уме очищенными и обнаженными, удаляя из моих мыслей, насколько это возможно, те названия, которые так тесно связаны с ними путем продолжительного и постоянного употребления…».

Это заявка на построение формального языка. Отсюда в дальнейшем вырастут машинные языки, позволившие создать логические машины, или компьютеры. Пока же попытка Беркли состоит, видимо, в том, чтобы все представления ума получили однозначные представительства в дискурсе (говорении). На этой основе строилась «естественная история» – упорядоченное описание живой природы, или система классификации животных, растений и минералов.

«Я не вижу, каким образом я могу легко впасть в заблуждение, пока я ограничиваю мои мысли своими собственными, освобожденными от слов идеями…. Для того чтобы различать согласие или несогласие, существующие между моими идеями, чтобы видеть, какие идеи содержатся в некоторой сложной идее и какие нет, не требуется ничего, кроме внимательного восприятия того, что происходит в моем собственном уме.».

Идеи без слов? Ну да, – поскольку абстрактных идей не существует, постольку все содержания ума конкретны. Слова же лишены конкретности, так как обозначают множества сходных идей. Неизвестно только, возможно ли исключительно конкретное мышление, и можно ли назвать его «мышлением»? ведь тогда и животные мыслят. Беркли и сам сомневается в практической возможности конкретного мышления:

«достижение всех этих преимуществ предполагает полное освобождение от обмана слов, на которое я едва ли могу надеяться». Но при этом относит эту трудность не к принципиальной нерасторжимости языка и мышления, а просто к дурной укоренившейся привычке: «до того трудно расторгнуть связь, которая началась так давно и скреплена привычкой столь продолжительной, какая установилась между словами и идеями».

Эту гипотезу повторял за ним Д. Юм, убеждая нас в том, что многие ложные идеи порождаются в наших умах привычными сочетаниями слов.

«Это затруднение, по-видимому, чрезвычайно усилено учением об абстракции. Ибо пока люди полагали, что абстрактные идеи связаны с их словами, то не казалось странным, что употребляются слова вместо идей, так как считалось невозможным, отстранив слово, удержать в уме абстрактную идею, саму по себе совершенно немыслимую».

Вопрос: люди ли полагают, что идеи связаны со словами, или в самом деле невозможно мыслить «абстрактную» идею без слов?

«В этом заключается, как мне кажется, главная причина того, что те, которые так настойчиво советовали другим устранять всякое употребление слов во время размышления и рассматривать лишь свои идеи, сами этого не выполнили…; как бы ни был хорош этот совет, даваемый другим, ясно, что они сами не могут вполне следовать ему, пока полагают, что слова служат непосредственно для обозначения идей и что непосредственное значение каждого общего имени заключается в определенной абстрактной идее».

«Тот, кому известно, что он обладает лишь частными идеями, не станет напрасно трудиться отыскивать и мыслить абстрактную идею, связанную с каким-либо именем. А тот, кто знает, что имя не всегда соответствует идее, избавит себя от труда искать идеи там, где их не может быть».

В самом деле, слова предназначены для общения: они не являются дубликатом реальности. Берклии справедливо указывает на это, говоря:

«Я не думаю также, чтобы абстрактные идеи были более нужны для расширения познания, чем для его сообщения».

То есть нужно воспринимать сообщение, его смысл, а не отыскивать идеи, отвечающие отдельным словам. Занимаясь этим, мы, по уверению Беркли  «тщетно будем возносить свой взор к небесам или проникать им в недра земли, тщетно станем совещаться с писаниями ученых мужей, вдумываться в темные следы древности…». Но не уничтожает ли такой отказ философию как таковую? Беркли считает, что нет: он уверяет, что «нам нужно только отдернуть завесу слов, чтобы ясно увидеть великолепнейшее древо познания, плоды которого прекрасны и доступны нашей руке».

«Если мы не позаботимся о том, чтобы очистить первые принципы знания от затруднения и обмана слов, то бесчисленные рассуждения о них не приведут нас ни к какому результату…».

О принципах человеческого знания

Часть I

«Для всякого, кто обозревает объекты человеческого познания, очевидно, что они представляют из себя либо идеи (ideas), действительно воспринимаемые чувствами, либо такие, которые мы получаем, наблюдая эмоции и действия ума, либо, наконец, идеи, образуемые при помощи памяти и воображения, наконец, идеи, возникающие через соединение, разделение или просто представление того, что было первоначально воспринято одним из вышеуказанных способов».

Интересно последнее: соединение, разделение и представление; как можно сделать это без слов? Не говоря уже о том, что здесь под словом «идеи» объединяются ментальные феномены разного уровня и разной природы.

«Посредством зрения я составляю идеи о свете и цветах, об их различных степенях и видах. Посредством осязания я воспринимаю твердое и мягкое, теплое и холодное, движение и сопротивление…. Обоняние дает мне запахи; вкус – ощущение вкуса; слух – звуки во всем разнообразии по тону и составу. Так как различные идеи наблюдаются вместе одна с другою, то их обозначают одним именем и считают какой-либо вещью. Например, наблюдают соединенными вместе (to go together) определенный цвет, вкус, запах, форму, консистенцию, – признают это за отдельную вещь и обозначают словом яблоко, другие собрания идей (collections of ideas) составляют камень, дерево, книгу и тому подобные чувственные вещи, которые, смотря по тому, приятны они или неприятны, вызывают страсти ненависти, радости, горя и т.п.»

Слово как обозначение, ярлык на экспонате – вот ахиллесова пята теории Беркли. Сначала нужно доказать, что идеи соединяются в вещь (яблоко) без помощи слова. Фактически, Беркли держится предпосылок всё той же теории абстрагирования, которая предполагает, что существуют конкретные идеи, из которых можно образовать общие идеи, путём отвлечения (абстракции) от частностей. Но, вопрос – существуют ли такие конкретные идеи в человеческом уме? Или, мыслим ли ум человека до слов и вне слов? Не случайно ведь классическая философия соединяет интеллигенцию и речь в нераздельном понятии логоса, илиумного слова!

«Рядом с этим бесконечным разнообразием идей или предметов знания существует равным образом нечто познающее или воспринимающее их и производящее различные действия, как-то: хотение, воображение, воспоминание. Это познающее деятельное существо есть то, что я называю умом, духом, душою или мной самим. Этими словами я обозначаю не одну из своих идей, но вещь, совершенно отличную от них, в которой они существуют, или, что то же самое, которой они воспринимаются, так как существование идеи состоит в ее воспринимаемости».

Здесь Беркли цитирует Декарта, повторяя его структурирование ментальности различением познаваемого и познающего, или мыслимого и мыслящего (res cogitans et cogito).

«Для меня не менее очевидно, что различные ощущения или идеи, запечатленные в чувственности, как бы смешаны или соединены они ни были между собой (т.е. какие бы предметы ни образовали), не могут существовать иначе как в духе, который их воспринимает».

Вот именно! А что есть дух, в отличие от души? Душа – влага, а дух – огонь. Во влаге отражаются вовне сущие вещи, как светила и освещённые ими предметы отражаются в воде пруда. Поэтому в душе мы имеет отражения или подобия воспринимаемых органами чувств вещей. Но дух есть огонь. Огонь не отражает, он освещает. Это свет ума. И он обнаруживается в разумной речи, в умном слове – логосе. Поэтому дух немыслим без слова. И раз идеи существуют в духе, то они существуют в слове. Таким образом рушится первая посылка Беркли – мыслить идеи без слов.

Может быть, правильнее было бы просто пригласить нас к новому духовному опыту самонаблюдения без отягощения результатами прошлых опытов, зафиксированных в различных теориях?

«Когда я говорю, что стол, на котором я пишу, существует, то это значит, что я вижу и ощущаю его; и если б я вышел из своей комнаты, то сказал бы, что стол существует, понимая под этим, что, если бы я был в своей комнате, то я мог бы воспринимать его, или же что какой-либо другой дух действительно воспринимает его».

Под этим течением мысли таится камень преткновения: именно, отличие духа от души. Ещё раньше Беркли сказал: «Все согласятся с тем, что ни наши мысли, ни страсти, ни идеи, образуемые воображением, не существуют вне нашей души»; но душа пассивна, поэтому ей приписываются восприятия внешних форм, дух же активен, поэтому ему приписывается употребление и формирование. Отсюда, яблоко, как оно существует в духе, существует в его употреблении и в пластике моделирования. Берклии же упускает активность духа, поэтому дух у него «воспринимает», так же как и душа, в которой существует разнообразие воспринятых идей, как предметов познания духа. Отсюда будут сделаны, скорее всего, ложные заключения о существовании внешних уму реалий. Активный практический дух прорвался бы сквозь завесу души к отражаемым ею реалиям. А пассивный, только воспринимающий дух обречён сидеть за завесой. Неясно, в таком случае, что его восприятие привносит в уже сущие в душе идеи и коллекции идей? А вот и предсказанные заключения:

«…то, что говорится о безусловном существовании не мыслящих вещей без какого-либо отношения к их воспринимаемости, для меня совершенно непонятно. Их esse есть percipi, и невозможно, чтобы они имели какое-либо существование вне духов или воспринимающих их мыслящих вещей».

В этом высказывании столкнуты лбами две радикальности: с одной стороны, «безусловное существование вещей без отношения к их воспринимаемости», а с другой стороны – какое-либо существование вне воспринимающих их духов. И то и другое слишком радикально, и потому неверно. Верно и то, и другое, одновременно: и некое существование вне духа, и обусловленность этого существования духом.

«Странным образом среди людей преобладает мнение, что дома, горы, реки, одним словом, чувственные вещи имеют существование, природное или реальное, отличное от того, что их воспринимает разум. Но с какой бы уверенностью и общим согласием ни утверждался этот принцип, всякий, имеющий смелость подвергнуть его исследованию, найдет, если я не ошибаюсь, что данный принцип заключает в себе явное противоречие. Ибо, что же такое эти вышеупомянутые объекты, как не вещи, которые мы воспринимаем посредством чувств? А что же мы воспринимаем, как не свои собственные идеи или ощущения (ideas or sensations)? И разве же это прямо-таки не нелепо, что какие-либо идеи или ощущения, или комбинации их могут существовать, не будучи воспринимаемы?».

Дома, это вещи, которые мы строим, и в которых живём; реки это вещи по которым мы плаваем в лодках, строим запруды и мельницы; горы это вещи, в которых находим руду и т.д. – а вовсе не одни лишь чувственные восприятия. Хотя и справедливо, что как таковые вещи существуют в духе – не только теоретическом, но и практическом, созидающем. Например, лодка только для разума существует как лодка… Тем не менее, нечто существует и вне духа; и об этом сущем нельзя сказать, что оно не имеет отношения к сущему в духе, хотя это нечто и нельзя называть «лодкой». Это противоречие пытались разрешить, различая вещи, как они есть в себе, и как они есть для нас. В частности, так мыслил Им. Кант. Позднее концепция вещей в себе была отвергнута Гуссерлем, который вернулся к парадигме Беркли на новом уровне.

«При тщательном исследовании этого предположения, может быть, окажется, что оно в конце концов зависит от учения об абстрактных идеях. Ибо может ли быть более тонкая нить абстрагирования, чем отличение существования ощущаемых предметов от их воспринимаемости так, чтобы представлять их себе как существующие невоспринимаемыми?»

Шулерство! Для предположения о существовании предмета помимо восприятия не нужно проводить аналитику восприятий с целью выделения из них существования, как некоего свойства, или делить восприятие на воспринимаемость и существование, как это предлагает нам Беркли. Достаточно простого опыта: если вы отведёте взор от летящего вам в голову камня, то он исчезнет из поля вашего зрения, но удар по голове всё же состоится. Точно так же, если анестезировать голову, убрав все ощущения, то удар не будет воспринят, тем не менее, он не исчезнет, и его существование помимо восприятий можно будет удостоверить по последствиям для вашей головы.

Здесь налицо ограничение опыта только восприятием. При таком ограничении невозможно также отличить восприятие от галлюцинации, и сон от бодрствования.

«Моя способность мыслить или воображать не простирается далее возможности реального существования или восприятия. Поэтому, как я не в состоянии видеть или осязать нечто без действительного ощущения вещи, точно так же я не в состоянии помыслить ощущаемые вещь или предмет независимо от их ощущения или восприятия…».

Зато вполне в состоянии предположить существование вещи помимо осязания её. И чтобы подтвердить это предположение вовсе не нужно пытаться мыслить вещь вне её осязаемых форм. Пожалуйста, мысли яблоко во всём богатстве его вкуса, цвета и аромата, но пусть его при этом съест твой друг на глазах твоих. Нужно просто иначе организовать опыт. В самом деле, глупо выделять из яблока атрибут существования, как сок из мякоти. Ничего не выйдет. Потому что существование – это не качество яблока, подобное вкусу цвету и запаху. Существование – принципиально несобственное понятие: оно всегда трансцендирует за пределы любой вещи и любого опыта. Это как иррациональное число – его нельзя найти ни в каком количестве никаким подсчётом. Сколько бы мы ни считали и не мерили, результаты всегда будут рациональными. Так, как же можно себе представить невычислимое число? Впрочем, вычислимое число также нельзя себе представить без какого-то конкретного количества или операций с ним. Но с иррациональным числом, вдобавок, нельзя связать никакого наглядного количества. Тем не менее, иррациональное число существует ровно так же, как рациональное. И нет того, чтобы одно было реальнее другого.

«Весь небесный хор и все убранство земли, одним словом, все вещи, составляющие Вселенную, не имеют существования вне духа; их бытие состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познаваемыми; следовательно, поскольку они в действительности не восприняты мной или не существуют в моем уме или уме какого-либо другого сотворенного духа, они либо вовсе не имеют существования, либо существуют в уме какого-либо вечного духа…».

