Человек – живая эволюция, или эволюционная структура бытия

Эпиграф

“Если вам скажут, что я отчаянный и мрачный пессимист, то не верьте!

Знайте, что вы имеете дело с самым великим оптимистом из всех, кого вам когда-либо приходилось встречать.

Печален я лишь оттого, что мне – яркому оптимисту – трудно светло глядеть на мир людей, которые всей своей жизнью утверждают самое пессимистическое изо всех возможных воззрений на человека; которые всей своей жизнью показывают, что человек есть не более чем прах земной.

“Но отчего тогда они веселы и смеются?” – спросите вы. “О, это смех преисподней!” – отвечу я…”

(Неизвестный поэт XVI века)

“Человек не является существом раз и навсегда данным, также как и существом, предсказанным или положенным кем-то другим или для кого-то другого, а существом, целиком самообещающим…”

“Философ, как мы понимаем его, мы, свободные умы, – человек, несущий наибольшую ответственность, ощущающий себя ответственным за тотальную эволюцию человечества…”

Отмеченное здесь словом “философ” определимо лишь при помощи понятия безграничной ответственности, каковой является ответственность человека, чей образ не представляет собой нечто раз и навсегда данное, человека как “не установившийся животный тип”.

(Фр. Ницше)

Человек суть существо переходное от Природного к Божественному. Он находится в средине пути. На пути Природное в человеке подвергается отрицанию, ограничению, канализации…

Есть путь, как метафора перехода между состояниями, но нет пути как проложенной дороги, как известной заранее траектории.

На пути предыдущее от последующего отделено актом сотворения, а не просто течением времени. Если акта творения нет, эволюционно последующее не наступает, сколько бы ни длилось эволюционно предыдущее.

Поэтому, в плане становления, позади у человека всегда нечто известное, устойчивое, сотворенное. А впереди видится только неопределённость, неизвестность – ничто как вакуум творения, в котором всякое бытие лишь виртуально суще. Если впереди у вас известное и предсказуемое, то это – позади; ибо голова ваша повернута назад, в экзистенциальном смысле.

Мысль, в составе акта творящего существование из ничего, рождающего себя из “Вакуума”, отличается от мысли “горизонтального” существования. Для творящего себя субъекта “мыслить не означает высвобождать скрытые значения, а означает брать на себя открытие возможного смысла, непосредственно не данного, а обещанного, гарантированного как грядущий, такого смысла, в компетенцию которого не входит “уверенность в завтрашнем дне”, а напротив, подверженность риску по причине неизвестности и непредвиденности грядущего”.

В экзистенциальном творческом акте “непосредственно утверждается этот риск, где не может быть никаких гарантий, а лишь открытость ему навстречу…” (Жан-Люк Нанси “Ответственность существования”).

В вакууме творения путь (от Природного к Божественному) потенциально существует. Он представим в виде серии переходов от бытия к бытию, от существования к существованию. С точки зрения целого экзистенции, когда она берется как эон, эти различные существования могут быть представлены как уровни организованности, разделённые негэнтропийным барьером.

Каждый уровень представлен различными состояниями, принадлежащими бытию этого уровня. Количества организации состояний данного уровня, измеряемые количеством информации, примерно равны. Поэтому, при условии сохранения соответствующего данному уровню негэнтропийного потенциала существования, переходы между состояниями данного уровня безэнергетичны. Они суть переходы воспроизводства данного бытия. Но по отношению к нижележащему уровню (с меньшей организованностью) воспроизводство является творением из ничего, и требует поддержания негэнтропийного потенциала, отвечающего данному уровню, с тем чтобы не исчезнуть, “провалившись” на низший уровень.

Для человека характерно, что воспроизводство существования на любом уровне не является замкнутым. В ткани связанных взаимопереходами состояний данного уровня всегда существуют “дыры”, которые на этом уровне упорядочения не могут быть закрыты, – человек должен либо мобилизовать свой творческий потенциал и перейти на более высокий уровень, на котором ситуация, порождающая “дыру” разрешалась бы без потери качества организованности, либо провалиться на один из нижележащих уровней, на котором данная неопределённость просто не существует.

Именно в этом и выражается существенная переходность человека; в том, что никакое его бытие в “человеческом” качестве не может быть стабилизировано. Все уровни человеческого существования нестабильны. Два устойчивых уровня, Божественный и Природный, находятся: один – выше полосы человеческого быта, а другой – ниже.

Как отмечено выше, воспроизводство данного бытия не может замкнуться на соответствующем уровне в системе взаимопереходов, т.е. является неустойчивым:

“В ткани связанных взаимопереходами состояний данного уровня всегда существуют “дыры”, которые не могут быть “закрыты” на данном уровне упорядочения, – и человек должен подняться на более высокий уровень организованности, на котором ситуация, порождающая “дыру”, разрешалась бы без потери качества организованности, либо провалиться на один из нижележащих уровней”.

В этом выражается перманентность состояния “перехода”, – атрибутивное качество человека, которого мы, поэтому, охарактеризовали как существо переходное. Поскольку без постоянного усилия самоорганизации, увеличивающего негэнтропию бытия, человек неизбежно проваливается вплоть до бессловесного животного, постольку человек обречен все время карабкаться вверх по уровням организованности существования.

Используя метафору “перехода”, можно всё бытие между помянутыми устойчивыми уровнями условно представить как систему уровней организованности, в которых мы различаем “заполненные” и “незаполненные”. Заполненные уровни соответствуют наличному (актуальному) бытию, незаполненные – потенциальному. “Переход” совершается на границе заполненных и незаполненных уровней, где существует некоторая “размытость”, неопределённость, неустойчивость бытия.

Этой структурной картине наружно (т.е. с позиции внешнего наблюдателя) соответствует различение устойчивого, закреплённого феномена, и неустойчивого (телесность бытия, как феномен, есть, в частности, ощущаемая нами закреплённость и устойчивость бытия). Ведь телесность не поддается изменению, и мало зависит от нашей воли, в отличие от ментальности, которая изменчива.

Итак, в феномене существования мы видим сферу устойчивого порядка и зону становления на границе этой сферы, где порядок неустойчив, неопределенен: где происходит рост порядка и возобновление спонтанно исчезающих верхних упорядоченных уровней бытия (т.е. зону, подобную дислокационной зоне кристалла).

Уровневая структура бытия – это, фактически его эволюционная структура, т.е. она является представлением, полученным при выделении именно эволюционного аспекта Жизни, взятого, – в данном случае, – как непрекращающийся подъём по лестнице уровней организованности: лестнице потенциально наличествующей в “вакууме творения”.

Можно представить себе, как от первых нижних заполненных уровней зона становления перемещалась вверх по уровням организованности, “расширяя” сферу устойчивого порядка. И обратно, смещая эту зону вниз” по уровням организованности, мы можем легко представить себе, как то, что теперь является устойчивым, имеющим строго определенную возобновляющуюся форму, было когда-то неопределённым, неустойчивым, имеющим варианты развития. Сказанное легко отнести к любому фенотипическому признаку какого-либо биологического вида, который (признак) в момент своего становления был вариантным, неустойчивым, – и поэтому может служить иллюстрацией нашей мысли.

Поскольку как биологический вид мы давно состоялись, нас больше интересуют не прошлые естественно-исторические зоны становления нашего бытия, а теперешняя “дислокационная зона”, принадлежащая теперешнему нашему бытию. Эта последняя зона возникла относительно недавно; она охватывает ту широкую полосу неустойчивых уровней, которые отделяют устойчивую зону природного бытия, от потенциальной устойчивой зоны “божественного” бытия, скрывающейся в “вакууме творения”, где-то “вверху” за полосой неустойчивых уровней нарастающей организованности, “заполняющих” широкий негэнтропийный барьер, отделяющий Природное от Божественного.

Бытие, принадлежащее этой полосе нестабильных уровней и есть, собственно, человеческое, переходное бытие.

Феноменально с умосозерцаемой полосой нестабильных уровней соотносится зона “размытости” человеческих проявлений, т.е. та зона, где человек не определен заранее, и может усовершенствоваться или деградировать; может стать “лучше” (ближе к Богу); или “хуже” (т.е. ближе к животному).

Разумеется, эта зона неопределённости лежит давно уже вне биологического тела, которое принадлежит целиком заполненной устойчивой зоне Природного бытия. Теоретически, она лежит также и вне социального тела (т.е. социально закреплённых отношений и форм взаимоповедения) хотя, фактически, положение часто запутывается взаимодействием двух эволюционно различающихся социальных тел; как, например, бывает, когда социальное тело, образуемое культурной элитой, воздействует на социальное тело, образуемое массой людей с более архаичной культурой. Но если отбросить этот запутывающий момент, то можно утверждать, что “дислокационная зона” человеческого феномена лежит в сфере человеческой свободы, т.е. там, где социальное тело пластично, не закреплено, – подобно тому, как на более ранних эволюционных ступенях было пластичным биологическое тело.

Каков же качественный характер этой пластичности?

Вопреки прямолинейному мышлению, пластичность социального тела заключается не в том, что вместо одних закреплённых норм могут явиться другие закреплённые нормы (не в том, что на месте одного телесного органа может проявиться какой-то другой орган). Т.е. пластичность не есть вариабельность, подобная вариабельности вида, – хотя она есть и вариабельность тоже.

Пластичность тел в зоне дислокаций суть феномен развития, поэтому в этой пластичности заложена аксиальность развития.

Какова же в данном случае эта аксиальность?

Факты показывают, что пластичность в зоне дислокаций является однонаправленной и носит характер пластичности стенок сосуда, внутри которого бьётся свободный огонь, так что стенки сосуда размягчаются и раздаются, расширяя зону свободного огня. Конечно, это не более чем не весьма удачная аналогия, от которой скорее нужно отталкиваться, чем пользоваться ею. Фактически, речь идёт о том, что в эволюции, состоящей

в росте организованности, увеличивается многообразие феномена, так что возрастает число допустимых состояний, на которых возможно существование, и уменьшается относительная доля жёсткой структуры – заполненных и запрещённых состояний. Поэтому переход к новому уровню организованности может выглядеть как размягчение того, что было ранее жёстко закреплённым, без потери степени упорядоченности, но, напротив, с увеличением последней, – за счёт устранения “утечек”, неизбежных в жёсткой структуре, которая является принципиально “неплотной”. Если бы не спонтанные разрушения, порядок жесткой структуры был бы бесконечным. Но в реальности, у нее самый низкий порядок. Поэтому пластичный сосуд лучше удерживает огонь духа, нежели твердый. Именно так и следует понимать аналогию с огнём в сосуде.

Мы не сможем понять качественную определённость человеческого становления, если не примем во внимание ту этапную инфраструктуру эволюционного процесса, которую позволяют увидеть научно установленные факты. Именно, речь идёт о том, что нарастание внутреннего многообразия Жизни не является гладким: в нём чётко выделяются крупные ступени, когда накопление многообразия увенчивается образованием новой субъектности.

Пожалуй, наиболее ярким примером образования такой новой субъектности в ходе биологической эволюции, может служить субъектность, соотносимая с появлением многоклеточных организмов на основе “семейной” колонии клеток-потомков одной родительской клетки. Именно, бывшее ранее колоний, собранием многих субъектов, на известном этапе выступает как единый субъект, объединивший в себе всю колонию.

Зона дислокации растущего кристалла человеческого существования тоже связана с эпифанией новой субъектности, которая явилась на какой-то ступени развития человека как биологического вида, когда человек, собственно, и стал тем переходным существом, о котором мы говорим.

Мы говорим о ментальномсубъекте, который надстроился над субъектомвидовым и подчинил себе последнего.

В схеме этапной инфраструктуры эволюционного процессе эта ступень соответствует этапу, следующему за отмеченным уже этапом появления многоклеточных организмов, на котором явился “видовой субъект”. Как “видовой субъект” является выражением и проявлением того нового качества интегральности, которое отличает многоклеточный организм от простой клеточной колонии, так и новый субъект (которому мы пока не можем дать адекватного именования) является выражением и проявлением того неясного для нас пока нового качества, которым человеческое общество отличается от простого стада.

Ясно одно – видовой субъект исчезает в новом субъекте; последний вбирает его в себя, или, говоря по-гегельянски, “снимает” его. Конкретно это “снятие” без уничтожения происходит на пути увеличения многообразия существования, так что старое пространство активности видового субъекта становится лишь подпространством нового пространства большей размерности – пространства активности нового субъекта.

Но безусловной ошибкой будет представлять себе старое пространство просто вложенным в новое, а старого субъекта, сидящим внутри нового субъекта, как в матрёшке.

На деле, мы не можем редуцировать новое пространство к старому непрерывным образом. Они разделены негэнтропийным барьером. Геометрически это означает, что указанные пространства топологически неэквивалентны (не тождественны).

Какой же смысл имеет тогда предложенная аналогия?

Смысл её заключается в том, что мы можем указать в пространстве активности нового субъекта некоторую гиперплоскость, – такую, что соотнесённая с нею компонента активности нового субъекта по своему жизнетворящему эффекту эквивалентна взятой целиком активности старого субъекта.

Перефразируя это простыми словами, можно сказать, что качественно более сложная активность нового субъекта в ходе своей реализации вполне покрывает ту жизненную функцию, которую несла активность старого субъекта. Этого старого субъекта нельзя выделить из нового существования, но можно абстрагировать.

Теперь можно уже немного более определённо сказать, что постулированная в начале переходная неустойчивость человека есть неустойчивость существования нового надвидового субъекта, который не имеет закрепленного тела. Его тело виртуально. Рождаясь в усилии упорядочения, оно способно коллапсировать; и всякий раз коллапсирует при деградации творческого акта. В зоне устойчивости видового субъекта новый субъект исчезает, так что единственно возможная для него устойчивая зона находится выше по уровням организованности.

Мы говорим, что человек обоживается = становится богом. Это вектор его самоупорядочения и самотворения. Так что потенциальная зона устойчивого бытия нового субъекта есть бытие божественное.

III

Качественная определённость новой субъектности – вот что теперь интересует нас более всего. Что же это за новый такой субъект и в чём его отличие от старого, “видового субъекта”?

Как и на эволюционно более ранних ступенях субъектности, новая субъектность возникает на основе нечто, наличествующего в системе взаимоотношений субъектов предлежащего (старого) уровня субъектности. Это нечто есть, оно живёт и действует, и можно даже представлять его себе в виде субъекта, но это – не субъект; это – модус системы , проявление коллективной жизни.

Если воспользоваться физической аналогией, то предсубъектный модус коллективной жизни весьма эффектно можно представить себе как квазичастицу. Квазичастица как известно, не является настоящей частицей, – она есть только представление, принадлежащее некоторому описанию, которое эквивалентно описанию в терминах истинных реалий, и которое предпочитается последнему из соображений удобства и представимости. (Остановившись на минуту, хочу указать в скобках, что полезность физической аналогии из жизни кристаллов является здесь отнюдь не случайной. Она проистекает из того, что кристалл также является системой взаимосвязанных субъектов низшего порядка, которые в физических описаниях присутствуют под именем “атомов”).

Читатель, хорошо усвоивший данную аналогию, может ощутить её когнитивную силу, если немного помедитирует над следующей посылкой:

Бог есть “квазичастица”, т.е., вернее сказать, квазисубъект.

Понятие “Бог” относится как раз к тому модусу коллективной жизни видовых субъектов, который нас интересует, и является описательной субъективацией феномена, который на деле не субъектен. Бог есть лишь модель, в основу которой положен хорошо знакомый человеку видовой субъект. Многими критиками давно указано на то, что вся великолепная атрибутика Бога суть не более чем гипертрофированные черты обычного видового субъекта. Атрибутивный гигантизм Бога как раз и служит подчёркиванию того, что речь идёт не об обычном человеческом или каком-либо ином непосредственно данном субъекте, а о субъекте особом, который стоит вне человека и человеческого мира, хотя и имеет к ним прямое касательство.

Это последнее нам как раз и интересно.

То есть нам интересна сейчас не критика понятия (пусть и справедливая), а то что это понятие (Бог) является обозначением и описанием того самого нечто в системе человеческих взаимоотношений, которое служит генетическим предшественником новой субъектности и, в аспекте генезиса, может быть названопрезумптивным субъектом.

Нелишне, наверное, будет отметить, что “презумптивный субъект” – это вовсе не то же самое, что “квазисубъект”. Квазисубъект есть субъектное описание того, что не является субъектом, так же как “квазичастица” – это представление в виде частицы того, что не есть частица.

В отличие от этого, “презумптивный субъект” – это то, что может и вероятно должно стать субъектом, хотя, на данный момент наблюдения существует в несубъектной форме. Т.е. “презумптивный субъект” стоит к “квазисубъекту” в том же отношении, в каком “виртуальная частица” – к “квазичастице”.

Квазичастица – наш концепт: она никогда не родится в вакууме. Тогда как вирткальная частица может родиться и вероятно рождается в физическом вакууме.

Включая в работу полученную новую номенклатуру, мы можем теперь спросить: что же представляет собой интересующий нас презумптивный субъект? Или, каков же тот несубъектный модус человеческого сообщества, который может и должен стать субъектным?

В исходной точке человек суть природный вид, и внутривидовые человеческие сообщества (популяции) не отличаются, в принципе, от внутривидовых сообществ других высших животных. Поэтому мы вправе предполагать наличие интересующего нас модуса сообщества и у других видов.

Всем нам случалось видеть, как малорослая шелудивая собачонка прогоняет со своей территории большого и сильного пса, осмеливаясь его даже кусать; и последний бежит, трусливо поджав хвост, и может даже заскулить, – тогда как в другой ситуации, – скажем, в споре за самку, – нахальная собачонка подверглась бы короткой и решительной расправе. В чём же тут дело? Ведь межсубъектные отношения приобретают здесь совершенно невероятный вид: мы видим борьбу, из которой победителем выходит субъект, не имеющий к тому никаких субъективных данных. Таким образом, в этом межсубъектном столкновении мы должны предполагать некую невидимую третью силу, которая и делает исход этого столкновения обратным тому, который следовало бы ожидать, исходя из субъективных качеств соперников. Эта сила не является принадлежностью субъектов, т.к. проявляется только в определённых ситуациях, и субъект не может унести её с собой за пределы этих ситуаций. Т.е. указанная сила суть модус ассоциации субъектов.

Итак, сила есть; она действует; её можно рассматривать как регулятивный фактор, но она бессубъектна; т.е. нельзя указать никакого субъекта, который обладал бы этой силой; являлся бы чистой инкарнацией данного модуса сообщества, инкарнацией регулятивного фактора как такового.

В этом пункте небесполезно будет указать на одно тонкое различие. Именно, рассмотренная нами сила бессубъектна, но не внесубъектна. Напротив, она вполне внутрисубъектна, т.е. проявляется и действует через видовых субъектов и никак иначе.

Но, в то же время, она не принадлежит видовому субъекту, не входит в его определение и не контролируется им, – она подобна силе падающего тела, которой тело обладает не само по себе, а благодаря своей связи с Землёй; как часть единой системы.

Поэтому описанную выше ситуацию с двумя собаками нужно рассматривать как проявление действия консервативной силы, возвращающей систему из возмущённого состояния в нормальное, наподобие силы тяготения – поднятый камень должен упасть.

Видимый наблюдателю эффект этой силы, в нашем примере, достигается тем, что в одном из взаимодействующих субъектов возбуждается агрессия, а в другом – депрессия, независимо от соотношения их субъективных качеств,

– т.е. действие консервативной силы является, как мы и указывали, внутрисубъектным, хотя субъекту и не принадлежащим.

Подобный описанному модус ассоциации, соотносим и с регуляцией отношений внутри сообщества людей.

Возникает вопрос: является ли указанный модус искомым нами презумптивным субъектом? И если “да”, то какова же тогда разница между человеком и животными?

Ответ заключается в том факте, что у человека указанный модус является презумптивным субъектом, а у животных нет. То есть, у человека регулятивный модус сообщества имеет потенцию субъективации, а у животных – не имеет такой потенции. То есть возможен царь людей, но царь зверей – только наша выдумка. И, в этом аспекте, сообщества животных, параллельные человеческому, являются эволюционно тупиковыми.

Естественным следующим шагом должно быть в таком случае рассмотрение тех качеств бытия, которые делают регулятивный модус человеческого сообщества “презумптивным субъектом” и тем отличают его от аналогичного модуса животных сообществ.

Мы ввели в изложение “субъектность”, рассматривая жизнь в эволюционном плане, где субъект предстаёт как определённая ступень развития. Поэтому вне поля зрения остался аспект множественности субъектов.

В самом деле, жизнь ведь не образует в отношении к самой себе одного, всеобъемлющего субъекта, хотя такая возможность и не исключается из рассмотрения писателями-фантастами. Как событие негэнтропийное (в отличие от энтропийных, физических событий) жизнь характеризуется не положением, массой и ускорением, а – информацией. И заключает в себе огромное количество информации, что необходимо предполагает многообразие феномена жизни.

Мы видим, что это многообразие, существует, в частности, и в виде множественности субъектов, или, другими словами, отношение жизни к самой себе тоже несёт в себе многообразие (поскольку субъект это непременно аутоотношение).

Организованность, однако, суть не просто множественность; это упорядоченная множественность, или множественность в единстве. Поэтому, выделяя множество субъектов, мы, затем, неизбежно приходим к рассмотрению связей и отношений между субъектами.

Простейшее отношение между субъектами суть отношение сосуществования, которое не выходит за рамки простого воспроизводства сообщества.

Но, как сосуществование автономных субъектов Жизнь (в единстве множественности) может выглядеть лишь в зоне заполненных, стабильных уровней, где нет заметных перемещений системы по уровням.

Однако стабильность этих уровней лишь камуфлирует постоянный акт самосозидания, который есть суть жизни. Эта суть обнаруживает себя в зоне перехода, неопределённости, вакантности и размытости уровней бытия.

В этой зоне жизнь – в аспекте единства множественного – предстаёт не как сосуществование, а как совместное творение, или со-творение .

Ради дальнейшего, здесь необходимо подчеркнуть, что “со-творение”, взятое со стороны единства не является простой кооперацией независимо творящих субъектов. Единство здесь является органичным. То есть, сотворение Жизнью самоё себя – процесс единый по-существу.

В аспекте внутренней разделенности Жизни это влечёт за собой невозможность для отдельно взятого субъекта контролировать свои состояния путём изолированной активности. Это означает, также, что субъективно и объективно данные состояния, которые мы соотносим с некоторым субъектом, суть компоненты некоего общего состояния, или проекции общего вектора состояний.

“Общий вектор состояний” определяется творящей активностью всех субъектов, поэтому и любая его проекция, представляющая состояние отдельного субъекта, также определяется активностью всех субъектов, и только частично – активностью данного субъекта.

В аспекте творения всякий “вектор состояний”, представляющий состояние Целого, следует рассматривать как реализацию одного из потенциальных “векторов”, заполняющих вакуум состояний Целого. Если потенциальные “вектора”, заполняющие вакуум, разложить на проекции, соответственно множеству субъектов, то виртуальные проекции, представляющие потенциальные состояния отдельно взятого субъекта, можно выделить в некоторый субвакуум, илипроективный вакуум. Тогда все потенциальные состояния данного субъекта оказываются принадлежащими такому “проективному вакууму”.

Этот “субвакуум”, безусловно, имеет внутреннюю структуру, т.к. все потенциальные состояния связаны виртуальными переходами или запретами.

Всякое наличное состояние субъекта можно, в таком случае рассматривать как реализацию одного из состояний соответствующего “проективного вакуума”.

Эта реализация, однако, обладает одной очень важной особенностью. Именно, – поскольку все состояния связаны виртуальными переходами, и структура вакуума представляет собой подобие сети, – поднятие одного из узлов этой сети, так сказать, из “глубин” вакуума на “поверхность” явленного мира как бы подтягивает к поверхности” связанные с данным узлом другие узлы, так что ближайшие из них становятся “видимы” через “поверхность раздела” вакуума и “пространства” явлений, – и субъект их “видит”.

То есть субъекту даны потенциальные состояния, связанные с состоянием реализованным. Субъект “видит” ближайшую окрестность проективного вакуума, и этот факт должен входить в определение наличного состояния субъекта. Указанное долженствование приводит нас к выделению в феномене всякого существования некоей прогностической сферы, на которую отображается окрестность проективного вакуума привязанная к реализованному состоянию.

Мы уже сказали, что, в строгом смысле предложения, нет реализации состояний отдельно взятого субъекта. Реализуется всякий раз общий вектор состояний, или состояние Целого. Компонента этого вектора, связываемая с данным субъектом, определяется всеми другими компонентами. Если условно закрепить эту компоненту, – т.е. обездвижить субъекта, – она всё равно будет меняться вместе с изменением других компонент. Поэтому можно сказать, что во всяком реализованном состоянии данного субъекта присутствуют реализованные вместе с ним состояния других субъектов; они даны субъекту как несобственные изменения его состояния.

Эти “несобственные изменения” выделяются субъектом путём собственных пробных актов в пределах ширины уровня.

На основе тех же “пробных актов”, туннелируя в ближайшие состояния вакуума, субъект конструирует прогноз последующих реализаций. Так что выделенная данность реализованных состояний других субъектов погружена в прогностическое поле, образуя реперную структуру последнего.

Реализованная данность, погружённая в прогностическое поле, образует поле восприятия субъекта.

Если мы возьмём, – для примера, – видимое зрением пространство, то можем убедиться, что его видимая протяжённость представляет собой прогнозируемые возможности переходов внутри разрешённых зон, смоделрованные мозгом. Собственно видимое пространство – это структура разрешённой зоны относительно специфического модуса активности, определяемой на языке описания пространства как “локомоция”. То же относится и к слуху, и к тактильности, и к нюху, – везде поле восприятия образуется моделируемыми возможными переходами в незапрещённых “направлениях . Разница заключена в характере отображения разрешённой зоны. Отображения разрешённой зоны, создаваемые различными органами восприятия, взаимно дополняют друг друга: что не видит зрение, то слышит слух, или нюх, или тактильность; но при этом слух и нюх дают слабоструктурированные отображения, а тактильность отображает лишь малую окрестность проективного вакуума вокруг реализованного состояния.

В предыдущих разделах мы определили субъектность как некоторое качество, появляющееся на известной ступени развития, рассмотрели аспект множественности субъектов и указали на присущую субъекту прогностическую способность. Здесь мы продолжим определение субъектности.

В организованном феномене всеобщая связь совмещается с автономией связанных единиц. Это значит, что на уровне особи организованность воспроизводится как на основе собственного накопленного порядка, образующего индивидуальность, так и на основе отношений с другими особями.

В эволюции мы наблюдаем как прямое взаимодействие особей прогрессивно сменяется низкоэнергетичным информационным опосредованием прямого

взаимодействия, или информационным обменом. Это предполагает развитие органов приёма и обработки информации, и связанного с этими “входными устройствами” генератора управляющих и стимулирующих сигналов по организму. В многоклеточном организме все эти устройства представлены рецепторами, мозгом (ганглиями) и проводящими нервными путями. С приёмом информации и управлением на основе её мы и связываем качество субъектности.

В неопосредованном информацией взаимодействии (когда акты и продукты жизнедеятельности одной особи непосредственно воздействуют на другую особь) мы не можем пока говорить о субъектах, но – лишь об индивидуумах, как об образованиях, обладающих дифференциальной специфичностью.

Субъект же обладает ещё и прогностичностью (кроме индивидуальности и автономности), а значит и некоторым опережающим действием, которое снимает принудительность прямого взаимодействия. В эволюционном аспекте это означает возможность лучшего согласования дифференциальной специфичности и интегрального единства.

Высокая видоспецифичность и индивидуальность означают ведь несовместимость особей друг с другом, опасность прямого взаимодействия, т.к. продукты их жизнедеятельности и их жизненные акты могут быть взаимогубительны.

Поэтому единство в условиях прямого взаимодействия (взаимоимпрессинга) не позволяет слишком большой индивидуализации взаимодействующих особей, и тем снижает многообразие.

И обратно, высокая специфичность исключает взаимодействие

и, значит, предполагает разделённость, и тем снижает единство, также снижая многообразие открываемое единением. Информационное же опосредование взаимодействия, исключая прямую взаимоимпрессию, позволяет развить большую степень индивидуализации и видоспецифичности без потери единства, и установить единство там, где оно было невозможно из-за высокой дифференциации.

Кроме того, информационное опосредование позволяет повысить одновременно и многообразие, и единство: увеличить целостность при сохранении дробности, – а это означает повышение уровня организации.

Акт упорядочения начинает обладать большей информационной силой.

В обиходной речи мы чётко отличаем субъекта, как нечто, которое действует само, не ожидая какого-либо воздействия извне, – от вещи или простого существа, которые лишь реагируют на внешнее воздействие, не проявляя видимой собственной активности. В этом явном различении как раз и сказывается размыкание субъектом ближайшей окрестности вакуума состояний, так что инициируют активность субъекта потенциальные, или виртуальные воздействия, и в сфере явленного мы наблюдаем его опережающую реакцию в отсутствие реального воздействия, что и представляется нам как самопроизвольная активность.

Следует заметить, что разделение субъектного и досубъектного уровня достаточно условно, т.к. любая особь (будь то биологическая или абиологическая отдельность) совершает постоянные пробные движения, туннелируя в ближайшую окрестность вакуума и как бы “ощупывая” её прилежащий рельеф. Фактически, мы выделяем и называем субъектностью, так сказать, явную субъектность, когда прогностическая способность выделяется в отдельную страту существования со специальным органическим строением, и образует подобие упорядочивающего и инициирующего кортекса, опосредующего отношения с другими существованиями.

