<

Опыт самообольщения Жоржа Батая. Критический конспект книги «Внутренний опыт».

Просмотров: 297

Часть первая

Набросок введения во внутренний опыт

Критика догматического рабства (и мистицизма)

Свой трактат-исповедь под названием «Внутренний опыт» Батай начинает словами:

«Под внутренним опытом я понимаю то, что обыкновенно называют мистическим опытом, состояния экстаза, восхищения…».

И где же водятся обыкновения экстаза, которые обыкновенно называются…? Какого племени это обычай? Или, какого круга жаргон?

Уже одно именование мистического опыта «внутренним» выдает попытку истолкования свидетельств религиозного опыта святых в терминах вульгарной психологии. С введением в рассмотрение религиозных переживаний уместно развести позитивный опыт и трансцендирующий, или «мистический» опыт. Но как с этим различением соотнести деление психики на «внутреннюю» и «внешнюю», неясно. Во всяком случае, едва ли можно привести мистический опыт в однозначное соответствие с внутренним, а позитивный опыт – с внешним. Оба вида опыта проницают границы «внутреннего» и «внешнего».

Ниже выясняется, что Батай просто не любит религию, и, соответственно, религиозный (или, как он говорит, «исповедальный» = конфессиональный) опыт:

«Но мне грезится не столько исповедальный опыт, которого вынуждены были придерживаться до сих пор, сколько опыт голый, свободный от всяких привязанностей, от намека на какое бы то ни было исповедание. Вот почему я не люблю слово мистический».

В связи с этим спрашивается, а где Батай собирается брать свидетельства о таком опыте? Или он хочет предложить нам исключительно свой опыт? Но тогда зачем нужна отсылка к религиозному мистическому опыту? Единственное объяснение – Батай заранее хочет уверить нас в изомофности, гомосущности и равноценности своего опыта и опыта религиозных мистиков, таких как Майстер Экхарт, например.

Батай подвергает ревизии их опыт, полагая, что он скован догматическими рамками:

«Догматические предпосылки задали опыту неподобающие пределы: тот, кто знает, не может выйти за горизонт знаемого. Мне хотелось, чтобы опыт вел туда, куда он сам ведет…».

До сих пор не было слышно о мистических опытах, основанных на догматах, – ведь, догмы – не теория, которую проверяют экспериментом. Догматы церкви относятся к богословию и задают границы говорению о Боге. Это границы полагаемые логическому уму. За ними — разрывы логики, знаменующие трансцензусы духа. Хотя и можно представить себе опыт медитации над догматом, но этот опыт едва ли одобрит церковь, поскольку догмат – не предмет для размышления. Он принципиально принимается без размышления, на основе доверия к авторитету. Отсюда и «экстаз» испытываемый в размышлении над догматом, должен быть подвергнут сомнению.

Тем более, догматы не являются теорией, исходя из которой ставятся опыты  по ее проверке. Слово «опыт» вносит сюда соблазнительную двусмысленность. Мистические переживания святых вольно называть «опытом» философам Нового Времени, усвоившим язык ученого естествознания. Между тем, совершенно неясно, каким образом догматы, признаваемые святым, участвуют в его экстатических переживаниях.

Батай продолжает:

«Мне хотелось, чтобы незнание стало его (опыта) принципом – в этом я с большой строгостью следовал методу, доведенному до совершенства христианами (избрав этот путь, они заходили по нему настолько далеко, насколько позволяла им догма)».

Здесь очевидна негодная попытка говорить о мистических трансцендирующих переживаниях, как о некоей экспериментальной науке, имеющей свой метод, который можно изучить, и следовать ему. Но догмат – не знание; и религиозный экстаз – не метод добывания догматов, понимаемых как знание.

Приходится квалифицировать «хотение» Батая, касающееся упомянутых трансцензусов, как зуд секуляризации таинственного ядра веры – мистического общения с Богом. Это поход безбожника, ополчившегося на церковь, с целью отнять у неё «святая святых», чтобы осталась только видимая социальная церковь, уже дискредитированная в глазах буржуазной общественности. Что это как не ответ Батая на призыв Вольтера – «Раздавите гадину!»?

В противоречие им самим сказанному Батай говорит далее:

«Опыт ничего не открывает, не может основать верования, не может исходить из него».

Но если так, то, причем догматы, якобы ограничивающие мистический опыт? И куда деть следование «методу, доведенному христианами до совершенства»? Батаю не удается быть последовательным даже на протяжении одной страницы.

Наконец, оставив втуне высказанные пролегомены, Батай дает собственное определение «опыта»:

«Опыт – это пылкая и тоскливая постановка под вопрос (на испытание) всего, что известно человеку о деле бытия».

То есть, это скепсис – одновременно пылкий и тоскливый; пылкий, наверное, от запальчивости, а тоскливый от неопределенности? И потом, какой суд завел дело на бытие? Что это за дело бытия?

Известное человеку о «деле бытия» есть онтология. Можно догадаться, что Батай хочет подвергнуть ревизии все известные онтологии в опоре на какие-то не верифицируемые экстазы. Что же нам остается? – лишь верить ему на слово.

Возвращаясь к описанию мистического опыта, Батай пишет:

«И какое бы восприятие ни посетило человека в этом пылу, он не может сказать: «я видел это», или – «то, что я видел, оно такое»; он не может сказать: «я видел Бога, абсолют или глубину мира»; он может сказать только следующее: «то, что я видел, уклоняется от рассудка», – а Бог, абсолют, основа мира суть ничто, если они не суть категории рассудка.

Стоит мне сказать со всей решимостью: «я видел Бога», – как сразу то, что я вижу, изменится. На месте непостижимой неизвестности /…/ возникнет мертвый объект теологии, которому неизвестность подчинится…».

Сказанное Батаем может относиться лишь к сообщению своих переживаний другому, требующему рефлексии отложившегося в памяти следа переживания. Но введение правил экстаза, во время которого нельзя говорить «я вижу бога» и т.п., – просто нелепо.

Ясно, по крайней мере, что ещё не испытав экстаза, Батай заранее боится, что ему помешает его детская религиозность, усвоенная в благочестивой семье. Он пишет:

«Бог отличается от неизвестного тем, что при его упоминании возникает сокровенное, идущее из самых глубин детства волнение. Неизвестное, напротив, оставляет равнодушным, его не полюбить, пока оно, словно неистовый порыв ветра, не сметет в нас все известное».

По этой причине Батай хочет избежать всякого упоминания о боге. Но, на чем надеется он основать свои экстазы – на отношении к кому, на любви к кому? Кроме того, абстрактная идея бога никогда не порождала восхищения. Во всяком случае, христианские экстазы основаны на любви к конкретному человеку, Иисусу из Назарета, а не на абстрактной идее, и не на впечатлениях детства от участия в обрядах.

 Батай цитирует Дионисия Ареопагита, надеясь получить от него поддержку: «…боговидные умы – по прекращении всяческой умственной деятельности происходит соединение обожаемых умов со сверхбожественным светом – воспевают это самым подходящим образом: путем отрицания всего сущего…».

Однако, приводимое им не является отчетом об экстазе, это попытка истолкования, теоретического осмысления, в целях информирования церкви об определенных монашеских практиках. Хочет ли Батай подражать Ареопагиту, находясь при этом совершенно в другой ситуации? Кому он будет толково сообщать об экстазах, и зачем? Разве неочевидно, что «формат» его сообщения будет зависеть от аудитории? Наверное, в собрании психотерапевтов он попытается объяснить свои опыты в терминах Фрейда; а в собрании верующих должен будет использовать символы веры.

Продолжая свою войну с ветряными мельницами догматов, которые его вообще не касаются, Батай хочет отсечь религию от авторитетов, по аналогии с эмансипацией науки из схоластической философии, и провозглашает:

Опыт как единственная ценность, как единственный авторитет

Далее, Батай признается, что не может следовать первоначальному плану своей работы, объясняя это своей неприязнью к проектам, как априорно искажающим спонтанные переживания. Он говорит:

«Враждебность к идее проекта – занимающая в этой книге важнейшее место – столь настоятельна во мне, что, даже набросав детальный план введения, я не могу ему следовать».

Взамен, Батай предлагает ознакомиться с «порывом», которым проникнуто целое:

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

«Теперь я попытаюсь передать порыв, которым должно было быть проникнуто целое. Внутренний опыт — поскольку принцип его не может заключаться ни в догме (моральный подход), ни в науке (знание не может быть ни целью, ни началом опыта), ни в поиске идущих на пользу состояний (эстетический и экспериментальный подход) — не имеет иных целей и забот, кроме самого Себя».

Под «целым» разумеется, вероятно, целое его труда.

Переходя к содержательной части цитированного высказывания, нельзя не заметить, что, с одной стороны, это психоаналитический подход, имеющий заданием позволить душе обнаружить себя вне цензуры и предвзятостей разума. Субъект внутреннего опыта, здесь, – сам себе психотерапевт на стадии наблюдения душевных содержаний.

С другой стороны, такую к-себе-позицию (аутоотношение) можно было бы назвать квази-буддийской, – позволяющей потоку сознания свободно изливаться и течь, без того, чтобы тормозить, поправлять или подгонять его проектами, оценками и суждениями разума. Однако у Батая нет буддийского безразличия к беспрепятственному потоку сознания: он хочет пить из него, как из источника. Поэтому позицию Батая можно, скорее, обозначить как квази-мистическую. Эта догадка подтверждается следующими словами Батая:

«Открываясь внутреннему опыту, я выставляю его как ценность и авторитет».

Мы можем понимать эту декларацию двумя способами: либо во «внутреннем опыте» Батай общается с демоном, подобным демону Сократа, и его указания обладают для Батая авторитетом; либо приведенные слова Батая есть манифест психоделики как идеологии, как образа жизни, вращающегося вокруг ценности психоделического опыта. Последнее предположение находит отклик в следующих словах Батая:

» Ценность и авторитет подразумевают строгость метода, существование сообщества».

Разве это не основание психоделической общины?

В целом все это походит на хвост «ЛСД-революции», психоделического движения хиппи 60-х годов. Так оправдывается утверждение Гегеля о том, что философия всегда плетется в хвосте истории. Даже терминология Батая совпадает с терминологией ЛСД-революции:

«Я называю опытом путешествие на край возможности человека».

На это следует заметить, что никогда в капсуле «внутреннего опыта» не долететь до края возможностей человека. «ЛСД-трип» или «мескалин-трип» Батай называет путешествием на край возможностей человека? Такое впечатление, что он просто «стебается» и заранее смеётся над теми, кто примет его труд всерьёз.

Вообще словосочетание «авторитет опыта» есть оксюморон. Батай чувствует это, и говорит:

«Парадокс в авторитете опыта: будучи основан на постановке под вопрос, внутренний опыт ставит под вопрос сам авторитет; это позитивная постановка под вопрос, поскольку авторитет человека определяется как постановка человека под вопрос».

Батай не указывает, что ставится им под вопрос, на который должен ответить внутренний опыт. По контексту можно понять, что под вопрос ставится как раз авторитет традиционных институтов, и прежде всего религии:

«Авторитет: Бог Ислама или христианской Церкви, в буддизме негативная цель: упразднение страдания (его подчинили познанию, как это делает в своей онтологии Хайдеггер*). Но если Бог, познание или уничтожение страдания перестают быть убедительными для меня целями, если мне не дает покоя вожделение восторга, которое просто изводит меня? Не станет ли в этом случае внутренний опыт казаться пустым? невозможным? не имеющим больше основания быть?»

«Вопрос отнюдь не праздный. Отсутствие формального ответа (без которого я до сих пор обходился) в конечном итоге оказалось мне в тягость».