Ловко вывернулся! Так достигается непротиворечивость доктрины. В самом деле, пусть я не смотрю на камень, но Бог-то смотрит! Значит, всё может существовать независимо от моих восприятий в восприятии бога! Умеют же попы прибегать к богу, когда им это нужно!

«Из сказанного очевидно, что нет иной субстанции, кроме духа или того, что воспринимает».

Это новое расширение средневековой концепции бытия по причастию. Вещи существуют постольку, поскольку бог видит их.

«…иметь идею значит то же самое, что воспринимать; следовательно, то, в чем существуют цвет, форма и т.п., должно их воспринять; из этого ясно, что не может быть немыслящей субстанции или немыслящего субстрата этих идей».

«Вы скажете, что идеи могут быть копиями или отражениями (resemblances) вещей, которые существуют вне ума в немыслящей субстанции. Я отвечаю, что идея не может походить ни на что иное, кроме идеи; цвет или фигура не могут походить ни на что, кроме другого цвета, другой фигуры. Если мы мало-мальски внимательно всмотримся в наши мысли, мы найдем невозможным понять иное их сходство, кроме сходства с нашими идеями. Я спрашиваю, можем ли мы воспринимать эти предполагаемые оригиналы или внешние вещи, с которых наши идеи являются будто бы снимками или представлениями, или не можем? Если да, то, значит, они суть идеи, и мы не двинулись ни шагу вперед; а если вы скажете, что нет, то я обращусь к кому угодно и спрошу его, есть ли смысл говорить, что цвет похож на нечто невидимое; твердое или мягкое похоже на нечто такое, что нельзя осязать, и т.п.»

«Некоторые делают различие между первичными и вторичными качествами. Под первыми они подразумевают протяжение, форму, движение, покой, вещественность или непроницаемость и число, под вторыми – все прочие ощущаемые качества, как, например, цвета, звуки, вкусы и т.п. Они признают, что идеи, которые мы имеем о последних, несходны с чем-либо, существующим вне духа или невоспринятым; но утверждают, что наши идеи первичных качеств суть отпечатки или образы вещей, существующих вне духа в немыслящей субстанции, которую они называют материей».

«Те, которые утверждают, что форма, движение и прочие первичные или первоначальные качества существуют вне духа в немыслящих субстанциях, признают вместе с тем, что это не относится к цветам, звукам, теплу, холоду и тому подобным вторичным качествам, которые они считают ощущениями, существующими лишь в духе и зависящими от различия в величине, строении и движении малых частиц материи. … Но я желал бы, чтобы кто-нибудь сообразил и попытался через мысленное абстрагирование представить себе протяжение и движение какого-либо тела без всяких других ощущаемых качеств. Что касается меня, то для меня очевидно, что не в моей власти образовать идею протяженного и движущегося тела без снабжения его некоторым цветом или другим ощущаемым качеством, о котором признано, что оно существует только в духе. Короче, протяжение, форма и движение, абстрагированные от всех прочих качеств, немыслимы. Итак, они должны находиться там же, где и прочие ощущаемые качества, т.е. в духе, и нигде более».

«… тут мы видим, в какой мере учение о протяженной, подвижной субстанции вне духа зависит от странного учения об абстрактных идеях».

«Число настолько очевидно относительно и зависимо от человеческого познания, что странно было бы подумать, чтобы кто-нибудь мог приписать ему абсолютное существование вне духа. … Мне известно, что иные полагают, будто единица есть простая или несложная идея, сопровождающая в нашем духе все прочие идеи [7]. Я не нахожу, чтобы у меня была такая идея, соответствующая слову «единица», и полагаю, что я бы не мог не найти ее, если бы она была у меня; напротив, она должна была бы быть наиболее родственной уму, если она, как утверждают, сопровождает все прочие идеи и воспринимается всеми путями ощущения и рефлексии. Словом, это абстрактная идея«.

«Разве не так же обоснованно сказать, что движение не происходит вне духа, так как если смена идеи в духе ускоряется, то движение, как известно, представляется более медленным без какого-либо изменения во внешнем предмете».

«Короче, пусть кто-нибудь взвесит те аргументы, которые считаются несомненно доказывающими, что цвета и вкусы существуют лишь в духе, и он найдет, что они с такой же силой могут служить доказательством того же самого относительно протяжения, формы и движения. Правда, должно сознаться, что этот способ аргументации доказывает не столько то, что нет протяжения или цвета во внешнем предмете, сколько то, что мы не познаем посредством ощущения истинных протяжения или цвета предмета. Но предыдущие аргументы ясно показывают невозможность существования вне духа какого-либо цвета, протяжения или иного чувственного качества в немыслящем субъекте без духа или, правильнее, невозможность существования такой вещи, как внешний предмет».

«Говорят, что протяжение есть модус или акциденция материи, а материя есть субстрат, который его несет. Я желал бы, чтобы мне было объяснено, что следует понимать под приписываемым материи несением протяжения. Если вы мне скажете: я не имею идеи материи и поэтому не могу этого объяснить, то я отвечу: если у вас нет положительной идеи материи, то, коль скоро вы имеете о ней какое-либо мнение, у вас должна быть по крайней мере относительная идея материи; хотя бы вы не знали, что она такое, должно предполагать, что вам известно, в каком отношении она находится к своим акциденциям, и что следует понимать под выражением «нести их». Очевидно, что нельзя в этом случае понимать слово «нести» в его обыкновенном или буквальном смысле, вроде того, как мы говорим, что столбы несут здание. В каком же смысле надо понимать его? Со своей стороны я вовсе не способен найти какой-нибудь смысл в применении к этому выражению».

«Если мы исследуем, что именно, по заявлению самых точных философов, они сами разумеют под выражением материальная субстанция, то найдем, что они не связывают с этими словами никакого иного смысла, кроме идеи сущего вообще вместе с относительным понятием о несении им акциденций. Общая идея сущего представляется мне наиболее абстрактной и непонятной из всех идей…».

«Но если допустить возможность существования вне духа вещественных, имеющих форму и подвижных субстанций, соответствующих нашим идеям о телах, то как было бы возможно для нас знать о них? Мы должны были бы знать это либо с помощью чувств, либо с помощью рассудка. Что касается наших чувств, то они дают нам знание лишь о наших ощущениях, идеях или о тех вещах, которые, как бы мы их ни называли, непосредственно воспринимаются в ощущениях, но они не удостоверяют нас в том, что существуют вне духа невоспринятые вещи, сходные с теми, которые восприняты. Это признается самими материалистами. Следовательно, остается допустить, что, поскольку мы обладаем каким-нибудь знанием внешних предметов, это знание приобретается благодаря рассудку, умозаключающему об их существовании из того, что непосредственно воспринято в ощущении. Но я не вижу, какой рассудок может привести нас к выводу о существовании тел вне духа, исходя из того, что мы воспринимаем…».

В самом деле, из того что мы воспринимаем нечто, рассудок ещё не может сделать заключения о существовании вещи вне духа. Так, может быть, вместо поспешного отрицания такого существования предположим, что у рассудка есть иные основания для своих заключений, кроме восприятия?

«Хотя для нас есть полная возможность иметь все наши ощущения без внешних тел, но, может быть, легче представить себе и объяснить способ возникновения идей при предположении существования внешних тел, сходных с ними, чем иным путем? … В конце концов, может показаться, по крайней мере, вероятным, что существуют такие вещи, как тела, возбуждающие в нашем духе идеи о них. Но и этого отнюдь нельзя сказать потому, что если мы уступим материалистам их внешние тела, то материалисты, по их собственному признанию, также мало будут в состоянии узнать, как производятся наши идеи, так как они сами признают себя неспособными понять, каким образом тело может действовать на дух или как возможно, чтобы идея запечатлевалась в духе».

Штука в том, что не тело действует на дух, в стремлении запечатлеть себя в нём, но, напротив, дух действует на тело, активно добывая всякие «отпечатки», в качестве своего позитивного содержания. Здесь, возможно, главная ущербность логики Беркли: дух у него пассивен – воспринимает. То есть дух, получается, – вода. Но, мы знаем, что дух – огонь.

«…возникновение идей или ощущений в нашем духе не может служить основанием для предположения материи или телесных субстанций, так как это возникновение остается одинаково необъяснимым как при таком предположении, так и без него…; если существуют внешние тела, то мы никоим образом не можем приобрести знание об этом, а если их нет, то мы имеем такие же основания, как и теперь, допускать их существование».

«При малейшем исследовании наших собственных мыслей весьма легко узнать, можем ли мы понять, что именно подразумевается под абсолютным существованием чувственных объектов в себе (objects in themselves) или вне ума…. Именно на таком образе действия я поэтому и настаиваю для убеждения в том, что безусловное существование немыслящих вещей суть слова, лишенные смысла или содержащие в себе противоречие».

Похоже, Беркли здесь вступает в борьбу с непоследовательностью Декарта в его завуалировано трансцендирующем переходе от достоверности существования «Я», как вещи мыслящей, к существованию вещей протяжённых (немыслящих).

«Все наши идеи, ощущения, понятия или вещи, воспринимаемые нами, как бы мы их ни называли, очевидно, неактивны, в них нет никакой силы или деятельности. Таким образом, идея, или объект мышления, не может произвести или вызвать какое-либо изменение в другой идее».

Совсем неочевидно. Пассивность разума – большая ошибка Беркли. Современный взгляд на дело предполагает постоянную конструктивную творческую активность ума. Воспринимаемые идеи, или предметы ума, существуют постольку, поскольку ум перманентно творит их. Не говоря уже об активности и энергии практического ума, конституирующего волю. Так же неверно представлять себе идеи изолированно друг от друга: они – части цельного мировосприятия. Изменение одной влечёт за собой изменение многих идей.

«… само бытие идеи в такой мере подразумевает пассивность или инертность, что невозможно допустить, чтобы идея делала что-нибудь или, употребляя точное выражение, была причиной чего-нибудь; точно так же она не может быть изображением или отпечатком какой-либо активной вещи, как это доказано в §8″.

В параграфе 8 говорится буквально следующее:

«Вы скажете, что идеи могут быть копиями или отражениями (resemblances) вещей, которые существуют вне ума в немыслящей субстанции. Я отвечаю, что идея не может походить ни на что иное, кроме идеи; цвет или фигура не могут походить ни на что, кроме другого цвета, другой фигуры».

Однако, здесь ничего не доказано. Вопрос не в том, будет ли идея походить на активную субстанцию вне ума, а в том, способна ли активная внешняя субстанция произвести в духе отпечаток, воздействуя на органы чувств.

«Поэтому, несомненно, ложно утверждать, будто последние производятся силами, исходящими от формы, числа, движения и величины телесных частиц».

Напротив, это предположение ничем не опровергнуто. Из него вполне можно исходить, как из объясняющего принципа.

«Мы воспринимаем постоянную последовательность идей; некоторые из них возникают заново, другие изменяются или совсем исчезают. Следовательно, существует некоторая причина этих идей, от которой они зависят и которой они производятся или изменяются. Из предыдущего параграфа ясно видно, что эта причина не может быть качеством, идеей или соединением идей. Она должна, следовательно, быть субстанцией; но доказано, что не существует телесной или материальной субстанции; остается, стало быть, признать, что причина идей есть бестелесная деятельная субстанция, или дух».

Ну, вот мы и дошли до активности духа, производящего идеи. Но почему эта деятельность духа не может быть также встречей с иной деятельностью?

«При помощи небольшой доли внимания каждый может убедиться в том, что совершенно невозможно иметь идею, сходную с этим деятельным началом движения и смены идей. Природа духа или того, что действует, такова, что он не может быть воспринят сам по себе, но лишь по производимым им действиям».

То есть дух есть чистая энергия. Поскольку он бестелесен, непротяжён, постольку чувственно невоспринимаем, и поэтому у нас не может быть идеи духа, подобной идеям, образуемым с помощью чувств. Соответственно. не можем мы составить себе и наглядного представления о духе, какого либо подобного образа. Тем не менее, ничто не мешает иметь логическое понятие о духе, которое нам и демонстрирует теперь Беркли, говоря о нём как о деятельном бестелесном непредставимом начале души.

«Я нахожу, что могу произвольно вызывать в моем духе идеи и изменять и разнообразить их вид так часто, как я найду нужным. Это дает нам полное право называть дух деятельным. … Но какую бы власть я ни имел над моими собственными мыслями, я нахожу, что идеи, действительно воспринимаемые в ощущении, не находятся в такой же зависимости от моей воли».

Вот это и свидетельствует о том, что здесь происходит встреча с иной субстанцией.

«Идеи ощущений определеннее, живее и отчетливее, чем идеи воображения; первые имеют также постоянство, порядок и связь, и возникают не случайно, как это часто бывает с идеями, производимыми человеческой волей, а в правильной последовательности или рядах, удивительная связь которых достаточно свидетельствует о мудрости и благости их творца. Те твердые правила и определенные методы, коими дух, от которого мы зависим, порождает или возбуждает в нас идеи ощущений, называются законами природы«.

Как видим Беркли избегает предположения о встрече, но предпочитает постулировать «законы природы», управляющие нашими чувствами. Хотя, кажется, так легко перенести мудрость творца с «законов природы» на других, сотворённых им существ, которые и вносят порядок в наши восприятия при встрече. Тем более, что говоря строго, «законы природы» это наш концепт, основанный на изучении наших восприятий. Сами по себе законы природы не воспринимаются. Но Беркли подаёт их как действия, по которым мы познаем невоспринимаемого деятельного Духа, занятого упорядочением наших чувств. Непонятно одно – зачем Духу ограничивать наш деятельный произвол в части чувств и не ограничивать его в части фантазии?