С появлением явной субъектности дальнейшая эволюция определяется развитием прогностической страты существования.

Важнейшим для нас шагом этого развития явился вербальный способ кодирования информации, и основанная на этом новом способе кодирования революция в обработке. Благодаря речевой перекодировке и, тем самым, отделению информации от исходного субстрата-носителя оказалось возможным прогнозировать не только исходя от реперной данности реализованного состояния, но прогнозировать и саму реперную данность, используя символы кода в качестве заместителей виртуального входного сигнала. Говоря аналогически, это равно переходу от “железа” к “софту”.

Существует несовершенный способ саморегуляции путём оценки внешних событий и объектов. Все оценки грубо делятся на положительные и отрицательные: это “плохое”, а это – “хорошее”. Поэтому возможна физическая аналогия: оценивание описывается как нанесение “вербальных зарядов” на внешние предметы. Поскольку сам оценивающий субъект тоже “заряжен” (как правило, положительно), постольку нанесение зарядов на внешние предметы создает силовое поле, векторная матрица которого зависит от конфигурации зарядов. Это поле воздействует на самого субъекта оценок, рождая и оформляя его мотивации, как бы извне. Каков психологический смысл такого бытийного устройства личности? Ответ прост: силовое воздействие извне, неоднородность среды освобождает от собственного усилия ориентации. То есть, человек, в данном случае, не хочет быть свободным: он хочет лежать на спине животного, которого направляет внешняя среда. Имярек, привычный к расслабленности и внешним стимулам, опрокинут вовне, на внешнюю среду. И потому, когда берется за дело саморегуляции, то формирует не себя, не свою волю, а внешнюю среду. В частности, путем нанесения вербальных зарядов на предметы, события и феномены.

При этом чаще наносится отрицательный заряд, ибо этот способ почти всегда употребляется, чтобы отвратить себя от всего, что невольно притягивает, и редко для того, чтобы привлечь себя к тому, что отталкивает.

Лица, практикующие этот метод, почти всегда говорят самим себе мимикой, жестом или словом: “ах, зелен виноград!”.

Один из вариантов этого метода – поднятие себя по социальной шкале: я, мол, выше этого, или – это меня недостойно. Соответствующая гримаска, жест, интонация – признаки такой регуляции.

Разумеется, путём конструирования управляющей среды нельзя преодолеть барьер, отделяющий видового субъекта от Нового Субъекта. На этом пути создаётся лишь некая искусственная форма видового субъекта (уродливая с естественной точки зрения), создание которой вопреки Природе удаётся благодаря той сверхценности, которая вносится в бытие видового субъекта потенциальным бытием Нового Субъекта.

Последний, в частности, присутствует в поле видового субъекта в виде некоторой чисто знаковой “зарядовой” оболочки на реальных вещах и действиях, которая изменяет их утилитарную ценность, изменяя и конвертируя реакции видового субъекта на соответствующие объекты. Например так, что вкусный плод оказывается вредным, плохим, вследствие ритуального запрета на его вкушение.

Вербально-зарядовая “оболочка”, наносимая на объект поля восприятия видового субъекта, субстанциально совершенно чужда этому объекту, – хотя, по видимости, изменяет его качество. Она принадлежит знаковому и речевому общению в надвидовом сообществе.

Соединение оценочного слова с утилитарным предметом в единый объект оказывается возможным благодаря посредничеству сообщества между видовым субъектом и Природным окружением; посредничеству, в котором непосредственное восприятие предмета управляется (или даже замещается) информацией о нём, передаваемой субъекту другими членами сообщества. Причём информация эта обладает большим эффективным весом, чем непосредственная чувственная, т.к. в ней заключен популяционный и групповой опыт сообщества, приоритетный для общественного животного, каким является человек (зоон политикон).

Конечно, субъект легко может проникнуть сквозь знаковую оболочку и познать истинный вкус вещи. Препятствием этому служит социальное подкрепление знаковой оболочки: отрицательный вербальный заряд подкрепляется общественной санкцией, а положительный – поощрением. Невосприимчивость к санкциям и поощрениям, предпочтение переживаний, порождаемых беспрепятственной видовой жизнью, переживаниям, порождаемым социальной регуляцией, означает десоциализацию субъекта, провал на чисто видовой уровень. Такого субъекта группа, как правило, убивает.

Приведённое наблюдение позволяет наметить некоторый промежуточный уровень бытия между видовым и Новым субъектами. Как и следовало ожидать, он связан с неким коммуникативным модусом сообщества. Последнее, своими коммуникациями образует как бы вторичную среду, вклиниваясь между природным субъектом и его биоценотическим окружением. Вплоть до того, что первичная среда полностью замещается ее знаковой моделью.

Чисто “зарядовая”, пугающая-привлекающая (черно-белая) оболочка, наносимая на объекты (будь то предметы, лица или действия), представляет собой самый простой тип замещающей знаковой модели.

Более высокие типы замещающих моделей кроме зарядовой структуры несут смысловые содержания, апеллирующие к свободной разумной воле субъекта.

Эти содержания касается отношений между субъектами как лицами; они предписывают определённые отношения и соответствующие акты; систематизируют и обосновывает эти предписания (систематизация и обоснование, как правило, слиты). Эти предписанные отношения и акции не имеют, по сути, ничего общего с видовой активностью по воспроизводству природного субъекта; они несут в себе какую-то самостоятельную, не имеющую опоры в видовом субъекте ценность, – и в этом своём качестве, для контраста с видо-полезной активностью, они могут быть названы ритуальными. Наподобие того, как некоторые люди самые обычные утилитарные действия обязательно сопровождают сложными “ритуалами” – жестами, не имеющими отношения к утилитарной цели действий.

Заместительные модели высокого типа уже не могут быть рассматриваемы как просто замещающие естественную среду. В них значительно снижается удельный вес простых “зарядовых” структур по отношению к смысловому содержанию. Исходное ядро, представляющее собой простой знаковый паттерн на естественной среде, занимает всё меньшее место в сравнении с новым классом знаков, денотаты которых лежат вне видовой реальности. Тем самым эти модели всё менее могут считаться социальными детерминативами видового субъекта, и всё более – информационными структурами, организующими свободную волю нового субъекта.

Эта свободная воля действует в мире собственных порождений и проявлений, обнаруживающихся в сложных и динамичных знаковых конструкциях. Для этой воли все устойчивости видовой реальности потеряли свои естественные значения и стали носителями отвлеченных знаковых конструкций. Как, например, “огонь страсти” отличается от огня костра.

Прорыв сквозь эти знаковые конструкции к исходному видовому смыслу объекта- носителя вербальных конструкций (например, посмотреть на даму как на самку, с сексуальным вожделением) есть регресс, срыв накопленного

негэнтропийного (= информационного) потенциала.

Новые надвидовые отношения, регулируемые свободной волей – это отношения в ритуале, обряде, в общественной организации, в коллективной длящейся акции. В этих отношениях люди выступают как ролевые маски; носители социальных сил и делегированных полномочий; знаковые “инкарнации” мифических существ, проекционно угадываемых за вербальными конструкциями.

Истинный смысл появления таких отношений, явно извращающих нормальную видовую жизнь, можно понять только исходя из телеологии “перехода”.

Ближайший смысл – творческая игра; тренировка, испытание и развитие тех способностей и реализация возможностей, которые предоставляет манипуляция знаками-заместителями реальных объектов. Игра соблазняет эмоциональным наполнением, и видовой субъект, поэтому, охотно втягивается в нее.

Если за каждым чувственным гештальтом стоит реальный объект, и к этому гештальту добавляется обозначение объекта, его знак, то, когда мне в коммуникации сообщается знак объекта, я предполагаю существование объекта, даже если не воспринимаю его, – поскольку подразумеваю, что его воспринимает тождественный мне друг, сообщающий мне о нем.

Во всяком случае, поскольку индивидуальная “психе” реагирует на знак так же, как на объект, предъявление знака эквивалентно предъявлению объекта. В случае игры предъявляются знаки несуществующих объектов (в этом и состоит отличие игры от реальной ситуации: я кричу: волк! – все прячутся, но никакого волка нет).

Ясно, что это открывает возможность управления “психе” посредством символ-манипулирующей активности.

Несколько предваряя последующее, можно кстати заметить, что индивидуальный “я-концепт” тоже представляет собой знаковую конструкцию, за которой не стоит никакого физического объекта. Но благодаря активирующей силе, присущей знаку в отношении к “психе”, с “я-концептом” безусловно можно соотнести некоторую динамическую душевную реальность; и эта последняя, хотя и познается как возбуждение телесной души, исходно принадлежит надвидовому уровню бытия, – так что наблюдатель, желающий идти от душевного движения к объекту, его вызвавшему, не найдет никакого объекта.

Умозрительную реальность, возбудившую душу, нельзя увидеть телесным оком, но в рамках какой-нибудь “творческой игры”, в поле реализующихся в жестах смыслов, упомянутая реалия вполне доступна “умозрению” через зрение, созерцающее жесты (знаки). Последнее представляет собой новое восприятие на основе коммуникативной знако-конструирущей активности.

Замечательно то, что это новое восприятие не нуждается в специфическом органе. Как и всякое восприятие, оно представляет собой продукт обработки сигнала, но, в данном случае, сигнал уже не аналоговый, он – логический; и обработка происходит в универсальной кодовой форме новым универсальным органом – высшим отделом человеческого мозга, который подобен вычислительной машине.

Аналоговый сигнал физических органов превращается теперь лишь в носитель информации. Информативен не он сам, но – значащие изменения его.

Входными и выходными устройствами по-прежнему служат телесные органы видового субъекта, но теперь они воспринимают не собственно видовые реалии, а носители значений, которые считываются с аналоговых сигналов, так что аналоговая составляющая вычитается: остаются только фазовые изменения, в которых закодированы смыслы.

VII

Выше мы определили специфически человеческое существование ближайшим образом как игру и тренировку. Но эти термины имеют смысл лишь в связи с какой-то “настоящей жизнью”, имитацией которой является “игра”, и подготовкой к которой служит “тренировка”, – они имплицитно подразумевают наличие такой настоящей жизни.

Что же это за настоящая жизнь, которую репетирует человек, конструируя значения, манипулируя ими, и создавая игровые формы жизни – носители смыслов? И когда человек переходит от игры к жизни?

Не тогда ли, когда субъект переходит от создания знаковых моделей вещей или ситуаций, могущих иметь значение на видовом уровне, к созданию модели самого себя как субъекта, оперирующего моделями существования; т.е. когда он начинает осознавать себя в своём новом качестве способности к сознанию?; когда аппарат знакового моделирования феномена перестаёт быть усовершенствованием видового субъекта, повышающим его прогностическую силу, а становится в-себе-ценным бытием?

Не тогда ли, когда имярек перестает играть в социальное положение, получая витальную поддержку от стадной специфичности видового уровня, и начинает искать понимания мира в целом и себя в нем?

Вот тогда человек и начинает свою истинную жизнь; ибо тогда начинается сознательная жизнетворящая активность.

До этого момента жизнетворящая активность присутствует неявно в социальной игре, в общественном спектакле: она составляет латентное смысловое ядро этой игры. Здесь важно знать, какую жизнь мы творим себе, в себе, и собой.

В развитии своего знакосозидающей способности, аппарата знакового моделирования, человек в качестве вспомогательного средства использует орудийный, вещный конструктивизм. Он создаёт материальные носители значений, материальные воплощения своего конструирующего разума – так называемую матерьяльную культуру. Этот вспомогательный процесс накладывается на видоспецифичный процесс орудийного насилия над средой обитания (т.е. “человек разумный” базируется на “человеке умелом”) и придаёт орудийному насилию те одиозные, гипертрофические черты, которые мы наблюдаем сегодня. Ведь орудийная деятельность человека умелого – утилитарна; тогда как насилие человека разумного не утилитарно – оно несет запредельные смыслы. Человек умелый изготовил удочку, а разумный построил пирамиды.

Создание мира вещей связано с необходимостью подключения энергии видового уровня к процессу развития нового субъекта.

Искусственная матерьяльная среда и связанное с её созданием и поддержанием социальное тело обладают двойственной природой: с одной стороны, это банк, где хранятся знаковые конструкции (модели), найденные в результате творческого опыта многих людей, а также полигон, где создаются и апробируются новые конструкции и где люди вступают в отношения свободного со-творчества; с другой стороны, это искусственная среда обитания, обладающая вещностью и замещающая природную среду.

Что до социального тела, сопряженного с этой средой, то оно замещает видовую популяцию, в которой люди вступают в видоспецифичные отношения.

Указанные две стороны отвечают двойственности, переходности человека, в котором одновременно наличествуют два терминальных субъекта перехода: одновременно и видовой субъект и новый субъект.

Социум – в его двойственности – обращен и к одной, и к другой человеческой ипостаси: он функционирует и в сторону преображенного разумом видового сообщества человека умелого, и в сторону ассоциации новых “субъектов прямой жизнетворящей активности”.

Человек в зависимости от своего положения на “шкале перехода” реализуется преимущественно либо на видовой стороне социальности, либо на новосубъектной. Двухканальная структура социальных связей позволяет пройти в отношениях либо по видовому каналу, либо по каналу новой субъектности.

Но на какой бы стороне социума не реализовался человек, он всегда ощущает присутствие изнанки, или другой стороны. Указанная двойственность социума, коррелирующая с таким существенным определением человека как “переходность”, в свою очередь должна явиться наиболее существенным определением социума, которое позволит осмыслить общественно-исторический процесс.

VIII

Осознание двойственности социальной жизни позволяет наиболее релевантным образом расчленить в ней ранее слитое, что весьма важно для становления нового субъекта. Однако синтетическое описание социального феномена в терминах двойственности представляется неудобным. Сейчас, для наших целей, есть смысл представить себе социальный феномен как сложный динамический процесс, которому можно приписать некоторое множество независимых переменных. С помощью этих переменных можно образовать многомерное фазовое пространство, в котором наш процесс будет представлен некоторой траекторией.

При взгляде на такую траекторию можно заметить в ней петли, замыкающиеся внутри гиперплоскостей различной размерности фазового пространства. Эти замкнутые петли соответствуют квазиавтономным субпроцессам различной динамической размерности.

Существование конкретного индивида феноменально может принадлежать субпроцессу большей или меньшей размерности.

В свою очередь, весь процесс можно представлять себе как нечто, подверженное развитию, в ходе которого появляются новые динамические размерности.

Петля видового существования заполняет в фазовом пространстве гиперплоскость наинизшей размерности относительно существований, выходящих за пределы видовой жизни, петли которых заполняют области большей размерности.

Внутри-социальная видовая жизнь, о которой мы говорим, не может, конечно, быть “видовой” в полном смысле этого слова, т.к. её петля в фазовом пространстве есть часть общей траектории, и её конфигурация определяется общей динамикой феномена.

Включённость видового подпроцесса в общую динамику социума обнаруживается в том, что домашнее животное, не выходя за рамки своей видовой специфичности выполняет социальную функцию, о смысле которой не имеет никакого представления; а человек, чтобы просто получить пропитание, может строить какой-нибудь мемориал (пирамиду, храм) или участвовать в богослужении, или исполнять музыкальное произведение. Чтобы достичь соответствующего брачного статуса человек может окончить институт, а ритуал ухаживания может включать в себя совершение подвига или богоугодного дела. Одежда может нести в своём покрое и украшениях символы, о которых носящий её не подозревает, но, тем не менее, привержен именно этому типу одежды, хотя для него она лишь эквивалент красочного оперения, привлекающего партнёра. Обычное приветствие может включать в себя знаки, смысл которых совершенно неизвестен употребляющим приветствие, – для них эти знаки несут не больше информации, чем несёт собаке повиливание хвостом. В любовном щебетании, которое означает лишь: “Я хочу тебя, посмотри какой я красивый”, можно услышать слова

весьма удалённые от данной ситуации, вплоть до философских терминов, и т.д., и т.п.

В существовании, представленном областью большей размерности, чем видовое, появляются движения, которые уже никак нельзя отнести к видовому уровню. Эти формы уже не движимы видовыми силами. Они совершенно внешни жизнепроявлениям видового человека: ограничивают его, но не заимствуют у него силу. Они автономны, с точки зрения их эйкономии. Которую нельзя описать как “сублимацию” природных сил.

Для наблюдателя, ограничивающего своё восприятие гиперплоскостью видовой размерности, это предстаёт в виде парадоксальных явлений: он фиксирует движения самоубийственные, направленные против видового существования, ради чего-то невидимого, бестелесного, совершенно не уловимого на видовом уровне; он может наблюдать обширное блокирование видовой жизни (например, узника в крепости или затворника в келье), не сопровождающееся стрессом или фрустрационными явлениями, с сохранением тонуса потенциальной активности; и т.д.

Наблюдатель может, наконец, зафиксировать, что значимые на видовом уровне сигналы или прямой прессинг не оказывают действия на наблюдаемое существование, которое продолжает двигаться по каким-то своим законам, никак не предсказуемым на видовом уровне. Это значит, что видовое прогностическое отображение вакуума уже не функционирует, а значит, не существует и связываемый с этим отображением субъект…

Вместе с тем, видовой уровень бытия не распадается! Это указывает на то, что он организуется субъектом более высокого уровня, видовое же бытие теперь лишено собственной субъектности.

Этот раздел посвящен уточнению некоторых используемых нами понятий и представляет собой некоторое отступление от общей линии изложения.

Мы начнём его с вопроса: “Что такое феномен?”

С одной стороны это то, что явилось наблюдателю (явление). Но интуитивно ясно, что поле восприятия любого наблюдателя уже феномена (т.е. феномен шире как соразмерный энтелехии целого). Полный феномен даётся лишь всем возможным наблюдателям.

В свою очередь категория наблюдателя сама по себе очень сомнительна. Это абстракция, полезная лишь в ограниченных случаях. Нет абсолютного наблюдателя. Наблюдатель – часть жизни, и для другого наблюдателя он есть часть феномена.

Поэтому мы полагаем за лучшее отложить в сторону гносеологическое толкование термина “феномен”. Более правильным будет обозначать этим термином (феномен) то, что реализовалось (осуществилось) по отношению ко всему тому, что могло бы реализоваться. Иная реализация состояния системы (из возможных) – иной феномен.

Т.е. “феноменом” мы называем здесь актуальное состояние некоторого организованного Целого, которое самим осуществлением выделилось изо всех возможных потенциальных состояний этого целого, но понимается всегда в отнесении ко всем возможным состояниям. Поскольку феномен, как верхушка айсберга, отсылает нас к целому, которое может открываться ещё многими способами.

Говоря так, мы сами, отличающие реализованное от потенциального, как будто находимся вне того Целого, о котором идёт речь, хотя, в принципе, мы сами часть феномена и принадлежим реализованному состоянию. Противоречия не будет, если мы уясним себе, что Целое, от которого мы себя отделили, не есть исходное Целое, а есть его информационный дубликат – некий интенциональный объект, которому мы даём вербальное описание, создавая тем самым знаковую модель. И мы сами, и наш “интенциональный объект” и активность по созданию знаковой модели всё принадлежит существованию как потоку реализации, т.е. постоянному переходу из потенциального в актуальное.

Включив таким образом и себя вместе с нашей активностью по созданию модели в описание Целого, мы создаём тем самым метамодель, которая описывает интенциональный объект, включающий нас самих. Если отнести модели к компонентам сознания, то метамодели можно отнести к компонентам самосознания.

Не выходя за рамки феномена, поток реализации можно описывать как изменение актуального состояния. Полагание “изменения” как некоей наличной определённости встречается, как известно, с возражением, указывающим на то, что предыдущего уже нет, а последующего ещё нет, следовательно, нет и изменения. Это заставляет нас ввести в рассмотрение память, т.к. только с помощью памяти можно образовать понятие изменения. Память образуется при помощи информационного дубля процесса реализации: хотя само реализованное состояние постоянно и безвозвратно исчезает, его кодовый снимок закрепляется на основе образуемых в потоке реализации циклических возобновлений, которые можно представлять себе как относительно устойчивые замкнутые вихри внутри потока. Циклы смыкают прошлое и будущее (замыкают время). И тогда память становится изоморфной вакууму состояний, поскольку в ней кроме настоящего присутствуют и прошлые и будущие состояния.

Именно запись в памяти кодовых отображений исчезающих состояний и позволяет образовать модельное представление о динамической организации Целого. Но этого ещё недостаточно для представления о потенциальной ёмкости Целого, намного превышающей объём массива реализованных за конечное время состояний.

Для возможности появления такого представления необходимо допустить в потоке реализации наличие пробной активности, – своего рода “дрожания” около реализующейся “траектории” перехода, – за счёт которой осуществляется проникновение в альтернативные реализации. Это пробное “дрожание” составляет часть динамики Целого.

На ступени “актуальной субъектности” пробная активность проходит через субъекта, который используя банк данных о различных реализациях (накопленный как собственным опытом, так и через коммуникацию с другими субъектами), конструирует в моделях альтернативные, – по отношению к наличной, – реализации. Модели альтернативных реализаций позволяют пробным движениям из латентных стать проявленными: организуемая моделью интенция инициирует пробное движение, и, наоборот, пробное движение инициирует моделирующую активность. Эта связь превращает пробную активность из спонтанной (на досубъектном уровне) в субъектом управляемую. Благодаря этому пробному “дрожанию” около реализующегося состояния, в реализованном состоянии появляется отображение смежных потенциальных состояний и устанавливается внутреннее (т.е. внутри динамического Целого) отношение между актуальным и потенциальным.

Это внутреннее отношение и есть то самое “отношение Жизни к самоё себе”, в котором развивается субъектность (см. раздел IV). С позиции реализованного состояния отношение это суть отношение к “вакууму творения”, под коим названием объединяются все потенциальные состояния.

В прогрессивной эволюции субъектности развивается отношение к вакууму. В частности, расширяется и углубляется отображение вакуума в реализованном состоянии. Это отображение служит информацией, упорядочивающей пробные движения, вносящей неравновесность в отбор потенциальных состояний для реализации и, тем самым, направляющей поток реализации.

В потоке реализации мы выделили внутреннее отношение, направляющее этот поток; а именно, отображение вакуума в реализованном состоянии. Об этом мы отозвались как об отношении Жизни к самой себе. Этим мы хотели выразить тот факт, что указанное отношение для Жизни существенно, атрибутивно и повсюдно.

Отношение “феномен-вакуум” является существенным и атрибутивным для Жизни потому, что именно оно обеспечивает негэнтропийность Жизни. Последнее станет более прозрачным, если мы учтём симметричность этого Аутоотношения. До сих пор мы рассматривали его лишь в одном направлении – как отображение вакуума на феномен, – но оно “функционирует” и как отображение Реализации в вакуум. Отображаясь в вакуум, Реализация структурирует последний: связь сродства между Реализацией и Отображением в вакууме снижает соответствующие потенциалы перехода, – в результате, вероятность реализации отображения становится выше равновесной. Последнее означает, что феномен в потоке реализации скорее сохранит свою организацию, нежели распадётся.

Мы ввели в рассмотрение “отображение” как нечто вторичное

по отношению к “реализации”, как некую прогностическую конструкцию, построенную на основе пробных движений. Теперь же, – в более фундаментальном аспекте отношения Жизни к самоё себе, – мы можем видеть, что Реализация сама может быть описана как первичное, или исходное отображение, которое через сродство со своим потенциальным двойником в вакууме обеспечивает повышенную вероятность самовозобновления, по сравнению с вероятностью распада. То есть граница феномен-вакуум предстает как зеркало, так что реализация и потенция существуют друг для друга как бы в зазеркалье. Этим описанием учитывается взаимовлияние и взаимоопределение реализованного и потенциального, рожденной сущности и порождающего вакуума.

В таком случае, сопряжённое с субъектностью информационное отображение вакуума, которое мы рассматривали ранее, будет описываться как расширение первичного отображения.

Всякая реализация, выступая как исходное отображение вакуума, обеспечивает отбор лишь инфинитезимальных переходов (т.е. таких переходов, при которых две последовательные реализации исчезающе мало отличаются друг от друга). Информационное же отображение, не будучи жёстко связанным с реализацией (являясь лишь знаковой моделью таковой), может отобразить потенциальные реализации, не связанные инфинитезимальным переходом, и даже вовсе невозможные (запрещённые). Благодаря этому, оказывается возможным отбор переходов, между начальными и конечными состояниями которых лежит множество промежуточных реализаций, – т.е., фактически, отбор “траектории”.

Таким образом, поток реализации, взятый в любом сечении, при первичном отображении оказывается связным лишь в малой окрестности данного сечения, тогда как при вторичном, информационном отображении поток реализации оказывается связным на значительном протяжении.

Утверждая атрибутивность и повсюдность отношения “феномен-вакуум”, мы вовсе не утверждали, что это аутоотношение Жизни является синглетным. Напротив, факты показывают (и мы упоминали об этом, когда говорили о множественности субъектов), что отношение Жизни к самоё себе мультиплетно . Это значит, что мы не обнаруживаем единого отображения всего Вакуума, направляющего весь поток Реализации. Вместо этого мы видим сложную мозаику множества отображений, нежёстко коррелированных между собой (до определённых, впрочем, границ, на которых можно встретиться и с “краевыми эффектами” жёсткой корреляции).

Хотя между “отображениями” и отсутствует жёсткая корреляция, единство Жизни требует известного согласования отображений. Первичные отображения, являющиеся реализациями, должны сопрягаться на границах реализаций. Ясно, что на устойчивых границах не может быть взаимоисключающих проявлении. Соприкасающиеся реализации правильно представлять себе как динамичные квазиавтономные фрагменты единого потока Реализации. Благодаря обязательному пограничному согласованию, каждое автономное первичное отображение определяется на каждом шаге возобновления не только своей внутренней структурой, но и ближайшим окружением, – т.е. соседними, соприкасающимися с ним отображениями.

Если рассмотреть “отображения” соприкасающихся реализаций в вакууме, то можно выделить зону (не обязательно связную), где эти отображения будут обладать дополнительностью: т.е. где потенциальные состояния, разрешённые для одной реализации, будут запрещёнными для другой, и наоборот. Нелишне, думается, подчеркнуть, что дополнительность не свойственна отражениям в полном объёме, а охватывает лишь некоторую зону. Именно этой зоне вакуума в феномене соответствует динамичная граничная область.

В подобных граничных областях феномена мы также можем отметить дополнительность, отвечающую дополнительности в зоне вакуума, отображающейся на эту область, – здесь, на уровне феномена, дополнительность фиксируется как дополнительность изменений, сохраняющая видимую равновесность феномена. В позитивистском описании эта дополнительность присутствует как взаимодействие, в котором действие одной стороны встречает соответствующую реакцию другой.

При первичном отображении, совпадающем с реализацией, запрещенные состояния в зоне дополнительности – это просто занятые состояния. При информационном же, прогностическом отображении, когда строится опережающая модель потока реализации, все состояния, вне малой окрестности около реализованного состояния, свободны. Поэтому два соседствующих субъекта могут прогнозировать пересекающиеся траектории переходов. Согласование требует, чтобы прогнозировалась также и зона дополнительности. Последнее означает моделирование не только своих, но и чужих состояний. Прогноз чужих состояний предполагает некоторое знание обладателя этих состояний – другого субъекта. Учёт наличия конкурирующей реализации путём простого переноса (экстраполирования) наличной зоны дополнительности по предполагаемому течению потока собственной реализации обеспечивает лишь частичное согласование. Идеальное согласование может быть достигнуто только тогда, когда в основу стратегии прогноза полагается задача обеспечения не собственной, но смежной реализации.

Можно показать, что эволюция субъектности шла раньше и идёт теперь именно в направлении достижения идеального согласования множества реализаций.

В разделе IX мы указывали, что в “прогрессивной эволюции

Субъектности … расширяется и углубляется отображение вакуума в реализованном состоянии”, а в разделе X – что “эволюция субъектности идёт … в направлении достижения идеального согласования множества реализаций”. Объединяя эти два плана эволюции, мы можем, в таком случае, сказать, что “расширение” отображения в ходе эволюции означает увеличение представительства зоны дополнительности (отвечающей контакту смежных реализаций) в отображении вакуума, а “углубление” отображения означает укрупнение масштаба (уподробнение) образа зоны дополнительности. Такое развитие отображения отвечает задаче улучшения согласования реализаций.

И напротив, легко видеть, что эволюционное нарастание согласования предполагает увеличение степени взаимности отображений в смежных реализациях, т.е. что в отображении принадлежащем любой данной реализации должно увеличиваться представительство смежных реализаций, – а последнее эквивалентно расширению отображения зоны дополнительности.

Возьмём, в частности, такой важный этап как образование информационного (кодового) отображения. Все отображающие системы, объединяющие в себе органы перцепции и локомоции, возникают на внешней границе автономной реализации и отображают именно зону дополнительности. Вклад внешней перцепции в отображение вакуума нарастает в ходе эволюции; периферийная часть отображения, отвечающая зоне дополнительности, занимает всё более места в общем объёме отображения. Центральная же часть – ядро отображения, на которое отображаются не положения реализации как целого относительно смежных реализаций, а спектр собственных состояний, определяемый внутренней динамикой реализации, – это ядро относительно съёживается. Если воспользоваться языком спектроскопии для определения соотношения между собственным состоянием и состояниями, определяемыми относительно смежных реализаций, то можно сказать, что каждый уровень зоны дополнительности расщепляется спектром собственных состояний на множество подуровней; т.е. в любом фиксированном взаимоположении реализации “пробегают” по спектрам собственных состояний.