«Опыт разрывал меня в клочья, а эти клочья были окончательно растерзаны невозможностью дать ответ. Ответ я получил от другого: он требовал твердости, которой мне тогда недоставало. Я поставил вопрос в кругу нескольких друзей, обнаружив при этом толику смятения; один из них (Морис Бланшо) прямо сказал, что принцип внутреннего опыта в том, что он сам себе авторитет (но авторитет этот искупает себя). Этот ответ немедленно успокоил меня».

Сказанное о внутреннем опыте как себе-авторитете на практике означает аутизм. Авторитет – принципиально коммуникативное отношение. Даже когда мы пребываем в доме своей души, авторитет – всегда принадлежит интериоризованным другим: отцу, дяде, другу, старшему брату, присутствующим в доме моей души. Сочетание в одном суждении не коммуницирующего «внутреннего опыта» как простого переживания и «авторитета» вообще логически невозможно. В противном случае, «внутренний опыт» должен быть переживанием общения со старшим.

Чтобы совместить внутренний опыт и авторитет, Батай просто помещает обе эти вещи в ящик экстаза. При этом, внутренний опыт, как чтойность, представлен «ценностью»:

«Я мог бы сказать себе следующее: ценность и авторитет заключаются в экстазе, внутренний опыт — это экстаз».

Экстаз – ценность для меня, потому что дорожу им. Авторитет может подкрепить ценность; при этом ценность моей связи с авторитетным лицом будет поддерживать ценность моего опыта (?) – хотя неизвестно, вообще, каким образом сила почтения к авторитетному лицу преобразуется в эмоциональную поддержку ценности.

В качестве возражения можно выдвинуть также вопрос об экономии анархии, когда ниспровергается авторитет, ради утверждения своих ценностей, так что ценность и авторитет оказываются в разных ящиках. Наверное, анархист сам себе авторитет, что в себе противоречиво (contradictio in adjecto).

Предполагаемый в экстазе авторитет, если идти по линии религиозных мистиков, есть авторитет божества, с которым вступают в общение путем экстаза. Затем, в пост-экстатической саморефлексии имярек может придать ценность полученному им в экстазе переживанию.

Понять же соединение в самом экстазе ценности и авторитета пока не представляется возможным. Кто доказал такую бинарную экономию экстаза?

Далее Батай изрекает:

«Дух обнажается «по прекращении всяческой умственной деятельности». В противном случае рассуждение держит его в жалкой сосредоточенности».

То есть, с важным видом произносим нечто из задов индуизма, исихазма и средневековой мистики. Что-то прикрытое словами, может быть, и обнажается в молчании ума, — но причем тут дух? Разве что дух безумия?

 В лучшем случае, речь может идти о попытке разведения в стороны подлинных чувств и наведенных (индуцированных) словами, или вербальными представлениями. Это мнение подтверждается следующим пассажем:

«…понятия, прибавленные к другим понятиям, хотя и связаны с устранением мнимостей, сами они — расширяя области знания — становятся мнимостями. Так работает в нас рассуждающая мысль. И эта трудность выражается следующим образом: даже слово «тишина» производит шум, говорить — значит воображать себе, что знаешь; дабы не знать, следовало бы больше не говорить».

За занавесом угадывается силуэт Ницше с его разведением дионисийского и аполлонического начал в искусстве:

«Вот откуда исходит драматическое искусство, которое использует чувство, а не рассуждение, стремится поразить, подражая для этого шуму ветра и обдавая ледяной стужей, как бы заражая: оно заставляет артиста дрожать на сцене (философ, избегая этих топорных средств, окружает себя дурманящими знаками)».

Ж.Б.: «Именно отделение транса от области знания, чувства, морали обязывает конструировать ценности, объединяющие вовне элементы этих областей в виде авторитарных понятий, тогда как незачем было ходить за этим так далеко; наоборот, следовало вернуться в себя, чтобы там найти то, чего стало не хватать с того дня, как начали оспаривать эти конструкции».

По мнению Батая, философы и богословы отделили трансцендентные переживания общения с Богом от знания, чувств, морали, словом, от позитивного опыта существования. Батай полагает, что основания всему перечисленному (но, главным образом, морали богословия) можно обрести в самом экстазе. И таким путем избавиться от нужды в авторитетах. Это не что иное как предложение способа осуществления программы анархистов в психологическом плане. Весьма напоминает аналогичное упование коммунистов на «сознательность», избавляющую от необходимости государства.

 Если же речь не о политической анархии, а о замене религии внеконфессиональным экстазом, то не мешает помнить, что бытие с Богом на равных отделено от обыденного существования барьером смерти. Не зря же признается, что в человеке истина и экзистенция не совпадают, но – только в Боге, или завершенном Человеке. Нужно умереть и вновь родиться в духе или воскреснуть в духе, чтобы сделать Бытие своим и доступным сознанию. Вот почему путеводителем смертных к Истине является авторитет дваждырожденных. Пытаться подкрепить или заменить пошатнувшийся авторитет традиционной веры психоделическими «трипами» – пустое занятие; и, для нашего времени, – хвост ушедшей эпохи «хиппизма».

Ж.Б.: «… вернуться «в себя» вовсе не значит уединиться, это значит стать местом сообщения, сплавления субъекта и объекта. /…/ Сплавление, достигавшееся посредством медитации над объектами, которые имели (подобно Богу) патетическую и драматическую историю, оказалось недоступным».

Сводить Рождение в трансцендентальное Бытие к «сплавлению субъекта и объекта»?! Не нахожу слов! Кто-то нас дурачит, выдвигая невежд в ряды значительных фигур философии? Кроме того, «сплавление субъекта и объекта» не размыкает уединения. Уединение (и общение) лежат в другом модусе существования, нежели гносеологическое противостояние субъекта и объекта.

Ж.Б.: «…внутренний опыт – это экстаз… /…/ состояние экстаза или восхищения достижимо лишь благодаря драматизации существования… /…/ Драматизация присуща всякой религии… Происходит сопряжение жертвоприношений, имевших разные источники и цели. Но каждое из них в тот миг, когда умерщвляется жертва, – знаменует крайнюю степень некоей драматизации. Мы не могли бы покидать себя, если бы не умели драматизировать. /…/ Драматичность не в том, чтобы быть в тех или иных позитивных условиях (быть наполовину потерянным или иметь возможность быть спасенным). Драматичность в том, чтобы просто быть. Понять это – значит последовательно оспаривать все мнимости, благодаря которым мы прячемся от самих себя. Речь уже не о спасении – это самая презренная из мнимостей».

Драматичность «просто бытия» – в его конечности, в неизбежной смерти. Драматизм религиозного бытия лежит за порогом телесной смерти. Там же, в потустороннем находится и спасение (избавление). Спасение есть мнимость для того, кто не видит главного Транса духа – перехода через рождения и смерти. О каком тогда «трансе» речь? Ведь экстазис есть, как раз, восхищение в это сквозь-рождения-и-смерти-идущеее-бытие, – когда человек живет за пределами своей физической конечности. И если ты действительно восхитился до третьего неба или до третьего ада, то избавление перестанет быть мнимостью, а станет надеждой.

Блажен тот, кто через экстазис, подобный восхищению апостола Павла, устранил мнимость спасения, но есть сомнение в том, что Батай способен вести нас к такому экстазису. ведь он предлагает экстаз на пути философского скепсиса, говоря:

«Мы доходим до экстаза через оспаривание знания».

Что это значит, оспаривание знания? Это явно не сомнение. Это отрицание знания как пути. Таким образом, вместе с Батаем, мы должны отвергнуть, в частности, авторитет Упанишад, утверждающих, что знание (праджня) способно переправлять на другой берег. Пусть так, но как возможно практически избавиться от знания? Нужно перестать быть человеком. Ведь человек существует в контексте мира, культуры, etc.

Ведь, заявление Батая: «Я пребываю в нестерпимом незнании, которое знать ничего не хочет, кроме самого экстаза» – не убеждает. Пребывание в нестерпимом незнании само есть мнимость – вербально индуцированное состояние, «симулякр», – поскольку в истине будет либо знание, либо незнание не будет нестерпимым. Наверное, здесь более уместно слово «нетерпимом»

О мнимости «нетерпимого незнания» свидетельствует сам Батай, говоря:

«…в этом состоянии наготы, безответного моления я все же замечаю следующее: оно держится на устранении мнимостей; /…/ нагота, гибель, казнение суть, прежде всего, понятия, прибавленные к другим понятиям. И хотя они связаны с устранением мнимостей, сами они – расширяя области знания – становятся мнимостями».

Ж.Б.: «…слова, которые служат лишь убеганию, вновь уводят меня к мнимостям, на пути бегства. Да, глаза открылись, – что правда, то правда, – но не надо было об этом говорить, надо было замереть наподобие насторожившегося зверя. Мне захотелось говорить, и глаза тихо закрылись сами собой, будто бы под тяжестью тысячи снов, принесенных словами».

Ж.Б.: «Различие между внутренним опытом и философией: в опыте речь ничто, разве лишь средство, но как средство она будет препятствием; не суть важна речь о ветре, важен сам ветер».

Если не считаться с тем, что философия – это не говорение о чем-то, не дискурс, а все-таки любовь к Мудрости.

Ж.Б.: «Другой экивок: он связан с компромиссом между позитивным авторитетом Бога и негативным авторитетом устранения страдания. Воля к устранению страдания приводит нас к действию, вместо того, чтобы замкнуть в кругу драматизации. Действие, призванное устранить страдание, ведет в конечном итоге в противоположную от драматизации сторону, которая начиналась во имя этого устранения: нас не тянет более к краю возможного, мы залечиваем раны зла (без особого успеха), а возможное тем временем теряет всякий смысл; мы живем проектом, замыкаясь (под покровом непримиримой вражды) в один мирок с развратником, лавочником, эгоистичным святошей».

Не следует путать христианского Бога Отца с Буддой: не надо их равно-поименовывать (эквивокировать), и тогда не будет этой двусмысленности. Драматизм христианства и буддизма – разный. Христианский бог – страдающий. Он не избавляет от страдания. Он избавляет от смерти как раз через страдание. В страдании – спасение и жизнь. Никакого избегания страдания нет. Напротив, драматизм христианства как раз в принятии страдания – в мученичестве свидетельства (исповедания).

Батай нахваливает здесь Иоанна Креста за его темную ночь ума, забывая о том, что его «трансы» коренятся не в оспаривании знания, а в страдании, которое он претерпел, будучи в узах, за приверженность уставу святой Терезы.

Ж.Б.: «второй смысл слова «драматизировать»: это воля, которая прибавляется к рассуждению, – не держаться за речь, это обязанность чувствовать ледяную стужу ветра, быть нагим. Вот откуда исходит драматическое искусство, которое использует чувство, а не рассуждение, стремится поразить, подражая для этого шуму ветра и обдавая ледяной стужей, как бы заражая: оно заставляет артиста дрожать на сцене (философ, избегая этих топорных средств, окружает себя дурманящими знаками)».

Если это воля к молчанию, «исихия», то ничего нельзя узнать о стоящем за занавесом молчания, иначе это не «исихия». Но дионисийское начало в драматическом искусстве – это совсем иное, чем исихазм. Что же до сценического дрожания актера от холода, то в этом нет и дионисийства: здесь речь просто заменена образами, представлениями, картинами воображения, которые индуцируют соответствующие переживания и эмоциональные состояния.

Кроме того, не нужно клеветать на философов. В их арсенале всегда было все возможное. Сократ тоже оспаривал знание, и советовался с Демоном. Эти советы и были его «внутренним опытом», по Батаю. Использовали философы и драматическое искусство. Культ театра в Элладе тому подтверждение. Однако на слабость драматического искусства, как средства экстазиса, указывает сам Батай, говоря:

«Немощь драматического метода в том, что всякий раз он принуждает идти дальше того, что чувствуется на самом деле»

«…оспаривание было бы бессильным, если бы ограничивалось рассуждением и драматическим увещеванием. Песок, в который мы зарываемся, чтобы не видеть, образован словами, и оспаривание, принужденное пользоваться ими, напоминает о человеке, что вязнет в зыбучих песках, – он пытается выкарабкаться и тем самым губит себя наверняка».