Берклии отвечает на этот вопрос следующим образом:

«Это дает нам род предвидения, которое делает нас способными управлять нашими действиями для пользы жизни. Без такого предвидения мы находились бы в постоянном затруднении; мы не могли бы знать, что нужно сделать, чтобы доставить себе малейшее удовольствие или избавиться от малейшей ощущаемой боли. Что пища питает нас, сон укрепляет, огонь греет, что посев весной есть средство собрать жатву осенью и что вообще такие-то средства служат для достижения таких-то целей – все это мы узнаем не через открытие необходимой связи между нашими идеями, но только через наблюдение установленных законов природы, без которых все мы находились бы в неуверенности и смущении…».

Такой ответ означает одно: человек Беркли живёт на необитаемом острове, на лоне природы, как среды обитания, а не как ансамбля живых существ. Они не нужны епископу, ибо тогда мы могли бы предположить взаимное управление живых существ, или самоорганизацию природы. Где же тогда место благому Творцу? И берклии негодует на людей, которые, наблюдая естественный порядок, относят его не к отеческой заботе Творца о нас, но к механизмам природы, как системы:

«…эта постоянная равномерная деятельность, так очевидно обнаруживающая благость и мудрость того вседержащего духа, воля которого составляет законы природы, вместо того, чтобы влечь наши мысли к нему, направляет их к скитанию в поисках за вторичными причинами».

Таким образом, епископ призывает свою паству, коль скоро она увлеклась естествознанием, изучать законы природы благочестиво, как волю Творца, а не в порядке промышленного шпионажа, как часовой механизм, изготовленный неизвестным мастером.

Благочестие епископа вовсе не приводит его к отрицанию существования чувственных вещей: он всего лишь отказывается приписывать им отвлечённые от чувственного опыта качества, в качестве реальности отвлечённых понятий:

«Я вовсе не оспариваю существования какой бы то ни было вещи, которую мы можем познавать посредством чувства или размышления. Что те вещи, которые я вижу своими глазами, трогаю своими руками, существуют, – реально существуют, в этом я нисколько не сомневаюсь. Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, есть то, что философы называют материей или телесной субстанцией».

Тем не менее, сидящий внутри чувственной оболочки персональный дух, cogito Декарта, имеет дело только с идеями, и именно их называет действительными вещами:

«Идеи, запечатленные в ощущениях творцом природы, называются действительными вещами; вызываемые же в воображении, поскольку они не столь правильны, ярки и постоянны, в более точном значении слова называются идеями или образами вещей…;»

«…возразят, что существует разница между, например, реальным огнем и идеей огня, между действительным ожогом и тем, когда человек видит во сне или воображает, будто обжегся. Если вы подозреваете, что видите лишь идею огня, суньте в него свою руку, и вы достигнете достоверного убеждения. Эти и подобные им возражения могут быть противопоставлены нашим положениям. Ответ ясно вытекает из сказанного выше; и я могу только прибавить здесь, что если реальный огонь весьма отличается от идеи огня, то и реальная боль, им причиняемая, очень отличается от идеи этой самой боли; между тем никто не станет утверждать, будто реальная боль в большей мере, чем ее идея, находится или может находиться в невоспринимающей вещи или вне духа».

«Вы все-таки скажете, что странно звучат слова: мы пьем и едим идеи и одеваемся в идеи. Я согласен, что это так, потому что слово идея не употребляется в обыкновенной речи для обозначения различных сочетаний ощущаемых качеств, которые (сочетания) называются вещами; и несомненно, что всякое выражение, уклоняющееся от обычного словоупотребления, кажется странным и забавным. Но это не касается истины положения, которое другими словами выражает только то, что мы питаемся и одеваемся вещами, непосредственно воспринимаемыми в наших ощущениях. Если спросят, зачем я употребляю тут слово «идея», а не предпочитаю в соответствии с обычаем пользоваться словом «вещь», то я отвечу, что поступаю так по двум причинам: во-первых, потому, что термин «вещь» в противоположность термину «идея» подразумевает нечто существующее вне духа; во-вторых, потому, что слово «вещь» имеет более широкое значение, чем «идея», обнимая собой дух или мыслящие вещи так же, как и идеи».

Итак, Беркли хочет сказать, что единственной бесспорной позитивной реальностью обладают наши ощущения:

«Мы не стоим за то, чтобы кто-нибудь стал скептиком и перестал доверять своим ощущениям; напротив, мы придаем им всевозможную силу и достоверность. Пусть будет так; утверждайте сколько угодно достоверность ощущений; мы согласны делать то же самое. В том, что все, что я вижу, слышу и осязаю, существует, т.е. воспринимается мной, я так же мало сомневаюсь, как в собственном бытии. Но я не усматриваю, как может свидетельство ощущений служить доказательством существования чего-либо, что не воспринимается в ощущении».

 Всякое же умозрение относительно вещей, или идей, как сгустков ощущений, не обладает такой же позитивной реальностью. Так, например, я могу усматривать реальность ткани на уровне молекулярной структуры волокон, и на основе этого умозрения изменять свойства ткани, конструировать её…. И всё же молекулы не обладают той же ощутимой реальностью, как комки шерсти, из которых прядётся нить. Даже, когда я вижу молекулы на экране электронного микроскопа, это всё же некие образы, а не реально воспринимаемые вещи. Поэтому им основательно может быть отказано в существовании. Насколько же в худшем, по сравнению с молекулами, положении находятся субстанции, сущности, акциденции и т.п. концепты? Они существуют бесспорно только как концепты. Приписывать же им существование вне мыслящего их разума действительно опрометчиво.

«Нам возразят: что мы упраздняем все телесные субстанции. На это я отвечу, что если слово субстанция понимать в житейском (vulgar) смысле, т.е. как комбинацию чувственных качеств, протяженности, прочности, веса и т.п., то меня нельзя обвинять в их уничтожении. Но если слово субстанция понимать в философском смысле – как основу акциденций или качеств вне сознания – то тогда действительно я признаю, что уничтожаю ее, если можно говорить об уничтожении того, что никогда не существовало, даже в воображении».

«В-третьих, возразят, что мы в действительности видим вещи вне нас или на известном расстоянии от нас и что, следовательно, они не могут существовать в духе, ибо нелепо предполагать, что те вещи, которые видимы на расстоянии нескольких миль, так же близки к нам, как наши собственные мысли. Соображения об этом затруднении именно и породили мой недавно изданный «Опыт новой теории зрения», в котором доказывается, что расстояние или внешность сами по себе не воспринимаются непосредственно зрением; равным образом расстояние не схватывается, не оценивается на основании линий и углов или чего-нибудь необходимо связанного с ним, но что оно лишь внушается нашим мыслям некоторыми видимыми идеями и ощущениями, сопровождающими зрение, которые по своей собственной природе не имеют ни сходства, ни отношения с расстоянием, ни с вещами на расстоянии; но посредством связи, которую мы узнаем на опыте, видимые идеи и ощущения обозначают и внушают их нам так же точно, как слова какого-нибудь языка внушают идеи, для замены которых они составлены».

«Мы указали в том трактате, что предметы собственно зрения не существуют вне духа и не составляют изображения внешних вещей…. идеи зрения, коль скоро мы при их посредстве познаем расстояние и отдаленные от нас вещи, не внушают и не обозначают нам вещи, которые действительно существуют на расстоянии, но лишь сообщают нам, какие идеи осязания возникнут в нашем духе через такой и такой-то промежуток времени и после таких и таких-то действий».

Не правда ли, подобные изощрённые объяснения начинают напоминать систему Птолемея? Необходимость в сложных построениях для объяснения простых фактов заставляет усомниться в системе отсчёта.

«В-четвертых, возразят, что из вышеизложенных принципов следует, будто вещи ежемгновенно уничтожаются и создаются вновь. Предметы ощущений существуют лишь тогда, когда они воспринимаются; следовательно, деревья находятся в саду или стулья в комнате, только пока там есть кто-нибудь, чтобы их воспринимать. Я закрываю глаза – и все убранство комнаты превратится в ничто; мне стоит открыть их – и оно снова создастся. В ответ на все это я отсылаю читателя к сказанному в §3, 4 и др. и желаю, чтобы он потрудился сообразить, понимает ли он под действительным существованием идеи что-нибудь отличное от ее воспринимаемости. Со своей стороны после самого тщательного исследования, какое только могу сделать, я не в состоянии открыть какое-нибудь иное значение этих слов…».

Из этой логической ловушки нет выхода. Епископ Джордж начинает своё рассуждение с указания на злоупотребление словами (речью). В таком злоупотреблении можно обвинить также его самого. Завести Тесея в лабиринт, и потом утверждать, что это и есть мир, в котором существует один лишь Минотавр, основываясь на том, что Тесей не может выбраться из лабиринта..?

Во всяком случае, ясно, что суждения существования трансцендентны любой логике. И нет собственной логики существования. Поэтому само возражение логически некорректно: из наличия предметов в восприятии логически не вытекает, будто «вещи уничтожаются и создаются вновь»; более того, вообще не вытекает никакого суждения существования предметов восприятия, поскольку их существование условно, зависимо от субъекта восприятия. Согласно Декарту, на наличие воспринимаемых вещей опирается суждение о существовании воспринимающего «я», но не о существовании вещей. Любые суждения о существовании мыслимого и воспринимаемого явятся нарушением принципа Декарта: Cogito ergo sum ; и не обладают никакой достоверностью.

Отсюда ясно, что Беркли с самого начала делает произвольное предположение о существовании вещей, когда их кто-то воспринимает. И после этого начинает дразнить нас: а попробуйте доказать, что они существуют также и вне восприятия! Ты сначала докажи, что они существуют в восприятии! Ведь наличие предметов в поле восприятия позволяет необходимо предположить лишь существование субъекта восприятия. Что же до его принадлежностей: мыслимых и воспринимаемых им вещей,- то они получают существование лишь по причастности к нему. Епископ передёргивает карты: нет перехода от суждения: я существую к суждению: мыслимое мною существует. Также Берклии ловко подменяет картезианское «мыслимое» на «воспринимаемое». Но это не меняет дела. Поскольку меньшая власть «я» над воспринимаемым, чем над чисто мыслимым, указывает только на иные априори разума в работе восприятия, нежели в работе мышления, и вовсе не заставляет предполагать независимого существования воспринимаемых вещей. Здесь происходит только расширения понятия «Я» с вещи мыслящей до вещи также чувствующей и ощущающей. При этом ощущаемое остаётся такой же принадлежностью субъекта, как и мыслимое.

Таким образом базовый шулерский приём Беркли заключается в незакономерном переходе от суждения «я существую, поскольку мыслю» к суждению«мыслимые вещи существуют, но только тогда, когда я их мыслю». Если устранить из этого суждения совершенно трансцендентное утверждение «существуют«, тогда получим простую тавтологию к декартовскому суждению о существовании «я»: «когда я существую (= мыслю), имею в наличии мыслимое». Здесь не получается никакого нового содержания по отношению к «имею мыслимое (= мыслю), значит существую». Поэтому никакого логического движения за пределы «я» отсюда нет. Фактически, епископ Беркли поместил себя внутрь монады Лейбница, не имеющей окон соответственно, – независимо от существования или несуществования чего-либо внешнего, – сидящему в монаде «я» доступно только внутреннее содержание монады. Это прекрасно понял Гуссерль и ограничил свою феноменологию изучением «я» (= самоизучением, или саморефлексией разума).

Далее Беркли прибегает к апории Зенона об Ахиллесе и черепахе, прилагая её к непрерывно протяжённой и бесконечно делимой материи:

«…весьма небольшого размышления достаточно, чтобы обнаружить, что хотя бы мы и допустили существование материи или телесной субстанции, то из общепризнанных ныне принципов неизбежно следует: из отдельных тел, какого бы рода они ни были, не существует ни одного, пока оно не воспринимается. Ибо из §11 и следующих очевидно, что материя, существование которой утверждается философами, есть нечто непознаваемое, не имеющее ни одного из тех частных качеств, посредством каковых отличаются меж собой воспринимаемые нашими ощущениями тела. Но чтобы сделать это более ясным, должно заметить, что в настоящее время бесконечная делимость материи признается всеми, по крайней мере самыми авторитетными и значительными философами, которые неопровержимо доказывают ее на основании общепризнанных начал. Из этого следует, что каждая часть материи содержит в себе бесконечное множество частей, не воспринимаемых в ощущениях. Поэтому причина, вследствие которой единичное тело представляется нам в конечном размере, или обнаруживает ощущению только конечное число частей, заключается не в том, что оно не содержит их более (так как оно должно само по себе содержать бесконечное число частей), а в том, что ощущения не имеют достаточной остроты для их различения. По мере того как ощущение становится острее, оно постигает большее число частей предмета, т.е. предмет является большим и его форма изменяется, так как части по его краям, которые раньше были невоспринимаемы, теперь оказываются его линиями и углами, весьма отличающимися от тех, которые были восприняты в менее острых ощущениях. И, наконец, тело должно показаться бесконечным после различных изменений в величине и очертаниях, когда ощущение станет бесконечно острым. Во время этих процессов изменение происходит не в теле, а только в ощущении. Следовательно, каждое тело, рассматриваемое само по себе, бесконечно протяженно и, стало быть, не имеет очертания или формы. Из этого следует, что если даже допустить вполне несомненное существование материи, то сами материалисты будут вынуждены на основании своих собственных принципов признать, что ни единичные ощущаемые тела, ни что-либо подобное им не могут существовать вне духа. Материя, говорю я, и каждая ее часть, согласно их принципам, бесконечны и бесформенны, и лишь действием духа образуется все то разнообразие тел, которое составляет видимый мир, причем каждое из них существует, только пока воспринимается».