Отображение собственных (внутридинамических) состояний более-менее явственно отделено от отображения зоны дополнительности, и есть не что иное как соматическое ощущение, которое мы чётко отделяем от высших типов восприятия и менее чётко от низших – таких как тактильное. (Отступая несколько в сторону, можно отметить, что указанное разграничение частей отображения не абсолютно, – каждый из нас знает о взаимоиндукции, когда восприятие порождает соматическое ощущение и, напротив, сома рождает образы перцепции).

Несмотря на возрастание удельного веса зоны дополнительности в отображении, ядро, – куда отображаются собственные состояния, – обладает приоритетом в плане отбора потенциальных состояний для реализации, т.к. это ядро теснее чем периферия связано с первичным отображением, т.е. с самой наличной реализацией. Именно ядро отображения вносит неравновесность в зону дополнительности и создаёт в ней структуру предпочтения, накладывающуюся на “несобственную” структуру, определяемую динамикой других реализаций.

Таким образом, отображение потенциального контакта становится взаимо-неравновесным.

На стадии социальности возникает знаковая метамодель, в которой собственная реализация предстаёт как внешняя и становится в один ряд со смежными реализациями. Это выводит на новую ступень эволюции: Теперь, на новом уровне отображения собственные состояния других реализаций уравнены; и в новой жизнетворящей активности отчуждённое (вынесенное в зону дополнительности) отображение собственных состояний начинает вытеснять старое домодельное отображение.

При уравнивании самоотображения с отображениями других, на основе такого равновесного отображения воспроизводится уже не только собственное существование лишь с учётом существования других, а воспроизводится вся совокупность отображаемых существований, – таким способом достигается, в принципе, идеальное согласование, – дело остаётся лишь за совершенствованием отображения. Это качественно новая ступень. С достижением этой ступени мы и связываем качество “новой субъектности”.

Однако старое соматосенсорное отображение не отмирает сразу; оно получает своё представительство в модельной сфере в виде “я – конструкции”. Идёт длительный процесс конкуренции и вытеснения неравновесного отображения равновесным. Субъект колеблется между двумя кардинальными состояниями, – это мы и называем “переходностью” человека.

Факт возможности и даже наличия равновесного отображения ещё не даёт новой субъектности, т.к. субъект в своей активности может предпочесть старое, неравновесное отображение. Однако наличие равновесного отображения может приводить к спонтанным неустойчивым появлениям нового субъекта, память о которых порождает экзистенциальную тоску в старом существовании.

Во всяком случае, если равновесное отображение и не присутствует в данный момент у данного субъекта, оно присутствует в проекции на социум в редуцированном виде модельной матрицы, и представляет собой тот самый модус сообщества, с которым мы связываем презумптивного нового субъекта.

XII

Гегель. Опыт толкования.

В себе и для себя конкретная мысль в актуально-экзистенциальном плане есть не что иное как акт самосотворения.

Внешне, в знаковой фиксации она может выглядеть абстрактной; но она выражает некоторое внутреннее отношение бытия, – и чем более кардинально это отношение, тем более абстрактной будет выглядеть мысль (т.к. ее значение будет более общо). Но вместе с тем возрастает и тот объём реальности, которую такая мысль способна пронизать, структурируя эту реальность тем более существенным образом, чем более она (мысль) обща.

Пронизываемая мыслью реальность имеет своим коррелятом субъективное переживание конструктора мысли, поэтому мысль, которая в объективной знаковой Фиксации (т.е. как некоторое сообщение, феномен коммуникации) является абстрактной, суть конкретна как феномен психический и экзистенциальный.

Поскольку постигаемая в актах мышления реальность, схваченная субъектом мысли, суть реальность умопостигаемая, постольку её упорядоченность есть упорядоченность субъективной воли; её информационная ёмкость есть негэнтропийная мощность воли.

Воля, строго говоря, не может быть мыслима вне акта воления, поэтому акт мышления есть акт воления и, значит, жизнетворящий акт. Переживание есть субъективно ощущаемый результат творения, субъективно данное творимое. Переживание есть вместе с тем и питающий активность субъекта энергетический источник, и именно в этом заключается объективная природа переживания. Таким образом, питаемый через порождаемое им самим переживание акт мышления становится актом самосотворения. Т.е. мы, совершив дедуктивный круг, вернулись к первоначальному тезису о мысли как об акте самосотворения. В результате проделанной нами работы этот тезис из абстрактного по форме сообщения, будучи усвоен нами, превратился в живую и конкретную мысль, подтвердив тем самым свою собственную истинность.

Осталось уточнить семантику такого фрагмента исходного определения как “в себе” и “для себя”…

Когда мы говорим, что мысль конкретна в с е б е, мы хотим сказать этим, что акт мышления, несмотря на лаконичность своего коммуникативного выражения, обладает содержательностью, равной по своей информационной ёмкости тому количеству информации, которое несет постигаемая в этом акте мышления реальность, или та умопостигаемая реальность, умосозерцание которой позволяет сформулировать соответствующее сообщение, которое мы рассматриваем как внешнее выражение мысли.

Когда же мы говорим, что мысль конкретна д л я с е б я, мы хотим сказать этим, во-первых, то, что мысль, взятая не как акт, а как предмет мышления (т.е. как умопостигаемая реальность), существует для субъекта мышления, который не может быть определён иначе как через активность мышления. Но активность мышления суть тоже мысль, поэтому мысль есть сама для себя. Слова “конкретна для себя” указывают на содержательность предмета мышления, предстающего умственному взору субъекта мышления.

Таким образом, беря гегелевское представление о “в себе и для себя конкретной мысли“, мы раскрываем это представление через динамику жизнетворящего акта, что и выражено в общей форме в нашем исходном тезисе.

Мы произвели тем самым трансляцию определённого, не принадлежащего нам высказывания, тогда как высказывание идентичного содержания на языке наших моделей, очевидно, не нуждалось бы в предварительной трансляции, а сразу же могло бы служить в качестве определения нашей воли. Это позволяет нам говорить о неполной релевантности гегелевского языка предмету, и поставить вопрос о происхождении гегелевской формы высказывания.

Нетрудно убедиться, что подобные высказывания появляются в результате субстантивного описания динамических процессов. Достаточно субстантивировать какой-либо процесс, т.е. взять его в целом как предмет, приписать последнему имя (скажем, “мысль”) а затем попытаться описать процесс как внутреннюю субстантивную структуру этого предмета, и мы тут же убедимся, что динамика процесса заставит нас постулировать наличие отображения нашего предмета к самому себе. Фактически, это – эквивалент описания в терминах множеств и отображений их на себя.

Исходным, общим понятием является у Гегеля, однако, не “мысль”, а “идея”, которая есть также и мысль. Различение “мысли” и “идеи” в данном случае служит освобождению от субъективного плана выражения, содержащегося в термине “мысль”.

Предикат “мысль” у нас привычно связывается с чувственно воспринимаемым субъектом, тогда как “идея” может мыслиться и вне связи с конкретным субъектом, благодаря объективированному бытию идей в социальных институтах и движениях.

Гегель избирает термин “идея” потому, что, с одной стороны, хочет подчеркнуть, что главным предметом его философского рассмотрения служит бытие более высокого порядка, нежели чувственно-воспринимаемое. С другой стороны, говоря о том, что “идея есть также и мысль”, Гегель хочет сказать, что человеческое мышление причастно высшему бытию, бытию идеи, и что именно это последнее является источником наиболее существенной качественной определённости мышления, которая несёт в себе нечто чуждое чувственному субъекту.

Поэтому Гегель разграничивает обыденное, рассудочное мышление и постижение в понятиях .

Фактически, пользуясь субстантивным языком отношения идеи к самой себе, Гегель выделяет в человеческом существовании некоего ментального субъекта, который отличен от чувственного и является умопостижимым, т.е. доступным только умственному взору. Этот ментальный субъект есть высшая ступень поступательного развития Идеи. Последняя на этой ступени утрачивает Форму собственно идеи (т.е. объективированную форму) и обретает субъектность. На языке Гегеля обретение субъектности (или, правильнее, становление субъектности) раскрывается как прямое, не опосредованное отношение Идеи к самой себе, как достижение равенства Идеи с собой, как пребывание Идеи у себя, возвращение к себе, и т.п.

На нашем языке мы о том же самом говорим как о переходе от презумптивной субъектности к актуальной. Об Идее на предконечном этапе её развития мы можем говорить как о модусе сообщества людей, т.е. как о презумптивном субъекте. На этой ступени Идея наличествует, но не выступает как субъект, т.к. действующие субъекты лишь движимы Идеей, но не есть сама ожившая Идея. Поэтому Идея не возвращается через действующих субъектов к самой себе, т.е. не образует аутоотношение самодвижения.

Фактически, бытие Идеи в объективной форме есть мёртвое. Идея не может сохраняться как форма низшего бытия, которое, естественно стремится принять адекватные себе формы. Результатом является деградация Идеи и ее уничтожение. Оперируя понятиями Гегеля, совершенно невозможно понять становление субъектной формы бытия Идеи из объектной. Поэтому Гегель говорит о том, что Идея стремится к достижению равенства с собой, к исключению своей противоположности (или своего инобытия). Фактически, это апелляция к общему стремлению Жизни к совершенству. Но Идея на предконечной стадии не субъектна и “стремиться” не может. Остаётся обратиться к неравновесности, порождаемой сосуществованием противоположностей, что Гегель и делает. Но то, что “противоречие” будет “снято” именно на высшей, а не на низшей ступени, по отношению к данной, приходится просто постулировать.

Понимание же Идеи как презумптивного субъекта даёт нам механизм становления субъекта. Онтически, состояние существования не может называться презумптивным, если в нём не заключена возможность бытия нового субъекта, которая неизбежно спонтанно реализуется в силу самого своего наличия (это положение опирается на принципиальный индетерминизм Жизни).

То есть на предконечной ступени спонтанно появляется ментальный субъект, – но он неустойчив. В моменты его спонтанной реализации Идея оживает; именно в эти исчезающие в общем потоке бытия моменты Идея развивается (изменяется). Сама идея есть, собственно, порождение ментального субъекта – след его кратковременного существования.

В своём объективном бытии Идея есть плод осознания того изменения, которое внесла неустойчивая реализация ментального субъекта в существование какого-либо человеческого (= социального, переходного) субъекта; плод формулирования полученного сознания в общезначимой (т.е. коммуникативной) форме и внедрения этой формы в социум в качестве высшего знания и источника высшего закона сообщества.

Если принять определения Гегеля, который отождествляет субъектную ступень бытия Идеи с Абсолютным Духом, или Богом, то, – в плане изменения социоформирующей идеи, – о спонтанных реализациях ментального субъекта можно говорить как о тех самых “внедрениях Бога в Историю” о которых свидетельствовал Бердяев.

Воспользовавшись тем, что главный “клубок”, заключённый в Гегелевском понятии Идеи нами теперь распутан, и нить изложения выскользнула из рук, я хочу вернуться к началу и рассмотреть внимательнее известное Гегелевское положение о том, что чем конкретнее высказывание, – т.е. коммуникативная форма мысли, – тем беднее и абстрактнее сама мысль, и наоборот.

Ясно, что под конкретностью Гегель разумел чувственную конкретность. Он говорил о ней как о привязанности к “здесь” и “теперь”, т.е. к пространству-времени; последнее же есть модус существования чувственного субъекта (специфическая форма отображения вакуума в реализацию).

Высказывание, наполненное “здесь” и “теперь”, представляет собой лишь вербализацию чувственного восприятия (т.е. формирование речевого сообщения о-). Но у любой вербальной формулы, у любого сообщения есть и другая сторона. Сообщение может быть представлено и как замещающая чувственную реальность знаковая конструкция, модель этой реальности. На сообщение чувственный субъект реагирует так же, как на саму реальность, описываемую в сообщении. Но в отличие от последней, сообщение субъект может воспроизвести сам для себя или произвольно сконструировать из знаков-заместителей. Таким способом чувственный субъект получает возможность самовоздействия. Это, безусловно, новое качество, и оно уже причастно самосотворению. Но сотворяет субъект при этом лишь чувственное бытие. Таким образом является лишь голая способность самотворения, совершенно чуждая себе в своём осуществлении. Здесь нет пока ничего, кроме простой “можимости”. Поэтому конкретная мысль заключает в себе лишь самое бедное, самое абстрактное бытие нового, ментального субъекта.

И напротив, мысль абстрактная, не привязанная к конкретным “здесь” и “теперь”, несущая сообщение о невидимой чувственным оком, умопостигаемой структуре бытия, более конкретна в плане становления нового субъекта.

И в самом деле, абстрактная мысль несущая информацию об общем, типологическом, уже не просто замещает чувственную реальность, но создаёт новую реальность, т.е. новое отображение вакуума. Это означает уже не только можимость, но и некоторое осуществление, – образует переходную ступень последнего.

Новый субъект целиком лежит в сфере оперирования понятиями; новая субъектность связана лишь с активностью построения знаковых отображений вакуума. Такая активность не присутствует явно в пространстве-времени чувственного (видового) субъекта, т.е. она опирается на функционирование высших отделов нервной системы видового субъекта, не собственных ему, но сопряженных с презумпцией нового субъекта. Поэтому мы и называем нового субъекта “ментальным субъектом”: сначала потому, что он лишь умопостигаем, и затем потому, что он базируется на умственной активности.

Реальность ментального субъекта, – которая, как и всякая другая реальность, суть прогностическое поле, сопряжённое с несобственным репером, – это существование других ментальных субъектов, т.е. бытие ментального субъекта как универсальной ступени Жизни; а также реальность своего становления, и также всё прочее (т.е. всё, что не есть ментальный субъект) видимое в ключе происхождения ментального субъекта.

Реальность испытывает становление вместе со становлением ментального субъекта. Постижение в понятиях, в результате которого появляется мир

трансцендентных, или интенциональных объектов, есть не что иное как попытка создания собственной реальности. Стремление человека найти что-то универсальное и существенное за (beyond) чувственной и социальной реальностью есть не что иное, как стремление ментального субъекта обнаружить себя, прячущегося за занавесом вещности; это его отрицание того, что не есть он сам.

Всякие стремления нахождения общих истин, законов и т.п. сходятся, в конечном итоге, к одному устремлению: выделить в чувственной реальности некую квинтэссенцию бытия, нечто самое главное, что всё оправдывает и всему служит основанием, и соединиться с этим главным в своём волении. Поэтому мы и говорим что всякое общее, типологическое уже принадлежит “переходу”, а умопостигаемая реальность, отвечающая этому общему, типологическому есть становящаяся реальность ментального субъекта.

Это, что касается плана реальности. Относительно же плана активности можно так же отметить, что мышление в отвлечённых, абстрактных понятиях принадлежит переходу и с точки зрения характера активности. Не зря мышление зовётся “отвлечённым” – оно отвлечено от предметов, могущих представлять непосредственный интерес для чувственного субъекта. Это трудовая (т.е. с элементом свободной воли) активность социального, т.е. переходного субъекта. (Говоря о “свободной воле”, – мы подразумеваем здесь свободу от чувственного бытия).

Теперь, думаю, нам достаточно ясно, почему абстрактное мышление более содержательно, чем мышление конкретное – в нём больше присутствует от бытия Нового субъекта. Таким образом, оно абстрактно, или отвлечено только с точки зрения чувственного субъекта, т.к. происходит отвлечение от последнего. И, напротив, с точки зрения Нового субъекта наиболее удалённым от него является бытие чувственного субъекта, поэтому мышление строящее слепок с чувственной реальности есть для него наиболее абстрактное мышление.

Гегель сосредотачивает наше внимание в основном на ментальности нового субъекта, а тот факт, что это есть живое актуальное бытие, остаётся в тени. По форме, Гегель говорит нам о внеположном относительно него самого лично; он раскрывает перед нами якобы универсальную сущностную структуру мира, жизни, вообще бытия. Но фактически, когда мы знакомимся с его философией, мы знакомимся со становлением ментального субъекта в самом Гегеле. Мы застаём последнего за работой по закреплению видения постигнутой им новой реальности посредством формулирования вербального сообщения, которое должно впоследствии помогать организовывать интенцию воли, создающую интенциональные объекты новой реальности.

Его философия, охватывающая все сферы Жизни и есть, собственно, такое вербальное сообщение, коммуникативная форма которого служит приведению в действие интериоризованных социальных механизмов организации личной воли.

Воля социального субъекта, создающая ментальную реальность, трансформируется в волю ментального субъекта тогда, когда эта реальность будет такова, что сможет питать (поддерживать) своё собственное существование, т.е. когда ментальный субъект из презумптивного станет актуальным и замкнётся на себя через собственное порождение, через собственную реальность. Пока же, в лице Гегеля, мы имеем дело с переходным субъектом и с переходной реальностью, которая ещё отягощена чувственным миром, “навязывающим” ей свою структуру.

Гегель много внимания уделяет правильному, новому мышлению, ибо это означает видение новой реальности, а значит и новое бытие на основе нового изменённого отображения вакуума. Новое отображение вакуума означает изменение структуры и самого вакуума в сторону повышения вероятностей спонтанной реализации ментального субъекта. Последнее (т.е. учащение внедрения ментального субъекта в историю, говоря словами Бердяева) не может остаться без последствий для социального субъекта – носителя повышенной ментальной потенции, а значит и для общества. А через общество (т.е. через социальную жизнь) новая ступень презумптивной субъектности окажет влияние и на видовое бытие, и т.д. Т.е. новая умопостигаемая реальность, новое мышление означает новую жизнь на всех уровнях наличного бытия. И мы будем верно понимать Гегеля только тогда, когда перенесём акцент со слова “мышление” на слово “жизнь”, хотя сам он, в силу каких-то личных обстоятельств и акцентировался на мышлении.

XIII

Христианская философия говорит о двойственной природе Иисуса: одна из них видимая – это человеческая природа; другая, невидимая – это божественная природа. Нам нетрудно соотнести невидимую природу Христа с ментальным субъектом, а видимую – с субъектом социальным (включающим в себя и видового субъекта).

Таким образом, природа Христа – это природа Человека, и не зря Иисус величал себя “Сыном Человеческим”. Но, чем же тогда Спаситель отличался от простого человека? Он не отличался ничем, и громогласно заявлял это, каждого приглашая к “брачному пиру”, каждому отворяя врата “Царствия Божия”; полагая, что всякий человек, каким бы грешником он ни был, может стать сопричастным Ему.

Но всё-таки чем-то Он отличался от обычных людей – ведь Он был спасителем, а другие – спасаемыми. Гегель указывает на достигнутое в Христе примирение божественного и человеческого” как на отличительное, новое качество Христа в свете поступательного развития идеи. Именно это “примирение” и делает Христа богочеловеком, или вочеловечившимся божеством. Интерпретировать это “примирение” можно в разных понятиях.

Можно говорить о том, что внеположный людям, повелевающий и карающий иудейский Бог приблизился к людям, стал прощающим и милосердным богом. Но такой контекст отвечает скорее презумптивному существованию Бога в социальных формах; он говорит нам о приближении Бога к людям, которое стало возможным именно благодаря вочеловечению божества, но не говорит нам ничего о снятии противоречия между человеческим и божественным во Христе, т.е. внутри самого Человека.

Более приблизит нас к пониманию сути дела трактовка приближения Бога к человеку как снятия внутреннего отчуждения. Первоначально ментальный субъект присутствует в человеке как внеположный его собственному “я”, как некто другой, хотя и принадлежащий внутреннему миру личности; он выступает как член интериоризованной группы, с которым приходится, так или иначе, считаться. Примирение бога и человека можно трактовать как снятие этого внутреннего отчуждения, как слияние, единение волящего “я” с божественным Другим, присутствующим в доме души, где “я” – хозяин. Когда моя воля и воля Друга соединяются в одно желание. (Тогда, “Да будет воля Твоя на земле, как на небе” – исполняется.)

Это происходит на пути изменения расположения “я” во внутреннем коммунионе души: обращения лицом к божественному Другу, принятия его установки в отношениях с миром и, следовательно, отождествления с ним в волении.

Но такое единение, такое обращение лицом к Другому в себе не может и не должно произойти сразу. Интериоризованный другой в человеке – это, исходно, социальный другой, старший социальной группы. Сам по себе, он конечно не божествен, но лишь образует внутри-личностную структуру общения, через которую презумптивный ментальный субъект первоначально манифестирует себя в личности. Но, прежде чем волящее “я” обратится лицом к другому в себе, эта манифестация должна развиться, – т.е. внутренний “другой” должен из социального субъекта (представителя мира) стать в достаточной степени ментальным (представителем Неба).

С другой стороны и субъект воления должен развиться достаточно для того, чтобы выделить из группы интериоризованных социальных субъектов, в чьих лицах осуществляется его внутренний “другой”, именно ментального субъекта и отождествиться с ним.

Это необходимое развитие осуществляется с помощью культуры: благодаря исходной обращенности волящего “я” вовне – к образу презумптивного ментального субъекта запечатленному в культуре.

Восхождение по лестнице усвоения всё более широких, более интегральных культурных норм, ценностей и представлений, назначенных к организации индивидуальной воли, сопровождается как развитием социального внутреннего другого (т.к. смена ценностей эквивалентна смене референтных социальных групп), так и развитием способности волящего “я” выделять из группы сообщающихся с ним других абсолютного другого (т.е. носителя абсолютных ценностей) – практически последнее часто означает способность различать между говорящими в нём голосами. Субъект, не прошедший культурной обработки, не может различать внутренних голосов объективно, с помощью внешней культурной матрицы, поэтому его предпочтения определяются чувственными влечениями; с другой стороны, наиболее важные импульсы, воспринимаемые через структуру “интериоризованный другой”, вообще остаются немыми, т.к. данный субъект не владеет соответствующим языком, т.е. кодом культурной реплики.

Поэтому субъект обязательно проходит в своём развитии период обращённости вовне. Исходный приоритет внешнего перед внутренним подкрепляется естественной обращённостью видового субъекта к видимому и ощутимому внешними органами чувств миру, сопрягающемуся с соматическим самоощущением. Мы знаем уже, что это соматическое самоощущение есть ядро отображения вакуума, на которое отображается область, соответствующая собственной динамике реализации, тогда как видимый вовне мир суть отображение зоны дополнительности. Соматическое самоощущение является альфой и омегой видового субъекта, – оно способно корректировать восприятие в гораздо большей степени, чем восприятие способно корректировать самоощущение.

Предпочтения видового субъекта опираются на соматическое самоощущение. Отличие социального субъекта от видового заключается, в частности, в том, что у соматического самоощущения появляется конкурент в виде внутреннего социального другого. Конечно, этот “другой” по своей природе принадлежит зоне дополнительности – все его проявления по форме внешние; но он обладает тем свойством внутреннего, что от него нельзя уйти, что его везде носишь с собой.

Если соматическое ощущение представляет собственные состояния реализации, то интериоризованный другой представляет состояния группы согласованных реализаций, и, по отношению к этому общему состоянию, собственная реализация данного субъекта не является выделенной.

Таким образом, интериоризованный другой образует новое представительство зоны дополнительности, отображающее то новое согласование, которое возникает в социуме, – более углублённое, чем популяционное согласование.

Существование “другого-во-мне” – это новая форма трансфеноменальной связи существований (ТФ-связи). Такая связь существует на всех уровнях бытия. Характерная особенность ТФ-связи на нижележащих уровнях состоит в том, что она реализуется через “сому”; через, так сказать, “аппаратную часть”, так что сознанию ТФ-связь даётся как несобственное изменение собственного состояния; т.е. связь проходит через ядро отображения вакуума в реализации.

На уровне же “другого-во-мне” ТФ-связь реализуется через, так сказать, “программное обеспечение”; она проявляется в сфере организующих волю вербальных текстов и сенсорных образов, т.е. адресуется непосредственно не телу, а сознанию, и влияет на “сому” опосредованно, через последнее. По отношению к “соме” другой-во-мне остается, таким образом, овнешвлённым, принадлежащим зоне дополнительности.

Поэтому для включения ТФ-связи в активное жизнетворение, субъект творящей воли должен быть ориентирован на внутреннего “другого”. Обращённость к “Другому” – это готовность и желание иметь его рядом и перед собою как советчика, друга, судию, учителя, образец для подражания…

Во свидетельство такой обращённости к внутреннему “другому” приводит Иоанн Златоуст послушание Иосифа, который немедля отправился с семейством в Египет, когда Ангел возвестил ему повеление бегства. Златоуст пишет об Иосифе: “… он был муж верный: не любопытствует даже о времени возвращения, о котором и Ангел не сказал определённо: “дондеже реку ти, буде тамо”. Он и сим не огорчился, но, быв готов всё терпеть, с радостью оказал покорность и послушание”.

О той же обращённости к “Другому” в себе говорит и Иисус, когда призывает возлюбить “искреннего своего”

Прежде чем отсюда двинуться далее, необходимо сказать несколько слов о природе ТФ-связи. Идентичные или типологически близкие друг другу существования обладают взаимозаместимыми состояниями, т.е. данная особь может оказаться в последующем в том же положении, в котором теперь находится другая особь того же вида, и наоборот. Это указывает на вакуумное тождество рассматриваемых реализаций, т.е. на то, что их различие лишь феноменально – это различие реализаций, Если взять их со стороны того “банка потенциальных состояний”, которые реализуются, то указанные существования оказываются неразличимыми, так что для воображаемого наблюдателя вакуум оказывается “свёрнутым”. В результате такой “свёртки” вакуума, для наблюдателя в вакууме исчезает та множественность существований, которая наблюдается в феномене.

В вакууме для наблюдателя существует лишь один вакуумный “корень” всех идентичных существований, какое-то одно потенциальное (виртуальное) существо. А всё множество феноменально идентичных существований представляет собой проявления этого “Вида” или “Рода”.

Описанное тождество в вакууме порождает и феноменальную неразличимость, когда происходит спонтанный обмен состояниями между идентичными реализациями, так что в иные моменты нельзя с определённостью решить: какая из двух реализаций та, а какая эта?

Этот спонтанный обмен состояниями и образует интересующую нас трансфеноменальную связь.

Таким образом, бытие другого-во-мне – в какой бы форме оно не проявлялось – есть моё бытие в качестве другого и в положении другого, путём виртуального обмена. Это бытие в качестве другого не воспринимается как моё собственное, актуальное бытие только потому, что относительное время пребывания в качестве другого (в состоянии другого) мало по сравнению со временем пребывания в эгоцентричном качестве.

Виртуальный обмен состояниями происходит со всеми идентичными или качественно близкими существованиями; он становится более редким (менее вероятным) по мере увеличения того расстояния по типологическому ряду, на которое отстоят друг от друга обменивающиеся существования; т.е. интенсивность ТФ-связи убывает вместе с увеличением расстояния по типологическому ряду.

Актуализация спонтанной ТФ-связи существований, осознание её, включение в жизнетворящую активность субъекта соотносится с тем актуальным феноменальным единством, в рамках которого протекает жизнедеятельность субъекта, т.е. с той группой существований, к которой субъект относит себя; с членами которой он себя явно отождествляет. Только через такое явное отождествление возможна субъективация ТФ-связи, при которой вакуумное тождество реализуется в определённости субъектной воли.

Субъект воления выступает в качестве актуального “другого” по отношению к другим членам группы как выразитель интересов целого против исключительного интереса единицы.

Но это ещё не означает субъективацию “внутреннего другого”, т.к. актуальный (или ролевой) “другой” ограничен специфичностью той группы, членом которой он является. Тогда как “внутренний другой”, являющийся выходом ТФ-связи существований, универсален; и его универсальность всегда вступает в противоречие со специфичностью (ограниченностью) группы. Только в рамках универсального и всеобъемлющего сообщества ролевой социальный “другой” может слиться с “внутренним другим”; стать “головкой” выхода ТФ-связи в личный феномен.

Универсальность какого-либо единства означает, безусловно, и его эссенциальность, т.к. в универсальном сообществе все второстепенные отличительные черты индивидов не берутся во внимание, и субъект отождествляет себя с другими по-существу, или по универсальной сущности, лежащей в основе всякого существования.

Сопряженная с ролью универсального “другого” эссенциальность субъектной воли позволяет субъекту воления “подключиться” к витальной энергии ТФ-связн, что означает субъективацию “внутреннего другого”, который перестаёт быть другим-во-мне, отличным от меня; при этом исчезает двойственность, характерная для человека, – видовое ядро отображения вакуума теряет самостоятельную субъектность, а тот, кто ранее хотя и участвовал в моей стратегии выработки решений, но был кем-то другим для меня, теперь есть я сам; моё же старое “я” редуцируется и, – если ещё не исчезает совсем, – становится чем-то чужим для меня нового.

Сама по себе территориальная, экономическая и культурная общность обширной империи ещё отнюдь не является универсальной общностью, она только создаёт предпосылки для рождения последней.

Сила внешней общности всегда направлена наружу, всегда против единичности других, что приводит только к ограничению последней. Истинная же (органичная) общность достигается изживанием единичности не в других, а в себе. Постичь универсальный экзистенциальный смысл отношения царь-подданный и стать царём внутри самого себя, – вот то, что требовалось, и что совершил Христос.