«И хотя слова выпивают из нас почти все жизненные соки, за нами остается /…/ безмолвная, неуловимая, ускользнувшая от слов доля. Во владениях слов, рассуждения о ней знать ничего не знают. Вот почему обычно она ускользает от нас. Чтобы достичь, освоить ее, необходимы определенные условия. Так бывает, когда мы во власти смутных внутренних состояний, которые не зависят ни от какого объекта, ни от каких намерений, состояний, сходных с теми, что связаны с чистотой неба, запахами комнаты, состояний, которые нс могут быть вызваны чем-то определенным, так что доля языка, который в иных случаях может соотнести себя с небом или с комнатой – направляя наше внимание к тому, что он схватывает, – сведена на нет…».

Как можно судить о том, зависят ли «смутные состояния» от каких-либо объектов или нет?

Пока что за избавлением от слов Батая не просматривается ничего кроме естественности пребывания и поведения против искусственности и манерности, вызванных постоянной вербальной рефлексией.

Ж.Б.: «…владение внутренними нашими движениями, которого мы со временем можем достичь, хорошо известно: это йога. /…/ Христиане обходились без таких средств, но опыт для них – лишь последний этап долгой аскезы. /…/ Не имея сил и желания прибегать к аскезе, я вынужден связывать оспаривание с освобождением от власти слов, которое и есть господство».

«Школьная атмосфера йоги далека от того, что беру на себя я. Средства, о которых идет речь, двойственны; надо найти: слова, которые обычно нас питают, но отвращают от объектов, совокупность которых держит нас на привязи; и объекты, которые заставили бы нас скользнуть от внешнего плана (объективного) к внутреннему миру субъекта».

Что-то проясняется, наконец. Все-таки мы будем работать со словами, сортируя их: создавая свой язык-лествицу, которая назначена поднимать его в горницу «внутреннего опыта». Далее имеем первое слово этого языка:

«Вот только один пример скользящего слова; /…/ я ограничусь словом тишина. Словом, которое, как я уже говорил, упраздняет шум, каковым является всякое слово; среди всех слов это – самое извращенное, или самое поэтичное: оно само по себе является залогом собственной смерти./…/ Тишина – это слово, которое не является словом…».

Св. Тереза Авильская: «То, что заставляет меня дрожать от любви – не небо, обещанное Тобой, ужасный ад не заставляет меня дрожать… если бы не было неба, я бы все равно любила тебя, и если бы не было ада, все равно бы Тебя боялась». Все остальное в христианской вере – для удобства».

Часть вторая

Казнь.

«Есть в божественных вещах столь великая прозрачность, что соскальзываешь в озаренную смехом глубину, исходя даже из самых смутных намерений».

Чисто поэтическая фразочка, которую только поэтически и можно воспринимать. Кажется красивым, претенциозным. Но пристального взгляда не выдерживает – поза!

«Я живу чувственным опытом, а не логическими объяснениями. Мой опыт божественного столь безумен, что надо мной будут смеяться, если я вздумаю говорить о нем».

Кто же поверит? И что это значит? Чувственный опыт – это как-то понятно. Но что значит «живу чувственным опытом»?!

«Итак, передо мной тупик».

Вот это правда!

Дальше идут романтические излияния, о которых нечего сказать, кроме их бледности и пустяшности. Вот, например:

«Чтобы понять направление познания, я стараюсь дойти до самого истока. Сначала маленький мальчик, во всем похожий на (отсутствующих) безумцев, с которыми я ныне играю. Ничтожные «отсутствующие» не имеют иной возможности сообщения с миром, кроме как через взрослых, результатом вмешательства взрослых является детскость, что-то придуманное. Очевидно, взрослые низводят приходящее в мир существо, которое поначалу составляет наше бытие, до уровня безделушки. Мне кажется важным следующее: переход от природного (прирожденного) состояния к состоянию разумному обязательно происходит на пути детскости».

Вот это открытие! А мы-то думали, что, как черепахи, сразу рождаемся готовыми к жизни.

И далее:

«Предположим: вселенная порождает звезды, звезды порождают землю… земля – животных и детей, а дети порождают людей».

Ряд некорректный. Поэзия! Хотя выделение детства в особую космическую сферу не лишено смысла, и может быть продуктивным.

«Ошибка детей в том, что они держатся истин взрослых людей».

Можно ли это понять как проект создания детской республики? Догадка не беспочвенна. Уместно предположить, что бессознательно Батай хочет жить свободно-чувственно и неразумно в анархической коммуне, то есть, «хиповать».

«Детскость, сознающая себя детскостью, приносит освобождение… /…/ осознанная детскость – это слава, а не стыд человека. /…/ Я зову к детскости, к славе».

Мы давно слышим из уст Христа: будьте как дети! Но, что делает здесь Батай? Хочет разъяснить нам смысл слов Христовых или соперничает с Ним, передразнивая?

Далее читаем:

«…если я хочу, чтобы моя жизнь имела смысл для меня, надо, чтобы она его имела и для другого, ни один человек не посмеет придать своей жизни смысл, который был бы ясен только ему одному, который был бы чужд жизни в целом».

Что значит «не посмеет»? Просто не бывает частного смысла жизни, – может быть частным смысл какого-то действия; но уже смысл ПОСТУПКА не может быть частным, поскольку поступок есть отношение к другим людям; тем более смысл жизни.

Отсюда, всеобщность смысла жизни есть банальность, – если не рассматривать этот пассаж как приумножения ряда Кантовых априори, как то: всеобщность морального императива, всеобщность эстетического суждения плюс всеобщность смысла жизни.

Но Батая занимает не смысл жизни, а то, что за ним – трансцензус от бессмысленности этой жизни к той, в которой не возникает вопроса о смысле:

«…на краю возможного нас ожидает бессмыслие… но лишь бессмыслие того, что до этого мига имело смысл, ибо казнение, порождаемое отсутствием смысла, устанавливает, в конце концов, смысл: последний смысл – это сияние, даже «апофеоз» бессмыслия».

Это попытка описать «туннельный» переход от разумного самоопределения к истине как плоду, произрастающему уже в Раю на древе Жизни. Это бытие уже не нуждается в оправдании пред судом Града, каковое оправдание и было тем, что названо здесь «смыслом жизни»; посему, истина отрицательно характеризуется как бессмыслие.

Факт, что это переход «квантовый» с зиянием небытия между начальным и конечным состояниями, выражается в том, что Плод воскресения не может быть определен как предел: предел жизни — смерть. Батай говорит об этом, как об убегающей крайности:

«Достигая крайности, которая бежит меня, я умираю, и это «я», оказываясь в состоянии рождающейся смерти, говорит с живыми: о смерти, о крайности» (курсив наш).

Далее, после ряда поэтических излияний о страхе края, как ночи, в которой теряешься, Батай пробуждается от сна разума и выдвигает следующие рациональные тезисы:

«…природа опыта такова, что он не может существовать как проект»

«Я добираюсь, наконец, до следующего положения: внутренний опыт противоположен проекту. И ничего больше.

«Действие» находится в полной зависимости от «проекта». И что серьезнее, рассуждающая мысль сама по себе связана с модусом существования проекта. Рассуждающая мысль происходит от человека, связанного действием, она проистекает из его проектов, она развертывается как рефлексия над этими проектами».

Великое открытие! Очевидно разные модусы экзистенции, разные экзистенциалы: созидания и самоуглубленности в сон наяву. Но почему противоположны? С таким же успехом, рядоположны. Может быть, ортогональны? – если прибегать к геометрической аналогии.

Батай отвечает на наши недоумения:

«Проект – это не только модус существования, предполагаемый действием, необходимый для него, это парадоксальная манера быть во времени: откладывание существования на потом».

Что здесь парадоксального? Проектировать, мечтать о результате созидания – это тоже жизнь. Пусть она как бы заимствует радость у будущего, но реально это «будущее» принадлежит настоящему и есть представление о будущем в настоящем. Где же парадокс? Просто способ быть без всякого парадокса.

Наверное, человеку доступны и другие способы существования, которые можно счесть истинными, по отношению к созидающему бытию. Можно выступать глашатаем этих способов быть, что и делает Батай:

«говорить, думать – значит увиливать от существования: не умирать, но быть мертвым. Это значит быть в потухшем и покойном мире, где мы обычно влачим свое существование; тут все приостановлено. Жизнь откладывается на потом, все откладывается и откладывается…».

В отличие от этого,

«Внутренний опыт – /…/ это бытие без отсрочки».

Хорошо, если бытие. А если пустота, нехватка жизни? Заполнение этой пустоты, бегство от лика ея – не случайны. Хочет ли Батай хочет выдать себя за героя, который с открытым забралом идет на нищету духа? И при этом боится, чтобы его не спутали со святошами, проповедующими Христово: «довлеет дневи злоба его…»:

«Теперь тот, кто станет сожалеть о толпах людей, теряющих жизнь (по мере того, как над ними властвуют проекты), мог бы обрести простоту Евангелия: красота слез, тоска сделали бы его слова прозрачными. Я говорю об этом как можно проще (хотя злая ирония переполняет меня) – не могу идти впереди других. Впрочем, весть моя отнюдь не благая. Да это и не «весть», а в известном смысле тайна».

Интересен, впрочем, следующий шаг Батая. Он утверждает, что Декартовский способ быть = мыслить есть квинтэссенция проективного способа существования (интериоризованное бегство в проектирование будущей жизни). И что с легкой руки Декарта этот способ Нового Времени быть во времени, отличный от средневекового способа быть вне времени, утвердился в цивилизации повсеместно:

«Самое странное, однако, в том, что само по себе упражнение мысли привносит в дух ту же атмосферу приостановленности, умиротворения, что царит на рабочем месте. Самый изощренный вариант бегства представлен в одном декартовом утверждении».

«Девиз Декарта: «Larvalus prodeo» : Иду вперед под маской: мною владеет тоска, и я мыслю, мысль приостанавливает во мне тоску, я есмь бытие, наделенное властью приостанавливать в себе само бытие».

Из сказанного можно заключить, что Батай порицает мысль как развлечение и средство от тоски, находя тоску более истинной (и, значит, бытийно ценной), нежели мысль. Любопытно: как соотносится эта батаева «тоска» с сартровой «тошнотой»?

Тем не менее, Батай не собирается тосковать. Нет, он намерен развлечься порицаемым проектированием. Оказывается, что

«Принцип внутреннего опыта — это выйти посредством проекта из области проекта. Внутренний опыт направляется рассуждающим разумом. Только разум властен разрушить то, что было им сделано, низвергнуть то, что он воздвигал».

Это противоречие разрешимо лишь одним способом: разум может прикинуться недеятельным, как мальчик в детском доме, который притворяется, будто спит. Или..?

«До сих пор почти всякий внутренний опыт пребывал в зависимости от наваждения спасения. Спасение – вершина любого проекта, предел желаний в деле проекта».

Проект спасения – дело Сатаны, который, отвергая Бога и соперничая с Ним за человека, внушает возможность спасения своими единоличными творческими силами. Пока мы проектируем и созидаем свой быт, свое физическое выживание, — мы бытуем в «среднем мире». Но как только мы беремся созидать Спасение, мы вступаем в область Зла.

Батай может возразить, что он не говорит о единоличном спасении своими силами, но в общности, в непроизводящей коммуне; тогда это будет проект созидания Вавилонской башни. Ведь целью строительства ея было добраться до неба, то есть спастись.

«Но уже потому, что спасение является пределом, оно отрицает все сиюминутные проекты. На пределе предела – на краю – желание спасения оборачивается ненавистью к любому проекту».

Спасение отрицает проекты не потому, что «является пределом» проекта, а потому что проектирование спасения противозаконно, греховно, богопротивно. Желание спасения может быть выражением страха человека перед гибелью, но не может быть проектом жизнедеятельности. Это ложная мотивация, рождающая фантомы, хорошо известные в церковной жизни.