Излишне, быть может, говорить здесь, что это рассуждение ошибочно. Странно, что просвещённый епископ не знаком с теорией предела, в логике которого совмещаются бесконечная делимость (= непрерывность) и конечность предмета. Так что бесконечное деление вовсе не приводит к бесконечному размеру и отсутствию формы, – по крайней мере логически. Физически же, – известно, что не существует непрерывно протяжённой субстанции, что нет бесконечной делимости вещества, и что в микроскопических пространственных локусах, квантовая природа вещества сказывается отсутствием определённых очертаний (= формы). Но Беркли этого не знает. А в логике бесконечно малых величин форма существует как предел. Так что логически Беркли не прав: его парадокс только кажущийся. Если же рассматривать последнюю фразу: «Материя, и каждая ее часть, бесконечны и бесформенны, и лишь действием духа образуется все то разнообразие тел, которое составляет видимый мир…» – в порядке интуитивного прозрения, то и тогда его интуицию нельзя счесть безошибочной, поскольку опытно известно, что помимо духа в разнообразии тел участвует и собственная их организация.

Возможно, чувствуя некоторую слабость своих ответов критикам, или просто следуя своей основной логике, Беркли выдвигает иное кардинальное решение парадокса исчезновения и возникновения вещей, в зависимости от направления нашего взгляда. Он говорит, что вещам вовсе необязательно исчезать и возникать вновь: они могут устойчиво существовать независимо от нашего восприятия в восприятии другого духа:

«хотя мы действительно считаем предметы ощущений не чем иным, как идеями, которые не могут существовать невоспринимаемые, мы не можем заключить отсюда, что они существуют лишь до тех пор, пока они нами воспринимаются, потому что может существовать некоторый другой дух, который воспринимает их в то время, когда мы этого не делаем».

Чудесно! Только что нам до этого существования идей в другом духе? Как мы узнаем о нём? Какое сообщение между духами, или монадами? Для нас всё остаётся по-прежнему: предметов нет, когда мы их не воспринимаем. Уговаривать себя поверить, что они в это время существуют в другом духе, значит отвечать утешением на жалобу: птичку жалко! Ничего, дескать, она теперь в ином, лучшем восприятии живёт….

«Следовательно, когда говорится, что тела не существуют вне духа, то следует разуметь последний не как тот или другой единичный дух, но как всю совокупность духов».

Это как самолёт в перекрести лучей множества прожекторов… Есть, однако, важное отличие – у прожекторов есть общее пространство, в котором они скрещивают свои лучи. Где такое пространство у духов, – в котором бы одна вещь существовала сразу в лучах многих духовных очей?

Увы! Ответ отрицателен. Такого пространства нет. если моя вещь есть сгусток моих ощущений, то его вещь есть сгусток его ощущений. Какое сообщение между ощущениями разных духов? Только речевое. Но ведь Беркли сам начинает свой трактат с критики речи как источника заблуждений. Если допустить знаковую коммуникацию духов, и речевое согласование разных умозрений, всё равно чувственные содержания разных ментальностей невозможно отождествить на основе речевых представлений. Лейбниц прав: каждый дух – монада.

«В-пятых, возразят, может быть, что если протяжение и форма существуют только в духе, то отсюда следует, что дух протяжен и имеет форму, ибо протяжение есть модус или атрибут, который (говоря языком университетов) составляет предикат того субъекта, в коем он существует. Я отвечаю на это, что данные качества находятся в духе лишь постольку, поскольку они воспринимаются им, т.е. не в виде модуса или атрибута, а лишь в виде идеи; и заключение, будто душа или дух протяженны, столь же мало следует из того, что протяжение существует только в духе, как и заключение о его красном или синем цвете – из того, что эти цвета, по общему признанию, существуют в духе».

Этот спор можно продолжать бесконечно. Разные концепции духа и, соответственно, разные логики никогда не согласуются между собой. По мнению Беркли, абстрактные понятия протяжения и формы не существуют нигде, кроме речей философов, – им не соответствуют никакие идеи, которые дух мог бы созерцать в себе. Поэтому, зачем делать фальшивое предположение о том, что «протяжение и форма существуют только в духе», если в твоей концепции духа нет бытия абстракций: их существование чисто логическое, но не ментальное?

«В-шестых, вы скажете, что есть много вещей, объяснимых посредством материи и движения; при отрицании их разрушается вся корпускулярная философия и подрываются те механические начала, которые были с таким успехом применяемы к объяснению явлений. Короче говоря, какие бы шаги ни были сделаны как древними, так и новыми философами в деле изучения природы, все они исходят из предположения, что телесная материя, или субстанция, действительно существует. На это я отвечаю: нет ни одного явления, объяснимого этим предположением, которое (явление) не могло бы быть объяснено без него, что легко доказать, рассматривая отдельные примеры. Объяснить явление значит не что иное, как показать, почему при таких-то обстоятельствах в нас возникают такие-то и такие-то идеи. Но каким образом материя может действовать на дух или вызвать в нем какую-либо идею – этого никакой философ не возьмется объяснить. Поэтому очевидно, что признание материи не приносит никакой пользы в натурфилософии».

Здесь Беркли допускает некоторое лукавство. Объяснения явлений существуют всегда. Каждый выбирает то объяснение, которое ему по душе. «Отдельные примеры» Беркли также не приводит. Кроме того, — чем озадачиваться теорией воздействия материи на дух, может быть продуктивнее рассмотреть воздействие духа на материю, или телесную субстанцию в порядке опыта? Именно в случае воздействия духа на телесную субстанцию, то есть в творческом акте, «признание материи» приносит пользу. В этом случае под материей понимаем тот исходный материал, воздействуя на который, изменяем его: придаём форму, движение и т.д.

«Притом люди, пытающиеся объяснить вещи, основывают свои объяснения не на телесной субстанции, а на форме, движении и других свойствах, которые в действительности суть не более как идеи и потому не могут служить причиной чего-либо…».

Эти идеи и не должны служить причиной чего-либо; они участвуют в объяснении, создавая представление. Это представление организует творческую волю, которая, воздействуя посредством инструментов на телесную субстанцию, является причиной изменения последней.

Существует ли субстанция, как таковая? Скорее нет, чем да, — поскольку это наше представление. Однако, представление это образуется не произволом нашей фантазии. А на основе откликов, которые мы получаем в ответ на наши кличи, в виде действий, трансцендирующих во внешние нашему «я» сферы… Именно отклики, обладающие собственным устойчивым порядком, заставляют нас предположить существование кого-то и чего-то вне нас. И тот факт, что иное бытие сообщается нам не иначе чем в форме наших идей, затрагивает существование иных не больше, чем необходимый перевод японской речи на наш язык затрагивает существование японца.

«В-седьмых, по этому поводу спросят, не покажется ли нелепостью упразднять естественные причины и приписывать все непосредственному действию духов. Следуя нашим началам, мы не должны более говорить, что огонь греет, вода охлаждает, но что дух греет и т.д. Разве не станут смеяться над человеком, который будет выражаться таким образом? Я отвечу: «Да, он будет осмеян; о таких вещах мы должны мыслить как ученые, а говорить как толпа» [9]. Люди, убедившиеся на основании доказательств в истине системы Коперника, тем не менее говорят: «Солнце встает», «Солнце заходит», «Солнце достигает меридиана»; если бы они употребляли противоположный способ выражения в обычной речи, то это показалось бы, без сомнения, весьма смешным. Некоторая доля размышления о том, что здесь сказано, ясно покажет, что обычное словоупотребление не претерпит никакого изменения или расстройства от принятия наших мнений».

Очень утешительно и здравомысленно! Только наша забота не в словоупотреблении, и не в боязни насмешек толпы. Мы сомневаемся: ведь греет дух, – поскольку согрев есть наше ощущение, но вот сжигает и плавит, и испаряет уже огонь. Ожог части нашего тела может быть такой силы, что мы потеряем всякие ощущения этой части: тело будет просто разрушено. Разве не более разумно сказать, в этом случае, что субстанция огня разрушила субстанцию нашего тела, нежели измышлять духов, в сознании которых существуют наши сгоревшие останки.

«Что касается мнения, будто не существует телесных причин, то оно поддерживалось как в прежнее время некоторыми схоластиками, так и в новейшее время некоторыми философами, которые хотя и признают, что материя существует, но считают бога единственной действующей причиной всех вещей. Эти люди уразумели, что между всеми предметами ощущений нет ни одного, который обладал бы силой или деятельностью, ему присущей, и что, следовательно, это в равной мере справедливо относительно всяких тел, предполагаемых существующими вне духа, равно как и непосредственных предметов ощущений».

«Телесные причины» — часть определённого дискурса, а не какой-то отдельный предмет. Выхватывать из дискурса имена и спрашивать об их существовании – правильно ли это? В известном учёном дискурсе Дирака появилось нейтрино, как часть дискурса. Нашлись люди, которые спросили о существовании нейтрино, — но не у Дирака они спросили, и не у своего разума, а у вещества и космического излучения. Ответ оказался положительным. Возможно потому, что логика Дирака отвечала той технике, которая имелась в распоряжении экспериментаторов. Таким образом, нейтрино существует и в опыте, и в уме Дирака. Спрашивать же о каком-то абсолютном существовании нейтрино едва ли корректно. Что понимать под таковым? Это игра словами.

Что же до предметов ощущений, обладающих или не обладающих силой действия, то, наверное, камень, убивший Голиафа, сделал это не силой, присущей камню, но силой Давида, сообщённой камню. Можно утверждать, в таком случае, что Голиаф был убит силой духа Давидова. Но почему этому духу понадобились камень и праща? Возможно, два колдуна могут убивать друг друга одной лишь силой духа, злыми мыслями: телесные предметы лишь помогают им концентрироваться… Однако, в случае Давида, сила духа преобразовалась в кинетическую энергию камня: именно летящий камень воздействовал на тело Голиафа. Он мог бы получить свою силу также от вулкана, или от земного притяжения, сорвавшись с горы. Что считать здесь причиной, что следствием, — это один вопрос; что присуще камню, а что не присуще – это другой вопрос. Если валить всё в кучу, то всякие утверждения теряют смысл.

Далее Беркли пытается ответить на вопрос о происхождении распространённого мнения о существовании предметов вне нашего духа; он говорит:

«…люди, зная, что они воспринимают многие идеи, которые произведены не ими самими, поскольку идеи возникают не изнутри и не зависят от действия их собственной воли, полагают вследствие этого, что эти идеи или предметы восприятия имеют вне и независимое от духа существование, не подозревая даже и во сне, что в данных словах кроется противоречие. Но философы, ясно усматривая, что непосредственные предметы восприятия не существуют вне духа, до известной степени исправили заблуждение толпы; однако они сами впали вместе с тем в другое заблуждение, представляющееся не менее нелепым, утверждая, будто известные предметы действительно существуют вне духа или имеют существование, отличное от их воспринимаемости, причем наши идеи якобы суть только образы или подобия этих предметов, запечатленные последними в духе. И это мнение философов происходит от той же причины, как и вышеупомянутое, а именно от сознания, что они не сами виновники своих собственных ощущений, которые известны им с очевидностью, как запечатленные извне, и поэтому должны иметь некоторую причину, отличную от духов, в которых они запечатлены».

Беркли особо сосредотачивается на аргументе пассивности телесных субстанций, и видит причину распространённого убеждения в существовании предметов восприятия вне духа также в приписывании им действующей силы:

«Люди не замечают противоречия, которое кроется в приписывании этим вещам силы или деятельности. Вполне убедительно доказано, что вещественность, величина, форма, движение и т.п. не заключают в себе активности или действующей силы, при помощи которой они были бы в состоянии произвести какое-нибудь действие в природе».

«Но почему эти люди предполагают, что идеи ощущений вызываются в нас сходными с ними вещами, а не прибегают к духу, который один может действовать?»

Возможно потому, что их интересует более узкий практический вопрос о доверии нашим ощущениям и восприятиям, которые руководят нашим поведением, трансцендирующим за пределы нашего «я». Например, если я хочу перепрыгнуть канаву, то верно ли я оцениваю её ширину? Или, если хочу сорвать плод с дерева и съесть его, — то оправдают ли мои (трансцендирующие) действия желания, возбуждённые идеями дерева и яблока, наличными в моём духе?

Если же люди начинают задаваться более широкими вопросами о том, как случилось, что внешние неведомые нам бытия соответствуют нашим ощущениям, то они могут, в числе прочих гипотез, прийти к идее Высшего Существа, Духа, который так всё устроил. К этому собственно и склоняет нас епископ Беркли, когда предлагает прибегать к духу, который один может действовать. Нетрудно догадаться, кто есть этот дух, в восприятии которого существуют предметы, независимые от нашей воли:

«Если мы последуем указаниям разума, то из постоянного единообразного хода наших ощущений мы должны вывести заключение о благости и премудрости духа, который вызывает их в наших душах».

Как говорится, свинья грязь везде найдёт, а епископ – бога. И поскольку общество времён Беркли остается религиозным, он упрекает своих современников, говоря:

«Всякий раз, когда ход природы прерывается чудом, люди склонны признавать присутствие высшего деятеля. Но когда мы видим, что вещи идут обычным порядком, они не побуждают нас к размышлению; их порядок и сцепление, хотя они и служат доказательством величайшей мудрости, могущества и благости их создателя, столь для нас постоянны и привычны, что мы не мыслим их как непосредственные действия свободного духа…;»

«…в некоторых случаях бывает необходимо, чтобы творец природы обнаружил свою верховную силу произведением какого-нибудь явления вне обычного правильного хода вещей. Подобные исключения из общих законов природы служат тому, чтобы поражать людей и внушать им уверенность в бытии бога; но это средство должно употребляться не часто, потому что в противном случае есть полное основание признать, что оно перестанет производить действие. К тому же бог, по-видимому, находит лучшим избирать для убеждения нашего разума в своих свойствах произведения природы, обнаруживающие в своем строении столько гармонии и искусства и так ясно доказывающие мудрость и благость своего творца, чем возбуждать в людях веру в его бытие путем удивления чрезвычайным и поражающим событиям».