XIV

Есть особый тип страстей – это “нравственные страсти”. Они имеют ту же внутреннюю природу, что и прочие страсти, – т.е. являются психофизиологической реакцией в ответ на изменения внешней среды, возбуждаемой системами управления, отслеживающими и прогнозирующими изменения этой внешней среды, на основе чувственных данных или коммуникативных сообщений. Специфика этих страстей в том, что они представляют собой реакцию исключительно на социальные условия; именно на условия, определение которых как социальных является не только необходимым, но и совершенно достаточным определением. Т.е. на условия, которые не являются социальными заместителями природных условий. Это новые условия, связанные исключительно с человеческой общественной жизнью. Это реакция на возмущение в рамках специфического модуса сообщества, связанного с меж-индивидными отношениями как таковыми. Т.е. отношениями, реализующимися в рамках общности людей как таковой, или общности, вытекающей единственно из того факта, что индивиды, вступающие в отношения, являются людьми, независимо от всего прочего.

Единственный факт человеческой общности накладывает обязательные условия на структуру всякого возможного взаимодействия между человеческими индивидами. Наложение этих условии на конкретные отношения образует норму, отклонение от которой и вызывает специфические “нравственные страсти”.

Не все субъекты ставят во главу угла своего существования нравственность, не все ищут безусловной “праведности”. Но те, кто ищут образуют как бы особую общность. В ней просвечивает Град Божий.

Однако субъекты, движимые “нравственными”, или как их называют в литературе, “благородными” страстями лишь по форме соприкасаются с общностью “Града Божьего”. Из общности “Града Божьего” истекают лишь те нормообразующие идеалы взаимоотношений людей, к социальной объективации которых они (эти субъекты) привязывают своё единичное существование, как к условию личного выживания (= сохранению личной аутентичности).

Если же рассматривать таких субъектов по-существу, т.е. по типу ТФ-связи, которую они образуют между собой и с другими, отличными от них существованиями, то легко убедиться, что они принадлежат видовой функциональной общности. Их связь – это сближающий резонанс идентичных психических структур, и расталкивающий разнородных. Черта функциональности вытекает из их приверженности отвлечённой норме как условии сохранения личной аутентичности (выживания как личности, а не как особи). Последнее присуще индивидам, задействованным в регуляторно-охранительной функции сообщества; индивидам, которые погибают, защищая сообщество.

Таким образом, люди, одержимые нравственными страстями, образуют между собой особого рода функциональную общность, которую можно назвать”касательной” к общности “Града Божьего”, подобно тому как мы говорим в математике о евклидовом пространстве, касательном к пространству иной метрики и топологии.

Это общность воинствующей церкви и идеологии. Такого рода общности образуют особую функциональную страту – волевое навершие видового функционального сообщества, – они преобразуют последнее, задают и поддерживают его структуру, не вытекающую из видовой сущности человека.

Они являются передаточным звеном между общностью “Града Божьего”, которая спонтанно реализуется в людях и имеет виртуальное существование, и позитивной функциональной общностью. Они являются той матрицей, которая отпечатывает на челе функционального сообщества образ “Града Божьего”.

Но отнюдь не всегда воинствующая церковь или политическая партия (которая есть церковь без Бога) является передаточным звеном между виртуальной общностью “Града Божьего” и функциональным обществом. Потеря контакта с виртуальным “Градом Божьим”, приводит к вырождению партийной идеологической общности. Это вырождение заключается в том, что регулирующая функция этой общности перестаёт быть подчинённым служебным средством отображения “Града Божьего” на функциональное сообщество, а становится самостоятельной, т.е. начинает черпать свою телеологию из самой себя, из своих чисто функциональных задач. Что бывает, когда чисто функциональная идеология становится воинствующей и активно освобождается от “химеры совести”, все мы хорошо знаем.

На вожака стаи, функционально старшего проецируется роль всеобщего Другого, как носителя верховного духа. Именно через эту роль Другого, а не через регулирующую функцию, и осуществляется отображение “Града Божьего” на функциональное сообщество. Роль внешнего Другого, являющегося объективацией внутреннего Другого, накладывает ограничения на функциональную роль. Когда же это ограничение исчезает, то налицо факт вырождения.

Если функциональную общность, несущую на себе печать “Града Божьего”, мы можем назвать гуманистической, то вырожденная гуманистическая общность является уже чисто видовой. Сама гуманистическая общность может быть в свою очередь рассматриваема как вырождение общности “Града Божьего .

Таким образом мы получаем нисходящую лестницу общностей, которым соответствуют и три выделенных ранее типа субъектов: ментальный (= духовный) субъект; социальный субъект; видовой субъект.

Виртуальное бытие Духовного субъекта и реализуемая им “валентность” духовной общности скоротечны, неустойчивы… Социальный субъект, как правило, даже не подозревает о своих виртуальных трансформациях, о реализующейся в нём спонтанно потенции (исключая ту высокую ступень, когда он доработался до соответствующего сознания). Он не знает источника, из которого исходит его вера в истинность, неоспоримость и обязательность осуществления тех норм, которым он привержен как эманации безличного Другого, которому он служит не за живот, а за совесть.

Он бесспорно опирается на эту веру в своей убеждённости, но живёт он страстями, т.е. возбуждением всё того же единичного видового существа. Существо же это, – подвергнутое социальной трансформации, – не является цельным, но – “разделившимся на ся”. Наш субъект различает и выделяет в себе упомянутые “благородные страсти”, противопоставляя их прочим, низменным страстям. С присутствием этих высоких страстей он связывает свой “я-образ”, свою высокую самооценку. Отсутствие благородных движений души, наличие низменных побуждений раздражает его, как со стороны замутнённости и вялости самоощущения, так и с точки зрения снижения самооценки. Это раздражение и неудовлетворённость побуждают его к активности возвращения себе самого себя. Он либо кидается в гущу мира, где находит приложение своей нормоустанавливающей функциональности, либо – находясь в уединении – “рисует” перед глазами картины мирового зла, пользуясь коммуникативной информацией, и таким способом возбуждает в себе благородные страсти.

Он совершает мысленные акты мироупорядочения и проводит внутреннюю подготовку к возможным действительным актам. Это его постоянный праксис; праксис политического деятеля в изгнании, ждущего своего часа. Нехватка реального поля деятельности, вынужденное уединение приводят к явлениям, которые извне могут выглядеть болезненными, когда всё мировосприятие окрашивается в одиозные тона и различным жизненным фактам придаётся несвойственное им значение.

Такая ситуация типичная для развития социального субъекта к духовности, протекающего в форме развития нравственной идеи. Субъект здесь сам обрекает себя на уединение и изгнание, с тем, чтобы вывести себя из слишком тесного зацепления с обществом, в котором действует объективированная воля, несовпадающая по содержанию с его субъективной нормоустанавливающей волей. Он уединяется, потому что чувствует, что его идея ещё не готова к реализации, что она верна лишь в зачатке, в своей абстрактной отрицательности по отношению к господствующей идее; но она ещё не такова, чтобы помочь ему выдержать те испытания, на которые он обрёк бы себя, если бы вышел со своей идеей в мир. Поэтому наш субъект ищет не убивающих возможностей апробирования идеи, которые позволили бы развить её дальше. Осознанно или нет, но в представляющихся для решения реальных жизненных коллизиях, порождённых наличием у субъекта собственной мироупорядочивающей идеи, он ищет фиксации виртуального бытия духовного субъекта, соединяя с абсолютным Другим в себе. Т.к. именно с позиции Другого открывается новое видение, позволяющее прогрессивно трансформировать идею.

Трудноуловимость виртуального бытия духовной общности и редкость “откровения”, т.е. сознательного внедрения её в “мирскую” жизнь послужили причиной тому, что в исторически ранних культурах передача от духовной общности на функциональную заключалась не столько в том, чтобы внедрить новую мироупорядочивающую идею (как в наше время) сколько в том, чтобы как можно более обездвижить наличную идею.

Неподвижность идеи служила гарантией против давления видимой целесообразности и, таким образом, если и не обеспечивала живую связь с виртуальным “Градом Божиим”, то, по крайней мере, утверждала приоритет “Града Божья” над видовой жизнью в политической культуре.

Приоритет духовной общности над видовой общностью и истекающая из этого приоритета власть, как выражение отчуждения людей от духа в их естественном состоянии, много старше политической власти, истекающей из тотальной функциональности. Последняя появляется не раньше, чем функциональная структура сообщества начинает преобладать над симбиотической. Раньше всего это случается в войне, поэтому политическая власть берёт свое начало от власти военного предводителя.

Так называемые “речные цивилизации” впервые дали не военное, но хозяйственное обоснование функциональной власти. Общественная экономика вырастает из храмового хозяйства.

К моменту появления политической власти на Древнем Востоке религия и институт жречества насчитывали уже многие тысячелетия своего возраста.

С этого момента начинается сосуществование и борьба двух институтов власти – церкви и государства.

Светская власть претендует на собственную богооткровенность, стремясь превратить жречество в простую функциональную страту – храмовую прислугу и распорядителей ритуалов. Жречество же старается удержать за собой верховный авторитет в вопросах совместимости тех или иных политических мер с волей богов. Хотя Европейская цивилизация и унаследовала от Востока разделение властей на Церковь и Государство, фактически в лице Христа церковь умерла как формальный политический институт. В своей борьбе с государством, отбирающим у неё политические функции церковь в лице Христа развилась до своей истинном формы – живой духовной общности, и одержала окончательную победу над функциональной общностью, положив разделение Царства небесного от Царства Земного не выгораживанием сакрального пространства из территории города, а внутри самого человека.

Между тем Государство торжествовало видимую победу. Финальное развитие Церкви как политического института знаменовалось борьбой жреческого Израиля и имперского Рима. Иерусалимский храм был разрушен. Но это была лишь пустая видимая оболочка прежнего политического господства Церкви. Ещё раньше этот храм был разрушен Христом.

В лице имперской христианской церкви, правда, Храм возродился, но это случилось лишь благодаря временному ослаблению противника – Государства.

Новая функциональная общность на основе новой технологии Нового Времени выдвинула новое, светское Государство. Это государство нанесло церкви смертельный удар. Но и опять, то было лишь тело, без души. Душу из католической церкви ещё ранее изъяли протестанты.

С разрушением церкви на земле не осталось видимого знака Града Божьего. Град Божий стал невидим, остался лишь град земной. Это поставило человека перед большим искусом. Теперь требовалось отыскать Град Божий внутри самого себя. При этом извне не получалось никакой помощи, никакого намёка на существование Бога. Как здесь было не отречься и не отпасть многим и многим людям и даже целым нациям.

Сакральное изгнано из жизни. Новое начало идёт от мирского, от видимого, позитивного, – оно целиком посюсторонне.

Соль в том, что желая упорядочить мир и терпя в этом неудачу, это новое должно прийти к выводу о том, что единственная возможность достичь внешнего порядка заключается во внутреннемпреобразовании субъекта воления.

В главе IX мы обозначили словом “феномен” то, что реализовалось по отношению к тому, что могло бы реализоваться… Что такое “реализовалось” в этом контексте? Это значит, что есть некий аморфный (в каких-то размерностях) исходный материал, из которого можно вылепить либо то, либо иное, либо третье и т.д…. Вылепили некое одно – это феномен; всё то, что могло бы быть вылеплено -это вакуум; сама лепка – творение. Следовательно, это есть определение феномена со стороны субъекта творения, и оно хорошо описывает собственную компоненту потока реализации.

Но несобственная компонента этого потока не созидается субъектом, – она ему является. Субъект здесь не созидатель, но – заинтересованный наблюдатель, и рецептор воздействия. Поток реализации здесь, скорее, “поток являющегося”.

Таким образом, поток перехода из потенциального в актуальное, или поток становления есть одновременно “поток реализации” и “поток являющегося”. В соответствии с определением “потока являющегося”, феномен – это то, что дано наблюдателю помимо (или вне) его творческой активности.

Со “включением” творческой активности, то, что дано само по себе, становится лишь “реперной сеткой”, к которой “привязывается” модельная конструкция того, чего нет, но что может или должно быть, подобно тому как проектант “привязывает” свой проект к данной местности. Это модельно сконструированное возможное представляет “вакуум творения”, или, если следовать Канту, “ноумен”.

Конечно, то что является само собой, или феномен, есть тоже синтетическое образование, но его синтез происходит автоматически на низших уровнях организации, – по отношению к теперешнему уровню творчества, – и может быть отнесён к обработке во входных каналах. При “включении” творческой активности в пространстве восприятия открываются новые измерения, в которых строится модель, или отображение вакуума. При этом автоматически данное, или явленное, или феномен превращается лишь в рамку того окна, сквозь которое субъект видит” вакуум или “ноумен”.

Синтезированная субъектом структура вакуума организует творческий акт, и нечто лишь возможное, имевшее доселе лишь виртуальное бытие обретает бытие актуальное. Что же это значит?

Дело в том, что новый акт творения не висит в пустоте; он базируется на уже совершающемся творении и является организационным наращиванием последнего (в смысле повышения внутренней организованности). Так же и “возможность” не есть исходная аморфность, но есть потенция совершенствования организованного “нечто”. Новое качество организованности в состоянии возможности обладает лишь виртуальным бытием, т.е. спонтанной реализацией, вне упорядочивающей активности субъекта. Актуализация означает начало воспроизводства этого нового качества самим субъектом. Причём слово “актуализация” здесь совершенно точно, т.к. в этой трансформации то, что не было активностью, а было лишь маловероятной флуктуацией последней, становится организованной активностью.

Широко известно мнение, что творческий акт в человеческой экзистенции предполагает “ничто”, или что сотворение существования есть сотворение из ничего. Мы же утверждаем что творение базируется на организованном “нечто”, и не находим в этом утверждении противоречия с указанным мнением. Появление категории “ничто при описании творческого акта неизбежно и естественно в силу семантики самой категории “творение”. В самом деле, что такое творение с точки зрения результата? Это внесение определённости туда, где наличествует неопределённость, или создание неопределённости (разрушением старой определённости) ради внесения новой определённости и затем новое определение. Т.е. творению имманентно присуща отрицательность. “Ничто” – это абстрактное отрицание абстрактного бытия. Но мы не знаем абстрактного бытия, мы знаем только конкретное бытие, поэтому и отрицание бытия тоже конкретно. Таким образом правильно говорить не о “ничто” вообще, а о конкретном “ничто”. Таким конкретным “ничто” и является та организационная неполнота, недостача или отсутствие, которые снимаются или восполняются в негэнтропийном акте наращивания организованности.

XVI

Возможно, наиболее кардинальное описание экзистенции должно быть предпринято с позиции упорядочивающих (организующих) информационных структур. Во всяком случае, – как это пока видно, – верховный субъект (различимый в саморефлексии) имеет дело не с прямым управлением, а с информационными структурами. Т.е. управление осуществляется посредством языка высокого уровня, причём “интерпретация” и “компилирование” производятся автоматически (без участия субъекта), так что субъекту достаточно лишь генерировать тексты на каком-либо языке высокого уровня.

Язык вовсе не обязательно должен иметь чисто вербальную природу; как правило, он смешанный: в него вкраплены идеографические, образные фрагменты, которые замещают обширные (даже бесконечные, в силу конечной неразложимости синтетических отображений в вербальный ряд) дескриптивные логические тексты.

Тексты генерируются в процессе обработки входного потока. Входной поток – это информационный поток в системе аутомониторинга реализации, т.е. отслеживающего отображения Реализации на одну из своих компонент. Слово “тексты” выбрано в паре со словом “управление” и в рамках одного из планов дескрипции высвечивает момент процедурности (т.е. последовательного разворачивания) самоорганизующего действия.

В плане же организующего акта точнее было бы говорить о генерации не текста, а символьной модели Всеобщей Экзистенции в системе отсчёта, связанной с субъектом генерации.

Причинно-следственное описание – это логика, порождающая такой тип моделей, в котором отображается лишь явленное, т.е. “терминальная” реализация в её системной связности, или динамическом единстве различённого. Простое структурно-динамическое описание терминальной реализации, конечно, не является замкнутым в экспланативном аспекте, т.к. не указывает источника движения или механизма самодвижения.

Экспланативное замыкание достигается введением причинно-следственной гипотезы, по которой отдельные различимые компоненты “терминальной” реализации взаимно вызывают движение друг друга. О слабости этой модели, приводящей к бесконечной сети причинно-следственных связей, которую невозможно объять, говорить излишне.

В отличие от каузальной логики феноменальная логика порождает модели, в которых отображается не только терминальная реализация, но и весь вакуум. Причём именно вакуум является центральным объектом отображения, а терминальная реализация – лишь одно из множества возможных его проявлений. Если представить себе вакуум как тело сложной конфигурации в многомерном пространстве, то, перефразируя Платона, можно сказать, что терминальная реализация – тень этого тела, отброшенная на одну из бесчисленного множества трёхмерных гиперплоскостей, могущих быть выделенными из многомерного пространства, содержащего отбрасывающее тень тело.

Здесь, видимо, уместно определить понятие терминальной реализации, которое было введено без определения. Если квантифицировать поток Реализации, т.е. представить его пошаговым, то структура потока на каждом шаге предстаёт бесконечно ветвящимся деревом, и следующий шаг реализуется по одной из бесконечного множества возможных ветвей. Точки на концах этих ветвей представляют множество состояний квантифицированного потока, могущих быть порождёнными в результате одного или нескольких шагов из исходного фиксированного состояния потока. Состояния на концах ветвей – это терминальные состояния. Реализуется, т.е. становится проявленным лишь одно из них, – его мы и называем терминальной реализацией.

В феноменальной логике динамика явленного предстаёт как результат перманентной выборки из Вакуума, а связность явленного обнаруживает связность Вакуума.

Таким образом, в феноменальной логике генерируемая с субъектом существования модель есть, в основном, модель Вакуума.

Бесспорно, что и каузальная модель представляет собой отображение Вакуума, но не столь адекватное. По крайней мере, тот класс каузальных моделей, которые служат предугадыванию последующего развития событий, в какой-то форме отображают структуру Вакуума, иначе такое предугадывание было бы невозможным. Типичными моделями структуры Вакуума являются всякого рода эволюционные модели. Они отображают наиболее вероятные траектории перемещения терминальной реализации по дереву возможностей.

После такого длинного отступления от основной темы, вызванного потребностью определиться в терминах, мы можем вернуться к вопросу самоорганизации.

Мы уже сказали, что для акта организации собственного существования субъекту высшего эшелона достаточно генерировать модель Всеобщей Экзистенции на языке высокого уровня. Акт такой генерации является и актом управления, – значит и актом порождения на всех эшелонах существования.

Реализация организующего акта на самом высшем уровне достаточна для акта творения на всех уровнях существования. Но чаще мы наблюдаем, что акт творения не проходит под непрерывным управлением высшего уровня. Мы видим вырождение организующего акта в виде последовательной передачи управления на низшие эшелоны существования. Высший уровень оказывается, с одной стороны, недостаточно стабилен, а с другой стороны, генерируемая модель и язык высшего уровня недостаточно разработаны для автоматической интерпретации.

Интерпретатор тоже находится в процессе генерации, которая происходит в практике самотворения, инициируемой с высшего уровня; и практика эта ещё недостаточна для завершения генерации интерпретатора. Поэтому мы чаще всего видим, что в результате организующего акта высшего уровня вырабатывается программа для низшего уровня. Другими словами, субъект высшего уровня исчезает; его бытие “коллапсирует” в стратагему субъекта низшего уровня. Последний на своём уровне суженного отображения придаёт акту управления ту конкретность, которой недоставало на высшем уровне, чтобы осуществить организацию без ступенчатой передачи управления на низшие эшелоны.

Спускаясь вниз по уровням субъектности (отслеживая последовательное вырождение верховного субъекта), мы, тем не менее, остаёмся в сфере управления, осуществляемого с помощью информационных моделей – отображений Вакуума; только эти модели последовательно сужаются, падает информационная ёмкость символов языка и убывает общность его логики.

Если на высшем уровне субъектности мы назвали модель Всеобщей Экзистенции отображением Вакуума, т.к. в этом отображении терминальная реализация занимает исключительно малое место – субъект ее практически не замечает, как не замечает линзу бинокля, через которую он смотрит вдаль, – то по мере вырождения субъектности терминальная реализация всё в большей степени “забивает” входы.

Если субъект высокого уровня видит огромный Мир Вакуума сквозь радужную оболочку терминальной реализации, которая лишь чуть окрашивает картину, то субъект низшего уровня видит огромное тело терминальной реализации, окруженное лишь небольшим ореолом Вакуума.

XVII

Общество можно определить как функциональную общность

в родовых муках града Божьего, т.е. это общность людей ветхих, пытающихся стать новыми. Функциональная общность всё время стремится к состоянию улья (муравейника) в нём всё время кипит животная конкуренция за свет, тепло и пищу; движение переползания на лучшие места… Общность града Божьего всё время сопротивляется этому сползанию и привносит в функциональную модификацию видовой жизни свой универсализм.

Видимое в социальном теле функциональной общности прогрессивное развитие не имеет источника в самой этой общности, напротив, – противника; это видимое развитие сообщается функциональной общности общностью града Божьего. Последняя в проекции на функциональную неоднородность настаивает на равенстве людей во всех смыслах, на гуманности, на возможностях развития, и на свободе совести.

Универсальная общность всех людей, общность в духе как атрибутивном качестве человека, должна развиваться и обладать безусловным приоритетом над функциональной общностью улья, – полагать последней её пределы и диктовать свои обязательные условия.

Мы отрицаем функциональное общество, но оно само есть отрицание общества симбиотического, каковым является кровнородственное общество и вообще всякое объединение людей основанное на пристрастиях, на чувственных привязанностях.

В отличие от симбиотического общества, – где любое объективное установление, любой закон подвержен дисторсии со стороны утилитарных и гедонистических усмотрений, со стороны пристрастий, – функциональное, ролевое общество есть общество всепроникающего, повсюдного легизма; в нём торжествует трудовой принцип подчинения эмоций внешней схеме поведения, т.е. принцип трудовой операции – управление своим телом определяемое функциональным участием в действии коллективного орудийного тела.

Этот трудовой принцип, внесённый в человеческие отношения, предполагает оценку человека и связанное с последней распределение благ только по внешнему деянию и его результату, независимо от каких-либо прочих соображений и особенно пристрастий. Этот принцип неизбежно торжествует в экономике в силу самого характера производящего труда в насквозь функциональной экономике, где каждый субъект обладает функцией, отправление которой единственно приносит ему матерьяльное обеспечение социального и биологического выживания.

Только индустриальная технология, сменившая в истории ремесло, обеспечивает повсюдную функциональность труда, за счет сплошного разделения труда.

Способность человека подчинить чувственного субъекта внешней схеме, т.е. вербальному субъекту, создаёт возможность для всеобщего легизма* в отношениях людей между собой, т.к. практика легизма предполагает умение поверить форму абстрактным шаблоном.

Для этого надо уметь выделить чистую форму (т.е. уметь быть математиком) и беспристрастно провести сравнение с шаблоном. Это нелегко для страстного человека, требует отвлечения от всех привязанностей и антипатий; разрушает всякую общность, основанную на тождественности душ, всякое единство плоти.

*) Леги́зм — философская школа эпохи Чжаньго (Воюющих царств), известная также как “Школа законников” (кит.法家, фацзя; англ. Legalists). Основной идеей школы было равенство всех перед Законом

Функционально-легитимная общность освобождает человека от засилья симбиотических и кровнородственных групп. Закрепощая внешнее движение функцией, она делает человека свободным внутренне, т.к. от него не требуется приводить своё душевное содержание в соответствие с качеством витальной энергии других. Ему лишь нужно уложить многообразие своих проявлений в границы заданной формы. Это нетрудно, т.к. форма груба и просторна, тогда как многообразие жизненных проявлений тонко и плотно (т.е. его мощность, как множества, много выше мощности формы). Легитимное общество – это очень важный этап. Оно означает разрывание душевной связи, что необходимо для установления связи духовной. Душевная связь – это резонанс идентичных структур, тогда как духовная связь – это связь без тождества, с сохранением многообразия. Обменная ТФ-связь неидентичных структур становится возможной благодаря вербальным моделям других существований, созидаемых субъектом вербального конструирования. Именно взаимные модели обеспечивают резонанс отличающихся друг от друга существований.

В индивидуальном развитии человека главным является разрыв с чувственной реальностью, центром и средоточием которой является собственная плоть (видимое тело), и её символическими замещениями. Этот разрыв происходит тогда, когда бытие, связанное с видимым телом, приносится в жертву надиндивидуальной умозрительной реальности, вовлекающей другие существования. Приоритет получает эта умозрительная, объективная реальность.

Объективная потому, что она связана со всеобщим существованием универсального Человека. Она объективна по отношению к чувственному субъекту, но она субъективна, т.к. это реальность субъекта – нового, универсального субъекта. Его реальность – это реальность существования всех других и, значит, реальность существования человека вообще, по-существу.

Выработка универсальной реальности выводит субъекта на главный резонансный пик, обеспечивающий резонанс с любым другим человеком по главной “резонансной частоте”, если можно так выразиться.

– Легитимное общество борется с симбиотическим, но последнее вновь и вновь возникает в недрах первого. Это происходит видимо потому, что люди не могут жить созиданием чистой формы, отчуждённой от них. Форма должна быть формой чего-то, она должна быть проявлением.

Приложение воли, отвлечённой от чувственного субъекта и, следовательно, не производящей телесного самоощущения чувственной витальной энергии, должно давать взамен какую-то другую энергию. Если же воля, организуемая схемой, служит лишь ограничению и закрепощению естественного движения, то она не является жизнепроизводящей волей, но лишь жизнепотреблящей. То есть она производит некие знаки, но потребляет жизнь для этого производства.

К жизнепотребляющей воле естественно подключается чувственный субъект, – поскольку именно у него заимствуется сила, – что приводит к искажению формы и к деградации легистского общества, которую обычно называют коррупцией. Коррупция – это такое искажение формы, когда жизнепотребляющая формальная деятельность путём искажений формы превращается в жизнепроизводящую, возмещая чувственному субъекту – в виде взятки или в виде улыбки – то, что у него забирает.

Легизм не удовлетворяет и духовного субъекта, т.к. содержит в себе лишь отрицание чувственного субъекта; с позитивной же стороны легизм мертв, т.к. форма неподвижна. Для духовного же субъекта характерно созидание формы, созидание закона.

Форма же мертва потому, что первоначально только благодаря своей неподвижности она помогает решить отрицательную задачу отсечения чувственного субъекта. Именно неподвижность формы резко выделяется на фоне текучести чувственного субъекта. В последующем же форма удерживается от изменения адаптировавшимися к ней чувственными субъектами. Неподвижность формы, исключающая движение, привносимое единичным субъектом, охраняет заложенную в форме всеобщность; но вместе с тем неподвижность препятствует и движению, привносимому духовным, всеобщим субъектом.

Легизм делает общество людей человеческим обществом; она препятствует распадению общества на семьи и стаи. В законо-соразмерной форме коммуникаций в обществе бытует верховенство универсального всеобщего субъекта, эманацией которого эта форма собственно и является. В периоды назревающей смены формы всегда усиливается коррупция, возрождается симбиотическая общность. С разрушением легистской формы в обществе всегда обнаруживаются два полюса свободы:

1) разгул чувственного субъекта, и

2) свобода духовного субъекта, который, будучи свободен от мёртвой формы всеобщности, привносит живую всеобщность во всякую человеческую ситуацию. Перед человеком в такой ситуации стоит выбор (поскольку он не может держаться дискредитированной формы): либо захлебнуться в несдерживаемой чувственности, либо стать воплощением всеобщности.

XVIII

Существование человека имеет иерархическую структуру, в которой в “снятом” виде угадывается эволюционный ряд.

На каждой эволюционной ступени субъект обладал самодостаточностью и являлся носителем, так сказать, чистой определённости данной ступени, (если не принимать во внимание его возможную обременённость новым существованием).

Эволюционный ряд, породивший иерархическую структуру человеческого существования не является завершённым, поэтому человеческое существование подвержено вырождению. Более того, можно сказать, что чередующиеся вырождение и вновь-сотворение – неотъемлемая черта человека, и есть репрезентация его “переходности”.

В процессе вырождения последовательно “обнажаются” низшие ступени человеческого существования в результате “коллапса” высших. Но нельзя утверждать, будто вырожденый до известной эволюционной ступени Новый Субъект совпадает с субъектом этой ступени эволюционного ряда. Вырожденый субъект отличается от субъекта, несущего “чистую” определённость данной ступени, т.к. вырождение есть особое состояние, в котором присутствует остаточность высших состояний. Можно сказать, что вырождению свойствен гистерезис.

Общая схема вырождения такова, что ступень эволюционного ряда, до которой вырождается субъект, оказывается отягощенной остаточностью высшего уровня. Эта остаточность имеет вид формы, отвлечённой от “чистой” определённости данной ступени и доминирующей над нею, так что главным оказывается сохранение резидуальной формы высшей ступени. Само же существование данной ступени в своей собственной определённости служит лишь носителем этой формы, и “усечено” в соответствии с последней.

На языке вычислительной техники это можно описать так, что программы, генерируемые на высшем уровне, образуют “виртуальную вычислительную машину” на основе подчинённого уровня: который, в таком случае, служит базисной “вычислительной машиной”.

Более тонкое различение позволяет выявить градации вырожденного состояния. Так, скажем, доминирующая форма может быть строго неподвижной относительно субъекта, так что он может её даже не замечать, воспринимая как естественную границу; или форма может быть подвижной, и в субъективном мире может иметься интенциональный объект, являющийся источником формы, – последний может привязываться к некоему социальному объекту; а в физическом мире может находиться некий физический объект – носитель этого социального объекта.