Справедливости ради нужно сказать, что Батай разводит в стороны «христиан» и «людей проекта», подтверждая тем самым, что проект несовместим со Спасением:

«…в христианстве жизнь осуждается, а люди проекта одобряют ее; христиане ограничили ее экстазом и грехом (это была позитивная позиция), прогресс отрицает экстаз, отрицает грех, смешивает жизнь и проект, одобряет проект (работу)».

В качестве примера бытия без проекта Батай приводит беззаботное прожигание жизни. Но эта аналогия ничего не дает ему. Он восклицает, что ничего не знает! И вот тут его охватывает Сартровская «тошнота», и он нуждается в тазике, чтобы блевать в него:

«И прежде всего – «ничего», я не знаю «ничего», у меня вырывается стон, как у больного ребенка, над которым склонилась, поддерживая тазик, заботливая мать /…/ (так бывает, когда тошнота овладевает мной)»

«Но нет у меня матери, у человека нет матери…».

Может быть, у Батая и нет матери, за подол которой он бы держался, но у Человека есть Мать. Откровение Бога в человеках свидетельствует об этом. Поэтому, в противность Батаю, мы утверждаем – у человека есть мать! И если бы не так, тогда – увы, человек, для тебя нет надежды! Никто, кроме матери не приведет тебя к отцу. Без отца не спастись. Так что невозможность спасения и отсутствие матери связаны. Прозревает ли это Батай поэтически, или…?

Он пишет далее:

«Очень часто я думал о том дне, когда будет ознаменовано рождение человека, глаза которого будут действительно смотреть внутрь. Его жизнь была бы чем-то вроде нескончаемого подполья, /…/ и ему нужно было бы лишь вслушиваться в себя, чтобы полностью погрузиться в то, что он имеет общего с остальным миром и что остается для нас чудовищно недоступным».

Вот оно Батаево «априори» — общемировая душа, или нечто архитипическое, скрытое в нерациональном: субстанциальное душевное единство человеков, которое осуществляется не на путях коммуникации, а на пути погружения в человеческую единичность, индивидуальность.

Не объясняет ли он определенные литературные явления регрессом творческой личности в это природное единство в качестве бегства от несообщаемости себя в обычных внешних коммуникациях? Вот, что он пишет о Рембо:

«Рембо достиг крайности, но ее сообщение было достигнуто лишь благодаря овладевшему поэтом отчаянию: он упразднил возможность сообщения, перестал писать стихи».

«Отказ от сообщения – это тоже сообщение, более жестокий, самый сильный способ сообщения… Рембо пошел на это, чтобы не иметь ничего общего с сообщением».

В следующем фрагменте своего бессвязного текста Батай выдвигает рацею принятия смерти, исходя из герменевтического подхода: из осознания мирности личного существования, в котором эта априорная мирность (бытие-в-мире, по Хайдеггеру) обладает подавляющей массивностью, по сравнению с индивидуальным. Отсюда:

«Мое я ничего не значит. Для читателя это лишь некое бытие: имя, идентичность, историчность ничего не меняют. Он (читатель) – некое бытие, я (автор) – то же самое. Он и я, и тот, и другой – без имени, и тот, и другой вышли из… чего-то безымянного, для этого безымянного… и тот, и другой ничто иное, как две песчинки в бескрайней пустыне или, скорее, две волны, что исчезают в море. Что-то безымянное… коему принадлежит «известная личность» мира-и-так-далее, которому она принадлежит столь всецело, что он остается для нее неведомым. Да будет бесконечно благословенна смерть, без которой «личность» принадлежала бы этому миру-и-так-далее. Нищета людей, что оспаривают у смерти возможности мира-и-так-далее. Радость умирающих, что уходят, как волна за волной».

Есть в этом определенная передержка: мы вышли не из безымянного. Мы принадлежим определенной эпохе известной цивилизации на известной планете, занимающей известное место во вселенной. Все поименовано, и эти имена структурируют наше сознание, без которого личность немыслима.

Но, главное здесь другое: это альтернатива принятию смерти в христианстве. Батай продолжает свой спор с христианством, и жертвоприношению Христа противопоставляет свое жертвоприношение отказа от знания:

«Жертвоприношение – это безумие, отречение от всякого знания, падение в пустоту, и ничто не открывается ни в падении, ни в пустоте, ибо откровение пустоты есть не что иное, как средство пасть еще ниже, в бездну отсутствия».

В рамках библейского мифа, это выглядит, как раскаяние Адама, понявшего, что виной всему Знание, которым он прельстился, и вот теперь он отрекается от знания. Но, штука не в знании, а в ослушании отца, разрыве отношений с ним. Вот пропасть, которую нужно преодолеть.

Остается под вопросом, можно ли обрести отца в бездне незнания; и возможно ли само незнание? Не будет ли оно лишь притворством?

Далее Батай рассказывает нам, что же он понимает под незнанием. следующая часть озаглавлена

Незнание обнажает

«Это положение – вершина, но его следует понимать так: обнажает, стало быть, я вижу то, что до сих пор скрывало от меня знание, но если я вижу, я знаю. В самом деле, знаю, но то, что я узнал, снова обнажается незнанием».

«Знаю» означает экзистенциальный возврат в исходное положение, в котором вновь появляется нужда исхода. Таким образом Батай описывает трансцензус духа (имеющий черты квантового перехода), который он описывает как экстаз:

«Если данное положение (незнание обнажает) обладает каким-то смыслом – то появляющимся, то исчезающим, – говорит оно только следующее:

незнание сообщает экстаз«.

Экстаз здесь – восхищение в иное существование, нежели то, в котором удерживало меня мое знание. Так апостол Павел восхищен был до третьего неба после того, как он отказался от своего иудейского знания о христианах и христианстве.

Состояние, близкое к переходу Батай ощущает как «тоску»:

«Незнание – это, прежде всего, ТОСКА. В тоске возникает исступленная обнаженность. Но экстаз проходит (вместе с ним – обнаженность, сообщение), если проходит тоска. Стало быть, экстаз возможен не иначе как в исступленной тоске…».

«Понятно, что сам экстаз – это, прежде всего, достоверное знание, в особенности когда дело идет о предельной наготе и предельных же построениях наготы, представленных мною – в жизни и опытах письма (кому, как не мне, знать, что никто не заходил по пути знания так далеко, как зашел я…)».

Странно наблюдать здесь, как все культурное бунтарство Батая, оставляет его, тем не менее, в рамках гносеологической проблемы «достоверного знания». Он хвалится таковым. Но все, что он может предложить, это никак не верифицируемый трансцензус (экстаз).

В таком случае, книгу его о «внутреннем опыте» мы должны воспринимать лишь как поэтический дневник, открывающий нам лицо Батая, но бесполезный в плане обобществленного любомудрия (философии).

Впрочем, как мы уже сказали, знание у Батая – лишь край пропасти, в которую он бросается, в надежде обрести жизнь, истину, но обретает тоску. И тогда ему ничего не остается, кроме как объявить тоску истиной, и тут же отказаться от этого, опять обратившись за бытием к знанию. Этот порочный круг Батай не может разорвать:

«Стоит мне узнать – целиком и полностью, – как сразу же в плане знания (где меня оставляет знание) выступает нагота и тоска возобновляется. Но ведь тоска страшится наготы, и наступает мгновение, когда, набравшись отваги, начинаешь любить и наготу, отдавая ей всего себя: мгновение исступленной наготы. Затем возвращается знание, удовлетворенность, та же тоска, и я начинаю все сначала, удваиваю все и удваиваю вплоть до полного изнеможения…».

У этой противоположности, порождающей дурную бесконечность маятника, находтися вдруг третий член, «снимающий» противоположность, выводящий в бытие. Этот третий член – общение, в котором и тоска и знание уступают место восторгу. Этот восторг общения, как сообщения себя другим (здесь), в котором исчезает эгоистичная самость, и есть истина, по Батаю, – по крайней мере, в данном месте книги:

«Немного спустя могу узнать, что это за тоска, о которой я говорю. Тоска предполагает желание сообщения, то есть самоутраты…»

«Тоска присутствует в самой теме знания: как самость я хотел бы – через знание – быть всем, сообщаться, потерять себя, оставшись при этом самостью».

«Пока самость упорствует в своей воле к знанию и стремлении быть самостью, тоска не проходит, но если самость отрешается и от себя, и от знания, если в этой отрешенности она отдается незнанию, то наступает восторг. Именно в восторженности мое существование обретает некий смысл…»;

«…надо, наконец, понять, что всякое сообщение выбивает стул и из-под объекта, и из-под субъекта (это становится очевидным на вершине сообщения…»;

«…в тот самый миг, когда сообщение, казалось бы, кануло, стало недоступным, открывается мне как бессмыслие, я оказываюсь на вершине тоски, в безнадежном порыве отрешаюсь от себя, и сообщение мне снова дается, мне даются восторг и радость».

Далее мы опять находим описание метаний, появляющиеся, при этом, мысли и, наконец обнаруживаем замыкание очередного круга поэтических излияний, возвращающего нас в исходную точку:

«Экстаз – вот он выход! Гармония! Возможно, какая-то душераздирающая. Выход? С меня хватит того, что я ищу; снова и снова валюсь с ног, не могу и шагу ступить, жалкое существо: выход вне проекта, вне воли к выходу! Ибо проект – это темница, из которой я хочу бежать (проект, рассудочное существование): я разработал проект о том, как избежать проекта!»

Определяя «экстаз», Батай переводит нас на следующий виток, превращая круг в спираль:

«Экстаз не есть любовь, поскольку любовь подразумевает обладание, для коего необходим объект, который обладает обладающим им субъектом. Нет более ни субъекта, ни объекта, есть «зияющая брешь» между ними, и в этой бреши, где растворяются субъект и объект, есть переход, сообщение, но не от одного к другому: и один, и другой утратили раздельное существование. Вопросы субъекта, его воля к знанию сведены на нет: субъект испаряется, его вопрошание не имеет более ни смысла, ни принципа, из которого он исходит. Но теряется и возможность любого ответа. Ответ гласил бы: «Таков объект…», но ведь нет уже отдельного объекта».

Не хочет ли Батай снять отчуждение на пути растворения личности в «массе», о которой исследователь масс Жан Бодрийар говорит следующее:

«в массе невозможно также и отчуждение — здесь больше не существуют ни один, ни другой«.

Часть третья

Предтечи казни (или комедия)

«Теперь расскажу о предтечах моего «внутреннего опыта» (завершение которого – казнь); /…/ покажу без всяких околичностей, что внутренний опыт требует, чтобы тот, кто ведет его, для начала вознес себя до небес…».

«Человек знать ничего не желает о пинакле, к которому пригвожден на всю жизнь»;

«…в начале был смех, по завершении долгих лет христианской набожности моя жизнь, смешавшись с каким-то весенним бесчестием, растворилась в смехе; /…/ я растворился как раз от того, что слишком много смеялся, таким и видел себя, когда отчаяние полностью завладело мной; изменчивое, лишенное смысла и воли чудовище, которым я был, внушало мне страх».

Я хочу вознести мою личность на пинакль

Хочет ли этим сказать Батай, что ощущал себя нефункциональным архитектурным излишеством, маленьким украшением огромного собора церкви? Вначале он высмеял такое положение человека в ортодоксальной церкви, но затем захотел вернуться на пинакль, обнаружив пустоту насмешки над верой?

И, в то же время, это желание — преступное, предательское; бегство, возврат к привычной симуляции бытия:

«Иной раз… изводить себя куда лучше, чем застать себя на месте преступления – вскарабкивающимся на пинакль».

«В том, что следует ниже (написано в 1933 году), мне удалось лишь приоткрыть для себя экстаз…».