Словом, существует единый порядок Природы, поддерживаемый Верховным Духом. И связь идей является отображением этого порядка, а вовсе не действием идей друг на друга или действием тел, отображением которых, якобы служат идеи:

«связь идей не предполагает отношения причины к следствию, а только метки или знака к вещи обозначаемой. Видимый мной огонь есть не причина боли, испытываемой мной при приближении к нему, но только предостерегающий меня от нее знак. Равным образом шум, который я слышу, есть не следствие того или иного движения или столкновения окружающих тел, но их знак. Во-вторых, основание, по которому из идей образуются машины, т.е. искусственные и правильные соединения, то же самое, что и для соединения букв в слова». (Sic!)

В самом деле, зрительное впечатление от огня не причина ощущения ожога. Слепой обжигается и чувствует боль точно так же, как и зрячий, поскольку механизмы боли отличны от механизмов зрения. Более того, слепой не может указать в качестве причины видимый огонь, он укажет ощущение интенсивного тепла, жара. И будет также неправ, поскольку эти идеи связаны логикой организма, и не являются причинами друг друга. Впрочем, вскрытие реальностей, сокрытых за завесой идей, есть предмет новой науки следующего века. Ментальность этой новой науки радикально отличается от идеологии: она основана на трансценденталиях, разрывающих логику и переводящих из одной логики в другую.

Без трансценденций мы остаёмся в рамках всеобщего упорядочения представлений. Логика единого порядка феноменов обнаруживается в формальном языке классификаций. Благодаря этому оказывается возможным отождествить предложения формального языка и часовые механизмы. По мнению Беркли «Именно в отыскании и попытках понимания этого языка (если можно так сказать) творца природы должна заключаться задача естествоиспытателя». Примечательная деталь: единое поле психо-физиологических феноменов, на котором, собственно и развёртывается идеология Беркли, упорядочивается точно так же, как царство природы в естественной истории – одни феномены являются признаками (знаками) других: «связь идей не предполагает отношения причины кследствию, а только метки или знака к вещи обозначаемой». В этой специфике знания классицистической эпохи подробно разобрался Мишель Фуко, к которому мы и отсылаем любопытного читателя.

Мы же продолжим читать Беркли, который продолжает и дальше бороться с понятием «материи»:

«В-двенадцатых, быть может, возразят, что, хотя из всего сказанного и ясно, что не может быть такой вещи, как косная, неощущающая, протяженная, вещественная, имеющая форму, подвижная субстанция, существующая вне духа, какой философы считают материю, но что если кто-либо отбросит из своей идеи материи положительные идеи протяжения, формы вещественности и движения и скажет, что он подразумевает под этим словом только косную, неощущающую субстанцию, которая существует вне духа или невоспринимаемая и служит поводом для наших идей…. Подвергнем небольшому рассмотрению данное здесь описание материи. Она ни действует, ни воспринимает, ни воспринимается, потому что именно это только и подразумевается, когда говорится, что она есть косная, неощущающая, неведомая субстанция, каковое определение состоит из одних отрицаний, за исключением относительного понятия о ней как об основе или носителе. Но в таком случае должно заметить, что она совсем ничего не несет, и я желал бы, чтобы подумали, насколько близко подходит это описание к описанию несуществующего (nonentity)».

То есть, по мнению Беркли, материю следует отнести к Парменидовскому «небытию», которого вовсе нет. И это будет справедливо, если подходить к понятию со стороны приведенных Беркли отрицательных определений. Проблема в том, что Материя принадлежит категориальному арсеналу Творца, который своим творческим действием сообщает форму и качества до того бесформенной и бескачественной субстанции. Любая формуемая творцом субстанция, взятая со стороны сообщаемых ей творцом качеств, предстаёт как бескачественная (простая). Это относительная простота. Именно в этом логосе работает понятиематерии, как обобщения понятия материал (= обрабатываемое вещество).

Поэтому некорректно брать заведомо пассивную вещь (материю) и обвинять её в отсутствии активности, нужной для производства идей: «ибо материя, как сказано, пассивна и косна и потому не может быть деятелем или действующей причиной; равным образом она невоспринимаема, потому что лишена всех ощущаемых качеств, и поэтому не может быть поводом наших восприятий». Если предположить, что идеи в нас образуются не пассивным восприятием, а активным действием по созданию вещей, тогда материя будет на месте. И она отнюдь не будет бескачественной и пассивной в абсолютном смысле. Но поиск её пассивности в относительном смысле, то есть точек и направлений податливости нашему воздействию, даёт знание о материи, дающее возможность использовать её в своих целях: не произвольно, но сообразно с её познанными свойствами. И материя лишь постольку пассивна и бескачественна, поскольку она податлива в разумно выбранных направлениях наших воздействий. Напротив, её неподатливость образует собственное качество материи, которое познаётся благодаря податливости. Таким образом, идея камня образуется через его обработку, метание, и сложение; а идея снега через скольжение на лыжах и растапливание в котелке. В восприятии, как апперцепции, уже заложена эта практика работы с материей.

Исходя из такой концепции активно трансцендирующего субъекта, существование внешних вещей, – выступающих как материал в руках творца, и как материя в обобщениях философа, – является предпосылкой восприятия, а не наоборот, как утверждает Берклии, – восприятие есть условие существования.

Епископу не хватает диалектики в этом вопросе. Он слишком привержен духовному монизму. Монизм величествен, а дуализм практичен. И поскольку создание цельного монистического мировоззрения проблематично, епископ просто всякий раз оказывается на стороне духа в ситуации дуализма:

«…прежде думали, что цвет, форма, движение и прочие ощущаемые качества, или акциденции, действительно существуют вне духа; и на этом основании казалось необходимым предполагать некоторый немыслящий субстрат, или субстанцию, в котором они существуют, так как они не могут быть мыслимы существующими сами по себе. Впоследствии, убедившись с течением времени, что цвета, звуки и прочие ощущаемые вторичные качества не существуют вне духа, лишили субстрат, или материальную субстанцию, этих качеств, оставив при нем лишь первичные качества – форму, движение и т.п., которые еще продолжали мыслить существующими вне духа и потому нуждающимися в поддержке материального носителя. Но так как показано, что ни одно из этих качеств не может существовать иначе как в духе или в уме, который их воспринимает, то из этого следует, что мы не имеем основания предполагать существование материи».

Если подумать и принять, что цвет, форма, движение и прочие ощущаемые качества существуют в столкновении духа и материи, так что односторонние отнесения равно неправильны, то противоречие было бы устранено, будучи перенесено из ума в саму жизнь.

Но епископ Беркли на деле не хочет истины: он хочет отвратить человечество, рассматриваемое им как паства, от пагубных для души заблуждений. Поэтому завершает ламентацией:

«Весьма поразительным и чрезвычайно достойным сожаления примером силы предрассудка служит то, что человеческий дух сохраняет такое сильное пристрастие, вопреки всей очевидности разума, к неразумному, немыслящему нечто, которое он вставляет как некоторую ширму между собой и божественным провидением и тем отдаляет последнее от событий в мире».

Но это вовсе не предрассудок: это дерзание разума. Предрассудком скорее следует счесть упование на божественное провидение. В техническую эпоху интенсивной инструментальной активности люди ищут основания и направления своей активности. Тогда как божественное провидение предполагает полную пассивность. Люди Нового Времени находят несуществование материи настолько неудобным для себя, что готовы прибегнуть к Священному Писанию против епископа:

«Иные думают, что, хотя доводы в пользу реального существования тел, основанные на разуме, и должны быть признаны недостаточно доказательными, тем не менее Священное писание выражается настолько ясно в данном отношении, что этого вполне достаточно для убеждения каждого доброго христианина в том, что тела существуют в действительности и суть нечто большее, чем идеи, так как в Священном писании сообщается бесчисленное множество фактов, очевидно предполагающих реальность дерева и камня, гор и рек, городов и человеческих тел. На это я отвечу, что никакое писание, священное или светское, если в нем употребляются эти или подобные слова в их обычном значении или так, чтобы они имели смысл, не испытает опасности быть подвергнутым сомнению через наше учение. Что все эти вещи действительно существуют, что есть тела, даже телесные субстанции (если употреблять эти слова в обычном смысле), согласуется, как было показано, с нашими принципами; и различие между вещами и идеями, реальностями и химерами было отчетливо объяснено*. И я не думаю, чтобы то, что философы называют материей, или существование предметов вне духа было где-либо упоминаемо в Писании».

Однако в Начале земля была безвидна и пуста, и дух носился над бездной. То есть, в Библии нет монизма духа, но – здравый продуктивный дуализм материи и духа. и это не просто «некоторые неведомые идеи в духе бога», как отзывается о «немыслящем нечто» Джордж Беркли, но конкретный ландшафт: сад, который возделывает человек – носитель духа, посредством модератора – своего тела.

Странно довольно наблюдать, как священник не понимает основного принципа теологического космоса – причастность немыслящих вещей мыслящим вещам через управление. Ведь именно сбой такого управления – потеря разумом контроля над неразумной волей – есть принцип греха. Поэтому Библия необходимо предполагает наличие немыслящего нечто, которым управляет мысль. Иначе, каков предмет мысли? Исчезает практический разум. Господство и власть теряют свою энтелехию. Каков тогда смысл ламентации Павла: а я плотян, продан греху…; или: мыслю и хочу одно, а творю другое…? И каков тогда смысл предостережения Бога, обращённого к Каину: за порогом грех лежит, и он влечёт тебя к себе, но ты властвуй над ним (влечением)?

Фактически, Беркли упорно выступает против того, что Гуссерль впоследствии назовёт «естественной установкой», то есть против прямой объективации «комплексов ощущений»:

«…ни одно из этих качеств не может существовать иначе как в духе или в уме, который их воспринимает; …из этого следует, что мы не имеем основания предполагать существование материи; …совершенно невозможно, чтобы нечто подобное существовало, пока это слово употребляется для обозначениянемыслящего субстрата качеств или акциденций, в котором эти последние существуют вне духа».

«…если вы настаиваете на понятии немыслящей субстанции или носителя протяжения, движения и других ощущаемых качеств, то для меня с очевидностью невозможно допустить, чтобы была такая вещь, потому что явно противоречиво, чтобы эти качества существовали или имели носителя в невоспринимаемой субстанции».

Разумеется, качества, приписываемые немыслящему субстрату, трансцендентны нашим ощущениям и восприятиям: только цепочка инструментальных модераторов преобразует их в видимое и ощущаемое. И Беркли прав в нежелании приписывать трансцендентным вещам имманентные нам ощущения.

Не согласен он также с попытками абсолютизации материи, приравнивании её к первому бытию сотворённому из ничто:

«Вы, может быть, возразите, что в предыдущем определении заключается что-то, достаточно отличающее его от «ничто», а именно положительная абстрактная идея сущности, бытия или существования. Я признаю, конечно, что люди, притязающие на способность образовывать абстрактные общие идеи, говорят таким образом, как будто у них имеется такая идея, которая есть, по их словам, самое абстрактное и самое общее из всех понятий, т.е., с моей точки зрения, самое непонятное из всех».

При такой абсолютизации понятия материи, оно, конечно, выводится из контекста инструментального творчества человека, но обретает иной смысл – первого Сущего, Матери всего и вся, первой возникшей из ничего. Нельзя отказать этому понятию в осмысленности, как это делает Беркли. Хотя, наверное, нужно будет согласиться с ним, что такая Матерь всего и всех есть скорее «дух», чем «материя».

«Что существует большое разнообразие духов различных порядков и дарований, способности которых и по числу, и по размеру далеко превосходят те, которыми творец моего бытия наделил меня, – этого я не вижу основания отрицать».

Покончив, наконец, с возможными возражениями оппонентов, Беркли переходит к положительным результатам своей идеологии и духоведения, поскольку он трактует не только об идеях, но и о духах:

«Из вышеизложенных нами начал следует, что человеческое знание естественно разделяется на две области – знание идей и знание духов…»

«…обратимся ближайшим образом к последствиям наших положений. Некоторые из них бросаются тотчас в глаза, так как те различные затруднительные и темные вопросы, на которые потрачено много рассуждений, совершенно изгоняются из философии. «Может ли телесная субстанция мыслить», «Делима ли материя до бесконечности» и «Как она действует на дух» – эти и подобные этим вопросы во все времена давали бесчисленные занятия философам, но, завися от существования материи, не имеют более места при признании наших принципов. Есть много других преимуществ и для религии, и для наук…»

«… во-первых, об идеях, или немыслящих вещах. Наше познание их было чрезвычайно затемнено, запутано, направлено к самым опасным заблуждениям предположением о двойном (twofold) существовании чувственных объектов, именно: одно существование – интеллигибельное или существование в уме, другое – реальное, вне ума, вследствие чего немыслящие вещи признавались имеющими естественное существование сами по себе, отличное от их воспринимаемости духами. Это мнение, неосновательность и нелепость которого, если я не ошибаюсь, была мной доказана, открывает прямой путь к скептицизму, потому что, пока люди думают, что реальные вещи существуют вне духа и что их знание реально лишь постольку, поскольку оно соответствует реальным вещам, до тех пор оказывается, что не может быть удостоверено, есть ли вообще какое-нибудь реальное знание. Ибо каким образом можно узнать, что воспринимаемые вещи соответствуют вещам невоспринимаемым или существующим вне духа?»

Никаким размышлением и анализом представлений этого узнать нельзя. Эти вещи познаются не в порядке гнозиса, а в порядке существования, то есть практическим умом, осуществляющимся в практике трансцензуса, встречи с иным (меоном).

«Покуда мы приписываем немыслящим вещам действительное существование, отличное от их воспринимаемости, для нас не только невозможно познать с очевидностью природу какой-нибудь реальной немыслящей вещи, но даже и то, что подобная вещь существует. От этого и происходит, как мы видим, что философы не доверяют своим ощущениям и сомневаются в существовании неба и земли и всего, что они видят и осязают, и даже своих собственных тел. И после всей их тяжелой работы и борьбы мысли они вынуждены сознаться, что мы не в состоянии достигнуть самоочевидного или основанного на доказательствах познания существования ощущаемых вещей».