Во втором случае субъект может активно держаться формы, стараясь ее соблюсти, а может стремиться к освобождению чистой определённости данного уровня от засилья чуждой формы. Последнее можно соотнести с “отпадением” субъекта, которое ведёт к дальнейшему вырождению.

В большом сообществе людей одновременно присутствуют все ступени вырождения, и, соответственно, наличествуют отвечающие этим ступеням социальные формы. Последовательная передача (спускание) формы, сгенерированной на высшем уровне субъектности, по ступеням вырождения образует социальную “машину”, которую мы называем так по аналогии с вычислительной машиной, образуемой последовательной реализацией программы, написанной на языке высокого уровня.

Для иллюстрации можно сделать предварительный набросок иерархической вложенности социальной “машины”.

Так, виртуальное возникновение Высшей Субъектности ступенью ниже осознаётся как “откровение” и может порождать “общность откровения”. Еще ступенью ниже “откровение” инициирует генерацию идеи. Бытие идеи соотносится с “идеологической общностью”. Идеологическая общность на следующей ступени порождает функциональную общность. Функциональная общность в свою очередь, организует видовую жизнь. Это проявляется в двух аспектах:

1) все формы видового межиндивидуального взаимодействия

и все формы удовлетворения естественных нужд трансформируются так, что становятся носителями социальных коннотаций, конечная семантика которых раскрывается только на самом высшем уровне человеческого существования; и

2) воспроизводство средств существования трансформируется в производство предметов – носителей значений.

Как уже сказано выше, все упомянутые ступени вырождения Высшего Существования, связанные взаимопорождением и соподчинённостью, существуют одновременно и образуют то, что называется человеческим обществом.

С прекращением “вырождения”, с устойчивым существованием Высшего Субъекта мы связываем то, что ранее, в подражание блаженному Августину было названо “общностью Града Божьего”. Снятие вырождения не означает, однако, что прекратится всякое бытие на низших, базисных уровнях организованности, и явится царство бестелесных ангелов. Оно означает только, что всякое низшее бытие исчезнет, как самостоятельное, превратится в полностью подчинённый интегрированный в единое существование уровень. Т.е. низшее бытие будет лишено “самостоятельной субъектности” (ведь при вырождении появляется субъект низшего порядка, хотя и связанный доминирующей над ним формой). Исчезнет состояние переходности, в котором происходит постоянное рождение и вновь распадение Высшего Существования. Вместе с состоянием переходности исчезнет и эволюционная “растянутость” общества, выражающаяся в сосуществовании субъектов, находящихся на разных ступенях того отрезка эволюционного ряда, который заключает в себе “переходность” человека.

Исчезнет и распадение общности на отдельные ступени со своими формами. Низшие уровни бытия не будут скованы остаточными формами, являющимися следствием вырождения, – они будут пластичны. Общность Субъектов Высшего уровня, воспроизводя свою организованность, интегрирует и низшие уровни жизни, подобно тому, как высшая нервная деятельность интегрирует сложно-составное тело, в котором мы не ощущаем распадения на отдельные органы и клетки. Однако стоит высшей нервной деятельности прекратиться, как тело тотчас распадается, и некоторое время лишь сохраняет вид целого.

XIX

В феноменальной логике нет объективной наличности. Мыcлим только субъективный план жизневосприятия, субъективная данность; т.к. без субъекта нет творения = нет проявления, как отбора и актуализации данного состояния из “океана” возможного.

Следовательно, принципиально немыслим абсолютно внешний, т.е. стоящий вне Жизни наблюдатель. Всякое различение есть, прежде всего, отличение себя от всего и н о г о; и всякая данность, всякое видение или представление обязательно есть иное какого-либо “я”, т.е. принадлежит субъективному миру.

Можно обнаружить повторяемость (множественность) этого основного различения (т.е. себя от иного), но нельзя оказаться вне этого различения.

Так называемый “объективный наблюдатель”, который, оставаясь самим собою, видит вокруг себя некий отличный от него самого, движущийся мир, есть исключительно субъективный наблюдатель, т.к. он не выходит за пределы единственного, связанного с его самотождественностью отличения себя от иного. Видимое таким наблюдателем многообразие есть наиболее бедная (на данном уровне субъектности) проекция полного многообразия, которое открывается во всех наличных и возможных ключах различения, т.е. во всей множественности в-себе-и-для-себя-самораскрытий Жизни в множестве всех сущих субъектов.

Наблюдатель не может не быть субъектом – это значит что он не может не быть стороной самоорганизующего аутоотношения Жизни. Можно образовать Я-представление и … поместить его вовне. Можно созерцать самого себя, но опять же лишь вовне с е б я актуального, созерцающего. И никогда нельзя уйти от этого “вовне”, будь оно пространственным или временным, как в случае самрефлексии. Сколько бы я не рефлектировал себя, сколько бы “оболочек” не сбрасывал, я всегда остаюсь по сю сторону “реальности”. Для того, чтобы Алиса видела себя в Зазеркалье, ей необходимо быть по сю сторону зеркала. Иначе, её не будет видно, как не видно было камина. (См. Льюис Кэррол, “Алиса в Зазеркалье”).

Таким образом, изнутри аутоотношение Жизни обнаруживается как “всё вовне” (зазеркалье). Это “всё вовне” есть не что иное как отображение Вакуума, привязанное к реперу несобственной компоненты реализации. И это отображение обладает топологической структурой центрально-симметричного типа. Неосязаемая, неуловимая безразмерная “я-точка” субъекта, по отношению к которой всё есть вовне, находится всегда в топологическом центре отображения.

Замечательно то, что многообразие Жизни нельзя отобразить на пространство. “Центры” внутреннего саморазличения Жизни не есть точки пространства, между которыми можно переходить, меняя “угол зрения”. Чтобы оказаться в другом “ключе различения” нужно трансформироваться в иное существование. Такие виртуальные трансформации как раз и образуют трансфеноменальную связь существований (ТФ-связь). Если отбросить все саморефлексии (т.е. исключить те присвоения, которые субъект делает в ином, образуя представления себя), то взятый в таком “чистом” виде субъект предстаёт как “я-точка” – непосредственный источник организующей активности.

Источником всякого многообразия является множественность сущих субъектов.

Это – исходный и не выводимый факт. Но, в эволюционном плане, этот факт Самосознания возникает не сразу. Первоначально Жизнь является себе единоцентрично: в центре Космоса находится я-точка (ещё не рефлектирующая себя, то есть не образующая “я-образа”, и потому более правильно называть её “центром активности”). Космос вокруг этого центра обладает структурой присвоения. Это означает, что важнейшей неоднородностью всего вне-центра-стоящего является отличие “своего” от “чуждого”. “Своё” и чуждое”, взаимоприкасаясь и переходя друг в друга, образуют сложную, динамическую мозаику, которая в целом характеризуется убыванием “свойства” от центра активности к периферии Космоса, но не равномерным и не непрерывным. Области “своего” – это области воспроизводимого субъектом порядка. Убывание “свойства” означает убывание степени контроля субъекта над организацией вне-его-стоящего. Убывание свойства равно нарастанию отчуждённости, за которым следует переход к “чужому”.

Область чужого характеризуется отсутствием контроля субъекта над динамикой этой области. Но отсутствие контроля (= внеположность по отношению к организующей активности субъекта) не означает, что граница между “своим” и “чужим” является границей между порядком и хаосом. “Чужое” обладает организованностью, но эта организованность не согласуется с организованностью “своего”. Поэтому субъект совершает корректирующие эту несогласованность, или компенсирующие движения. Эти движения, естественно, обладают порядком, отвечающим организованности “чужого”. Более того, компенсирующие движения “я-точек” представляют собой важнейшую компоненту собственной упорядочивающей активности субъекта, т.е. являются составной частью этой активности.

На нашем уровне Самосознания мы знаем, что области “чужого” – это области, порядок которых истекает из других центров активности. Организационная недостаточность творящей активности сказывается в нарушении связности Реализации, которая компенсируется согласованием на границе “своего” и “чужого”.

Если описать самопорождение как петлю, – т.е. как некоторый замкнутый процесс, в котором организованное нечто порождает (вовзобновляет) себя, –

то в этой петле обнаружится сингулярная точка. В этой точке совершается негэнтропийное преобразование “входа” в “выход”. Сингулярная точка представляет субъекта; она является граничной между особностью и единством, потенциальным и актуальным, хаосом и порядком. Субъект посредует между этими дополнительными друг к другу противоположностями.

Переходное существование образует сложную многоконтурную петлю самопорождения. В сингулярной точке каждой ветви существует субъект, но он не самодостаточен – его охватывает петля высшего уровня, субъект которой включён в его петлю и забирает часть витальной энергии, нагружая нижележащий контур своей программой”. И наоборот, двигаясь сверху вниз, мы видим, что субъект охватывающего контура не полон. Он не в состоянии обеспечить порождение на всех уровнях существования, поэтому наряду с ним существуют подчинённые субъекты.

Субъект стоит перед “ничто”. Он представляет собой “фасад” определённости, организованности по отношению к неопределённости, неорганизованности, – это определённое бытие, отличающее себя от небытия.

В плане единства, “ничто” – это разынтегрированность особностей; в плане многообразия – это корреляция проявлений.

Организованность – двумерная величина; она предполагает единство без потери многообразия. Рост организованности означает, вместе, и рост единства и рост многообразия. “Дислокация роста” организованности перемещается по спирали с “перевесом”, то размерности многообразия, то размерности единства.

Раздробленность бытия, преобладание множественности создаёт неопределённость в виде отсутствия единства (это неопределённость саморазрушения во всеобщем отчуждении частей). В этой фазе порождается объединение.

Ограниченность принципа объединения, по отношению к единству целого, его “бедность” приводит к тому, что на его основе не может объединиться всё, т.к. возникает распространяющаяся корреляция проявлений, которая за известным пределом недопустимо снижает многообразие; возникает неопределённость удушения, порождающая разрушительные флуктуации. Потеря многообразия компенсируется разрывами единства, – возникают новые особности.

Субъект посредует между единством и множественностью благодаря тому, что он объединяет в себе самом аспект единства с аспектом множественности. С одной стороны, он является координатором некоторого прочного, но ограниченного по охвату объединения особностей определённого (базисного) уровня, и поэтому является выразителем некоторого единства.

С другой стороны, – в силу ограниченности представляемого им единства, – он являет собой особность, среди многих других особностей, также представляющих объединения особностей базисного уровня.

В отношениях с этими эквивалентными ему по уровню особностями субъект воспроизводит если не единство, то, по крайней мере, взаимопринудительную согласованность проявлений смежных упорядочений, служащую презумпцией единства. То есть от особности мы вновь приходим к единству нового уровня.

Субъект, таким образом, причастен сразу двум уровням. Как координатор объединения особностей базисного уровня он принадлежит этому уровню и его можно рассматривать как некоторый модус ограниченного сообщества, или, пользуясь аналогией, как встроенную служебную программу, обеспечивающую работу устройства, обладающего собственной целевой функцией.

С другой стороны, как некоторая новая особность в ряду других такиж же особностей, субъект принадлежит новому уровню. По отношению к этому уровню, напротив, базисное объединение особностей можно рассматривать как подчинённое, или, в рамках той же аналогии, как процессор, служащий реализации целевых программ, определяемых на новом уровне.

Как координатор объединения субъект создает отображение потенциальных состояний этого объединения, или отображение соответствующего проективного субвакуума. Как координатор внешних связей базисного объединения как целого (т.е. как новой особности) субъект строит отображение вакуума состояний объединения нового уровня, или объединения объединений.

Первоначально это отображение центростремительно искажено; оно представляет собой как бы проекцию вакуума состояний, – как он был бы дан некоторому идеальному, с точки зрения реализации нового объединения, субъекту, – на отображение состояний базисного объединения.

Таким образом субъект работает с двумя отображениями.

Отображение вакуума состояний базисного объединения, опирающееся на выходные данные встроенных программ аутомониторинга объединения, образует поле ощущения.

Проективное отображение вакуума состояний объединения объединений, опирающееся на информацию об изменениях “иного”, образует поле восприятия.

Субъект устанавливает соответствие между “полем ощущения”

и “полем восприятия”, совершая операцию присвоения и структурируя таким образом поле восприятия. Интенсивность и прочность связи между “ощущением” и “восприятием” определяет разделение на “своё” и “чужое” и степень свойства. Ближайшее иное, т.е. такое иное, связь присвоения с которым наиболее прочна, образует, как правило, некоторый связный (компактный) объект восприятия, именуемый нами собственным телом.

За пределами “ближайшего иного” связь присвоения менее прочна и степень присвоения изменчива. Субъект, имеющий поле восприятия и поле ощущения появляется не сразу, он является определённой эволюционной ступенью. Следы более ранней ступени угадываются в нём. Язык аналогий с ЭВМ позволяет нам следующим образом указать на эти следы:

Встроенные, автоматически выполняемые программы аутомониторинга базисного объединения, на основе выхода которых строится поле ощущения, как раз и представляют собой эволюционно более ранний пласт субъектности. Этот пласт субъектности соответствует уровню, когда “чужое” (которое ещё не могло квалифицироваться как чужое) начиналось сразу на границе объединения, и изменение состояния чужого через изменение состояния границы сразу становилось частью изменения внутреннего состояния. То есть у субъекта этого уровня не было никакого другого поля, кроме поля ощущения (которое ещё не могло квалифицироваться как таковое, т.к. было единственным). Состояние объединения базисных объединений, таким образом, никак не прогнозировалось, и согласование осуществлялось чисто принудительно, т.е. изменения состояния объединения непосредственно накладывались (входили составной частью) на внутреннее состояние базисного объединения.

Выход за пределы базисного объединения, появление восприятия “чужого” относится уже к прогнозированию особностей, хотя, первоначально, и моноцентричному. Развитие такого прогнозирования идёт рука об руку с внутренним развитием базисного объединения, – когда появляются выделенные, специфицированные участки границ, изменения состояний которых начинают служить информационным посредником между особностями и образуют реперную данность для поля восприятия, только вместе с появлением восприятия чужого, отличного от своего, могло появиться и присвоение.

В “своё-чужое-структуре” поля восприятия впервые отобразилось объединение более высокого порядка, или объединение объединений, и, следовательно, это новое единство получило презумпцию субъективации.

Но это новое единство вновь является ограниченным, т.к. связь присвоения не может обеспечить всеобщего единства, ибо в ней сохраняется многоцентричность космоса (поле восприятия структурируется полем ощущения), и собственная активность присвоенного неизбежно будет разрушать свойство.

Некоторым развитием связи присвоения является связь отождествления. Это присвоение, базирующееся не на пробном установлении соответствия восприятия и ощущения, а на виртуальной обменной ТФ-связи, когда ощущение другого через виртуальный обмен состоянием становится своим ощущением. Эта связь гармоничнее и шире по охвату простого присвоения, но она неустойчива и ситуационна. Только отображение, избавленное от проекционного искажения, несущее в себе полицентричность и не скованное

ситуационным совпадением может обеспечить всеобщее единство на субъектном уровне. Условием реализации такого единства является не только сознание множественности я-точек, не только способность модельной трансформации в другой ключ различения, но и универсализм (неспецифичность) такой трансформации, который содержится в охвате множества я-точек, как повторяющихся раскрытий универсального “я”.

Поле восприятия появляется как прогноз состояния границ базисного объединения; точнее, как прогноз несобственной компоненты этого состояния. Собственная (т.е. продуцируемая субъектом) компонента изменения состояния границ служит тем “зондом”, которым прощупываются потенциальные состояния, и той конструктивной единицей, на основе которой строится прогноз или отображение Вакуума.

Конструируемая высшими животными структура поля восприятия,

которую мы называем “пространством”, является уже весьма развитой формой, отображающей возможности варьирования отношений с другими особностями (следует заметить, что термин “особности” шире, чем особи, поскольку охватывает и те сосбности, которые относят к “неживой природе”; на деле нет неживой природы).

Первоначально поле восприятия было не более чем модификацией поля ощущений, – некоторым приращением этого поля, создаваемым пробными изменениями границ. (Здесь, может быть, нелишне напомнить, что само по себе поле ощущения является отображением взаимоотношений внутри базисного объединения, поэтому модификации состояния за счёт пробной активности границ мы называли “приращением” поля ощущения).

Естественно, что переход от случайного изменения границ, обусловленного внутренними перестройками, к упорядоченным пробным вариациям границ с обратной связью через “приращение” поля ощущений, означает новый уровень субъектности.

Дальнейшее развитие определяется уже развитием субъекта управляющего пробной граничной активностью. Внутренняя жизнь базисного объединения подчиняется этому развитию. Из компакта, форма которого (в пространстве наблюдателя) определяется чисто изнутри, развивается т е л о, с его способностью к упорядоченной локомоции, как выражение того нового определения, которое привносится в жизнь базисного объединения активными отношениями с другими объединениями.

Происходит дифференциация границы – её специфицированные участки развиваются в так называемые органы восприятия, предназначенные для селекции и анализа граничных возмущений. Выходные данные этого анализа используются субъектом для построения отображения. Соответственно развиваются специализированные структуры обработки этих данных, которые являются результатом преобразовании во входных каналах восприятия и имеют иную природу, нежели исходные возмущения границ; причём разнородные возмущения преобразуются в единообразную сигнальную форму. Этот новый принцип распространяется субъектом и на управление базисным объединением, что вносит в это объединение новую интегральность, определяемую в рамках более широкого единства. Анатомически выражением этого развития служит появление и усложнение центральной нервной системы.

Обладающее сложной пространственной формой поле восприятия, которое постоянно сопутствует нам, строится нами без труда, автоматически. Это указывает на то, что у людей “головка” субъекта переместилась уже на другие, новые по отношению к восприятию уровни. Разумеется, так было не всегда. Нашим эволюционным предкам приходилось напрягать все силы, чтобы видеть, чтобы создать глубину изображения, различить формы и т.п. На соответствующем эволюционном шаге (“переходе”) восприятие требовало усилий, и обычное зрение угасало точно так же, как сейчас у нас угасает умозрение, если мы не прилагаем усилия к его возобновлению.

Умозрение начинается с того, что глядя на предметы видимого мира мы “видим” кое-что ещё, хотя, может быть, и не замечаем этого. К конструктам поля восприятия прикреплены невидимо значения видимых предметов, выходящие за рамки их видового смысла и телесных качеств. Совершенное умозрение является как бы “рентгеновским” зрением, которое сквозь границы конструктов поля восприятия “видит” интеллигибельный мир; причём обычный мир восприятия нисколько не ущемляется этим видением, т.к. интеллигибельный мир располагается как бы в дополнительных измерениях (происходит топологическое расширение пространства).

Появление интеллигибельного мира за пределами чувственного есть кардинальный переход. Если до этого момента развитие происходило в рамках совершенствования структуры поля восприятия, то теперь развитие происходит на пути построения интеллигибельных миров, которые образуют свою эволюционную иерархию. Развитие это происходит, правда, не без последствий для чувственного мира, который претерпевает дополнительное развитие (например, зрение художника или слух музыканта и т.п.) но источник этого развития лежит уже вне чувственного субъекта, который становится подчинённым, т.е. представляет собой теперь ступень вырождения субъекта высшего порядка с соответствующими резидуальными формами.

Имена вещей и событий, т.е. вербальные конструкты, прикреплённые, словно ярлыки, к конструктам поля восприятия, как раз и представляют собой резидуальную форму. В вырожденном до видового состоянии поле восприятия имена вещей становятся как бы дополнительными атрибутами вещей, существующими наряду с чувственными их атрибутами, такими как форма, цвет, запах, плотность и т.д. Эти дополнительные атрибуты не имеют обоснования в чувственном субъекте-конструкторе поля восприятия. Они представляют собой интрузии другого мира, и их можно грубо уподобить штифтам “замка сопряжения” интеллигибельного и чувственного миров.

Сами имена, как факты речи, не принадлежат интеллигибельному миру. Они обладают физической звуковой субстанцией, форма которой имеет значение не для субъекта слуха, а для субъекта смысла. Имена суть как бы посредники, мезосфера между двумя мирами.

Интеллигибельному миру принадлежат смыслы вербальных конструкций, а сами вербальные конструкции, как факты речи, принадлежат некоторому промежуточному субъекту, надстраивающемуся над чувственным, но не обладающему самодостаточностью. Это – субъект орудийной коммуникации, или коммуникации с помощью искусственных форм поведения Т.е. форм, не являющихся непосредственными проявлениями чувственного субъекта, каковыми являются естественные коммуникативные формы, такие как помахивание хвостом или оскал зубов.

Субъект орудийной коммуникации производит вербальные конструкты как продукты трудовой деятельности, к которой относится и речь. Но эти конструкты сочленяются из звуков, и субстанциально принадлежат чувственному миру (т.е. они чувственно воспринимаемы), хотя и несут в своих формах орудийное насилие над природой.

Будучи чувственно воспринимаемыми, они, однако, не являются непосредственно значимыми для чувственного субъекта. Они значимы для субъекта более высокого уровня, которому принадлежит интеллигибельный мир. Значения вербальным (и, более общо, языковым) структурам сообщают те соответствия между “дистинктами” интеллигибельного мира и языковыми конструкциями, которые образуются отображением интеллигибельного мира на сферу орудийной коммуникации.

Отношения между значениями языковых конструктов отражают отношения в рамках интеллигибельного мира. Последний же, будучи отображением Вакуума, создаваемым некоторым субъектом, принадлежит определённой практике самопорождения высокого уровня.

Вырождение этого уровня до уровня орудийной коммуникации привносит в последний символьные формы, чуждые коллективной технологической практике, которой, собственно, и принадлежит сфера орудийной коммуникации. В этой сфере появляются знаковые модели, которым нет соответствия среди технологических тел и процессов, – и тем более среди естественных чувственных предметов. Наиболее разительными примерами таких знаковых конструкций могут служить слова: Бог, Вечность, Сущее, Ничто, Духовность и т.п. Мы проговариваем эти слова, то есть сообщаем их посредством орудийной коммуникации, но у них нет значений в орудийной сфере. Они не обозначают ничего “подручного” (по Хайдеггеру), и их нет в системе вещей (по Бодрияру).

Эти чуждые формы модифицируют и саму орудийно-коммуникативную деятельность, порождая её особое ответвление, в котором создаются так называемые предметы и феномены духовной культуры, ярким примером которых могут служить произведения искусства, – технологически совершенно бесполезные, – а также мировоззренческие схемы, не являющиеся знаковыми моделями никаких технологических процессов.

Последующее вырождение субъекта орудийной коммуникации до чувственного субъекта возвращает нас к чувственному миру, но уже не в чистом природном виде, а снабжённому “ярлыками”. Субъект может соотносить такие слова, как “дерево”, “звезда”, человек” и т.п. с конкретными дистинктами чувственного мира, но на самом деле (как это давно и широко известно) эти слова относятся к дистинктам интеллигибельного мира, которые по отношению к чувственным конкретностям представляют собой невоспринимаемые универсалии.

Более того, даже имена собственные, привязываемые казалось бы к точно определённый чувственным дистинктам, позволяют такую привязку только в качестве простых указателей (т.е. ориентирующих сигналов в рамках стадной коммуникации). В общем же случае, конструкция Иван Имярек относится к некоему идеальному представлению некоторого субъекта, которое может весьма отличаться как от представления этого Ивана о самом себе, так и от научно- физиологического или уголовно-полицейского описания данного Ивана.

Таким образом, “ярлыки”, или “имена” предметов представляют собой резидуальную форму, наложенную на чувственный мир и сопрягающую последний с интеллигибельными мирами через мезосферу знаковых моделей.

Отображение Вакуума представляет организационную сторону субъектности, но у последней имеется и силовой аспект – это аспект перехода между устойчивыми уровнями, разделёнными запрещённой зоной. Субъект изменяет вероятности переходов. Это можно описать как создание субъектом некоего “катализирующего”, или, в более общем контексте, порождающего поля, снижающего соответствующие барьеры.

Изменение вероятностей переходов эквивалентно модификации структуры Вакуума. Наличие “катализирующего” поля как раз и производит эту модификацию. Отображение вакуума задаёт “катализирующее”, или порождающее поле. Именно посредством задания структуры катализирующего поля отображение осуществляет свою организационную функцию. Отображение осуществляет свою организационную функцию. Отображение, гомоморфное структуре Вакуума, отвечающей наличной реализации, обеспечивает возобновление данной реализации. Переходу же, отвечает интенционально изменённое отображение “поляризованное” в “направлении” перехода.

Порождающее поле проявляет себя в потенциалах возбуждения, которые переводят текущую реализацию (экзистенцию) в возбуждённое состояние готовности к переходу. Это глубинный механизм всякой жизненной активности.

XXI

Первоначально, как мы уже сказали, восприятие есть не более, чем прогноз ощущения. Пробные вариации границ базисного объединения служат “вычислению” градиентов поля ощущения по параметрам изменения состояния границ. Эти градиенты образуют новую данность, которую можно описать как производную функцию поля ощущений по изменению границ.

Производная поля ощущений даёт только косвенное представительство внешнего по отношению к базисному объединению феномена, т.к. ядром стратегии самоорганизации здесь остаётся стабилизация поля ощущения. В “градиентах” заложено только инфинитезимальное различение внешнего как некой неоднородности. Это различение обеспечивает такую упорядоченную активность, как различного рода “тропизмы”. В ощущении нет различия “внутреннего” и “внешнего”. Граничные градиенты поля ощущений образуют первое представительство собственно внешнего, отличное от прежнего синкретического ощущения. Эти “градиенты” имеют своим локусом вначале новые функции, а затем и новые разделы системы управления базисного объединения. Таким образом впервые происходит разделение внутренней и внешней данности.

Новая интегральность базисного объединения, определяемая внешними отношениями означает и новый класс внутренних состояний. Эти новые состояния также получают своё представительство в системе управления, которое отличается от представительства старого класса состояний, т.е. от ощущения. Представительство Нового класса внутренних состояний развивается в “сферу” эмоций. “Сфера” эмоций надстраивается над “сферой” ощущений и начинает превалировать над последней, в качестве данности собственного состояния субъекта, вместе с развитием опосредованных восприятием взаимоотношений особностей и превалированием последних над внутренней жизнью базисного объединения. Последняя становится подсобной, или “базисной” б собственном смысле этого слова.

Входные “каналы” восприятия обладают обратимостью. Данные, в их внутренней форме, будучи подаваемы на выход канала могут обратно преобразовываться во внешнюю форму, эквивалентную форме образуемой несобственными возмущениями рецепторов. Эти ложные формы рождают образы восприятия, целиком продуцируемые изнутри, не привязанные к внешнему реперу.

Образы сновидений и галлюцинаций есть результат спонтанной обратной работы “входных каналов”. Но нас интересует не спонтанная, а произвольная обратная работа “входных устройств”. Именно, когда субъект научается синтезировать образы желаемого изменения вне-его-стоящего. Эта способность связана с орудийной практикой, в которой субъект убеждается в возможности изменения внешнего посредством собственного усилия.

Воображение вообще и технологическое воображение в частности являются развитием способности продуцировать изнутри образы внешней перцепции.

Это новый уровень субъектности, который обязательно связан с новым качеством взаимоотношений особностей. Возможность нового качества заключается в том, что Вакуум может теперь “прощупываться” не только собственными движениями, но и воображаемыми движениями других особностей (пронозирование вчуже). Одновременно, это и первый шаг ментализации субъекта, ибо появление чисто модельной компоненты пробной активности предвещает переход всей пробной активности в модельную сферу, и, следовательно, освобождение творческого субъекта от “аппаратного” воплощения в теле. До человека, в животном мире, особенность субъекта всегда есть особенность тела. Если корова хочет пастись на морских пастбищах, она становится китом. Человек не становится китом, он делает батискаф.

XXII

Тот факт, что первые государи были жрецами, и первый государственный аппарат был аппаратом управления храмовым хозяйством указывает на укоренённость государства в ритуальной практике. А именно, в особой общности, отличной от общности кровнородственной и от общности коллективного производства средств жизни. Наиболее генерально эту общность можно определить как общность, возникающую на основе общения с божеством. Но, с другой стороны, эта общность осуществляется не только в ритуальном действе, которое является институциализованным (то есть общественно осознанным = публичным) общением с богами, но и в повседневной жизни. Поэтому, если с формальной стороны эту общность можно определять как “общностьоткровения бога“, то с неформальной стороны её правильнее, наверно, определять как общность на основе бытия богав человеке.

Под бытием бога в человеке мы понимаем бытование нового, – по отношению ко всем эволюционно предшествующим субъектам, – качества человеческой экзистенции. Это качество заключается

в актуальной тождественности жития каждого отдельного человека

всей Жизни в целом, так что для человека не остается ничего чуждого, и всякое живое существо признаётся за своё, и бытие каждого существа становится для него своим бытием. Такое приравнивание “одного” ко “всему”, микроединицы к макроединице, оказывается возможным на основе универсальной коммуникации, обеспечиваемой речью, в которой преодолевается ограниченность телесной видовой формы существования и обретается возможность универсальной экзистенции.

В целом общность людей многослойна и иерархична, в смысле доминирования одного слоя общности над другим. И в этой иерархии слоёв общность на основе общения с божеством доминирует над всеми другими типами общности, привнося в последние чуждый им закон. То есть общность бытия Божия в человеке привносит в эволюционно низшие общности социальный императив.

Факты идеологического насилия указывают на то, что одной из Функций политической власти является изменение отношений между людьми и поддержание определённой системы отношений, возвышающихся над видовым общением, так что, в этой своей функции государство является манифестацией присутствия Бога в человеческой жизни. Или, может быть, правильнее – манифестацией отсутствия бытия Бога, но долженствования его присутствия.