«В некотором смысле смерть — самозванка»

«Я существую – вокруг меня простирается пустота, темнота реального мира, – существую, пребывая в слепоте, в тоске: любой другой – ни дать ни взять другой, не я, ничего из того, что чувствует он, я не чувствую…»

Это — осознание одиночества, своей посторонности окружающему миру, как причины своего депрессивного состояния. Батай прямо сетует на эмоциональное отчуждение…; на отсутствие солидарности на нерациональном уровне со-вместного существования.

Чувство ненадежности одинокого быта и своей ненужности рождает мысли о господстве случайности в жизни, — каковая случайность принижает ценность персонального существования, для появления которого вообще не было необходимости:

«Если пристально вглядеться в мое появление в мире – рождение, а до него соитие мужчины и женщины, самый что ни на есть миг соития – единственная в своем роде удача предопределила возможность этого моего я, коим я семь: в конечном счете, безумная недостоверность единственного в своем роде бытия, без которого для моего я ничего бы не было. Малейший сбой в цепи завершившихся мною событий – и вместо моего я, жаждущего быть собой, в отношении моего я было бы лишь ничто, как если бы я был мертв».

Батай, как бы повторяет путь Декарта, убеждая себя, что эмпирическое исследование мира, изучение причин, не дает достоверности бытия «эго». Но, если Декарт отталкивался от недостоверности ощущений и восприятий, то Батай распространяет этот опыт на сферу общения людей:

«В запустении, в котором я теряюсь, эмпирическое познание моего подобия с другими не имеет никакого смысла, ибо держится на том, чему не может быть никакой замены; чувство основополагающей недостоверности определяет мое место в этом мире, где я пребываю, будучи ему посторонним, абсолютно посторонним…».

Из этого пассажа видно, что посторонним миру Батая делает его скепсис, то есть позиция исследователя, ничего не принимающего на веру. Он посторонний людям, которые держатся общепринятых габитусов и доверяют, как авторитетам, так и своим чувствам, в то время как он не желает опираться ни на один из их столпов:

«В этих условиях, какое мне дело до других точек зрения, сколь бы разумными они ни были! Опыт моего я, его недостоверности, его безумной насущности существует невзирая ни на что…».

Здесь важно слово «насущность». Насущность тоски, сомнения, одиночеств а, страха и т.п. выставлена на первый план, как «плоть» бытия, которая не поддаётся разуму, как проблема существования, не решаемая логическим способом. В том числе формальным выбором. Батай пишет в этой связи:

«Я должен, казалось бы, сделать выбор. Представляется, однако, что эта необходимость выбора связана с постановкой основополагающей проблемы: что существует? Каково глубинное существование, если освободить его из иллюзорных форм? Чаще всего ответ дастся так, словно бы вопрос был: каковы предписания (моральная ценность), а не: что существует?»

На это можно заметить, что моральная ценность обнаруживает свое существование не в последнюю очередь и во вполне насущных эмоциональных «дисторсиях», в ощущаемом дискомфорте самооценки, в терзаниях сожаления и муках совести, например.

Поэтому, считать «насущные» нарушения эмоциональной сферы «глубинным существованием» и противопоставлять его моральному и рациональному сознанию нет никаких оснований. Однако, Батай именно это и делает, говоря:

«Ценностью определяю мое Я, но не смешиваю эту ценность с глубинным существованием».

Что же это, как не конформизм; существование с двойным дном, когда ценности обнаруживаются только во внешней поведенческой маске, с которой и сопряжено «Я», а в глубине души имярек ценности не принимает?

Опору такой беспринципности Батай находит в развиваемом им психологическом марксо-фрейдизме, согласно которому «Я» — это надстройка над неким глубинным существованием, которое выявляется только приземленным, эмпирическим исследованием. И такой взгляд на вещи, принижающий персональность в угоду телесности, вполне устраивает Батая:

«В любом подобающем (приземлённом) исследовании это мое я, которое в отношении ему подобного – ни дать ни взять другой, ничтоже сумняшеся отбрасывается, оно – ничто (о нем знать ничего не хотят); но именно как ничто (как иллюзия – иллюзия как таковая) оно и отвечает насущному моему требованию».

«Коль скоро ставится вопрос о субстанциональном существовании, как раз что рассеивается в этом моем я (что кажется ничтожным, а то и постыдным) и есть, значит, то, чем оно хочет быть; оно и домогается этой пустой, невероятной тщеты на грани ужаса и лишенной каких бы то ни было отношений с миром».

В свое время Кьеркогор проводил экзистенциальный опыт, ставя себя на место Авраама. Здесь, похоже, Батай проводит экзистенциальный опыт, ставя себя на место Декарта:

«Коль скоро обращенное на мое я сознание уклоняется от мира, коль скоро, трепеща, я оставляю всякую надежду на логическое с ним соглашение и обрекаю себя на недостоверность – для начала на мою собственную, а затем и на недостоверность всего и вся…».

«Лишь умирая /…/ я увижу разрыв, который составляет мою природу, и через который я и выходил за пределы «того, что существует». Пока живешь, можно довольствоваться топтанием на месте, соглашательством. Как бы то ни было, я знаю, кто я такой – индивид определенного рода, в общем и целом я пребываю в согласии с всеобщей реальностью; принимаю участие в том, что существует по необходимости, в том, что не может ускользнуть из-под ног. Мое я-которое-умирает отметает это соглашение: оно-то и замечает, что вокруг него пустота, что само оно – вызов этой пустоте».

Ибо в момент смерти ускользает из под ног, как раз то, на чем ноги стояли, — физическое, субстанциальное. И тогда обнажается «Я» сущее в невесомости и пустоте. Но — лишь в пустоте чувственного, — коль скоро вместе с телом отмерли всякие чувства. Здесь должно открыться, что «я» имеет свой мир, более не связанный с жизнью плоти. Это мир общности и общения с другими, мир Любви.

Но, когда в течение жизни аутичное сознание было привязано к наслаждениям плоти, и рассматривало связи с другими людьми, как помеху безудержному гедонизму, тогда, осознание неизбежности смерти превращает временную жизнь в отсроченный исполнением смертный приговор:

«Субстанциональное существование мира имеет для моего я исключительно скорбный смысл: в его глазах настоятельность субстанционального существования сравнима с приготовлениями к смертной казни».

Однако, конечность физического бытия в-мире-сущего не является темой Батая: она лишь обнаруживает напрасность жертв, принесенных на алтарь общественного договора им, который всегда хотел развратничать, быть гедонистом, но сдерживал себя в угоду приличиям. Жлобская бухгалтерия трусливого негодяя, который в момент смерти предъявляет счёт миру за то, что тот не спасает его от смерти в обмен на соблюдение условностей при жизни. Батай вполне обнаруживает себя, как такого жлоба, когда поносит своего собрата, разбойника, который даже на кресте, кому-то там поклоняется:

«Бывает, правда, и так: моё-я-которое-умирает, не достигнув «моральной суверенности», даже на костлявых дланях смерти поддерживает со всем и вся какое-то гибельное соглашение…»

Недостигнутая при жизни «моральная суверенность», то есть право на разврат, вот о чем жалеет Батай на воображаемом смертном одре, – ведь не думаем же мы, что месье и в самом деле умирал…

Вместе с тем, видимая телесная смерть не есть смерть, — это лишь дела того бога, которому принадлежит божий мир, не созданный человеком:

«В известном смысле смерть неизбежна, но в смысле более глубоком – недоступна. Животное знать ничего не знает о смерти, хотя смерть отбрасывает человека к животному. Человек идеальный, воплощение разума, остается чуждым смерти: ее природе присуща животность бога, грязная (зловонная) и священная».

Смерть есть концепт: человек лишь проецирует этот концепт на телесную смерть, создавая симулякр. Настоящая же смерть остается неведомой, поскольку «Я», мыслящее смерть, живо. Здесь Батай опять отсылает нас к Декарту: мыслю смерть, следовательно, жив.

«Мое «я», умирающее, как я говорил, отвратительной смертью, внимает разуму не более, чем какая-нибудь собака, по доброй воле замыкается в ужасе. Стоит ему оторваться хотя бы на миг от лежащей в его основе иллюзии, оно с распростертыми объятиями примет смерть, словно сон – ребенка…».

Потому негативная оценка смерти и скорбь от созерцания симулякра смерти – ложная, искусственная…

«В тоскливом характере смерти сказывается потребность человека в тоске. Без этой потребности смерть казалась бы ему легким делом. Умирая нехорошо, человек отдаляется от природы, порождает иллюзорный, человеческий, обработанный искусством мир; мы живем в трагическом мире, в искусственной атмосфере, завершенной формой которой выступает «трагедия». Нет трагедии для животного, которое не попадает в ловушку я».

Огорчения себя картинами смерти не является мазохистской целью человека. Оказывается, трагедия создается ради экстаза, а в экстазе получаются откровения, мистические знания, которые и суть высшая ценность и цель искусства, в широком смысле слова:

«Экстаз рождается в этом трагическом, искусственном мире. Ясно, что любой объект экстаза порожден искусством. Все «мистическое познание» основывается на вере в присущую экстазу силу откровения…».

«Но раз уж я утверждаю, что в «мистическом познании» существование является творением человека, то это значит, что оно есть детище моего я и сущностной его иллюзорности: тем не менее, экстатическое видение имеет какой-то необходимый объект».

«Объект этот, хаос света и тьмы, – катастрофа. Для меня он объект, но моя мысль меняет его по своему образу и подобию, хотя он же является ее отражением. Моя мысль, его отражая, обрекает себя на уничтожение, на низвержение канувшего в пустоту крика…».

Положим, объект экстатического видения не является «необходимым» — тут существует большая индивидуальная свобода. Следовательно, «катастрофа. Хаос света и тьмы» не есть необходимый объект экстатического видения. Это, быть может, объект видения Батая, — если таковое вообще имело место. Похоже, что нет, — абстрактные слова; тогда как видение всегда конкретно образно.

Ниже находим, что предметом экстаза Батая становится время, освобожденное катастрофой – разрушением космоса, замыкающего время в циклы. Это возврат к до-Зевсовой эпохе раскованного Кроноса:

«В общепринятых условиях время сводится на нет, замыкается в постоянстве сложившихся форм и предусмотренных изменений. Все вписанные в какой-то порядок движения останавливают время, замыкают его в систему мер и соответствий. Нет революции более глубокой, чем «катастрофа», – это время, когда рвется времен «связующая нить»; знамение его – истлевший скелет, развенчивающий иллюзорность его существования».

Но нет, скелет – свидетельство космоса, циклического времени. В бесконечном Кроносе не может образоваться скелета: в том числе скелета Батая. Откуда же тогда взяться экстазу? Разве он не связан с позвоночником? Не нём ли пыл батаева «Я»?

«…будучи объектом экстаза, время отвечает экстатическому пылу моего я-которое-умирает; равно как и время, мое я-которое-умирает сводится к чистому изменению, ни то, ни другое не имеют реального существования».

Вот именно! С трудом верится, что такая абстракция как «время», может быть объектом экстаза. Всё это слишком напоминает симуляцию реального опыта. Вероятно, весь этот «внутренний опыт» Батая есть симуляция. Последняя, наверное, и есть настоящий предмет его дискурса?

О времени мы узнаем, что

«Время не означает ничего, кроме убегания всего, что казалось истинным».

Иными словами, это время саморефлексии, отмечающей измениния сознания: в частности, разрушение иллюзий.

В этом пункте Батай возвращается к вопросу существования:

«Но ежели первоначальное вопрошание хранит свою силу, ежели в беспорядочности моего я- которое-умирает так и стоит этот вопросик: «Что же существует»?».

Как мы уже заметили, телесное бытие несет лишь симулякр смерти, но по сути смерти в нем нет. Следовательно, я-которое-умирает не принадлежит субстанциальному миру, в то же время оно само иллюзорно (симулякр), поскольку не умирает поистине:

«В конечном итоге: субстанциональное существование, как бы то ни было, не может замкнуть в себе смерти, которую оно мне несет, оно само по себе отражается в моей смерти, которая его в себе замыкает».