По мнению Беркли от всех этих сомнений можно избавиться, если ограничить понятие существования позитивностью чувственной данности, и согласиться с тем, что «действительное существование немыслящей вещи состоит в ее воспринимаемости».

Если бы Беркли ограничился только этим, то стал бы основоположником позитивизма. Но тогда он не был бы священником. Однако он – священник; и поэтому заявленная им в трактате идеология есть, на деле, часть демонологии, или духоведения, и только в рамках последней получает смысл:

«Вещь, или сущее, есть самое общее из всех имен; оно обнимает собой два совершенно различных и разнородных разряда, не имеющих между собой ничего общего, кроме названия, а именно духов и идей. Первые суть деятельные, неделимые, неистребимые субстанции, вторые – косные, мимолетные, преходящие состояния, зависимые сущие, которые существуют не сами по себе, но имеют носителей или существуют в духах или духовных субстанциях…»

«…вещи, воспринимаемые в ощущениях, могут быть названы внешними по отношению к их происхождению, поскольку они порождаются не изнутри самим духом, а запечатлеваются в нем духом, отличным от того, который их воспринимает. Ощущаемые предметы могут быть названы находящимися «вне духа» еще в другом смысле, а именно когда они существуют в каком-либо другом духе; так, когда я закрываю глаза, то вещи, которые я видел, могут продолжать существовать, но только в другом духе».

Признание этих положений переводит всю гносеологию в область познания духов. И мы должны осуществлять увещание апостола Павла: «познавайте духов!». То, что это поле познания существует, признаётся епископом:

«Что существует большое разнообразие духов различных порядков и дарований, способности которых и по числу, и по размеру далеко превосходят те, которыми творец моего бытия наделил меня, – этого я не вижу основания отрицать».

Однако пытаться познавать эти духи в плане идеологии, Беркли отказывается, съезжая на позицию агностика:

«притязать с моей стороны определять по моей собственной, малой, ограниченной и тесной области восприятии, какие идеи неисчерпаемая сила верховного духа может запечатлеть в этих духах, было бы, конечно, величайшим безумием и дерзостью».

Но если мы не можем познавать духов, эти «деятельные, неделимые, неистребимые субстанции», то зачем нам познавать идеи – «косные, мимолетные, преходящие состояния, зависимые сущие»? На этот вопрос ответа нет, — потому что, по мнению Беркли, они уже познаны: ведь, если каждой идее соответствует имя в языке, то; «естественный» язык и есть систематическое знание идей. Этот вывод неизбежно следует из классицистической концепции языка как однозначного отображения представлений, или удвоения представления посредством знака. Беркли говорит:

«… есть ли внешние вещи или нет их, всеми признается, что собственное назначение слов заключается в обозначении наших понятий или вещей, поскольку они известны и восприняты; откуда явно следует, что в вышеизложенных положениях нет ничего несовместимого с правильным употреблением и значением языка«.

Однако прошло время, и теперь такая концепция языка не признаётся уже никем. Откуда мы вправе заключить, что она была изначально неверной. Говоря упрощённо, слова «обозначают» не только (и не столько) известные (= конвенциональные) и воспринятые вещи, но и неизвестные и невоспринятые. Или, другими словами. Язык не скользит по поверхности феномена, и не отражает его, подобно зеркалу, но ныряет в ноумен для выражения практических смыслов жизнедеятельности.

Поэтому аргумент от языка остаётся в силе: язык выступает свидетелем против Беркли. В самом начале трактата епископ попытался уличить язык в блефе – что он якобы обманывает нас, позволяя включать в себя слова, у которых нет никаких воспринятых или логически отчётливых денотатов. От этих пустых слов (пустых клеточек в классификационной таблице) мы якобы ложно заключаем о существовании «абстрактных идей», не воспринятых нашими чувствами. Но язык – это не таблица признаков, поэтому он оправдан.

Далее Беркли и вовсе отходит от позиции непредвзятого исследователя и начинает вещать как человек партии, взывая к партийной совести:

«…если, с другой стороны, люди лучших принципов замечают, что враги религии приписывают такое большое значение немыслящей материи и прилагают так много старания и искусства к тому, чтобы все свести к ней, то первые, полагаю, должны радоваться при виде того, что вторые лишились своей сильной опоры и вытеснены из той их единственной крепости, вне которой ваши эпикурейцы, гоббисты и им подобные не могут иметь тени притязания на победу и должны уступить ее быстро и легко».

«Существование материи, или вещей невоспринимаемых, было не только главной опорой атеистов и фаталистов, но на этом же самом принципе держитсяидолопоклонничество во всех своих разнообразных формах. Если бы люди сообразили, что Солнце, Луна и звезды и все прочие чувственные предметы суть не что иное, как ощущения в их духах, не имеющие иного существования, кроме воспринимаемости, то они, без сомнения, не стали бы преклоняться перед своими собственными идеями и обожать их, но скорее обратили бы свое почитание к тому вечному, невидимому духу, который создал и поддерживает все вещи».

«Материя, раз она будет изгнана из природы, уносит с собой столько скептических и безбожных построений, такое невероятное количество споров и запутанных вопросов которые были бельмом в глазу для теологов и философов; материя причиняла столько бесплодного труда роду человеческому, что если бы даже те доводы, которые мы выдвинули против нее, были признаны недостаточно доказательными (что до меня, то я их считаю вполне очевидными), то все же я уверен, что все друзья истины, мира и религии имеют основание желать, чтобы эти доводы были признаны достаточными».

Ну, кто же захочет признать себя врагом истины и мира?!

Покончив таким образом с «материей», Беркли переходит к другому вредному заблуждению – «абстрактным идеям»:

«…другим обильным источником заблуждений и затруднений по отношению к идеальному познанию служит учение об абстрактных идеях, как оно изложено во Введении. Самые ясные вещи в мире, с которыми мы вполне освоились и которые нам совершенно известны, становятся странным образом затруднительными и непонятными, когда мы рассматриваем их абстрактно. Время, место и движение, взятые частно и конкретно, суть то, что всякий знает; но, пройдя через руки метафизика, они становятся слишком абстрактными и утонченными для понимания людей с обычными способностями. Прикажите вашему слуге ожидать вас в такое-то время в таком-то месте, и он никогда не остановится на размышлении о значении этих слов; в представлении тех частных времени, места и движения, посредством которого нужно туда идти, он не находит ни малейшего затруднения. Но если время будет взято с исключением всех тех частных действий и идей, которыми устанавливается разнообразие дня, только как непрерывность существования или продолжительность, понимаемая абстрактно, то оно, быть может, затруднит и философа в его понимании».

Ну, если сделать критерием науки понятность её слуге епископа, тогда конечно…

«Точно так же, когда мы пытаемся абстрагировать протяжение и движение от всех других качеств и рассматривать их сами по себе, мы немедленно теряем их из виду и впадаем в большие нелепости. Отсюда проистекают странные парадоксы, вроде того, что «огонь не горяч», «стена не бела» и т.п. или что тепло и свет в предметах суть не что иное, как форма и движение».

Вот это и есть трансцендирование понятий науки за пределы наглядности и воспринимаемости, в которых более не заключается никакого смысла.

Единственное, в чём можно согласиться с Беркли, так это в сомнении о полезности абстрактного теоретического мышления в области морали. Берклии говорит:

«…составить абстрактную идею счастья, отрешенную от всякого частного удовольствия, или идею добра, отрешенную от всего, что является добрым, – на это немногие могут притязать. Точно так же человек может быть справедлив и добродетелен, не обладая точными идеями справедливости и добродетели. Мнение, будто эти и подобные им слова выражают общие понятия, абстрагированные от всех отдельных людей и действий, по-видимому, весьма затруднило мораль и сделало учение о ней малополезным для человечества».

Как раз поэтому Кант сделал мораль предметом практического разума, изъяв её из ведения разума теоретического.

Рассуждения заключительных параграфов трактата, начиная со 101, Беркли основывает на заблуждении, будто математика и естествознание зиждутся на идеях, получаемых от ощущений. Он говорит: «Два больших отдела умозрительной науки, которые касаются идей, получаемых от ощущений, суть естествознание (natural philosophy) и математика».

Хотя Беркли называет математику здесь умозрительной, на деле он так не думает. Он полагает, что математика есть прикладная наука реальных вычислений. Тем не менее, практичность естественных наук не означает, что они заимствуют от ощущений. Напротив, они могут создавать ощущения, основываясь на вычислениях и математическом моделировании, как это сделали, например, строители Парфенона в Афинах, создав видимость строгих пропорций за счёт их намеренного искажения.

«Прежде всего, я скажу нечто о естествознании. Именно в этой области скептики торжествуют. Весь запас доказательств для унижения наших способностей и выставления человечества невежественным и низменным черпается главным образом из того основного положения, что мы поражены неисцелимой слепотой относительно истинной и действительной природы вещей. (…) Сильным побуждением к провозглашению нами самих себя невежественными в отношении природы вещей служит ходячее мнение, будто каждая вещь содержит внутри себя причину своих свойств, или что в каждом предмете есть внутренняя сущность, служащая источником, из которого проистекают и от которого зависят его различные качества».

Современная гносеология полагает, что доступные нам (непосредственно или инструментально опосредованно) феномены образованы встречей двух трансцеденталий – воспринимающего «Я», – которое само недоступно восприятию, и не может быть объективировано, – и иного бытия вне нас, которое также не может быть объективировано или непосредственно воспринято. Но Беркли далёк от такого понимания. Его невосприимчивость в этом пункте приводит к нападкам на трансцендирующие понятия новой, ньютоновой науки, разрывающей сплошную ткань галилеева «матезиса». Так, он говорит:

«Великое механическое начало, ныне пущенное в ход, есть притяжение. Что камень падает на землю или море поднимается к Луне, может многим представляться достаточно объясненным посредством этого начала. Но, что же объясняется, когда нам говорят, что это происходит от притяжения? Не то ли, что это слово означает способ стремления, состоящий во взаимном влечении тел, а не в том, что они толкаются или подвигаются друг к другу?».

Нет, дорогой Джордж. Это не метафизическое гипотетическое «взаимостремление» или «любовь» Эмпекдокла. Это специфическая сила, выявленная в специфическом опыте. И действие её отличается от других видов «взаимного влечения тел»: например, от электрического или магнитного. Поэтому ошибочно следующее мнение:

«С другой стороны, мы видим, что частицы стали крепко сцеплены между собой, и это также объясняется притяжением…».

Это может называться притяжением в обиходе, но это совсем не то «притяжение, или тяготение», которому мы обязаны морскими приливами. Принцип новой науки как раз состоит как раз в том, чтобы открывать сущее за имманентно воспринимаемыми идеями. Не будучи в состоянии схватить этот принцип, Беркли продолжает двигаться по поверхности феномена, в системе тождеств и различий:

«Действительно, обозревая многие явления и сравнивая их между собой, мы можем наблюдать некоторое сходство и соответствие между ними».

Но это наблюдение вращается в бесконечных тавтологиях:

«Так, например, в падении камня на землю, в поднятии моря по направлению к Луне, в сцеплении, в кристаллизации и т.п. есть нечто сходное, а именно соединение или взаимное сближение тел…».

Приведенное суждение показывает, что Беркли пребывает в плену всеобщей таксономии, упорядочивающей в едином пространстве отождествлений и луну, и море, и минералы, и живые существа. Прогресс знания он видит в расширении всеобщей таксономической таблицы и заполнении её пустующих клеток. Каковое убеждение он и высказывает в следующем пассаже:

«Если поэтому мы всмотримся ближе в различие, существующее между естествоиспытателями и прочими людьми относительно знания ими явлений природы, то мы найдем, что это различие заключается не в более точном знании действующей причины, производящей явления, – ибо этой причиной может быть лишьволя некоторого духа – а только в большей широте понимания, при помощи которого были открыты в произведениях природы сходство, гармония и согласие и объяснены отдельные явления, т.е. сведены к общим правилам».

Берклии наивно полагает, будто открытие силы тяготения сводится к философскому обобщению, обусловленному отходом от земно-центрической космогонии к более универсальной:

«Что тела стремятся к центру Земли, это не считается странным, потому что мы воспринимаем это в каждое мгновение нашей жизни. Но что существует такое же притяжение к центру Луны, может показаться и странным, и необъяснимым большинству людей, потому что это наблюдается только при приливах. Но так как философ, мысли которого обнимают более обширный круг природы, наблюдал известное сходство между небесными и земными явлениями, доказывающее, что бесчисленные тела имеют стремление взаимно сближаться, то он обозначает их общим именем притяжение, сводя их тем самым к тому, что, по его мнению, дает о них правильный отчет».

От этой уступки космическому полицентризму бесконечно далеко, однако, до точного вычисления масс, расстояний, скоростей и орбит космических тел – до всех преимуществ, которые получаются от стремления не ограничиваться установлением сходств и различий между «идеями», но искать нечто сущее за пределами доступных восприятию «идей». А к чему приводит ограничение знания отысканием сходств и различий можно видеть из следующего пассажа:

«…что касается тяготения, или взаимного притяжения, то, поскольку оно обнаруживается во многих случаях, иные склонны провозглашать его всеобщим и признавать, что притягивать и быть притягиваемым всяким другим телом есть существенное качество, присущее всем телам без исключения. Между тем очевидно, что неподвижные звезды не обнаруживают такого взаимного стремления, и тяготение настолько не составляет чего-либо существенного для тел, что в некоторых случаях, по-видимому, обнаруживается совершенно противоположное начало, как, например, в росте растений в высоту и в упругости воздуха. Нет ничего необходимого или существенного в этом действии, но оно вполне зависит от воли управляющего духа, который делает то, что некоторые тела сцепляются вместе или стремятся одно к другому, согласно различным законам, тогда как другие он держит на неизменяющемся расстоянии, а некоторым дает совершенно противоположное стремление взаимно расходиться, смотря по тому, что он находит уместным».