Указанная функция политической власти или социального авторитета существует, собственно, до всякого государства и является первичной. Государство появляется в так называемых “речных цивилизациях” вместе с институализацией общинной экономической функции – регулирования общественного производства, когда таковое выходит за рамки отдельной семьи.

Эта функция политической власти тоже, конечно, существует до государства, но тогда она ещё не выделена чётко из ритуального общения с богами, из храмового хозяйства.

Представим себе, что нет ещё никакого производства, нет особо ценного имущества, добывание средств к жизни раздроблено, и есть дело каждой отдельной семьи, в которой мужчина охотится, а женщина ведёт огород, как это мы наблюдаем у “примитивных” народов (австралийцев, папуасов, бушменов и т.д.). Такое производство не подлежит, практически, никакой социальной регуляции в актуальном аспекте. Распределение продукта осуществляется по естественным связям свойства-родства, за исключением обязательных приношений на родовые и племенные праздники.

Но специфически гуманитарный момент преодоления животной природы человека в пользу его универсальной природы, безусловно присутствует. И формализованная общность базируется именно на этом моменте. Существует система предписанного поведения и отношений, стесняющая и воспрещающая непосредственную животность. Блюдут эту систему старшие рода и племени. Источник её – богооткровения (Сновидения), через которые мир божественных предков вторгается в эту жизнь.

Интересно то, что эта система предписанного поведения и отношения неотделима от ритуального воспроизводства космоса, которое является обязательной и главной составляющей общественного производства и воспроизводства самого коллектива.

И хотя производство средств жизни, взятое с актуальной стороны, раздроблено по семьям, ритуальная сторона этого производства является как раз той его стороной, в которой принимают участие все.

Ритуальное воспроизводство космоса и создаваемое им единство общества послужило в первичных цивилизациях той базой, на которой развилась организация не ритуального, а позитивного политически-утилитарного общественного производства, отделенного от ритуала. (Резидуальную форму архаического производства соединенного с ритуалами служения мы можем наблюдать в монастырях, где хозяйственная работа понимается как духовная практика – “послушание”).

В течение исторически очень короткого срока появились признаки выделения организации позитивного общественного производства из организации ритуальной. С этим выделением следует связывать возникновение царской власти, отдельной от жреческой и последующую борьбу этих двух властей за преобладание в обществе.

Дальнейшее развитие политических институтов идёт по пути прогрессирующего разделения “общности откровения” и “общности воспроизводства” биологической и социальной жизни. Процесс этот сопровождается отнятием у церкви политической власти; но с другой стороны, и лишением государства сакральности, и протекает в борьбе, эпизоды которой мы видим на протяжении всей истории, начиная от переворота Аменхотепа IV, через средневековую борьбу за инвеституру, вплоть до Реформации и Великой Французской революции.

В рамках указанного процесса из синкретической идеологии выделяется право, как нормы имущественных, производственных и личных отношений независимые от ритуала служения богам. Например казнь из жертвоприношения богам становится уголовным наказанием.

Из синкретического знания постепенно стало выделяться практическое знание.

И, наконец, из общей идеологии выделилась идеология политическая, что означало полное разделение церкви и государства. Финальной точкой и как бы целью этого процесса представляется, с одной стороны, полная редукция института авторитарной религии (т.е. уничтожение принуждения к вере), а с другой стороны, напротив, – полная формализация и институализация политической власти (т.е. подчинение её закону) с тем, чтобы исключить из организационной структуры социального воспроизводства иррациональность, присущую трансцендирующей сакральной общине.

Эта финальная точка соответствует воскресению божества среди людей, – по крайней мере, провозглашённому воскресению.

И действительно, авторитарная институализация и формализация общения с божеством означает умерщвление бога и наличествование бога в отношениях людей в умерщвлённом виде, т.е. в виде формы (= трупа). Принуждение к вере является яркой манифестацией убиения бога, т.к. представляет собой как раз ту черту отношений людей, которая квалифицируется как “несть Бога в людех сих”. Другой стороны, попытка государства узаконить в своей организации черты, присущие неформальной “общности откровения”, выражающаяся в сакрализации политических целей и идеалов, в требовании абсолютного подчинения воле иерархического старшего, как если бы последний был носителем откровения, – такая попытка, в свою очередь, является убиением божества и попыткой использовать его труп в качестве организационной основы царской власти.

Характерной чертой всех отсталых обществ, не избывших архаические черты, является, как раз, распространение структуры неформальных групп взаимоотождествления на большое общество со-бытия взаимоотчуждённых индивидуумов.

Возьмём, к примеру, так называемых “детей храма”, известных на ближнем Востоке. Здесь обобществлено и формализовано отношение между отцами и детьми, и права отца узурпированы лицами, которые не могут иметь прав отца, т.к. не состоят в действительной неформальной семейной общности взаимоотождествления со своими “детьми”.

У общности откровения есть две ипостаси.

С одной стороны общность откровения – это свободная общность со-переживания и со-понимания в рамках добровольного служения в откровенной истине.

С другой стороны, – это ничем не умеряемая, неформальная авторитарность, опирающаяся на абсолютный авторитет откровенной истины, на её сверхценность, превышающую ценность отдельной жизни, и на сакральный авторитет носителя откровенной истины – “шейха”.

Сакрализация царя или политической идеи является, как раз попыткой положить в основу политической организации абсолютный авторитет носителя откровенной истины. Но последнее неправомерно, т.к. организуемая политически “общность воспроизводства” не является “общностью откровения”.

Несмотря на провозглашённую свободу совести и отделение церкви от государства, полного разделения “общности откровения” и общности воспроизводства” не произошло. Предпоследний этап борьбы светской и сакральной власти следует скорее рассматривать как победу первой над второй. Государство заменило собою церковь путём сакрализации политической идеи, создания светской религии.

Безусловно, желательно, чтобы в обществе господствовало универсальное взаимоотождествление людей не по крови а по духу, но этого нельзя добиться политическими средствами, к этому нельзя принудить. И, однако, последнее “внедрение Бога в Историю”, как говорил Бердяев, закономерно, т.к. оно призвано устранить предпосылки неравенства, коренящиеся в организации общественного производства и распределения продукта, что находится как раз в компетенции государственной власти.

В норме государство формализовано и сковано основным законом, учреждающим само государство – конституцией. Само по себе оно не в состоянии принципиально изменить закон. Для этого необходимо “оживить тотема” и, вновь “умертвить”: расчленить его иным образом, чем он был расчленен до этого. Обычное, регулируемое состояние общества есть состояние, в котором Бог мёртв. Задачей государства является охрана разъятого трупа Тотема. Этому противоположно оживление бога: оно не может быть регулируемым процессом, т.к. в живом божестве содержится абсолютная свобода. Здесь нет места никакому политическому давлению.

XIII

Во всех случаях дилемма святости нормы, заповеди; приоритета их над жизнью; и – ничтожности нормы, правила перед лицом жизни, может быть решена только через понятие об иерархии уровней бытия человека.

В приоритете нормы над жизнью выражается приоритет бытия высокого уровня (хотя бы и объективированного, в виде формы) над бытием нижележащего уровня.

В ничтожности же нормы перед жизнью выражается приоритет Бытия как живого бога, порождающего нормы, перед своими собственными омертвлениями, объективациями.

Если объяснять власть Права над человеком, исходя из приоритета общего интереса над единичным, то право, – в таком случае, – выражает лишь власть группы над индивидом, или факт коллективного насилия, что и имеет место там, где есть основания говорить о классовой природе правопорядка. (Таковое насилие противно интуитивно ощущаемой сущности человека; и, в противовес насилию, стараются вводить в право некоторые абсолютные и незыблемые “права человека”, чтобы поставить плотину потоку стадности, поглощающего индивидуума.)

Если же основу власти закона, осуществляемого группой, усматривать в приоритете Бытия, рождающего Право, то тогда власть группы предстаёт как воплощение объективированного в общине бытия Праворождающего Субъекта. Стадное насилие здесь не имеет собственного бытия; оно – лишь носитель указанной объективации.

Люди, воплощающие объективированное бытие Правопорождающего Субъекта, есть “люди долга”, которые, не рассуждая, исполняют заповеданное им, – это их социальная роль, в которую они верят. Если же долг замещается или подкрепляется интересом, то это уже вырождение бытия социальной объективации Правопорождающего Субъекта в простую власть группы над индивидом, т.е. в стадность.

Таким образом, подчинение индивидуума объективированному в виде норм социальной жизни бытию Идеи нельзя рассматривать лишь в плане стадности, как подчинение групповой силе или авторитету вожака. Гораздо более важен факт персонального идеализма, добровольного следования правовым и общежитейским нормам, – в каковом следовании человек опирается на виртуальное существование в нём самом Правопорождающего субъекта. Это существование (независимо от осознания интериорной природы права) дано ему, с одной стороны, в виде понимания содержания норм, а с другой стороны, в виде внутренне ощущаемого согласия с этими нормами.

Вопрос существования власти, принуждающей к соблюдению норм, – это, во-первых, вопрос способности согласного с нормами индивида удерживать своё бытие в рамках этих норм, без организующих потенциалов извне; а также вопрос неоднородности общества, или вопрос доминирования одной группы над другой. В последнем случае члены доминирующей группы могут столкнуться с внутренним несогласием членов подчинённой группы с нормами господствующей группы.

Значит, факт существования государства есть, с одной стороны, выражение противоречия между жизнью и омертвлённым бытием становящегося в человеке Субъекта, – а, с другой стороны – факт межгруппового насилия. Но межгрупповое насилие вовсе не нуждается в том, чтобы оформляться в виде государства. Поскольку межгрупповое насилие также подчинено становлению Нового Субъекта.

Доминирующая человеческая группа (часто именуемая элитой) неотрывна от своей функции воплощения объективированного Правопорождающего Субъекта; от превращения этой объективации в силовую социальную структуру и в действующий эталон поведения. И лишь в моменте вырождения функциональной общности происходит обнажение корыстного насилия, которое в норме несамостоятельно и есть лишь носитель функции воплощения объективации.

Конечно, ставить в центр рассмотрения поступок субъекта и его соответствие норме – это отвлечение субъекта (в рассмотрении) от его естественных связей, вырывание из живой ткани жизни. Только при изоляции субъекта может вставать вопрос о голом подчинении правовой норме.

Субъект, однако, связан с другими существованиями, и единение его с ними, взаимоотождествление с ними естественным образом удерживает субъекта в пределах правовых норм, без того, чтобы он рациональным образом соблюдал их. Нормы, в таком случае, служат лишь теми границами, в которых протекает поток общественной жизни, не задевая их.

Именно нарушение единения с другими, ставящее субъекта в положение антагонизма со своим окружением, приводит в действие встречные силы антагонизма, принудительно согласующие субъекта с подобными ему.

Взятая с этой стороны функция права есть охрана Единства. Но как охрана Единства право формулируется довольно редко. Оно в основном формулируется в терминах охраны отдельного лица от посягательств других лиц. Это частное право – основной корпус права вообще. Но есть, конечно и публичное, государственное право.

То есть, частное право исходит из отдельности лиц, их антагонизма и договорного (т.е. лишь формального) сотрудничества. Этим как раз и подчёркивается тот факт, что право является границей, имеющей место там, где нарушается живое, способное к самоподдержанию единство людей.

В Новейшее Время право функционирует также там, где создаётся новое единство, не способное первоначально к самостоятельному существованию.

В норме, добрая воля людей к единению ведёт к разрешению конфликтных ситуаций общения. И именно в тех случаях, когда такая добрая воля отсутствует или оказывается неспособной, выступает объективированная в социуме воля Человека, как родовой сущности. Его объективированное бытие замещает живое тогда, когда Его бытие в конкретном индивидууме лишь виртуально.

При этом следует, безусловно, различать право как объективацию, и право как институт.

Бытие Правопорождающего Субъекта может выступать в человеке во внутренней объективированной форме. В таком случае право остаётся личным достоянием индивида, внутренним определением его поведения, личным императивом, автономией. В этом случае, валентная социальная ячейка, в которой осуществляется объективация Субъекта, принадлежит внутренней коммуникативной структуре личности.

Бытие правопорождающего Субъекта может объективироваться также во внешней групповой коммуникации.

И лишь в последнюю очередь право объективируется в правовых институтах общества, в том смысле, что институализованное Право обязательно фундируется указанными объективациями Праворождающего Субъекта.

Безусловно, в повседневной жизни имярека право действует в основном виде индивидуальной и коммуникативной объективаций. Деятельность же институтов права лежит на границах правовой жизни, так же как на границах социальной жизни лежат и те случаи, которыми эти институты занимаются.

В. Кожевников

Комментарий к трактату Вальтера Эготта “Человек – живая эволюция”

Комментарий к главам I и II

“Человек есть существо переходное – от Природного к Божественному…”

Этими первыми словами автор, в качестве исходного постулата провозглашает “переходность” человека, то есть его эволюционную незавершённость.

В этой незавершённости Эготт полагает основание феноменальной аксиальности человеческого существования, выражающейся в устремлённости к личному совершенству. Верхней терминальной точкой этого совершенства является божество. То есть человек, по Эготту, не вершина мироздания, не венец творения, но – только ступень эволюции, переходная от животного человека к божеству.

Такого рода исходно постулируемая парадигма сознания позволяет нам тут же сделать правдоподобное предположение о том, чьё это сознание. В таком сознании нуждается личность, которая знает в себе напряжение недовольства собой, испытывает устремление к идеалу совершенства, и поэтому ищет обоснования для своего воления к реализации этого устремления, и, в частности, ищет сформулировать такую аксиологию, которая способна была бы верно структурировать его усилия.

Последнее означает утверждение такой системы ценностей, исповедание которых придало бы устойчивый смысл активности личного совершенствования и соответствующего образа жизни.

Всякая аксиология, помимо структурных задач организации личного воления, служит ещё и для подкрепления этого воления социальной энергией. Ведь в проективном, “валентном” социуме, который эманирует из себя всякая личность, и в котором она пребывает наедине с собой, ценности принадлежат Старшему той виртуальной референтной группы, к которой относит себя данный субъект: именно благодаря авторитету этого Старшего реализация ценностей имеет позитивную окраску в смысле социальной оценки, то есть привлекает к себе энергию социального одобрения.

Наукообразный облик комментируемого труда достаточно ясно свидетельствует о том, какого рода Авторитет автор привлекает на свою сторону ради поддержки экономии своего автономного жизнетворчества. Это авторитет знания, опёртого на бесспорные опытные факты, т.е. коллективный авторитет Науки.

Несмотря на то, что Эготт наполовину религиозен и трактует о Богостановлении в человеках (хотя и берет “божественность” в кавычки), всё-таки в основу своего сознания он кладет не пророческие видения, не сомнамбулический бред, а теорию эволюции и опытные социальные и психологические факты. Таким образом он вписывает своё философское творчество в основной культурный поток ХХ-го столетия, в котором преобладает наука.

Каковы же те факты, о которых Эготт не говорит, как об основаниях, но которые контекстно подразумевает? Это:

1) Люди психически и духовно различны, несмотря на соматическую видовую идентичность

2) люди меняются от эпохи к эпохе, от века к веку, позволяя наблюдателю образовать понятие Истории

3) психический облик человека неустойчив: всякий человек способен быть отличным от себя вчерашнего;

5) изменение моего психического и духовного облика в известных пределах может быть продуктом моей воли;

6) в человеке может быть засвидетельствовано стремление к совершенству;

7) жизнь на земле претерпела эволюцию от простых форм к сложным, и человек явился на вершине этой эволюции;

8) наблюдается эволюция самосознания людей, на последней ступени каковой находится утверждение Богоусыновлённости человека, с одной стороны, и достижение духовного совершенства, обретение экзистенциальной устойчивости, с другой стороны.

Вот та примерная совокупность опытного знания, которая служит основанием философеме В.Эготта, и должна получить своё объяснение в этой философеме.

Исходная посылка такова: выход рыб на сушу в известную эпоху развития жизни на Земле и личный выбор человека, имеющий результатом, либо Усыновление его Богом, либо становление сверхчеловеком, суть факты (явления) одного и того же ряда – некоей Космической Эволюции, которая, закончив формирование Природы, теперь совершается в человеке и человеком.

Утвердив для себя указанную исходную парадигму, автор сразу же переходит к следствиям, которые для него важны.

Именно, раз человек переходное существо, раз он “живая эволюция”, то бытие человека и, соответственно, его видимая и невидимая природы суть пластичны.

Само собой понятно, что это – важнейшая предпосылка для возможности совершенствования, ибо, если человек неизменен, сотворен раз и навсегда, то никакое его усовершенствование невозможно. Пластичность, как качество, существует только в отношении к некоему формирующему усилию, и, очевидно, В. Эготт имел удовольствие на опыте прощупать эту пластичность и ощутить её границы, так как утверждает, что в пространстве всех мыслимых измерений человеческого существования “зона пластичности” не является сферой, но представляет собой сложную структуру с выделенными направлениями. Последнее означает, что Жизнь, как организованное целое, не допускает произвольных трансформаций, но – лишь такие, которые сохраняют и повышают организованность. Трансформация снижающая негэнтропию (ухудшающая порядок) не может принадлежать прогрессивной эволюции.

Существует “накопленный порядок” живого, который обязательно воспроизводится, и трансформация (эволюционно значимая) осуществляется лишь на вершине этой горы Порядка – там, где порядок разомкнут вариативностью; где существует неопределённость, – но не хаотическая, а структурированная неопределенность, как возможность перехода без потери качества существования.

Переходя собственно к человеку и говоря в терминах субъективного воления, структурированная неопределённость – это возможность личного выбора в человеческой ситуации,- следовательно, зона эволюционной пластичности существования совпадает с областью личной свободы человека.

Если обозреть единым взглядом всю прошедшую до сего дня эволюцию жизни на Земле, то последовательное появление новых форм может быть представлено перемещением “зоны неопределённости”, или “пластичности” вверх по шкале организованности или количества информации.

Так вот, Эготт утверждает, что на нашем человеческом уровне жизни область актуальной эволюции (зона неопределённости) лежит вне биологического тела и даже вне социального тела. Теперь это область личной свободы. Так что “механизмом” эволюции служит уже не “отбор”, а свободный выбор. Следовательно, Я, как субъект воления, для того, чтобы сотрудничать с Эволюцией, стать активным деятелем Эволюции, должен выйти, как за пределы воления, обусловленного моей биологической природой, так и за пределы воления, обусловленного моей социальной природой.

Каковы же признаки этой зоны пластичности, лежащей за пределами привычного бытия? Эготт говорит, что это нестабильное бытие: некое межеумочное состояние в полосе неустойчивости между наличным устойчивым бытием и потенциальным устойчивым бытием, сокрытым в Вакууме: бытием, которое ещё подлежит сотворению, т.е. извлечению из Вакуума, – каковое “извлечение” требует организующего усилия, что характеризуется Эготтом, как преодоление “негэнтропииного барьера”. С другой стороны, бытие в зоне нестабильности, хотя и лежит априори вне социального тела, не есть асоциальное бытие: нет, это бытие в рамках человеческих отношений, но в области, где отношения эти не закреплены, пластичны, то есть, в области сверхнормативной или там, где нормы условны, изменяемы.

Судя по тексту, В. Эготт связывает или даже отождествляет зону неопределённости, пластичности, в которой рождается новое бытие, с неустойчивостью существования нового, по отношению к видовому, субъекта – носителя и выразителя надприродного бытия человека.

Такое отождествление вызывает сомнение. По нашему разумению, неопределённость как открытость творения в сторону нового качества и неустойчивость существования нового субъекта, который, – будучи рождён усилием упорядочения, – каждый раз коллапсирует – вещи разные.

Это “рождающее усилие”, о котором говорит автор, позволяет с большой степенью достоверности догадаться, что в последнем случае речь идёт о неустойчивости психической квазисущности, рождённой искусственным усилием, и, как следствие, о неустойчивости персональной маски, опёртой на эту квазисущность. Последняя представляет собой не более, чем “наведенное” возбуждение природной души человека, структурированное индуцирующей его сигнальной формой. То есть, речь, по-видимому, идёт о псевдоличности, могущей существовать лишь в игровых транзакциях, но рассыпающейся в реальной экзистенции.

Бытование в человеческой общественности “масок” и поддерживающих их психических квазисущностей, а также призраков и связанных с ними психических метеоров, действительно может быть объяснено новым, надприродным существованием человека: его способностью создавать (вызывать к жизни) внетелесные сущности, находящие свои проявления (реализации) в сигнальной, знаковой сфере, опёртой на абстрактную активность человека умелого: на его отвлеченные, орудийные по природе, действия, как на носители. (Соотношение между знаковой реальностью и телесными действиями орудийного человека хорошо показано Питиримом Сорокиным в его “Общей социологии”)

Мы, в свою очередь, проиллюстрируем это соотношение одним кратким примером:

Управляющий природным телом Умелый Человек режет и колет ножом, т.е. совершает орудийное действие, а Маска (Персона) убивает, совершает преступление, вершит месть, отдает долг и т.д. и т.п. Т.е. осуществляет и транслирует некий социальный смысл; совершает некую значимую транзакцию в отношениях между нетелесными (эпифания которых не есть природное тело) психическими сущностями. Невзирая на видимые телесные движения указанная транзакция выражается в знаковом обмене. В результате этого обмена видовое природное тело жертвы (мести, например) получает видимое повреждение, но это повреждение само по себе ничто в мире призраков, где совершается месть: оно несёт идею уничтожения имярека; и вот эта идея в качестве отношения одного существа к другому есть нечто существенное, ибо именно она осуществляется. Точно так как в жертвоприношении богу убиваемое тело есть не более, чем жертвенная овца, жизнью и смертью которого никто не озабочен; это – отданное на потребу.

Описанный “новый субъект”, сам – дух, и вызыватель духов, которых он пытается “оседлать”, действительно пребывает со своей неустойчивостью вне природного тела и вне социального тела, так как творимые им духи элементарны: они много абстрактнее (беднее) естественной плотской души и социальной души человека, и потому никак не могут находиться на вершине накопленной эволюцией Горы Порядка, в основании которой -тело Земли, индивидуальное животное тело, и тело социальное.

Следовательно, эволюционная зона пластичности бытия и неустойчивость “нового субъекта” – разные вещи, и смешение их у Эготта во многом затемняет его исходные идеи. Надо признать, однако, что искомую устойчивость “новый субъект” действительно может получить лишь в Царстве Божием или в Граде Небесном, как говорит Эготт. Но для этого он должен стать на Горе Порядка, то есть опереться на естество, на Дао, и уже там, на этой “вершине” вручить себя Богу, то есть реализовать лишь те отношения к ближним, которые свойственны Высшему Господину.

В первых главах трактата В. Эготта привлекает к себе внимание также концепция Вакуума Творения. С одной стороны, Вакуум – это то самое “ничто”, из которого Бог сотворил мир, с другой – это некий “ноумен”, который открывается в феномене и подразумевается под феноменом, или под тем, что явлено субъекту. Кроме того, у Эготта Вакуум – это некий банк всего могущего явиться, или реализоваться в межсубъектной коммуникации и, значит, состояться как существование, то есть Вакуум – это банк потенциальных существований, который по определению несчётно богаче реализованных существований.

Таким образом, концепция Вакуума лишает явленное, или реальное, или феномен онтологического статуса: подлинный бытийный статус получает Вакуум, или “ноумен”. Тем более лишаются онтологического статуса пространство и время, которые даже и не явлены, а лишь синтезированы субъектом как формы организации субъективных данных о возможных трансформациях своего существования. В вакууме новое существование предсуществует в числе прочих потенций; эти потенции сопряжены с теми степенями свободы, которые не образуют группы с остальными, и которые, поэтому, субъект избегает реализовать.

( Пользуясь математическим языком, в стиле Эготта, мы назвали здесь “группой” те степени свободы, которые, реализуясь, не трансформируют существования. Это соответствует различению “вариабельности” и “пластичности ” у Эготта.)

очевидно, что вакуум Эготта является физической аналогией. Он пользуется ею потому, что человек всякий раз рождается из сокрытого “Океана Возможного” приложением личной творческой силы, подобно тому, как частица рождается из физического вакуума поглощением энергии света.

Комментарий к главам III, IV, V, VI.

В Вакууме Эготта предсуществует и Бог, в качестве потенции развития Нового Субъекта. В феномене (до реализации) Бог присутствует как “презумптивный субъект”, то есть как необходимо подразумеваемый в отношениях всяких двоих, без каковой презумпции (допущения) эти отношения не могут быть поняты. (Критерий понятности, или логичности, это критерий целостности, как имманентного признака существования) Такой эффект квазисуществования в виде модуса сообщества есть пример взаимодействия реализованных состояний с Вакуумом.

В примере, приведённом Эготтом, потенциально предсуществующий в Вакууме Бог, открывается в знаковой системе, образующей содержание идеи Права. Сам бог не виден: он прячется за авторитетом и ценностью Права. То есть, в ситуациях подобного типа Бог открывается в ипостаси умосозерцаемого Митры, гаранта права и договора.

Таким образом, Бог – это тот Субъект, кем может, и, по логике Развития должен стать человек. Но до такого Становления Бог не имеет субъектного, или личного проявления и, соответственно, человеческой инкарнации (его “инкарнации” суть необычные природные феномены: горящий куст, говорящий осёл и т.п.).

Феноменально Его существование познаётся как феномен человеческого межсубъектного взаимодействия, который замечается в отношениях и взаимодействиях, но не замечается в изолированном существовании человека. Оно, – как обменная частица в квантовой физике – не может быть приписано ни одному из взаимодействующих субъектов, но существует только в их обменах и взаимосвязях.

По терминологии Эготта, Бог первоначально познаётся нами как “модус сообщества”, то есть как феномен коллективный, не имеющий субъектной реализации. Объясняется последнее тем, что феномен этот есть результат взаимодействия субъекта с потенцией еще нереализованной, но сокрытой в Вакууме.

Постоянное взаимодействие с Вакуумом вообще играет ключевую роль в построении Эготта. Это взаимодействие лежит в основе субъектности как автономии, свободы и самопроизвольности. Но следует отметить, что у него не проведено чёткого различия между взаимодействием с Вакуумом в процессе проявления, или разворачивания уже сформированной ноуменальной сущности, и взаимодействием с потенцией новой сущности.

Поэтому Эготт, начав изложение с Бога как “презумптивного субъекта”, сбивается на описание субъектности как таковой, в плане именно разворачивания в феномен уже “заполненных уровней” Вакуума. Указано лишь отличающее “зону пластичности” качество взаимодействия субъектов. Это со-творчество, или “со-творение”, в отличие от со-существования. Это, в частности должно означать, что я вижу в ближнем потенцию Божества и устремлённость к реализации таковой потенции; и обратно, ближний видит ту же потенцию во мне, и наши отношения определяются этим усмотрением как приоритетным по отношению к прочим усмотрениям.

Такому сотворчеству предшествует развитие духо-рождающего, в данном контексте – “символманипулирующего” субъекта, описанное Эготтом в гл. VI.

Это развитие идёт от грубого использования силы социальной команды (стадного сигнала) для сотворения “элементала” – стрелообразного возбуждения видовой психики, индуцированного “зарядовой” структурой символьной реальности (см. гл. VI), – до синтеза весьма сложных знаковых (информационных) моделей, которые по своей негэнтропийной мощи могут быть проявлением уже не модуса сообщества только, но – живых существ.

Благодаря развитию такой высокой способности в межсубъектном человеческом общении появляется поле проявления новой, неплотской живой души; поле, независимое от тела и его ограничений. Именно это семантическое поле и служит полем проявления Новой души, полем реализации новой сущности.

Таким образом, указанное развитие идёт от простого замещения чувственных предметов знаками до знаковых систем как самостоятельных полей проявления ноуменальных сущностей.

Нелишне, наверное, отметить здесь, что термин “ноуменальные” отнесён именно к сущностям, проявляющимся в знаковых полях, так как мое восприятие их опосредовано умом, или субъектом, постигающим в понятиях.

В процессе указанного развития и сами знаки изменили свою природу. Родившись в начале как обозначения телесных предметов и служившие для продвинутой коммуникации видовых субъектов, впоследствии они перестали обязательно обозначать телесные предметы и движения тел. Соответственно, они получили нечувственные коннотации и стали служить коммуникации в контексте иных, чем прежде, отношений.

Эготт говорит, что “эти отношения (…) оторваны от видовой активности по воспроизводству видового субъекта: они несут в себе какую-то самостоятельную, не имеющую опоры в видовом субъекте ценность”. “Следовательно, это отношения и коммуникация” иных субъектов, которые хотя и используют тело в качестве орудия для своей коммуникации, но отнюдь не слиты с телом. “Для наблюдателя, ограничивающего своё восприятие гиперплоскостью видовой размерности, это предстаёт в виде парадоксальных явлений: он фиксирует движения самоубийственные, идущие прямо против видового существования, ради чего-то бестелесного, совершенно неуловимого на видовом уровне… “(Глава VIII)

“Наблюдатель может, наконец, зафиксировать, что значимые на видовом уровне сигналы (напр. физической опасности) или прямой прессинг не оказывают действия на наблюдаемое существование, которое продолжает двигаться по каким-то своим законам, никак не предсказуемым на видовом уровне.(…) И вместе с тем, видовой уровень существования, потерявший свою самоорганизацию и собственный утилитаризм, не распадается! Это указывает на то, что он организуется субъектом более высокого уровня, видовое же бытие теперь лишено собственной субъектности”.