«Если я утверждаю иллюзорность существования моего я-которое-умирает /…/, я вовсе не полагаю, что иллюзия должна быть подчинена суждениям субстанционального мира; напротив, я вкладываю его субстанциональность в иллюзию, которая замыкает его в себе».

В «Я» субстанциальный мир существует лишь как иллюзия, в силу непричастности «я» этому миру:

«Смерть, освобождая меня от мира, который меня убивает, действительно замыкает этот реальный мир в нереальности моего я-которое-умирает».

То есть, так называемый реальный мир лишь несет на себе наши иллюзии.

 Эта глава заканчивается дневниковыми записями, которые мы пропускаем и переходим к следующей главе «внутреннего опыта»:

«Синева небес»

«Когда я с покорностью внимаю абсурдности, идущей из самого сердца тоски, у меня на темени открывается глаз.

Этот глаз, что смотрит прямо на солнце, созерцая его во всей наготе и славе, один на один, не разумом порожден: это вырвавшийся из меня крик».

«Лишь средство болезненного видения – глаз, что открывается у меня на темени, – как раз там, где наивная метафизика располагала вместилище человеческой души, – позволяет позабытому на земле человеку – павшему, утратившему надежду, канувшему в Лету, словом, тому, каким я открываюсь себе самому – ринуться в душераздирающем падении в небесную пустоту».

Поэзия! А философы, как известно, презирают басни поэтов, как не несущие никакого знания.

Чуть далее находим философское наблюдение:

«Природа-мать умирает при родах человека; она дает жизнь «бытию», вступление в мир коего было ее умерщвлением».

Это утверждение существует в составе понимания человека как искусственного культурного феномена, в котором природное подавлено или умерщвлено. Прямостояние (прямохождение) человека не принадлежит Природе, это достояние культуры; поэтому падение, утрата вертикальности знаменует отрицание культуры. Вместе с тем, оно предполагает культуру, в которой только и возможно падение:

«Падение предполагает порыв торчащего колом человеческого тела…».

Однако «падение» Батая несет противоположный смысл – отрицания Природы:

«Отрицание Природы, совершенное человеком – возвышающимся над сотворенным им ничто, – напрямую соотносится со смятением, с падением в небесную пустоту».

Странная стилистика. Похоже на негативную фотографию. Тот же самый порыв в культуре обычно изображается как взлёт, воспарение, но не падение. Падение – потом, и как раз по вине униженной, но не обессиленной Природы.

Потом, «падение в небо» отдает сатанизмом. Обвинение в котором, конечно, не смутит Батая. Следующие его слова, как будто, подтверждают нашу догадку:

«…настоящая природа человека (человек как жертва сияющего Неба) скрывается под роскошным покровом мифологии».

Отсюда видно, что «сияющее небо» есть Люцифер. Человек – жертва своего порыва к свету.

Итак, у Батая Небо-Люцифер, как ложный отец, манящий светом, но обнаруживающий пустоту, противопоставлен матери Земле:

«Самодвижение, в котором человек отрешается от давшей ему жизнь Матери-Земли, открывает путь его порабощения. Человек отдает себя во власть жалкой безнадежности. Человеческая жизнь представляет себя чем-то недостаточным, подавленной страданиями и лишениями, которые низводят ее до суетного безобразия. Земля валяется в ее ногах, словно отбросы. А сверху – пустота Неба».

Сим Батай перемещает нас в античную мифологему противостояния Земли и Неба, фундирующую, здесь, соревнование Вакха и Аполлона.

В основном библейском мифе в падении человека повинна Земля, поскольку Древо познания растет из земли, в корнях его обитает Змей-искуситель. Напротив, Древо Жизни коренится в небе. Эти два дерева, растущие навстречу, сплетаются ветвями крон. И эта путаница приводит к соблазнению: Змей, вползший по стволу на ветку выдает себя за небесного. Мифология Люцифера присутствует в Ветхозаветном предании, но — как вспомогательная.

Соединиться с Люцифером, стать хозяином беспредельного неба – для этого нужна сатанинская гордыня. Человек боится этой свободы Зла и обращается зам поддержкой к Земле, к своей телесной природе; а в части духа охраняет себя обращением к авторитету.

Об этом положительном опыте человека, в отношении гибельного зла, Батай говорит неодобрительно:

«В отсутствии гордости, которая бы заставила ее противостоять этой пустоте, человеческая жизнь простирается ниц, уткнув глаза в Землю. Страшась смертельной свободы Неба, она связывает себя и эту бесконечную пустоту узами раба и господина…».

В господстве он не видит Космоса, но сводит его к рабовладению, — что является бессовестной профанацией.

Как и следует ожидать, сатанизм приносит только одиночество, отчаяние и отвращение к самому себе:

«Я сгину в какой-то мерзости. М не сладостно, что я внушаю отвращение единственному существу, с которым судьба связала мою жизнь. Я домогаюсь всего, что может быть плохого в жизни радостного человека. Моя изнуренная голова, в которой живет мое я, стала столь пугливой, столь жадной, что только смерть могла бы принести ей покой. /…/ «И теперь я приговорен к одиночеству, которого не приемлю, которое не в силах перенести».

Но эти знаки безжизненности пустынь Дьявола не останавливают Батая: он исполняется дерзости остаться в них, вопреки всему. И собственная дерзость приносит ему рефлективное наслаждение своей гордыней:

«Отправляясь от какого-то пакостного страдания, стоящая на своем дерзость растет и растет, сначала медленно, затем вдруг переливается в волну обретенного вопреки всякому разуму счастья».

«Сегодня, под ослепительным сиянием неба, отвергнув напрочь мысли о справедливости, это существование – болезненное, едва не мертвое и в то же время реальное – всецело вверяет себя обнаруженной его вступлением в мир «нехватке».

«Пусть все замрет, станет невозможным, безжизненным… — мне и горя мало!».

О какой «нехватке» речь неясно. Скорее всего, — о нехватке ожидаемого в его лице гражданина, члена общества. Вместо этой естественной роли Батай

«… обрек себя на завоевание некоего недостижимого блага, «грааля», зерцала, в котором бы с ослепительным сиянием отразились все мои минувшие смятения».

«Мои искания были направлены на двойственный объект: священное, экстаз. Нижеследующее было прелюдией к этому исканию:

«Лабиринт (или о композиции человеческого существования)»

«В основу человеческой жизни положен принцип недостаточности. Человек, если взять его в отдельности, воображает себе, что другие неспособны или недостойны «быть». /…/ Достаточность любого существа неустанно оспаривается его близкими. Даже взгляд, выражающий восхищение, связывает меня узами какого-то сомнения. /…/ Беспокойство всех и каждого растет и множится, когда ненароком замечают одиночество пребывающего в ночной пустоте человека».

Возможно, у этого есть основания? Их можно найти, с одной стороны, в принципиальной общественности человека, и вытекающей отсюда солидарности людей — так что одинокий человек не мыслится полноценным существом; а, с другой стороны, в незавершенности человека, в его продолжающейся эволюции, — в силу чего любой человек несовершенен.

Со сказанным нами Батай, наверное, согласен, но не хочет в своей самооценке исходить из собственной недостаточности. Он предполагает в себе бытие, а не только отсутствие такового. Вместе с тем, в своем отрицании религии, Батай не желает обрести достаточность в божестве:

«Но если во мне упорствует притязание на то, что есть все-таки в мире «бытие», есть что-то от «бытия», а не только моя очевидная «недостаточность» или куда более простая недостаточность вещей, то как отказаться от того, чтобы наполнить мою ночь божественной достаточностью, – хотя последняя есть не что иное, как отражение во мне болезни «бытия». {Теперь я вижу существенную связь этой «болезни» с тем, что мы называем божественным – божественна болезнь, – но при таких условиях божественность не может быть «достаточной», то есть невозможно помыслить «завершенность», если исходить из тоски, переполняю щей нас чувством незавершенности.}»

Отсюда ясно, что Батай понимает здесь божественность в онтологическом смысле, как истинствование, или истину, в экзистенциальном смысле слова. И далее переходит к поиску истины:

Бытие в мире столь недостоверно, что я могу определить ему место, где вздумается – вне меня. Какой-то неловкий человек – которому оказалась не по зубам главная загадка – замкнул бытие в человеческом «я». В самом деле, бытия-то как раз нигде нет».

Бытия нигде нет.

«Человек мог бы замкнуть бытие в каком-нибудь простом, неделимом элементе».

То есть, утверждать, что суть только атомы, а остальное – лишь различные их сочетания? Похоже, что так:

«Когда губка истолчется в пыль одноклеточных, составленная множеством отдельных существ живая пыль переходит в новую губку, которую она так восстанавливает. Частичка сифонофора сама по себе образует независимый атом, но ведь целый сифонофор, в состав которого входит эта частичка, тоже трудно отличить от обладающего каким-то единством бытия….».

«Высшие животные, напротив, собираются вместе, не имея между собой неразрывных телесных привязанностей; образующие постоянные общества пчелы или люди обладают, как бы то ни было, независимыми телами. Спору нет, и пчела, и человек имеют независимое тело, появляются ли они независимыми существами?»

Странный вопрос для философа. Мы все вообще, и рыбы, и люди, и черви, и … живем на одной планете. Всякая зависимость или независимость относительна. Нужно рассматривать конкретные свободы и зависимости, а не вообще озадачивать мудрецов.

«Что касается людей, то их существование крепко связано языком…».

Как и должно быть, поскольку речь тело духа. И не случайно в индуизме человек есть в соединении Речи(Вач) и Абсолюта (Брахма). Отсюда, если мы говорим собственно о Человеке, а не о виде «Гомо сапиенс», то телом человеческих кораллов будет язык.

«Бытие в человеке опосредовано словами, которые исключительно по собственному хотению выдают себя за «независимое бытие», тогда как по существу составляют «бытие связанное».

Не ясно, о каких «словах» говорит здесь Батай. Слова в составе речи существуют в коммуникации. Такие категории, как «связанное» или «отвязанное» вообще нерелевантны предмету. И когда в таком несоотвествующем предмету дискурсе пытаются описать человеческую общность, получается следующая чепуха:

«Человек – это задействованная в непостоянных и сплетающихся совокупностях частичка».

Нет даже никакого желания обсуждать такие техницистские пассажи в рамках гуманитарного знания.

Справедливость, впрочем, требует отнестись к Батаю более внимательно и заставляет нас увидеть, что он сам критикует гносеологический подход к бытию личности, как безнадежный:

«Если исходить из познания, то отделение существования личности от существования совокупности возможно не иначе как с узкой и ничтожной точки зрения».

Тем не менее, Батай полагает, что мы обречены идти по пути знания в поисках бытия. Видимо, такова культурная зависимость нас, как преемников философии Нового Времени:

«Бегство по направлению к вершине (композиции знания, возвышающейся над человеческими владениями) предстает лишь как один из возможных путей в «лабиринте». Но избежать этого пути, по которому мы должны, не боясь заблуждений, следовать в поисках «бытия», никак невозможно».

«Обманчивость вершины является во всем блеске, как только человеческая жизнь начинает блуждать в потемках».

«Все наше существование есть не что иное, как отчаянная попытка завершить бытие (завершенное бытие и было бы достигшей всецелости самостью)».

«Если погрязшее в недостаточности существование сохраняет стремление к достаточности, оно как бы предвкушает достижение вершины, но тот, кому сопутствует удача, кому неведомы провалы, судит о таком существовании извне: охваченная желанием стать всецелостью, самость, достигая вершины, не может быть трагичной ни для кого, кроме себя; когда же обнаруживается ее бессилие, самость «смехотворна».