Ну, и поскольку дух этот нам не подотчётен, остаётся отказаться от познания и положиться на милость и благую волю доброго духа, – одновременно заклиная себя от происков злого духа, которому уместным кажется вред, наносимый нам. Непонятно одно: зачем проповедь маскировать под учёный трактат?

«После того что было сказано, мы можем, как я думаю, вывести следующие заключения. Во-первых, ясно, что философы тщетно тешили себя, отыскивая естественную действующую причину, отличную от ума или духа. Во-вторых, если принять во внимание, что все мироздание есть произведение мудрого и благого деятеля (но кто же тогда посеял плевелы?!), то философам надлежало бы направлять свои мысли на конечные цели вещей, ибо они не только раскрывают нам атрибуты создателя, но способны также руководить нами во многих случаях в правильном употреблении и приложении вещей».

«В-третьих, из сказанного нельзя вывести никакого основания, почему не следовало бы изучать и впредь историю природы и производить наблюдения и опыты, причем то обстоятельство, что они служат на пользу человечеству и делают нас способными выводить общие заключения, зависит не от каких-либо неизменных порядков или отношений между самими вещами, а исключительно от благости бога к людям в управлении Вселенной (см. §30 и 31). В-четвертых, благодаря прилежному наблюдению доступных нашему кругозору явлений, мы можем открывать общие законы природы и выводить из них другие явления; я не говорю доказывать, потому что все выводы такого рода зависят от предположения, что творец природы всегда действует единообразно и с постоянным соблюдением тех правил, которые мы признали за принципы, чего мы не можем знать с очевидностью».

«Из §66 и сл[едующих] явствует, что не будет неуместным назвать постоянный, стройный порядок природы языком ее творца, открывающим свои атрибуты нашему взору и научающим нас, как мы должны поступать для удобства и счастья жизни».

Порядок этого языка открывается во всеобщей грамматике; каковое соответствие и позволяет адекватно отобразить в языке порядок природы, установленный творцом:

«Человек может хорошо читать знаки природы…. Лучшей грамматикой в указанном нами смысле должен быть, конечно, признан трактат по механике, доказанной и примененной к природе философом соседней нации [имеется в виду Ньютон], которому удивляется весь мир».

Невзирая на этот дифирамб Ньютону, Беркли упорно отказывается трансцендировать к понятию силы, обнаруживающейся ускорением, и не принимает возможности отличить движение от покоя по признаку силы. Он продолжает настаивать на относительности движения, то есть неотличимости движения от покоя:

«…несмотря на все сказанное здесь, я должен сознаться, что не нахожу, будто движение может быть иным, кроме относительного; так что для представления движения следует представить по меньшей мере два тела, расстояние между которыми или относительное положение которых изменяется. Поэтому, если бы существовало только одно тело, оно никак не могло бы находиться в Движении. Это кажется мне весьма очевидным, поскольку идея, которую я имею о движении, необходимо должна включать в себя отношение».

Это застревание в наглядности мешает епископу оценить по достоинству идею абсолютного места тела и движения как изменения места: идею, получившую блестящее развитие в общей теории относительности Эйнштейна. Пересказывая Ньютона, Беркли пишет:

«Абсолютное движение определяется как переход тела из одного абсолютного места в другое абсолютное место…; если место приводится в движение, то движется и все находящееся в этом месте, так что тело, которое движется в месте, находящемся в движении, принимает участие в движении своего места; также, истинное движение никогда не возникает или не изменяется иначе как посредством силы, действующей на само тело; так что во вращательном движении, если оно только относительное, нет центробежной силы, которая в истинном, или абсолютном, движении пропорциональна количеству движения».

Говоря более современным языком, если тело на своём месте, – то есть на своей орбите (геодезической «прямой») – оно находится в покое или равномерном прямолинейном движении, независимо от траектории и скорости его относительного движения в локальном евклидовом пространстве.

Это блестящее достижение мысли осталось неоценённым Беркли:

«Из сказанного следует, что философское рассмотрение движения не подразумевает существования абсолютного пространства, отличного от воспринимаемого в ощущении и относящегося к телам…».

Между тем, абсолютное пространство – это пространство, в котором тело пребывает в покое, невзирая на его видимые движения, или движется, невзирая на видимый покой. И это пространство как раз связано с телами, поскольку оно есть место тел, пребывающих в абсолютном покое, так что их относительное движение является бессиловым, поэтому может продолжаться бесконечно. Определение пространства как места тел не позволяет сделать заключение о том, что «если предположить, что все в мире уничтожено, за исключением моего собственного тела, то я скажу, что все-таки остается чистое пространство«.

Так что напрасно Беркли обвиняет людей в профанировании идеи покоя:

«В обыденной жизни люди никогда не простирают своих мыслей далее земли для определения местонахождения какого-нибудь тела; и то, что находится в покое в отношении к ней, считается абсолютно покоящимся».

И ведь люди здесь правы: земля покоится в абсолютном пространстве, невзирая на её стремительное движение по орбите и вращение вокруг своей оси, поэтому и всё покоящееся на земле пребывает в абсолютном покое, и чтобы нарушить этот покой требуется сила. Движение, сопряжённое с усилием, будет абсолютным – оно не может быть опознано как таковое по признаку относительного перемещения: оно знаменуется силой. Динамисты, отдавая дань ещё бытующему определению движения, как относительного перемещения, указывали на сферу неподвижных звёзд, как место, относительно которого совершается абсолютное движение. Но это была лишь дань привычном говорению: на деле же абсолютное движение обнаруживается только силой (ускорением). Так что напрасно Беркли прибегает к этому определению (относительно звезд) абсолютного движения, чтобы утверждать, будто нет иного движения, кроме относительного:

«Философы открыли, что сама Земля находится в движении. Поэтому, чтобы сообщить устойчивость своим понятиям, они склонились к той мысли, что телесный мир конечен и что его внешняя неподвижная стена или оболочка есть место, отношением к которому определяются истинные движения. Проверяя свои собственные понятия, мы найдем, я полагаю, что какое бы то ни было абсолютное движение, о котором мы можем составить себе идею, есть в конце концов не что иное, как определенное таким образом относительное движение».

 Покончив на этом с естествознанием, Беркли с §118 переходит к математике, говоря: «теперь мы обратимся к некоторому исследованию, касающемуся другой великой области умозрительного зрения, а именно математики».

Его претензии к математике заключаются в том, «что математики не менее глубоко, чем другие люди, погружены в заблуждения, вытекающие из учения об общих абстрактных идеях и о существовании предметов вне духа».

«Полагали, будто арифметика имеет предметом абстрактные числа, понимание свойств и взаимных отношений которых считается немалой частью умозрительного знания».

Странно слышать это. Числа это числа. Нет абстрактных и конкретных чисел. Спрашивается, кто и когда рассматривал числа, как результат абстрагирования от конкретных количеств? Может быть, Беркли имеет в виду дидактический приём учителя, обучающего детей арифметике?

«Мне известно, что иные (Дж. Локк) полагают, будто единица есть простая или несложная идея, сопровождающая в нашем духе все прочие идеи. Я не нахожу, чтобы у меня была такая идея, соответствующая слову «единица», и полагаю, что я бы не мог не найти ее, если бы она была у меня; напротив, она должна была бы быть наиболее родственной уму, если она, как утверждают, сопровождает все прочие идеи и воспринимается всеми путями ощущения и рефлексии. Словом, это абстрактная идея. Откуда следует что такой идеи вовсе не существует. Но так как число определяется как совокупность единиц, то мы вправе заключить, что если нет такой вещи, как абстрактная единица, то нет и идей абстрактных чисел…».

Можно согласиться здесь с Беркли в той части, что идея единицы совсем не проста. Более того, многие полагают, что единица вообще не является числом. Но невозможно принять определение единицы как абстрактной идеи, в силу уже высказанного сомнения в возможности образования числа как отвлечения от конкретного количества. А Беркли именно так и рассматривает числа. Поэтому для него

«арифметические теории, если они мыслятся в абстракции от имен и форм, а также от всякого практического применения, равно как и от частных считаемых вещей, могут быть признаны не имеющими никакого предметного содержания».

Совершенно верно. Никакого предметного содержания в виде считаемых яблок или орехов у математических отношений нет. Операция счёта есть операция измерения дискретного количества; такая же, как измерение линейкой непрерывной длины. Вопрос отношения мер и чисел вовсе не прост. Сам по себе результат измерения не является числом. Он может быть только представлен числом в уравнении. Упрощённые представления Беркли о числе едва ли могут служить основой содержательного дискурса. Возможно, ему стоило бы ближе познакомиться с пифагорейцами. Но, приведём здесь теорию происхождения чисел Беркли:

«…сначала люди для облегчения памяти и как пособие при счете употребляли отметки, а при письме – отдельные черточки, точки и т.п., причем каждый знак обозначал единицу, т.е. известную отдельную вещь любого рода, которую надо было сосчитать. Позднее они сочли удобнее, чтобы один знак заменял собой несколько черточек или точек. И, наконец, вошли в употребление арабские или индийские цифры, какими, путем повторения нескольких немногих знаков или цифр и изменения значения каждой цифры, смотря по занимаемому ею месту, все числа могут быть обозначены самым соответственным образом, что произошло, по-видимому, в подражание языку, так что наблюдается точное сходство между обозначением цифрами и словами, причем девять простых цифр соответствуют первым девяти названиям чисел…».

Как видим, это всё та же классицистическая теория знаков, представляющих представления; и математика как часть «всеобщей грамматики».

«Итак, в арифметике мы рассматриваем не вещи, а знаки, которые, однако, подвергаются исследованию не ради их самих, но потому, что они показывают нам, как следует поступать относительно вещей и правильно ими распоряжаться».

То есть, имеем простое удвоение представления, – в полном соответствии со структурой эпистемы эпохи классицизма, описанной М.Фуко. Но математика никогда не укладывалась в эту схему, что стало особенно очевидным с изобретением алгебры.

Беркли полагает, опираясь на приведенную теорию числа, что слова языка математики (знаки, цифры), ровно так же, как слова обыденного языка побуждают нас подразумевать за этими словами абстрактные идеи, – но лишь в силу того, что не отсылают нас прямо к конкретным количествам:

«Согласно с тем, что уже было замечено нами о словах вообще (§19 Введения), здесь также оказывается, что абстрактные идеи мыслятся обозначаемыми через знаки или названия чисел, так как последние не возбуждают в наших умах идей отдельных вещей;»

« из сказанного выше ясно видно, что то, что признается за абстрактные истины и теоремы относительно чисел, в действительности не относится ни к какому предмету, отличному от отдельных исчисляемых вещей, за исключением лишь имен и цифр, которые первоначально рассматривались только в смысле знаков, способных обозначать соответствующим образом все отдельные вещи, подлежащие человеческому счету».

Поразителен для нас этот откровенный материализм Беркли. И почему только в советской философии его относили к идеалистам?

От арифметики епископ переходит к геометрии:

«От числа мы переходим теперь к разговору о протяжении, составляющем предмет геометрии. Бесконечная делимость конечного протяжения, хотя она не выражается прямо ни как аксиома, ни как теорема в принципах этой науки, везде ею предполагается и мыслится в такой неразрывной и существенной связи с принципами и доказательствами геометрии, что математики никогда не подвергают ее сомнению или вопросу. … Поэтому, если мы окажемся в состоянии показать, что никакое конечное протяжение не содержит бесконечного числа частей или не делимо до бесконечности, то отсюда следует, что мы однажды навсегда освободим науку геометрии от множества затруднений и противоречий…»

«Каждое отдельное конечное протяжение, которое может служить предметом нашего мышления, есть идея, существующая лишь в нашем уме, и, следовательно, любая его часть должна быть воспринимаема. Если поэтому я не могу воспринять бесконечное множество частей в каком-либо конечном, рассматриваемом мной, протяжении, то несомненно, что они в нем не содержатся…»

«Если под конечным протяжением подразумевается нечто отличное от конечной идеи, то я объявляю, что не знаю, что это такое, и, следовательно, не могу ни утверждать, ни отрицать чего-либо о нем. Но если термины «протяжение», «части» и т.п. берутся в понятном смысле, т.е. в смысле идей, то сказать, что конечная величина или конечное протяжение состоит из частей, бесконечных по числу, есть столь явное и вопиющее противоречие, что каждый с первого взгляда признает его за таковое…».

«Тот, чей ум находится под господством учения об абстрактных общих идеях, легко может быть убежден в том, что (как бы ни мыслить об идеях ощущений)абстрактное протяжение делимо до бесконечности. И всякий, кто полагает, что ощущаемые предметы существуют вне духа, не затруднится утверждать, что линия длиной всего в дюйм может заключать в себе бесчисленное множество частей, которые действительно существуют, хотя слишком малы, чтобы быть различаемы…».

«Не вправе ли мы отсюда заключить, что и те и другие ошибаются, и что в действительности нет такой вещи, как бесконечно малые части или бесконечное число частей, содержащееся в конечной величине?»