Что же это за субъект более высокого уровня? Эготт определяет его как “субъекта прямой жизнетворящей активности”. Здесь сказывается психоделический “уклон” Эготта, т.е. подмена подлинного Эволюционного процесса, на который он хотел бы опереться, самоконструированием человека эпохи “технэ“. Последнее может быть проиллюстрировано следующей цитатой из гл. VII:

“Когда субъект начинает конструировать не модели вещей или тел, или ситуаций, могущие иметь значение на видовом уровне, но – модель самого себя как субъекта, оперирующего моделями существования…. Вот тогда человек начинает свою истинную жизнь: тогда начинается жизнетворящая активность.”

На наш взгляд такое самосознание, безусловно, имеет значение в процессе открепления от видового субъекта, от служения ему, или от дурной эксплуатации его посредством символманипулирующей активности, но это освобождение не самоцельно. По нашему мнению ударение следует делать на коммуникации, а не на символманипулирующей деятельности. Новая коммуникация, преодолевающая видоспецифичность и способная нести универсальное Единство через единичного субъекта, который становится персонификацией Универсального Рода,- вот то, что определяет нового субъекта.

Первородная связь Нового субъекта с природным, видовым человеком, выражающаяся в использовании тела и всего телесного мира в качестве носителей знаков, и – орудийного человека в качестве изготовителя знаков, приводит по Эготту к двойственной природе Социума, когда всякая информационная структура, – будь то искусственная вещная среда, организационные формы, коллективные действа, тексты и транзакции, – имеет две стороны.

Таким образом Социум одной стороной обращен к видовому, стадному человеку и человеку умелому, а другой принадлежит Новому субъекту, душа которого выражается в смыслах, конструируемых и транслируемых в языке. К умелому же человеку и его объектной реальности Социум относится лишь как к средству для своих коммуникаций.

Такая “двухканальность” социума позволяет всякой жизненной акции и всякому жизненному циклу реализоваться либо по видовому каналу умелой обезьяны, которая в непрерывной орудийной деятельности строит жизненную нишу, либо по каналу рождения и утверждения новой субъектности, то есть по каналу реализации смысла Культуры. В первом случае человек своей активностью воспроизводит структуры, назначения и смысла которых он не понимает (примеры приведены у Эготта в гл. VIII), во втором же случае он прочитывает тексты, несомые суетой созидания, как послания, адресованные ему, и выносит из них сознание, позволяющее ему заметить и селектировать в себе новое существо, причастное Универсальному Роду, получившему первое личное откровение (полное) в лице Иисуса из Назарета.

Отказ от обыденности в поисках “смысла жизни”, стремление к полному, абсолютному знанию есть проблески тяготения к Смыслу, хотя и со стороны орудийного субъекта.

Комментарий к главам XIV, XV, XVI, XVII.

Итак, Новый субъект Эготта, ответственный за разительное отличие Человека ото всех прочих земных существ, реализуется в знаковых полях. Но определение “знаковый” может дать нам лишь отрицательное понятие о природе этого субъекта, так как оно говорит о том только, что чувственно воспринимаемые движения не содержат в себе истины, но являются лишь знаками чего-то другого, – но чего?

Между тем, знаки связываются между собой в тексты, а совокупность текстов, образующая связное целое, есть то, что называется культурой. И, в этом ключе, отличие человека от других существ рассматривается как отличие культурного от природного. Не особо вдаваясь в подробности, можно напомнить себе, что Культура предшествует конкретному человеческому субъекту и последует ему; что субъект формируется в культуре. Следовательно, проявление субъекта всегда есть текст, принадлежащий данной культуре, которая никогда не проявляется одномоментно в полном объёме, но пребывает в потенции, или в том, что у Эготта называется Вакуумом.

Культура непременно содержит в себе момент господства над природным существом, и это господство очень важно, так как обеспечивает бытование культуры как нечта большего, чем просто текст. В самом деле, проявление другого для меня есть текст лишь с точки зрения операции прочтения, но разве человеческая трансакция это телеграф? Если я просто прочёл то, что сообщает мне ближний своей манипуляций знаками, то у меня сразу же возникает вопрос об истинности этого сообщения. То есть, проявляется в нём культур-образующая сущность или это лишь притворство, означающее контрабандное проникновение в сферу культуры животного человека, спрятанного под маской нового субъекта?

Текст, который я ввожу в коммуникацию (а знаковое поле – это непременно поле коммуникации): сам процесс его развёртывания, предполагает мою владычную волю организованной этим текстом, а значит этот текст принадлежит содержанию моего сознания, ибо именно последнее организует разумную волю.

Господство – это не насилие, и не соблазн: оно не эксплуатирует стрессовые и эйфорические энергии видового существа. Господство органично включает в себя природного субъекта, – следовательно, моя организующая воля есть опосредованная мной воля высшего Рода.

Такая воля обладает жизнетворческой силой, и я сразу чувствую, когда ближний обладает такой волей. Его послание перестаёт быть просто культурным текстом, ибо оно есть манифестация присутствия Рода. Его коммуникация, обращена к Роду сущему во мне; открывает ворота Праны. Действующий субъект со своей стороны ощущает прилив жизненных сил, когда ему удаётся обуздать хаос, успокоить стрессированное животное, которое, будучи лишено самостоятельности, уже не может быть отпущено ни на секунду, но нуждается в постоянной твёрдой воле. Последнее составляет одну из трудностей человеческого существования, которая плохо преодолевается людьми в современном мире, характеризующимся сиротством из-за того, что ткань новой культуры индустриального общества ещё слишком редка.

Господство, обращенное своей властной стороной к хаосу, этой своей властностью указывает на способность человека к сотворению хаоса. Последняя способность автоматически вытекает из способности к воспроизводству знаков и текстов, которые обладают возбуждающим действием в силу их коммуникативной, значит социальной и, ниже, стадной природы. Произвольные тексты, не являющиеся проявлением Рода, способны вносить в психику разрушительные помехи: их действие вполне подобно действию программных вирусов в вычислительной машине. Поэтому важнейший аспект Господства есть ответственное владение своей знако-производящей способностью, или воздержность в речах и фантазиях.

“Богатые тоже плачут”, – это обыденное наблюдение позволяет нам бросить проясняющий взгляд на то, что мы называем психикой. В самом деле, отчего бы им плакать? Ведь они не испытывают ни холода, ни голода, ни побоев и т.п. – выживание и комфорт обеспечены им. И тем ни менее они испытывают боль и стрессовые состояния и депрессию, и недостаток счастья.

Это указывает на то, что ощущения и восприятия в естестве несущие информацию о состоянии тела, у человека несут другую информацию, и по отношению к этой информации являются знаками и символами. Так, боль под сердцем или в желудке вовсе не указывает на то, что у меня что-то повреждено в теле; спертость дыхания вовсе не указывает на нехватку воздуха или болезнь трахеи, – но они вполне могут указывать на то, что я нагрубил близкому человеку. То же самое можно сказать и об импульсах движения и воли.

Именно эти, нагруженные посторонними жизни тела значениями соматические ощущения и импульсы, и непроизвольно возникающие в способности представления образы, следует отнести к человеческой психике. И поскольку эти ощущения есть лишь символ, то они – не сама душа человеческая, а лишь знаковое выражение души посредством наделения значениями состояний души животной. Таким образом, мы вновь приходим к тому, что человек в своей надприродной сущности не только бестелесен и невеществен, но и не чувствен, ибо сама чувственность есть лишь носитель значений, или непротяженных информационных единиц.

Наши чувствования, будучи нагружены смыслами, становятся переживаниями , – ведь говорят же: “он (она) переживает…” Каковы же главные содержания наших переживаний?

Это:

1) любовь-нелюбовь к нам наших ближних,

2)правда и ложь в проявлениях ближнего, и

3) справедливость-несправедливость в общественных отношениях.

По первому пункту можно сказать, что мы желаем пребывать в лоне нашего Отца, нашего Рода, которого мы – члены и осуществления, и нам тяжела враждебность внутриродовых, видовых духов.

По второму пункту можно сказать, что нас травмируют маскирующиеся под Род ложные проявления ближних.

По третьему пункту можно сказать, что мы заинтересованы в правильном коллективном ограничении творцов хаоса (деструкторов).

Одним словом, наши переживания сконцентрированы вокруг присутствия или отсутствия в нашей жизни универсального Рода, родителя всех людей: открывается ли Он в ближнем и реализуется ли в наших с ближним отношениях. Мы ищем Его не только потому, что Его присутствие сообщает нашему существованию жизненную силу, но также и потому, что в Нём мы имеем единственное надёжное спасение от духов разрушения.

Присутствие Рода в нашей жизни неустойчиво, и именно эту неустойчивость имеет в виду Эготт, когда говорит о переходной неустойчивости человека. В то же время это присутствие в какой-то мере зависит от нашей воли: именно приложение человеческой воли, устремлённой к откровению Рода в персональной экзистенции, и есть то, что имеет Эготт под жизнетворящей активностью Нового субъекта.

Но сущность жизнетворчества в её конкретном субъективном преломлении всё-таки ускользает от Эготта. Он сбивается на магию образа, на творчество теоретика-созерцателя, который синтезирует и удерживает перед своим умственным взором модель существования и таким способом умопостигает последнее. По идее, эта акция должна быть тождественна пониманию живого существа, но на деле это иллюзия понимания,- лишь рационально копирующая (передразнивающая) то, что даётся актом любовного взаимоотождествления.

Здесь момент осмысления, облечения в символы, выделяется как самостоятельный и в-себе-центральный:

“…для акта организации собственного существования субъекту высшего эшелона достаточно генерировать модель всеобщей экзистенции на языке высокого уровня. Акт такой генерации является и актом управления,- значит и актом порождения на всех эшелонах существования” (Гл. XVI).

Последующие сетования на то, что “акт управления” не всегда совершается на высшем уровне, подтверждают упования Эготта на сознание не как осознание психических содержаний, а как концепцию Бытия и своей включённости в это Бытие. По его мнению, сход с высших достигнутых имяреком мировоззренческих представлений на обыденное, низкое и подчинённое сознание является причиной снижения бытия, вырождения человеческого существования.

Безусловно, придерживаться высоких ступеней осознания и понимания жизни , стараться иметь их содержанием своего умосозерцания есть дело не последнее, и имеет свой жизнетворящий эффект. Но нельзя построить свои упования исключительно на этом усилии и придавать ему онтологический статус.

Но вернёмся к переживанию. Безусловно, переживание, как несущая смыслы чувственная субстанция, не ограничивается лишь соматическими ощущениями: помимо симпатической нервной системы в несение коннотативных семем вовлечена и церебральная нервная деятельность, ответственная за внешние коммуникации. С этой стороны, в переживание нужно включить и образы, и речи, и жесты, и действия, – но не всякие, а лишь ненамеренные. Ибо намеренные речи и поступки управляются отрефлектированными, извлечёнными из памяти смыслами, – последние нельзя считать непосредственными проявлениями тех сущностей, которые сообщают знаконесущие (значимые) формы процессам нервного возбуждения.

Именно потому, что наша церебральная деятельность захвачена рефлексией, обсловленной вовлечением в социальную игру, приходится прежде обратиться к симпатической нервной деятельности, чтобы там поискать печать живой души, отличной от её имитации во внешних коммуникациях людей друг с другом.

Итак, наши переживания суть знаки .

Само по себе это знание говорит лишь о том, что переживания – не события , а лишь отражение событий, и события эти происходят не с телом, хотя и даны нам в виде телесных ощущений: и не с социальным человеком, хотя и даны нам в виде его коммуникаций.

Что же это за события? Это приключения Бога на Земле. И наша божественная, или бессмертная душа со-бытийствует этим приключениям, и через то возбуждает переживание в животной душе.

Как!? – спросите вы – то, что рассказывается в мифах есть источник наших переживаний? И я подтверждаю, опираясь на весь свой опыт: да, именно миф, – не как быличка, а как Житие Бога,- есть источник нашей психической жизни, хотя он и спрятан от нас под чехлом фрагментарных и ложных самоосознаний.

Всё вышесказанное о нашей психической жизни просвечивает у Эготта в его трактате. Посмотрите, например, главу XIV, в которой содержится наблюдение над “нравственными страстями”:

“Есть особый тип страстей,- это “нравственные страсти”. Они имеют ту же внутреннюю природу, что и прочие страсти… Субъекты, движимые нравственные страстями /…/ соприкасаются с общностью

Града Божьего… образуют между собой особого рода функциональную

общность, которую можно назвать “касательной” к общности Града Божьего”

При этом, “общность Града Божьего, которая спонтанно реализуется в людях и имеет виртуальное существование” есть как раз со-бытийствующие Богу бессмертные человеческие души.

Нелишне, может быть, отметить здесь, что фундаментальная идея Эготта о том, что всё главное в человеческом существовании имеет виртуальное бытие (пребывает в Вакууме) и реализуется спонтанно (читай: непроизвольно), своеобразно перекликается с идеями Гартмана, Отто и Юнга об архетипическом, нуминозном бессознательном, которое принадлежит общности людей, а не отдельному индивиду; и вечности, а не времени; и проявляется помимо воли и сознания.

Главу XVII Эготт начинает определением общества как “функциональной общности в родовых муках Града Божьего”

Здесь Град Божий – реализованное в общении людей трансцендирующее Единство, каковое есть манифестация Бога как Единого отца человеков.

В случае, когда это трансцендентное Единство (трансцендентное по отношению к консенсусу, конглоссии и коллаборации) не проявлено в людях; когда Оно полностью погружено в Вакуум, наступает духовное распадение общества на отчуждённые друг от друга существования.

И тогда из обмелевших духовных вод наружу выступает природный “фундамент” общества, содержанием которого являются эволюционно низшие по отношению ко Граду Божьему ступени общности: они выпячиваются как главные и якобы самостоятельные. В частности наружу выступает машинообразная общность коллективного созидания, в которой отчуждённые духовно существования объединяются в системе функций коллективного орудийного тела, работающего на извлечение из Природы и распределение внешних энергий, обеспечивающих искусственные экоусловия.

Эготт утверждает, что таковое состояние неадекватно человеку и тяготит его: оно манифестирует свою несамостоятельность и подчинённость потенциальному Высшему Бытию в наличии тяги к реализации Единства в Духе, к снятию духовного отчуждения, в котором презирается божественное достоинство личности и господствует недоверие к свободе личности.

Таким образом, стремление к Граду Божьему есть социальный аспект неудовлетворенности личным состоянием отпадения от Бога, как во внутреннем душевном плане, так и в плане внешних отношений.

Промежуточной общественной формой на ступенях восхождения общества ко Граду Божьему является, по Эготту, “легистская общность”, которая накладывает на функциональную общность оформляющие “сверху” ограничения. Содержанием этих ограничений является требование к любой целевой функции вписываться в Закон. Приоритет Закона над функцией превращает функциональную общность в то, что называется “правовым обществом”.

Закон ограничивает орудийную утилитарность и целесообразность, напоминая тем самым о более высокой цели человеческого существования и о Единстве, которое не может быть заменено функциональными связями.

Безжизненность легизма как установленной неизменяемой формы (“телесность” Права) истинно снимается “сверху” субъектом, осуществляющим Единство в своей личной экзистенции (как преодолевал мёртвость Закона Иисус), и ложно преодолевается “снизу” субъектом, отрицающим Закон ради своего эгоцентричного целеполагания в рамках созидающей общности.

Хотя функциональная общность выступает как стремящаяся разорвать путы легитимной общности, всё же Эготт отмечает позитивную роль универсальной орудийной общности, в которой подчинённость функции (дисциплина) имитирует и репетирует подчинённость Закону, перед которым равны все. И в этой имитации Космоса фукциональная общность способствует подчинению симбиотических союзов и локальных душевных общностей (конкордий) более высоким формам (более универсальным).

Легистическая общность, как промежуточная, тоже несамостоятельна. Ей не хватает божественного Света, который она могла бы получать непосредственно, и Закон не имеет в ней своего подлинного источника, – поэтому она поддерживается особой общностью, “касательной” к общности Града Божьего, – общностью идеологической, или “партией”, в широком смысле слова.

Таким образом, Эготт обрисовывает Иерархию общностей, как эволюционную структуру человеческого общества, которая, согласно его общей концепции, должна являть эволюционный ряд в “снятом виде”. Это, сверху вниз: церковь или партия, легистское общество, функциональное общество созидания, симбиотические и душевные общности.

Указанная иерархия потенциально венчается и витально подпитывается виртуально присутствующим в людях Градом Божиим.

Такова, вкратце, Эготтовская эволюционная социология.

Хотя весь эволюционный ряд присутствует уже в человеческом обществе вместе со своей финальной точкой омега”, эволюция тем не менее ещё не закончена, что выражается в неустойчивости как личных так и общественных форм бытия человека: в наличии постоянной регрессии к более ранним формам, в вырождении высоких состояний. Эта неустойчивость и неопределенность даёт место личному творческому усилию человека, который, по Эготту, является активным агентом Эволюции, творящим новую ее ступень.

В частности, в главе XVI Эготт определяет личную стратагему освобождения от засилья функциональной общности как переход в мышлении и мировидении от каузальной логики к логике феноменальной.

Каузальное видение мира (как взамосцепления внешних причин и следствий, внешних связей и коммуникаций) естественно приводит к верховенству созидательной цели и гипертрофии значения направленного вовне действия в системе функциональных связей (также, “ролевых”).

Напротив, видение связности мира как коренящейся в Вакууме, в пребывающих там Родовых сущностях, проявлением которых мы имеем внешние связности, приводит к тому, что решающей становится обращённость субъекта к Вакууму с рождающим экзистенцию упорядочивающим усилием; создание же внешней причинности при этом отрицается как бесполезное и неадекватное природе человека. Благодаря этому, ближний получает свободу, поскольку его не пытаются формировать извне в целях улучшения мироздания.

Комментарий к главе XIII

Иисус – человек: но человек не ныне живущий, а живший прежде: человек, умерший плотью, но не умерший Духом. И Он есть подлинный, истовый человек, тогда как мы – неподлинные. То есть, Он – человек совершенный, ставший… И, поскольку мы признаём это, мы утверждаем, что человек тогда становится подлинным человеком, когда завершает свой плотский путь надлежащим образом, под руководством Отца Небесного, и становится Бог в окончательной своей, божественной природе, тогда как до Свершения, до Благой смерти, он пребывает в своей неокончательной ещё природе, то есть в промежуточном становлении, и здесь обладает телом: и те, кто соприсутствовал Ему в этом мире плоти, видели Его во плоти. Мы же не знаем Его во плоти, поэтому для нас Христос есть “умной человек”, как учили православные старцы, и обращение к Нему есть поэтому “умное делание”. Мне кажется, что именно это имеет в виду Эготт, когда говорит, что Христос невидимый, но присутствующий (паруссия) есть “ментальный субъект”, пребывающий во внутреннем мире личности, с которым мы должны установить общение или, по меньшей мере, направляющий нашу интенцию…

Когда Эготт говорит о чистой умопостигаемости (“ментальности”) божественной природы Иисуса, это не означает, что он отрицает постижение Христа по Благодати или посредством “нравственной души” (совести) в человеке, – но лишь утверждает, что божество в человеке недоступно простому восприятию. Так же текст, описывающий эпифанию божества, не доступен простому функциональному прочтению.

(В самом деле, внешне ведь Иисус был самым обычным человеком, а социально – лишь учителем и лекарем; и понадобилось чудо Преображения на горе Фавор, чтобы Апостолы могли узреть Его Божественность.)

Здесь Эготт верен своей эволюционной концепции, и речь идёт о том положении, когда я знаю о божественности всякого человека, но в своём отношении к нему не могу подняться до этого знания: реализовать его в трансакции, и мне необходимо, как наименьшее, творческое вдумывание, понимающее проникновение в личность ближнего, с позиции презумпции его Богопричастности. Именно в этом ключе божественный субъект в человеке (ибо Иисус открыл нам природу всякого человека) есть субъект умопостигаемый, или “ментальный”. А сам Бог присутствует в духовных составах человека как “презумптивный субъект“.

Разумеется, это творческое эмпатическое (= эротическое, поскольку эрос открывает индивидуальность другого) вдумывание в ближнего имеет смысл лишь в общении, и есть компонента интенции (направленности на партнёра общения). Оно не работает само по себе, без других компонентов общения, которые более важны, чем концептуальное моделирование партнёра. Не зря ведь Иисус раскрывает свою Божественную Природу как Сыновство, а не как Сверхразум. А богословие трактует Его как Любовь, а не как Идею.

Для постижения этого Сыновства извне требуется не разум (ибо утаено есть от мудрых и открыто неразумным), а любовь и преданность.

Хотя Иисус раскрывает нам природу человека как такового и показывает, что каждый из нас есть в сути своей Сын Божий, мы не можем обнаружить для себя своё Сыновство прежде, чем испытаем нормальное социальное становление: пребудем социальным сыном и социальным отцом,- ибо первое есть форма, предваряющая отношения с Отцом Небесным, а второе есть та инстанция, через которую передаётся Власть Небес на низшие составы экзистенции человека.

Между тем, социальное становление очень часто срывается и ложно завершается ложной взрослостью. Эготт, верный своему вниманию к вырожденым состояниям человека, в которых видит эволюционный регресс, опускается вниз, к заблудшести, и говорит, что человек должен прежде обратиться лицом к социальному Старшему в себе, затем самому стать Старшим, и затем “ментализовать” Старшего, то есть отойти от прямой заданности культурным текстом (читай: от роли взрослого) и перейти к волевому и сознательному творчеству в своих отношениях, в том числе и в особенности – в ответственности и власти.

В частности, “ментализоваться” означает освободиться от власти непосредственных впечатлений и прямо-читаемых значений и подчинить свою волю смыслам бытия, которые “записаны” в книге жизни “между строк” и чаще всего “симпатическими чернилами”. Для удержания же в фокусе внимания концептуальных предпосылок такого осмысления жизни и непосредственно данной реальности требуется известное напряжение и усилие, каковое Эготт относит к числу жизнетворящих усилий.

Одной из таких концептуальных предпосылок, образующих “костяк” умосозерцаемой реальности, служит у Эготта его концепция Вакуума. В этом представлении Эготт, используя модель квантовой физики, объединяет в единый принцип реальности существование элементарных частиц и существование человеческого субъекта, и, соответственно, всё, что эволюционно находится между этими полюсами.

Комментарий к главе XV

При желании понятие Вакуума у Эготта можно трактовать как дальнейшее обобщение понятия Бессознательного, введенного в научный оборот Фрейдом и развито Юнгом. В этом, Эготтовском обобщении коллективное и индивидуальное бессознательное предстаёт уже не только как основной психический массив человеческого существования, но и как резервуар возможностей, из которых сознательная воля черпает новые психические качества, новый характер, которые эта воля желает через коммуникацию закрепить в личном облике, и, через то, изменяет структуру самих возможностей, т.е. Вакуума. Таким образом в Вакууме пребывает потенция личного и, вместе, исторического развития. При этом, собственно Фрейдо-Юнговское бессознательное составляет лишь часть Вакуума, его определённые уровни, за которые Вакуум простирается, как “вниз”, так и “вверх”.

“Внизу” он переходит в известный физике квантовый вакуум элементарных частиц, а “вверху” выходит за пределы психики – в область Духа.

Позитивизм Эготта, как мыслителя, обнаруживает себя в том, что Духовное, как потенция Боговочеловечения, или обожения человека, не выступает у него трансцендентным психическому, но есть просто высшие уровни единого Вакуума, не освоенные ещё человеческой волей и не выведенные в межличную коммуникацию (не ставшие феноменом), и потому остающиеся ноуменальными и получающими в феномене лишь виртуальное существование.

Ввиду такого явного позитивизма уместно поставить вопрос, не является ли объединение психического и духовного в едином ноумене чистым синкретизмом? А именно, смешением присвоенного (психического) с тем, что не может быть присвоено принципиально, что навсегда остаётся дистантным от “Я” и никогда не выступает в форме подчинённой, но даётся “Я” лишь в качестве независимого субъекта, партнёра общения во внутреннем личном коммунионе. Так, Божественная природа Иисуса обнаруживала себя как присутствие близкого, но дистантного от Иисуса Отца, с которым тот находился в постоянномобщении, но не слиянии.

Разумеется, психическое бессознательное является ноуменальным, поскольку мы обнаруживаем его для себя посредством умозрительного анализа и синтеза косвенных признаков (симптомов). Столь же ноуменальным может оказаться и общение с пред стоящим Отцом, в случае, когда внутренний коммунион не осознан как таковой, не конституирован в качестве нормальной структуры внутриличностного бытия. То есть, когда собственное существование не осознается как экзистенциал общения.

В этом случае присутствие кого-то мы обнаруживаем по косвенным признакам и воспринимаем как наличие, в субстанциальном плане, а не в лане диалога.

Этого, может быть, и достаточно для объединения психического и духовного в едином умопостигаемом, но говорит ли это о действительном единстве? Что здесь является ошибкой? Смешение разноприродного или наше разделение одного, вызванное иллюзией владычества “Я” над психическим: иллюзией, не разрушенной до конца психоанализом? Может быть, и в отношении психического, а не только духовного, более правильной позицией “Я” является готовность к общению, а не постижению? И Эготт в таком случае прав, объединяя тело, душу и дух в единой парадигме диалога, как разных субъектов, говорящеих со мной на разных языках? Тогда сущность личного на каждый момент определяется брачеванием “Я” с одним из множества стремящихся из Вакуума к осуществлению в коммуникации существ.

Комплекс идей Вальтера Эготта в трактате “Человек – живая эволюция”

1. Открытая естествознанием эволюция жизни на Земле не есть только факт прошлого, но – факт настоящего. Т.е. эволюция продолжается и происходит здесь и теперь. Она продолжается в высших существах, появившихся на вершине развития животного мира, – в человеках .

2. Эволюция перестала быть телесной, т.е. она не выражается более в появлении новых (более совершенных, чем человеческое) органических тел, новых животных видов. Теперь развивается духовный микрокосм человеческой личности, который в телесной сфере имеет лишь символьное выражение. И это развитие не является посторонним человеку креационистским или естественно-космическим процессом, но человеческая личность участвует в эволюции как творческое начало. И именно умопостигаемый деятельный субъект (или “субстанциональный деятель”, по Лосскому), обнаруживающий сам себя в “составе” человеческой личности, есть творческий агент эволюции.

3. Как и прежде, продуктом нынешнего эволюционного этапа является новое живое существо, и это новое существо (виртуально присутствующее в составе человеческой личности) нетелесно. Оно трансцендентно миру телесных форм, по отношению к которому выявляется как “духовное”, т.е обнаруживающееся на телесном уровне через качество жизненного “дыхания”(витального тонуса).

В человеках как раз и совершается переход от существ воплощённых к бестелесным, и человек, как существо телесно-духовное, есть поэтому существо переходное. Человек появляется на свет как экземпляр животного вида, в котором присутствует духовное семя (зародыш). Таким образом, новое духовное существо наличествует в человеке как возможность становления, которая, однако, не реализуется автоматически, но требует творческой реализации (иначе мы не могли бы говорить о свершающейся теперь эволюции, а имели бы дело с эволюцией уже совершённой): эта возможность предстаёт как вызов, требующий творческого ответа

4. Творческий ответ “субстанциального деятеля” представляется как цепь жизнетворческих актов, преобразующих как самого деятеля, так и внутренний микрокосм личности, и, поскольку сотворение нового существа есть совершенствование Жизни как целого, постольку цепь творческих актов субстанциального деятеля может быть ретроспективно представлена как подъем по уровням повышающейся организованности. А так как каждый уровень первоначально существует лишь в потенции и должен быть сотворен, то уровни разделены “барьерами”, требующими творческого усилия для их преодоления, (т.е. Эготт здесь аналогически использует понятия квантовой физики).

5. Новое качество жизни (новый уровень организации) потенциально предсуществует в Вакууме Творения. (Здесь также используется физическая аналогия, и рождение новой жизни в результате творческого акта аналогически описывается как рождение новой частицы из физического вакуума)

6. Поскольку подлинно жизнеспособной является лишь завершённая эволюционная ступень, постольку все промежуточные уровни существования, достигаемые посредством промежуточных творческих актов, являются неустойчивыми и не рождают нового живого существа, но только различные состояния переходного существа – человека.

Как уровни перехода к Новому субъекту они отмечены виртуальным, исчезающим существованием (присутствием) этого Нового субъекта.

7. Открытость всякого промежуточного уровня существования для творчества дана субстанциальному деятелю в виде неопределённости , которая не поддаётся акту простого выбора, а требует нового видения, новой интенции, следования “дхарме”, обрывающейся в небытие.

8. Если распространить уровневую картину на всё бытие, то “ниже” зоны уровней неустойчивого существования, достигнутого в прежней этапно-завершённой эволюции. На этих уровнях соответствующие субстанциальные деятели, “вложенные” подобно матрёшкам в субстанциального деятеля высшего уровня, совершают акты воспроизводства существования, в отличие от творческих актов в “зоне неопределённости”

9. В эволюции есть кардинальные этапы, на которых новый субъект возникает как вождь и глава союза субъектов. Таков, например,

животный индивидуум на уровне многоклеточных организмов, который являет собой главу союза потомков материнской клетки. ( Есть данные, что и одноклеточный организм представляет собой союз-симбиоз доклеточных структур.)