«В сравнении с пирамидой социальная композиция предстает как господство центра, вершины (схема, что и говорить, грубоватая, даже натянутая). Вершина непрестанно повергает свое основание в состояние ничтожества, волны смеха, вторя ей, пробегают по пирамиде сверху вниз, оспаривая притязания на достаточность того, кто поставлен ниже другого. Но вереница бегущих с вершины волн откатывается назад, и другая вереница бежит по пирамиде снизу вверх – на сей раз под сомнение ставится достаточность высокопоставленных лиц. Какое-то время это идущее вспять движение оспаривания не затрагивает вершины, но рано или поздно придет и ее черед».

Приведенные отрывки отсылают нас к заключению о том, что подъемы по социальным лестницам не приводят к истине существования. Достаточно банальное «моралитэ». Какой интерес мы можем найти в нём? Гуманитарного знания Батай этим никак не обогащает. Остается одно – рассматривать это как повесть Батая о себе.

Итак, мы видим, что Батай претерпел (хотя бы мысленно) соблазн причащения к Истине на путях социального роста, и разочарован. Еще он нам рассказывает о своей «тоске», как мотивирующей поиски силе.

И, поскольку это ложный путь, на нем Бог узнается лишь отрицательным образом. И себя мы опознаем, как богоубийц, как членов неверного Израиля, убивающего своего Царя:

«Мы ищем присутствия в себе Бога, но едва Бог в нас оживает, как сразу же требует собственной смерти; мы постигаем Бога лишь тогда, когда Его убиваем. {Нескончаемая, необходимая для выживания человека жертва: мы распяли Его раз и навсегда, и, тем не менее, каждый божий день Его распинаем}».

В плане воли, Батай находит, что ложной является воля быть всем: преодолеть свою частичность и с нею зависимость. Это та воля, которая предложила Христу на вершине горы все царства мира:

«Человек сражается за усложняющуюся на его глазах композицию…. /…/ Но едва сражения стихают – или жизнь просто от них увиливает, – человеком овладевает чувство крайнего одиночества, а воля быть всем рвет его в клочья» (курсив наш).

«Бытие гуляет в нас, словно ветер, его нс поймаешь, его всегда не хватает, поскольку мы хотим замкнуть его в самости, тогда как бытие есть не что иное, как желание – необходимость – объять необъятное. Даже понимая всю соль комедии, ничего тут изменить нельзя. Прибегая ко всякого рода уловкам (униженность, самоотречение, вера в могущество разума), мы только глубже завязнем в болоте.

Нет ничего, что помогло бы человеку избежать чувства недостаточности или заставило бы его отказаться от непомерных притязаний. Само желание бежать выдает страх быть человеком; им и продиктовано лицемерие – все дело в том, что человек таков, что человеком быть не смеет».

Это мы уже слышали от Ницше. Нужна смелость, чтобы быть человеком… Но для чего, конкретно? Всегда оказывается, что для нарушения законов и норм. В последнем заключена опасная двусмысленность. Иисус утверждал, что соблюдает закон, нарушая его.

Далее Батай опять говорит о мистическом опыте, который перекликался с его размышлениями над смехом и эротизмом. Ничего конкретного он не говорит об этих опытах. Но его заботит проблема сообщения этих опытов нам. Он пишет:

«Есть в проповеди что-то от отчаяния, если даже читать ее среди убежденных сторонников. Глубокое сообщение требует безмолвной тишины. В конечном итоге, действие, к коему зовет всякая проповедь, сводится к следующему: закрой дверь, чтобы остановить рассуждение (шум, механику внешнего мира).

Но все дело в том, что дверь должна быть и закрытой, и открытой. – Этого я и хотел: глубокого сообщения существований вне необходимых для мира проекта связей, устанавливаемых рассуждением».

Следующая глава его книги как раз посвящена сообщению:

«Сообщение»

В первых словах этой главки Батай навязывает нам взгляд на человека, как олицетворение группы; взгляд, распространенный у критиков индустриального общества первой половины ХХ столетия. Он говорит:

«…Невозможно одну простейшую частичку отличить от другой, нет существенного различия вот этой и той. Есть кое-что, происходящее тут или там – в форме некоего единства, которое собою ничуть не дорожит. Очень может быть, что волны, течения, простейшие частички суть не что иное, как многообразные движения однородной стихии; они отличаются мимолетным единством и не нарушают однородности целого. Характером инородности, отличающим меня от тебя и выделяющим наши отличия на фоне вселенной, обладают лишь состоящие из многих частичек группы».

Нужно ли нам соглашаться с этой заведомо ложной посылкой? Максимум возможного здесь – это признать существование тенденции крупного производства к нивелированию личности.

Впрочем, из дальнейшего видно, что Батай использует эту расхожую критику для подчеркивания значимости единства во взаимосообщении живых друг с другом:

«… жизнь /…/ струится вовне, непрестанно открываясь тому, что течет или бьет ключом ей навстречу. Этот составляющий твое существо водоворот сливается с водоворотом других людей, образуя необъятную, охваченную размеренным движением фигуру; /…/ жизнь не свести к игре неуловимых потоков света, сливающихся в тебе в единое целое, она бьет ключом в переходах тепла или света от одного существа к другому, от тебя к тебе подобному или от тебе подобного к тебе».

И в самом деле, европейская философия строится во многом, исходя из автономной личности, Батай же обращает наше внимание на другое – на единство во взаимообщении и взаимообменах; которое характеризуется гораздо большим кардинальным числом, нежели относимое нами к индивидуальности. Это соотношение подобно соотношению сознания и бессознательного – второго гораздо больше в жизни. Так же общения и единства подобного много больше, чем разрозненности индивидуального и несходного.

Батай продолжает:

«Обособленные существа значат мало, они замыкаются в каких-то постыдных точках зрения – взгляни только на то, что живет, переходя от одного к другому в любви, в трагических представлениях, в пламенных движениях. Стало быть, мы ничего не значим – ни ты, ни я – перед лицом этих обжигающих, отпечатанных на листочке слов, которыми я мог бы тебя заразить: коль скоро я живу, может статься, лишь для того, чтобы их написать…».

Иными словами, все значимое в нас предназначено для сообщения другим, сущее только в коммуникациях и транзакциях, и является общим достоянием, — иначе не могло бы циркулировать между нами. Отсюда следует, что личность, «Я» имеет мало общего с индивидуальностью, и ложно идентифицирует себя, когда указывает на индивидуальное как на себя (?).

Батай говорит об этом в следующих словах:

«Может статься, что хрупкие стенки твоей уединенности, за которыми случаются остановки, складываются преграды сознанию, служат лишь для того, чтобы отразить хотя бы на миг сияние этих вселенных, в лоне которых ты только и делал, что терял самого себя».

В качестве примера существования в единении и единения как существования Батай приводит заразительный смех, который, несомненно, является важным культурным явлением:

«Когда группа людей заливается смехом, вызванным какой-нибудь нелепой фразой или рассеянным жестом, по ней пробегает ток напряженного сообщения. Каждое обособленное существование выходит за свои пределы благодаря образу, в котором выдают себя заблуждения косной обособленности. Существование выходит из себя в каком-то порыве, враз открываясь заразительности несущегося ему навстречу потоку – охваченные смехом люди подобны морским волнам, пока льется смех, между людьми нет никаких перегородок, они неразлучны, словно две волны, бегущие друг за другом, само единение их будет неразличимым и зыбким, словно легкая рябь на воде».

Но Батай опускает культурный аспект смеха и сосредотачивается на экзистенциально-психическом аспекте. Он видит в смехе лекарство от тоски, и разрядку напряжения, вызванного диктатом «суперэго»:

«…ничто, кроме тоски, смеха породить не может. Источник смеха оправдывает твой страх».

«По мере того как ты преграждаешь поток бьющих через края сил, тебя снедает боль, всем твоим существом овладевает тревога. Но опять-таки тебе дозволено осознать смысл снедающей тебя тоски; вбирающая тебя преграда должна как-то отрицать самое себя, хотеть саморазрушения – ведь она часть рвущих ее на части сил».

Это отрицание «прорывается во всеобщем смехе, который отметает прочь всю тоску, хотя в ней же черпает всю силу своих раскатов: смех бьет не по тому, кто смеется, но по одному из ему подобных, не злоупотребляя, впрочем, жестокостью».

В таком смехе Батай усматривает действие архетипа жертвоприношения:

«…жертвоприношение – означает следующее: по собственной воле люди приносят какие-то блага в те опасные края, где свирепствуют разрушительные силы. Стало быть, мы приносим в жертву того, над кем смеемся, гоня от себя прочь даже тень тоски, обрекаем его на падение, которое не представляется нам окончательным…».

При этом Батай перекодирует феномен, известный от древности как «катарсис», называя его «скольжением». Это «скольжение» он выдает за свое открытие. Но мы не можем наделить его большим, чем попыткой открыть механизм катарсиса. Батай пишет:

«….Преграда должна как-то отрицать самое себя, хотеть саморазрушения – ведь она часть рвущих ее на части сил. Это возможно только при одном условии: разорванность не должна быть помехой сознания, что предполагает некое отражающее скольжение (когда разорванность лишь отражается, оставляя нетронутым зеркало). /…/  Мы обречены отдавать часть себя «огню на откуп». /…/ Из пустой уединенности людей вырывает и ввергает в незнающие конца и края движения – благодаря чему они сообщаются между собой, шумно бросаясь, словно волны, друг другу навстречу – не что иное, как смерть. /…/ Сознание некой внешней реальности, беснующейся и душераздирающей, требует от человека убедиться в тщете замкнутости предчувствием «узнать» замкнутость уже разрушенную, но, в то же время, оно требует, чтобы замкнутость длилась. Словно пена на гребне волны, замкнутость требует этого нескончаемого скольжения…. /…/ Выразив принцип скольжения – главенствующий закон сообщения – я подумал, что дошел до самой сути (дав кое-кому почитать этот текст, я был удивлен, что никто, кроме меня, не видит собственноручного признания преступника, запоздалое, но, тем не менее, окончательное объяснение преступления…). /…/ Я держал отчет о комедии, которую ломал – которая выливается и трагедию – и наоборот».

Все эти механизмы катарсиса можно ставить под вопрос, но одна новелла экзистенциальной философии остается, и на ней настаивает Батай, говоря:

«существование есть не что иное, как сообщение, необходимо пересмотреть с этой точки зрения все представления о жизни, бытии, обо всем на свете».

Отсюда Батай переходит к следующей части своего труда:

Часть четвертая

Постскриптум к казни (или новая мистическая теология)

Во вводном слове Батай дает моральное понукание к мистическому экстазу, как проводнику в незнаемое. Он пишет:

«Изнуряющая глупость проглядывает, когда, несмотря на то, что средств больше нет, настаивают на каком-то знании – вместо того, чтобы признать свое неведение, признать незнаемое, но еще печальнее немощь тех, кто, не имея средств, сознается в том, что он не знает, и, однако же, глупо затворяет себя в том, что знает…».

Затем приводит принципы мистического опыта, сформулированные Морисом Бланшо, который устанавливал

«основания любой «духовной» жизни, которая не может

– не иметь своего принципа и цели в отсутствии спасения, в отказе от всякой надежды;

– не утверждать о внутреннем опыте, что он есть авторитет (но любой авторитет искупает себя);

– не быть самооспариванием и незнанием.

Эти основания, Бланшо, видимо, почерпнул из чтения позднесредневековых мистиков. Таких как Мейстер Экхарт, — с цитирования которого Батай начинает главу

БОГ

«Бог, по слову Экхарта, вкушает себя. Возможно, – но вкушает Он, мне кажется, ненависть к Самому Себе, с которой ничто здесь, в дольнем мире, не может сравниться…»

«Если бы только на миг Бог изменил своей ненависти, мир стал бы логичным, умопостигаемым, глупцы объяснили бы его (если бы Бог перестал себя ненавидеть, он стал бы таким, каким и видят его унылые глупцы: одряхлевшим, слабоумным, логичным). В сущности, человек лишен возможности говорить о Боге, поскольку в человеческой мысли Бог обязательно начинает соответствовать самому человеку – и именно в той мере, в какой человек обессилен, в какой он жаждет сна и мира».