Действительно, трудно представить, как конечное протяжение может складываться из непротяжённых частей – точек; сколько бы их ни было. Но, штука в том, что точки не являются частями линии, и последняя не складывается из точек. Что же до бесконечной делимости конечного отрезка, то не видно, где это используется в геометрии. Это ведь старые софизмы Зенона. Удел философов. При чём тут геометрия? Возможно, речь идёт о существовании геометрических (иррациональных) чисел? Такие числа для своего арифметического представления, действительно требуют бесконечной делимости, и потому представлены бесконечными дробями. Но это вопрос арифметического представления геометрического числа, а не самой геометрии. Похоже, однако, что Беркли нападает здесь на исчисление бесконечно малых Лейбница:

«Если говорят, что некоторые, несомненно истинные теоремы были открыты при помощи методов, в которых применяются бесконечно малые величины, что было бы невозможно, если бы существование последних заключало в себе противоречие, то я отвечаю, что при тщательном исследовании окажется, что ни в каком случае не необходимо пользоваться бесконечно малыми частями конечных линий или вообще количеств или представлять их себе меньшими, чем minimum sensibile; скажем более: очевидно, что иначе никогда и не делается, ибо делать это невозможно. И что бы математики ни думали о флюксиях, дифференциальном исчислении и т. п., небольшого размышления достаточно для убеждения в том, что, следуя этим методам, они не представляют себе или не воображают линий или поверхностей меньших, чем воспринимаемые в ощущениях».

Что тут скажешь!? Конечно, не представляют, – это другое мышление. Чисто логическое. Можно называть его абстрактным, но оно далеко от упорядочения представлений на основе тождеств и различий. Не находя достаточных аргументов, епископ обнаруживает свою партийность усмотрением козней материалистов, прячущихся за дымовой завесой бесконечно малых величин:

«…если предположение о материи шатко, так как в пользу его нельзя привести ни единого довода; если следствия этого предположения не выносят света рассмотрения и свободного исследования, но скрываются под темным общим утверждением непостижимости бесконечного;… если, наконец, предположение, что существуют только духи и идеи, приводит навсегда к молчанию и скептиков, и атеистов и совершенно согласуется с разумом и религией, то, я полагаю, мы можем ожидать, что оно будет принято и удержится прочно».

На этом Беркли заканчивает с идеологией и переходит к дорогой его сердцу демонологии, или учению о духах:

«Покончив с тем, что мы имели намерение сказать относительно познания идей, мы под руководством предложенного нами метода переходим ближайшим образом к исследованию о духах…«.

«Главным основанием, приводимым в пользу мнения, будто мы не знаем природы духа, служит то, что мы не имеем о нем идеи. Однако нельзя же поистине считать недостатком человеческого ума, что он не воспринимает идеи духа, если невозможно, чтобы была такая идея. Именно это, если я не ошибаюсь, было доказано в §27, к чему я здесь прибавлю, что дух оказался единственной субстанцией, или носителем, в котором могут существовать немыслящие вещи или идеи; но чтобы такая субстанция, носящая или воспринимающая идеи, сама была идеей или сходна с идеей, это, очевидно, нелепо. … Под словом «дух» мы разумеем лишь то, что мыслит, хочет и воспринимает; таков, и только таков, смысл этого слова. …Душа или дух есть активное существо, существование которого состоит не в том, что его воспринимают, а в том, что оно воспринимает идеи и мыслит».

Дух, или персональная субъектность – вот трансценденталия епископа Беркли. Дух не идея, он невоспринимаем, о нём невозможно иметь представление (идею). Он – трансцендентное полю пассивных объектов активное начало. И, поскольку единственное допускаемое существование идеи это её воспринимаемость духом, постольку дух – творящее начало: создающее идею в лучах своего внимания. Подобно тому, как Творец сказал, и стало; так дух Беркли посмотрел, и стало. В этом пункте Беркли манифестирует себя неоплатоником, последователем Плотина, для которого характерно «творящее созерцание». В Эннеадах Плотина Природа так вещает о себе:

«порождаемое мною есть результат моего безмолвного созерцания и продукт этого созерцания рождается от меня естественным образом… мое созерцание порождает продукт созерцания, подобно тому, как геометры чертят фигуры, созерцая. Но я не черчу фигур, я созерцаю, и очертания тел реализуются, как если бы они выходили из меня».

Однако, не обманывает ли тут Беркли нас и самого себя? Ведь трансценденталия не вписывается в его логику, отрицающую какое–либо иное содержание понятия, кроме ясно воспринимаемой идеи. Каково же содержание понятия «дух», если оно не обозначает никакой воспринимаемой идеи? Как понять дух воспринимающий сам себя? Не приложима ли, в таком случае, к слову «дух» высказанная епископом критика абстрактных понятий? Беркли понимает уязвимость своей позиции здесь и прибегает к помощи Картезия. Чтобы доказать, что дух не пустое слово, что дух обладает бытием, Беркли отождествляет дух с картезианским «я». Мыслю идею значит существую = дух воспринимает идею значит существует. Он говорит:

«…могут возразить, что если нет идей, обозначаемых терминами душа, дух и субстанция, то эти термины ничего не обозначают или лишены всякого смысла. Я отвечаю: эти слова обозначают реальную вещь, которая не есть ни идея, ни сходна с идеей, но есть то, что воспринимает идеи и хочет и размышляет по поводу их. Что такое я сам, что я обозначаю термином я, то же самое разумеется и под душой или духовной субстанцией. Но если я скажу, что я ничто или что я есть идея или понятие, то не может быть более очевидной нелепости, чем эти два предложения».

Итак, существование трансцендентного «я» (= духа) обеспечено первой очевидной достоверностью Картезия. Чего не скажешь об объектных трансценденталиях. Чтобы обеспечить существование всех возможных вещей, независимое от того, смотрю я на них или нет, не прибегая к объектным трансценденциям, ограничившись только субъектной трансценденталией «я», остаётся одна возможность – дать вещам существование в других «Я»,= в других духах. Что и делает Беркли, констатируя, что

«дух оказался единственной субстанцией, или носителем, в котором могут существовать немыслящие вещи или идеи…».

С другой стороны, на чём основано предположение о существовании других духов, если, по мнению того же Беркли, «Духи и идеи до такой степени разнородны, что когда мы говорим: они существуют, они познаются и т.п., то эти слова не должны быть понимаемы как обозначающие нечто общее обоим родам предметов. В них нет ничего сходного или общего; и они не могут быть познаваемы тем же способом, как нечувствующие, недеятельные предметы, т.е. через идеи«.

И тут же противоречит себе, заявляя, что нет другого познания существования иных духов, кроме как через идеи, которые они в нас производят:

«мы не можем знать о существовании других духов иначе как по их действиям или по идеям, вызываемым ими в нас. Я воспринимаю различные движения, изменения и сочетания идей, которые показывают мне, что существуют некоторые деятели, сходные со мной, которые сопровождают их и участвуют в их произведении. Поэтому знание, которое я имею о других духах, не непосредственное, как знание моих идей, но зависит от посредства идей, которые я отношу к деятелям или духам, отличным от меня самого, как их действия или сопровождающие знаки».

Этим высказыванием Беркли, вольно или невольно, полагает существование сообщества духов, которые не имеют общения друг с другом как таковые, но образуют единство в обобществленном поле доступных восприятию идей, – раз я воспринимаю не только свои но и чужие идеи в поле своего сознания. при этом я в состоянии различать свои идеи от чужих. Это удивительное предположение. Справедливости ради стоит сказать, что далее Беркли эту теорию не развивает. Он переходит отсюда к бытию одного другого духа, очевидно превосходящего мой персональный дух и дух всякого человека:

«хотя есть некоторые вещи, убеждающие нас, что человеческие деятели участвуют в их (идей) произведении, тем не менее всякому очевидно, что те вещи, которые называются произведениями природы, т.е. несравненно большая часть воспринимаемых нами идей или ощущений, не произведены человеческими волями и не зависят от них. Есть, следовательно, некоторый другой дух, производящий их…».

Ясно, что речь идёт о Боге, который «Дух есть». Однако, остаётся неясным, как идеи, произведённые другими «человеческими деятелями», – тоже духами, как и я, – попадают в поле моего восприятия?

Теперь осталось доказать бытие Бога – непременное задача и дело чести для философии Нового Времени, унаследованная от схоластического образования. Для Беркли это легко теперь. Достаточно посмотреть на великие идеи Природы, сравнить их с горшками и плугами, как произведениями человеческого духа, чтобы убедиться, что существует Дух сверхчеловеческий, способный творить в своём созерцании такое величие:

«…если мы внимательно рассмотрим постоянную правильность, порядок и связь вещей природы, изумительное великолепие, красоту и совершенство в более крупных и величайшее изящество в более мелких частях мироздания, вместе с точной гармонией и соответствием целого, в особенности же превышающие всякую меру удивления законы страдания и удовольствия и инстинктов, или природных склонностей, влечений и страстей животных, – если, говорю я, мы обозрим все эти вещи и вместе с тем вникнем в значение и важность атрибутов: единый, вечный, бесконечно мудрый, благой и совершенный, – то мы ясно осознаем, что они принадлежат вышеупомянутому духу, который творит все во всем и которым все существует» .

«Отсюда очевидно, что бог познается так же несомненно и непосредственно, как всякий другой ум или Дух, каков бы он ни был, отличный от нас…. По-видимому, всеобщая жалоба немыслящей толпы состоит в том, что она не может видеть бога. Если бы мы могли его видеть, говорят люди, как мы видим человека, мы уверовали бы в его бытие и, уверовав, повиновались бы его велениям. Но, увы, нам стоит только раскрыть наши глаза, чтобы увидеть верховного владыку всех вещей с большей полнотой и ясностью, чем, мы видим кого-либо из наших ближних».

Немного ранее, епископ утверждал, что духи не познаются нами так же непосредственно и несомненно, как идеи: «…я полагаю, что наши души не могут быть познаваемы тем же способом, как нечувствующие, недеятельные предметы, т.е. через идеи».

И тут же говорит, что нет другого способа познания духов, нежели через идеи:

«…мы не можем знать о существовании других духов иначе как по идеям, вызываемым ими в нас. Я воспринимаю различные движения, изменения и сочетания идей, которые показывают мне, что существуют некоторые деятели, сходные со мной, которые сопровождают их и участвуют в их произведении. Поэтому знание, которое я имею о других духах, не непосредственное, как знание моих идей, но зависит от посредства идей, которые я отношу к деятелям или духам, отличным от меня самого…».

Оставим эту непоследовательность на совести епископа и продолжим слушать его поучение:

«Человеческий дух или человеческая личность не воспринимается в ощущении, так как он не есть идея; следовательно, когда мы видим цвет, величину, фигуру и движения человека, то мы воспринимаем только известные ощущения, или идеи, в нашем собственном духе, а так как они представляются нашему взору во многих отдельных группах, то они служат нам для обозначения существования конечных и созданных духов, подобных нам самим. Отсюда ясно, что мы видим не человека, если под словом «человек» понимать то, что живет, движется, воспринимается и мыслит, как делаем мы, а только известную совокупность идей, которая побуждает нас думать, что есть отдельный от нас источник мысли и движения, подобный нам самим, который сопровождается и представляется ею. Таким же точно образом мы видим бога; вся разница в том, что, между тем как конечная и ограниченная совокупность идей указывает на единичный человеческий дух, куда бы и когда бы мы ни направили наш взор, мы во всякое время и на всяком месте воспринимаем явные следы божества, так как каждая вещь, которую мы видим, слышим, осязаем или каким-либо путем воспринимаем в ощущении, есть знак или действие божественного всемогущества, подобно тому, как и в наших восприятиях тех движений, которые производятся людьми».

Вот радикальное отличие идеологии Беркли от идеологии Локка: у последнего движения нашего духа (= идеи) производятся толчками внешних немыслящих тел, их эманациями: полено, камень, снежный ком могут толкать наши чувства; каковые толчки передаются в центральное чувствилище и оттуда – уму; у Беркли же только другие люди (= духи, или «Я») могут вызывать движения воспринимаемых нами идей. Так что я вижу не скульптуру Давида, а это Микельанжело, созидающий в своём духе идею Давида, каким-то образом сообщает эту идею мне. При этом я отчётливо отделяю эту идею Давида от моих собственных. Никакого плагиата! Причудливая теория! И опытом не подтверждается. Ведь Микельанжело давно умер, а статуя Давида по-прежнему радует глаз.

Но епископ не замечает этих противоречий и торжествует сам с собой:

«Итак, ясно, что ничто не может быть более очевидно для всякого способного к малейшему размышлению, чем существование бога или духа, ближайшим образом присущего нашим умам, производящего в них все то разнообразие идей или ощущений, которое постоянно воздействует на нас…. Таково искусное устройство этого мощного механизма природы, что в то время как его движения и различные явления поражают наши чувства, рука, создавшая его, невидима людям из плоти и крови».

Словом, как поётся в гимне:

Who made the mountains, who made the trees

Who made the rivers flow to the sea

And who sends the rain when the earth is dry?

Somebody bigger than you and I

«Поистине, говорит пророк, «ты еси скрытый бог» (Исаия, 45,15). Однако хотя бог скрывает себя от глаз чувственника и ленивца, который не хочет обременять себя мышлением, для ума беспристрастного и внимательного ничто не может быть яснее близкого присутствия премудрого духа, которым создается, управляется и поддерживается вся система сущего. … Ясный взгляд на эти великие истины необходимо должен исполнить наши сердца благоговейной осмотрительностью и священным страхом, которые служат сильнейшим побуждением к добродетели и лучшей защитой от порока. …Ибо, в конце концов, первого места среди наших занятий заслуживает размышление о боге и нашем долге«.

Последние слова читаются как мостик перекинутый к Иммануилу Канту. На этом закончена первая часть трактата Джорджа Беркли, который мы для вас тщательно критически конспектировали. Надеемся, не без пользы. Последующие части епископ планировал, но не написал.

Источники:

  1. Дж. Беркли. Сочинения. М.: Hаука, 1978, с.152-247
  2. Джон Локк «Опыт о человеческом разуме». Избранные философские произведения в двух томах. Т. I. М., 1960. С. 153-162.
Обсудить на форуме

ЧИТАТЬ ПО ТЕМЕ:

Нет комментариев

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>