Эготт полагает, что такой путь появления новых субъектов является законом эволюции. Новый человеческий субъект появляется, таким образом, как носитель нового единства человеков.

В согласии с этой логикой, Богочеловек, как энтелехия теперешнего эволюционного процесса, вначале угадывается в жизни сообщества по тем особым чертам, которые способно придать динамике сообщества виртуальное существование Богочеловека в человеческой личности; и его появление предсказывается.

10. Так как новый субъект в эволюции появляется как глава (управитель) некоторого союзного тела (корпорации), то естественно предполагать, что Богочеловек тоже появляется как глава некоторого нового Единства людей, и поэтому обнаруживается виртуально именно в “регулятивном модусе” сообщества, то есть в тех высших принципах и ценностях, которым подчинены все прочие системные принципы общественной организации.

11. За пределами простого воспроизводства, в интересующем нас срезе вершащейся эволюции, жизнь людей предстаёт как совместное и глубинно единое жизнетворчество или “со-творчество”. В этой гиперплоскости творчества общество открыто для новых форм и персонажей: здесь происходит свободный творческий поиск в особой культурной атмосфере создания, выбора и конкуренции высших ценностей и смыслов, и использование последних в качестве принципов создания игр.

12. Динамику существования всякого субъекта можно представить как разрешённые переходы от состояния к состоянию в некоторой системе потенциальных состояний, предсуществующих в Вакууме (квантово-механическая аналогия). Структура разрешённых переходов обусловлена при этом состояниями других субъектов, со-творяющих бытие вместе с данным субъектом. Прогноз этой структуры есть на чувственном уровне поле восприятия, а на интеллигибельном уровне – этика субъекта.

13. Речевое кодирование чувственной данности и развиваемая на основе этого кодирования знаковая коммуникация открыли новые

возможности развития стайных и популяционных корпораций. Выход этого развития за пределы видовых задач в самодостаточность коллективных игр сопряжён с появлением нового, по отношению к видовому, социального субъекта, или субъекта игры, который экспериментирует с “парольными общностями” или “общностями татуировки”. Создаваемое им искусственное, знаковое родство позволяет выйти за пределы вида и открыть доступ внутрь личности универсальному Роду всех существ. Тотемное родство с животным есть проявление такого универсализма. Но за этим просматривается не столько единение с Природой, сколько потенция преодоления розни новых бестелесных игровых видов человека.

14. Искусственная парольная общность необходимо сопряжена и с искусственной индивидуальностью, которая определяется какой-то

“татуировкой”, т.е. знаковой конструкцией. Эта последняя есть “Я-концепт”, или созижденное “Я”. Им определяется конвенциональное поведение субъекта в рамках парольной общности: его ролевая игра.

15. Игры, игровые общности и игровые маски (персоны) есть специфика человеческого существования, так как только у человека игра получает перевес над видовой утилитарностью и становится преобладающей формой жизнедеятельности.

16. “Человек играющий” конструирует игровое пространство как путём нанесения знаков игры на объекты природной среды (на чувственную видовую реальность), так и путём создания вещей (овеществлённых символов), образующих так называемую “материальную культуру”.

17. Игра не самоцель, но поиск гармоничной и наполненной жизни в отношениях совместного жизнетворчества.

18. Видовое существование и видовая экспансия человека реализуются в рамках одной из игр. Это игра “Доение Земли”, базирующаяся на коллективном орудийном теле и такой видовой компоненте человека как Homo Faber. Через эту игру видовой человек включён в жизнь социального (игрового) человека.

19. Поскольку человек – творец игры, ему известны принципы игры и доступен опыт игры в целом, в ее эоне, а не в наличном только коммуникативном акте, то благодаря игре субстанциальный деятель может образовать сущностное сознание, в котором отображается э о н .

В таком сознании преодолевается субъективная дробность жизнетворчества. Актуализация такого преодоления в наличном коммуникативном акте, вмещение в него полноты эона, есть определяющее качество нового субъекта. Актуальная плерома имманентна Новому Субъекту, поэтому он рождается (самосотворяется) именно в плерому-содержащем акте коммуникации.

20. Игровой субъект принадлежит целиком сфере знаковой коммуникации, – по самому смысл игры как знаковой системы, – поэтому игровой субъект не телесен, но умопостигаем. Новый эон-вмещающий субъект рождается преображением игрового субъекта, поэтому он также бестелесен и лишь умопостигаем, и выходит на управление “союзным телом” через иерархию соподчинённых субъектов нижележащих уровней бытия. Он умопостигаем не только потому, что невоспринимаем чувственно, но и потому, что его активность, взятая в отрыве от энтелехии её, есть активность ментальная, т.е. активность знакового конструирования.

Таким образом, он ментален, и его усмотрение себе подобного есть также ментальный акт, поэтому о его существовании для себя, о его знании себя можно говорить как о мышлении, постигающем самое себя. Такая форма высказывания, однако, не даёт ничего нового, но лишь свидетельствует о приверженности неперсонализированному, процессорному языку, употребляемому в технологиях.

21. Человеческая природа Христа, – как и всякого человека, – в самом огрублённом различении двуслойна: видимая (телесная) и невидимая (ментальная). Божественная природа Христа тоже невидима, но не ментальна (!).

Она есть присутствие Отца. В Отце нет природы Делателя, поэтому Он не вообразим и не постижим умом: с Ним есть общение, а осмысляется Он лишь post factum общения, через осознание исходящего от Него блага.

22. В процессе созревания личности есть период, когда преобладает вовлечённость во “внешний театр”, а внутреннее общение частично блокируется созиданием маски (следованием рисунку роли).

В этой вовлечённости происходит игровое развитие ментального субъекта. Цель этого развития – максимально возможное расширение эона, охватываемого сознанием. Такому сознанию Отец более открыт. Но после вовлечённости вовне приходится обращаться вовнутрь, восстанавливать внутреннее общение и снимать отчуждение от Отца.

23. Трансфеноменальная связь существует как на уровне сенсорных субъектов (телепатия), так и на уровне ментальных субъектов, и, в частности, между интериоризованными Другими (социально Старшими внутри личности). В основе ТФ-связи лежит макроскопический квантовый обмен между тождественными в определённых измерениях субъектами. Это возможно благодаря единому “вакуумному корню” – родовому существу, предсуществующему в Вакууме и проявляющемуся во множестве связанных и общающихся субъектов.

24. Внутренний переход от детства к взрослости включает в себя, в частности, отождествление субъекта воления (волящего “Я”)

со Старшим в себе, то есть подчинение себе нижележащих уровней существования без поддержки внешнего социума (энергия которого поступает через внутреннего Старшего)

25. Существование в человеке нравственных страстей, которые не возникают в телесно-сенсорной коммуникации, но суть переживания, предмет которых – правила Игры, указывает на подчинённость животной души игровому, социальному субъекту. В свою очередь, последний подчинён вышестоящему субъекту, от которого исходят правила Игры, о соблюдении которых радеет “блюститель игры”.

Иерархии субъектов соответствует иерархия общностей. Субъект, задающий правила Игры, может принадлежать виртуальной общности Града Божьего.

26. В иерархической структуре человеческого микрокосма и, вместе, в иерархической структуре образуемых им игровых общностей угадывается эволюционный ряд (исторически пройденные ступени)

27. Поскольку эволюция человека незавершена, и устойчивая энтелехия не достигнута, то человеческое существование подвержено вырождению, в ходе которого “обнажаются” эволюционно низшие ступени, на которых, однако, остаётся отпечаток вырожденной высшей ступени.

28. Интеллигибельные миры знакового сознания являются продолжением чувственного сознания, содержанием которого являются миры восприятия. Вместе с тем, субъект знакового сознания кардинально отличается от субъекта чувственного восприятия. Их “стыковка” осуществляется через наделение именами предметам и событиям чувственного мира. Имена становятся дополнительными атрибутами предметов, наряду с их чувственными атрибутами,

Толковое послесловие к Трактату В. Эготта “Человек – живая эволюция”

Читая и перечитывая лаконичное и насыщенное смыслом сочинение доктора Эготта, я спрашиваю себя:

Что главное? Каково то средоточие, вокруг которого вращается всё повествование?

И прихожу к выводу, что центральным является “гностическое” ядро; но не как что-то заимствованное у древних гностиков, а как переоткрытое в личном опыте В. Эготта духовно типическое, сближающее его с гностиками.

Ядро это центрально по своему логическому положению, как выстраивающее всю концепцию в качестве конечного термина, сообщающего движение и направление всему дискурсу, – в какой бы точке мы не вошли в него. И оно (гностическое ядро) в то же время исходное, как опирающееся на личный опыт и, следовательно, трансцендентное любым знаковым последовательностям.

Именно эта “опёртость” на личный опыт и позволяет Эготту плодотворно осмысливать соответствующее культурное наследие.

Суть сказанного “ядра” – онтогенез личности, как вызревание духовного человека” (или, по Эготту, “ментального субъекта”, умного человека, созерцающего собственную идею, – каковое созерцание и служит ему двигателем становления); выделение им себя из причинного, корпоративного общества, и причисление себя к незримому эзотерическому сообществу; и самоосознание, отрицательно выявляющееся как растождествление (в отрицании: “не я, не я”) с видовым и политическим человеками. (Эготт говорит: “социальным”, но я нахожу, что лучше называть этого субъекта в составе человека, как сложного образования, “политическим”, следуя в определении человека Аристотелю, который, как известно, определял человека как “зоон политикон“/греч./)

Сказанное “гностическое ядро” объемлется “орфической оболочкой”, в контексте которой вся земная жизнь есть фаза развития Космического Яйца, в срезе которого (развития) геологическая история (планетогенез), эволюция видов, человеческая история и личный онтогенез выстраиваются в один вектор, энтелехия которого есть становление в человеке духовной (подлинной) личности (не личины, не маски); богоуподобление при жизни и приобщение к сонму богов и их вечности по смерти видового животного человека.

Иными словами, речь идёт о персональной теургии или теогенезе. Познанные на опыте и отредактированные в понятиях (логемах) игры особенности становления духовной личности и составляют основной предмет трактата В.Эготта “Человек – живая эволюция”. Взятый в этом аспекте он (трактат) сближается по содержанию с эзотерикой мифа, открываемой посвященным в таинства и изложенной адекватным эпохе “технэ” квази-научным языком.

Теогенезом, вообще говоря, Эготт считает всю вселенскую эволюцию,- начиная от “первовзрыва” и кончая “Последним Днём”. Поэтому личная теургия должна рассматриваться как финальный отрезок длинного “пути”. Собственно, только этот отрезок прилежит человеку; но “характер пути” обозначился уже ранее: в нём уже можно выявить типические этапы и переходы. Это последнее и позволяет В. Эготту сблизить между собой эволюцию видов, историю и личный онтогенез, обнаруживая в них один и тот же творческий процесс, в котором можно выявить повторяющийся акт упорядочения (преодоления энтропии). Вот этот повторяющийся акт, одинаковый в существе своём на всех этапах “теогенеза” (эволюции) и сущий на всех уровнях жизни, является “универсалией”, или универсальной логической отмычкой, которая позволяет Эготту применить ко всякому отрезку “пути” единый квантово-механический язык и язык статистической механики и кибернетики.

Эти языки содержат такие существенные для описания творческого акта термины, как: неопределённость, барьер, переход, негэнтропия и т.п.,- что придаёт описанию Эготта весьма важную практическую точность, так трудно достижимую в традиционных гуманитарных языках. При этом понятие “перехода”, связанного с преодолением энергетического барьера, т.е. с “усилием”, является у Эготта центральным.

Эти “переходы” связывают между собой некоторые устойчивые “состояния” жизни, представляющие собой эволюционные этапы и, соответственно, некоторые финальные (относительно) эволюционные формы. Между этими устойчивыми формами мыслится серия неустойчивых состояний и незавершённых форм, в которых невозможно пребывать, но которые должно проходить. Эволюционирующее существо, застигнутое умной рефлексией на “переходе” от одной устойчивой эволюционной формы к другой Эготт называет переходным. Вышесказанное делает понятной первую фразу, которой открывается трактат:

“Человек есть существо переходное от Природного к Божественному.”

И поэтому человеческий акт не может мыслиться как только форма: в отвлечении от содержания, отнесённого к переходу. (Иное возможно в случае устойчивых существовании, к которым не относится по Эготту,-человек.) То есть человеческий акт не может быть ноуменально пустым, каковыми могут показаться, например, шаблонные поступки; любой человеческий шаг эволюционно значим: либо прогрессивен,- в плане продвижения к богорождению,- либо деградативен. Образно говоря, невозможно оставаться в покое на движущемся эскалаторе: если ты не бежишь вверх, то эскалатор влечёт тебя вниз.

Таким образом, по Эготту, человеческое существование атрибутивно транзитивно: это постоянные переходы между уровнями. Что и позволяет Эготту успешно применять квантово-механическую модель.

Переход, который совершает (или не совершает) каждый человек, – и все люди в совокупности, – не есть просто трансформация: он “содержит” в себе вектор совершенства”, так как есть трансформация низшего существа в высшее: несовершенного в совершенное. Неверно было бы заключить из этого, что обезьяна развивается в бога; животное является существом законченным и трансформироваться вовсе не может (по крайней мере, прогрессивно),- но развивается человек, существо ментальное, которое живет в симбиозе с приручённой обезьяной на протяжении своего смертного пути.

В дискурсе Эготта, “вектор совершенства” отображён на статистическое измерение порядка-беспорядка” и определяется как увеличение “порядка”. Разумеется, содержательность такому отображению может придать только соответствующая модель: это модель самоорганизующейся системы, у которой есть функция самовоздействия, самоконструирования, и соответствующие этой функции органы. Таким образом, по Эготту, человеческое существование имеет аспект самоорганизации, и человеческое “я”, активный субъект, есть агент этой функции самотворения; он несёт приращение порядка в своём организующем акте.

Новый порядок означает некую новую симметрию системы, с которой сопряжено силовое поле; т.е. в порядке потенцирована энергия, сообщённая системе в акте упорядочения. Таким образом, упорядочивающий акт – это силовой акт, или творческое усилие.

На языке системы,- метафору которой избрал Эготт для сообщения нам своего опыта,- упорядочение означает различение в неразличённом, и отбор из смешанного. В динамике самовоздействия и самопостроения различение и отбор суть различение возможных (непротиворечивых) конфигураций системы, которые математически возникают при инфинитезимальных изменениях любого набора её переменных (параметров), и отбор одной, наилучшей с точки зрения стратегии субъекта, конфигурации. Этот отбор одной опции из бесконечного множества возможных есть выбор субъекта (неотрывный от предварительно избранной стратегии); и в этом выборе его свобода. Такое отображение получает у Эготта свободная воля человека.

Квантово-механическое и системное описания соединяются у Эготта в концепции “вакуума творения” как совокупности (“вместилища”) всех возможных конфигураций системы, и, таким образом, сама система понимается как система квантово-механическая.

Поэтому “путь” у В.Эготта – не траектория, но “лестница на небеса”, ступени которой суть “уровни организованности”, или уровни квантифицированного человеческого космоса, время жизни которых коротко, т.к. уровни эти – промежуточные. Указанную лестницу человек строит сам для себя,- но эта метафора, может быть, плохо подходит для “операции” извлечения очередной ступени из небытия, из “вакуума творения”, как чистой потенциальности.

Можно заметить, попутно, что перемещение по этим неустойчивым уровням, которые сменяют друг друга, как в калейдоскопе, при дефиците господства, представляет собой обычную душевную жизнь человека.

Согласно Эготту, результат указанной неустойчивости таков, что человек “обречён” на творческое отношение к жизни, к собственному существованию, так как он, исходно и помимо его воли помещён в энтропийное поле, деструктурирующее его. В Орфической философии это описывается, как разрывание младенца Диониса Титанами, и нужно прибегнуть к помощи Аполлона, собирающего части дионисического тела в новой гармонии. Аполлоническое действо преодоления разорванности и есть то жизнетворчество человека, о котором говорит В. Эготт.

Эготтовский “вакуум творения” отнюдь не пуст: как и физический вакуум, служащий аналогией и в чём-то тождественный Эготтовскому “вакууму”, – он пуст отсутствием актуальности, т.к. есть чистая потенциальность. В то же время он-то и есть основное бытие, т.к. исключительно бедная по отношению к его (вакуума) информационному объёму реализация, или выход в актуальность имеет своим результатом изменение структуры Вакуума, который остаётся быть и после прекращения всякого действия и поглощения его энергии.

Итак, “вакуум” – это отсутствие актуальности, как вакуум Паскаля есть отсутствие воздуха. Но, в качестве потенциального действия “вакуум есть предпосылка действия: его возможность, и готовность к нему. Соответственно, “Вакуум” должен иметь своё представительство в субъективной сфере готовности к действию: в некоторой, предваряющей публичное действие (поступок) приватной сфере мотивации, выбора, прогноза, анализа и решения; а также силы воли. Ведь “вакуум творения” здесь – принадлежность человеческой экзистенции; и его реализация (рождение из вакуума обменной частицы) суть индивидуальный акт и личный поступок: определенная коммуникация.

Очевидно примыкающий в этом вопросе к Гегелю, Эготт, как видно, полагает, что дух это интеллигенция. Поэтому в сфере готовности к действию его внимание остановлено не на волевых и энергетических “секторах”, а на “прогностическом поле”, которое субъект создает для обеспечения выбора из набора возможных вариантов действия. Исходя из понятия “прогностического поля” Эготт определяет поле восприятия, которое и есть не что иное, как прогноз трансформаций Вакуума, открывающий допустимые пути действия, из которых можно выбирать.

Это на (чувственном) уровне эстетической реальности; на уровне же этической реальности прогностическое поле есть поле ситуативное.

Прогностическое поле всегда ограничено “горизонтом”, и другой уровень существования, отделённый от данного энергетическим барьером, всегда скрывается в туманной дымке за горизонтом, – что, кстати, указывает на недостаточность понимания духа только как “интеллигенции” (на его бессилие перед энергетическим барьером); поэтому В. Эготт помимо прогностического поля, говорит также об “у с и л и и” и “н и ч т о”, или неопределённости творения, как обязательных составляющих человеческой экзистенции; и, следовательно, о страхе перед ничто и о риске неразумного усилия рывка за “горизонт”.

Синтезируемое субъектом прогностическое поле – не фантазия; оно опирается на данность в коммуникации актов других субъектов, также реализующих потенции, “скрытые” в едином Вакууме. Данность поля коммуникаций, – которое и есть, собственно, актуальность (мыслимое слово становится действительным, когда оно высказано в слух ближнему; действие становится поступком, когда оно обращено на других и т.д.) – образует для прогностического поля как бы “реперную (триангуляционную) сетку, в опоре на которую это поле и строится.

Именно коммуникативная эмпирическая данность придаёт прогностическому полю определённость: делает его полем восприятия; иначе это был бы просто сон, навеваемый “вакуумом”.

На языке аналогии с квантовой физики коммуникативные акты представляются “обменами”. В этих обменах связывается (утилизируется) несвязанная свободная энергия хаоса. (Так, например, квант энергии, образовавшейся в результате какой-то деструкции /высвобождения/, аннигиляционного взрыва и т.п., связывается /потенцируется/ в энергии обмена с образованием связи и следовательно структуры.)

То есть на этом языке коммуникативный акт “высвечивается” как творческий акт упорядочения, негэнтропийный акт, в результате которого связывается энергия беспорядка и возникает новая структура порядка. В этом и есть великое преимущество языка В. Эготта, что он позволяет выразить в человеческом взаимодействии то, что никак не может быть выражено разными склонениями слов “общность” и “общение” (= коммуникация).

И это выражение поразительным образом корреллирует с древним образам связывания чудовищ, титанов и т.п.

Мы сказали бы не всё, если бы остановились на языке квантовой физики как только языке аналогии. На самом деле Эготт идёт дальше: он отождествляет свой “вакуум творения” и “физический вакуум”, понимая их как один и тот же Вакуум, открывающийся на разных уровнях жизни (бытия). То есть и на уровне человеческой воли, и на уровне элементарных частиц, мы имеем дело с квантовыми объектами, – и это истина.

Между этими уровнями в качестве иллюзии, обусловленной статистическими эффектами, затемняющими квантовую единую природу бытия, вклинивается классическая механика; но, фактически, это всего лишь область технической деятельности, в которой квантовые эффекты затемнены и несущественны для целей этой деятельности. Если отвлечься от этой иллюзии Ньютона, то мир предстанет единым (монистическим) по своей природе (по законам его бытия) на всех известных нам уровнях: от элементарного до человеческого. И в этом новом монизме – сила и красота Эготтовских спекуляций.

Сама выбранная им “аналогия” есть не произвольное сближение по внешнему (формальному) подобию, но – отображение одной части единого целого в другой его части; чем обеспечивается естественная релевантность модельного языка и адекватность выводов, опирающихся на правомерность переноса знания, добытого в одной части универсума на другую его часть. Тем самым Эготт возрождает древнюю эпистему, в которой “всё во всём”, и подобие – истинно (субстанциально). Такая эпистема, конечно, предполагает целость универсума, и Эготт постулирует ее в следующих словах: “со-творение” (через акты обмена, В.А.) не является простой кооперацией независимо творящих субъектов; единство здесь является органичным; то есть сотворение Жизнью самое себя – процесс единый по существу”.

Таким образом, что одномоментно обнаруживается как множество деятельных коммуницирующих субъектов, то, во времени, превосходящем длительность существования всякого отдельного субъекта, обнаруживается как некий скрытый Сверх-субъект, который через явную множественность субъектов воспроизводит Сам Себя как Порядок, противостоящий Хаосу; и этот сверх-субъект есть персонификация самой Жизни.

Именно укоренённость всех субъектов в этом Едином Субъекте, Жизни, и создаёт возможность их коммуникации и кооперации в актах индивидуального жизнетворчества.

В числе прочего, важным является здесь то, что Порядок Жизни не может быть представлен “порядком” геометрической структуры: т.е. порядком чисто пространственным, информация (= негэнтропия) которого постоянна и значит, во времени равна нулю, так как, будучи раз познанной, она не несёт более никакой информации в последовании времен. То есть такая структура мертва, и её “порядок” есть остаточный порядок трупа, который во времени не устоит: на деле он подвергается уничтожению, если только не возобновляется каждый следующий момент; и тогда негэнтропия каждого возобновляющего акта равна, с отрицательным знаком, тому беспорядку, который появился между двумя последовательными актами возобновления, или равна той информации, которая понадобилась для восстановления порядка (и эта информация может быть равна информации всей геометрической структуры в целом или даже превосходить его, если искажения значительны.).

Если квантифицировать время соотнося его кванты с творческими актами геометра, поправляющего фигуру, то в пространстве-времени мы получим ряд геометрических фигур, которые может быть тождественны друг другу геометрически, но не тождественны бытийно: между ними – разрыв, и нельзя формальным преобразованием тождества перейти от одной к другой.

Всё сказанное означает, что по Эготту Жизнь – это порядок во времени; и это значит, что каждое последующее состояние содержит дополнительную информацию по отношению к предыдущему, и что его (последующее) нельзя определить (узнать), исходя из предыдущего (иначе информация равнялась бы нулю).

Эта неопределённость во временной последовательности (неизвестность касательно будущего) является у Эготта основанием свободы субъекта и, следовательно, его существования, ибо “существовать” и “быть свободным” относительно субъекта суть синонимы.

Субъект обнаруживает здесь своё бытие как разрыв в логике объектности (вернее, в логике пассивного претерпевания): он угадывается за невозможностью из настоящего получить последующее в логике причинения.

Другими словами, когда мы видим, что камень скатился с горы, мы не спрашиваем, “кто это сделал?”, так как последующее положение камня у подножия вытекает из его первоначального положения на вершине; тогда как, если мы видим, что камень, бывший внизу, вдруг оказался наверху, мы непременно спрашиваем: “кто это сделал?” – т.к. последующее из предыдущего при этом не вытекает само собой.

Таким образом Жизнь, как Порядок динамический, т.е. осуществляющийся во времени, необходимо предполагает свободного субъекта (“свободного” здесь – предикат тавтологический, или аналитический), и его творчество, закрывающее неопределённость возможного своим выбором одного из многого.

Переходя к системной рефлексии, мы видим творческий акт субъекта, как системный переход между состояниями, разделёнными энергетическим барьером; “высота” этого барьера равна энергии новой симметрии системы, внесённой в неё творческим актом субъекта. Для того, чтобы усвоить системе эту энергию в акте перехода, субъект должен располагать информацией, способной поглотить соответствующую “порцию” энергии; иными словами, энергия привлекается только в ловушку соответствующим образом организованной воли (интенции). Поэтому, что для системы есть барьер энергетический, то для субъекта – барьер негэнтропийный (по Эготту); то есть субъект для совершения перехода (= творческого акта) нуждается в некотором дополнительном упорядочении, так что порядок его воли становится на ступень новой симметрии выше, чем настоящий порядок системы; воздействие этой упорядоченности субъекта на Вакуум таково, что Вакуум рождает соответствующий квант витальной силы, который и усваивается волей, становящейся из потенциальной актуальной .

Согласно В. Эготту, связь субъекта как некоей актуальности, с вакуумом (сферой чистой потенциальности) существенна для “субъектности” как явления. Эготт пишет:

“В обиходной речи, оперирующей наличностями, мы чётко отличаем субъекта, – как нечто, которое действует само, не ожидая какого-либо воздействия извне, – от вещи или простого существа, которые лишь реагируют на внешние воздействия (претерпевают), не проявляя видимой собственной активности. В этом явном различении как раз и сказывается отображение в субъекте ближайшей окрестности вакуума потенциальных состояний…”

Связь субъекта и вакуума, разумеется, не может быть описана языком классической механики: эта связь – квантовомеханическая.

Субъект имеет у себя отображение вакуума, и по сродству вакуума и его отображения возникают виртуальные переходы и туннелирования между актуальной и потенциальной сферами. Вот что пишет Эготт:

“…субъекту даны потенциальные состояния, связанные с состоянием реализованным; /…/ туннеллируя в ближайшие состояния вакуума, субъект конструирует прогноз последующих реализаций”; /…/ “все состояния связаны виртуальными переходами”.

И как для внешнего наблюдателя наличие субъекта обнаруживается как разрыв в логике объектной причинности, так и во внутренней самоданности субъекта наличие других субъектов обнаруживается для него как разрыв континуума его воления, или, как пишет В. Эготт: “состояния других субъектов … даны субъекту, как несобственные изменения его состояния”. Слово несобственные здесь как раз и означает “необусловленные собственной волей субъекта”.

В связи с этим Эготт отмечает в гл. XII, что “реальность ментального субъекта, – которая, как и всякая реальность, суть прогностическое поле, сопряженное с несобственным репером, – это существование других ментальных субъектов”.

Таким образом, по Эготту, истинная реальность в составе “реальности” есть состояния других субъектов, связанные с моими состояниями через глубинное ноуменальное единство Жизни; всё прочее – это мой собственный конструкт (синтез), опёртый на несобственный репер. И именно опёртость конструкта отличает реальность от бреда и произвольной фантазии.

В приведенной выше цитате знаменательно понятие “ментальный”, примененное к субъекту. Оно указывает на то, что “субъект” – это не физический агент, не чувственно воспринимаемое тело или движение; но что субъект есть нечто исключительно умопостигаемое, доступное только косвенному наблюдению, но недоступное прямому, – точно так, как недоступна прямому наблюдению никакая квантовая частица, и которые все поэтому суть нечто “на кончике пера” математика.

То есть квантово-механическая принципиальная недоступность элементарного субъекта наблюдению распространяется Эготтом на всякого субъекта. Недоступность частицы наблюдению в классическом смысле этого слова приобретает у Эготта, таким образом, характер универсального закона, который гласит “никакой субъект не может быть наблюдаем”.

Этот закон даёт ответ сразу на два вопроса: почему физическая реальность представляется бессубъектной и почему не виден бог?

А дело всё в том, что, по Эготту, никто не виден, никто не наблюдаем: ни электрон, ни человек, ни бог. Суждение о существование другого человека для меня зиждется вовсе не на наблюдении, – оно зиждется на общении.

Отсюда понятна также и доктрина Эготта о “ментализации” человека (или человеческого субъекта), как векторе его эволюционного становления. Фактически, – поскольку субъект исключительно ментален, – речь здесь идёт о самоотождествлении, т.е. о рефлексии субъектом самого себя. Отрицание существования других, – что равно не замечанию разрывов в континууме собственных волений, – позволяет субъекту отождествиться с движениями своего орудия – тела; и это является ошибочным.

Напротив, преодоление эгоцентризма, с одной стороны, открывает существование других, а с другой стороны показывает принципиальную недоступность этих других, их потаённость, их только умопостигаемость.

Можно ещё много говорить о богатом идеями трактате В.Эготта, но краткость, сестра мудрости, требует “закругляться”. Надеюсь, что я дал читателю достаточно “ключей” для адекватного понимания В.Эготта, и сверх этого трактат скажет сам за себя. Единственное, что хотел бы добавить, и что вышло за пределы моего послесловия, это несколько слов о тех социально-психологических следствиях, которые получает В.Эготт из развитой им концепции человека, как эволюционирующего, становящегося существа.

По Эготту, лестнице эволюционных неустойчивых ступеней человеческого становления соответствуют психические и духовные состояния; этим последним соответствуют общности по духовному сродству, которые тоже образуют иерархию, так что “общество можно определить, как функциональную общность в родовых муках Града Божьего”.

Излишне говорить, насколько это интересно, но… – это предмет другого более обширного комментария.

Оглавление