Почему непостижимость мира нужно трактовать как «ненависть бога к себе», не ясно. Какое-то странное продолжение классических представлений о богах, – вопреки последним. Ведь древние приписывали богам блаженство и довольство, а такие страсти как «ненависть» считались чуждыми богам? Хотя боги, говорят, не чуждались зависти к смертным. Здесь, вероятно, Батай распространяет на Бога свои психологические наблюдения: быть может, ненависть к себе, филистеру, помогает Батаю вырваться из пут обывательской понятности мира.

«Когда говорят: «и все вещи признают Его своей причиной, своим принципом и целью», – это значит: человек не может больше БЫТЬ, он просит милости, изнуренный, он бросает себя в упадке духа…».

То есть, Батай рассматривает приведенные им слова, как отказ человека быть своей причиной и своей целью: отказ от самодостаточной самости.

Однако непризнание такого отказа и настаивание на самости означает, в первую голову, отказ от религии. Отказ агрессивный, ведущий не к атеизму, а к сатанизму.

И далее Батай предлагает свое поэтическое богословие. Очевидно оно обращено к людям, имеющим представление о Боге, и не столько корректирует это представление, сколько представляет претензия Батая на некое альтернативное общепринятому знание Бога, которое он получил в своих экстазах и медитациях. Батай говорит:

«Бог не знает Самого Себя. Если бы Он открылся Самому Себе, Ему следовало бы признать Себя Богом, но Он даже на миг не может допустить этого соглашения. Ему ведомо лишь Его ничто, вот почему Он убежденный атеист: иначе сей же час Он перестал бы быть Богом (если бы Он признал себя Богом, на месте Его жуткого отсутствия оказалось бы слабоумное, одуревшее присутствие)».

Непонятно, с кем спорит здесь Батай. Это достаточно абстрактное и спонтанное заявление может пониматься лишь как выкрик в толпу: Я, Жорж Батай здесь и знаю то, чего вы не знаете!

Во всяком случае, следует заметить, что в любом богословии легко найти логические нестыковки, поскольку оно базируется на откровенном знании и не предназначено рассудочному пониманию. Критика богословия, вообще вульгарное занятие. Богословие принимается или не принимается.

Из предложенного Батаем понятия о Боге мы можем заключить, что Бог не рефлектирует. Это укладывается в платоническое положение о простоте Бога. Что здесь нового? Зачем запальчивость? Есть в ней нечто от подростка.

Любопытна трактовка Петра в эпизоде эпифании божества Христа на горе Фавор:

«Петр захотел установить на горе Фавор кущи, дабы скрыть ревниво свет божественный».

В этой трактовке легко усмотреть намек на последующее сокрытие божественного света церковью, основанной Петром.

Батай пытается подкрепить свой опыт разрушения отчетами о мистических опытах святой Анжелы из Фолиньи. Но это безнадежная попытка. Мистический опыт не передается и не верифицируется. Всё, о чем говорит Анжела, характеризует её саму, а отнюдь не Бога. Её отчеты о мистических видениях никак не могут служить основой для понятия о Боге. Батай на равных с ней может поделиться своими мистическими переживаниями. Они так же расскажут нам только о Батае, но не о Боге.

Однако Батай не делится с нами своим опытом, но скорее выступает пропагандистом мистического опыта, как дверью к Богу, альтернативной традиционным дверям обетов, обрядов, молитв и покаяний. Но святые, имевшие мистический опыт никогда не противопоставляли его повседневной практике церковной жизни.

От Анжелы из Фолиньи Батай переходит к Декарту:

II ДЕКАРТ

В начале этой главки Батай приводит свидетельство Декарта о его пути к идее Бога. Декарт, в передаче Батая, говорит:

«Задержавшись достаточно долго на этом размышлении, можно постепенно обрести весьма ясное, если я могу так выразиться, интуитивное понимание разумной природы вообще; идея такой природы, рассматриваемая без ограничений, являет нам Бога, а в ограниченном виде – ангела или человеческую душу».

Древние полагали, что разумная природа человека – от бога. Существование бога предваряет это заключение, в котором различение разумной и неразумной природ человека увязывается с божественным космосом. То есть, исходя из существования бога, объясняется присутствие разума в человеке. Но это не значит, что возможен обратный путь – из размышления над разумом человека прийти к идее бога, как это делает Декарт.

Батай считает, что к достоверности бытия бога через рассуждение короче приходит Ансельм Кентерберийский, который полагает, что «совершеннейшее существо не может не иметь атрибутом существование».

Но доказать бытие совершеннейшего существа в столь очевидно несовершенном мире столь же трудно, как и бытие Бога.

Словом все логические аргументы убеждают лишь тех, кто их придумывает. Батай тоже становится на эту скользкую дорожку: он пытается пройти путем Декарта, и у него не получается, в силу невозможности обратного движения – от ума к богу. Батай пишет:

«…Бог, спору нет, может знать себя, но знает Он себя совсем не согласно свойственному нам модусу рассуждающей мысли. «Беспредельная интеллектуальная природа» обретает здесь свой последний предел. Исходя из человека – антропоморфически – я могу представить себе беспредельное расширение моей способности понимать, но не могу перейти от этого к тому знанию, которое Бог должен иметь о себе (должен именно потому, что Он есть совершенное существование). Откуда следует, что Бог, долженствующий знать себя, не есть более «интеллектуальная природа» в том смысле, в каком мы можем ее понять».

Можно бы и не ломать здесь копий. Все попытки образовать понятие бога как предела какого-то ряда или движения могут иметь значение лишь в рамках теории мироздания, наподобие «универсальной науки Декарта», но ничего не дают в плане религии (= существованию бога). То есть переход от науки к религии невозможен математическим, логическим путем. Здесь экзистенциальный разрыв. Его и фиксирует Батай.

Далее он прокламирует апофатическую попытку образования понятия Бога:

«Нельзя говорить о знании, которое имеет о себе Бог, иначе как отрицаниями…».

А можно ли вообще говорить о знании бога о самом себе? Таки конструкций нет в традиционном богословии. Есть знание Сына о себе, как сыне Божьем. Но оно существует в рамках откровения, в котором нет места философическому «богу» Батая. В последнем весь корень проблемы. Батай не замечает того, что говорит не о Боге, но о философском концепте. Боги философов и Боги религий – совсем разные.

Как и следовало ожидать, результат всех богословских восклицаний Батая достаточно скромен:

«Бог в нас – это, прежде всего, то движение духа, которое – перейдя от знания конечного к бесконечному – переходит, как бы отодвигая границы, к иной модальности знания, нерассудочной; так и рождается иллюзия утоления вне нас той жажды знания, что в нас существует».

 Справедливости ради следует сказать, что это не бог Батая, это гносеологический бог Декарта, как его извлек Батай из сочинений последнего.

В этом пункте Батай оставляет Бога в покое и переходит к богу мыслящей публики XIX столетия Гегелю:

III Гегель

«Знать – значит привести к известному, схватить нечто неизвестное как тождественное чему-то известному…».

Разве? Сформулированное Батаем представляет собой эпистемологическую парадигму классицизма, но отнюдь не современную концепцию знания. Ведь, знание — это давно не классификация. И Батай живет не в XVIII веке. Поэтому анахронизмом выглядит его самопонимание, основанное на классицистской эпистеме:

«Понятно, мое существование, как и всякое другое, идет от неизвестного к известному (приводит неизвестное к известному). Я не испытываю никаких затруднений; полагаю, что могу, как никто другой из тех, кого знаю, предаваться операциям знания. Мне это необходимо – как и другим. Мое существование складывается из начинаний и движений, направляемых познанием к надлежащим пунктам. Оно сидит во мне, это познание, я слышу его в каждом утверждении этой книги, чувствую, что оно связано с ее начинаниями и движениями (а последние сами связаны с моими страхами, желаниями и радостями). Познание ни в чем не отличается от меня: я есть оно, это и есть существование, коим я семь».

То есть Батай продолжает демонстрировать нам картезианскую концепцию существования, исходящую из акта познания, cogito ergo sum, чтобы противопоставить ей концепцию экзистенциальной философии, которая выдвигает на первый план бытие, против приоритета познания, характерного для философии гносеологической:

«Но это существование не сводится к познанию: подобное сведение потребовало бы того, чтобы известное стало целью существования, а не наоборот – существование целью известного».

И показывает, как экзистенция своим влажным потоком разрушает сухой песочный замок познания:

«Действие вводит известное (сделанное), затем рассудок, связанный с действием, приводит несделанные, неизвестные элементы к известному. Но вожделение, поэзия, смех непрестанно подталкивают жизнь в противоположном направлении, ибо идут от известного к неизвестному…».

Сказанное Батаем о Гегеле сводится к критике понятия абсолютного духа как завершенного самопознания:

«»Феноменологию духа» составляют два существенных движения, замыкающих круг: это ступенчатое завершение самосознания (человеческой самости) и движение, в котором эта самость, завершая знание, становится всем (становится Богом) (и тем самым разрушает особенное, частное в себе, завершаясь, стало быть, самоотрицанием, абсолютным знанием)».

Батай критикует это понимание, заявляя, что существование (экзистенция) больше познания: что в ней есть измерения, ортогональные знанию, которые в терминах познания и сознания могут носить только имя абсолютного отрицания — «незнаемое»:

«Но если на этот манер /…/ я совершаю в самом себе круговое движение Гегеля, по ту сторону достигнутых пределов я замечаю уже не неизвестное, анезнаемое. Оно будет незнаемым не из-за недостаточности разума, а по своей природе».

К незнаемому нет логического перехода, оно – вне замкнутого круга знания. Переход к незнаемому – всегда экстаз.

Знание и экстаз Батай не забывает развести в стороны, пользуясь своим любимым различением дионисийского и аполлонического начала:

«Ибо знание «трудится», чего не случается ни с поэзией, ни со смехом, ни с экстазом».

И переходит к описанию экстаза:

IV ЭКСТАЗ

РАССКАЗ ОБ ОДНОМ НЕ ОЧЕНЬ-ТО УДАВШЕМСЯ ОПЫТЕ

И в самом деле, описанный ниже «опыт» не назовешь удачным. Батай пишет:

«Как-то раз, когда день клонился к. закату, а тишина ложилась на чистое-чистое небо, я сидел в одиночестве на тесной белой веранде, не видя ничего, кроме крыши ближайшего дома, листвы стоящего рядом дерева и неба. Я поднялся было, чтобы пойти спать, но вдруг почувствовал, насколько проникся нежностью мира. Только что мной владело какое-то духовное неистовство, и под его впечатлением я понял, что испытанное мною блаженство нс так уж отличалось от «мистических» состояний.

То-то удивились бы святые подвижники, когда узнали, что вместо подвигов веры им стоило лишь посидеть на белой веранде… Что тут комментировать?

Ниже он, правда, признается, что его «банальное блаженство не было доподлинным внутренним опытом, явно отличным от проекта и рассуждения».

Далее мы видим перед собой перипатетика Новейшего Времени, который размышляет, прогуливаясь не в садах Академа, а от веранды до спальни:

«Уже по пути с веранды в спальню, я стал мысленно оспаривать исключительную ценность, которую приписал, было, экстазу перед лицом пустой неизвестности. /…/ По какому праву я мог ставить тот или иной экстаз выше иных возможностей…».

После этого рассудочного онанирования на предмет своих мнимых прав

«…в дышавшей спокойствием спальне я старался изведать самую что ни на есть глубину блаженства. Струение, о котором я говорил, стало вдруг более сильным: я чувствовал, что таю на верху блаженства, пленяясь и проникаясь какой-то неясной нежностью».

Это состояние Батай посчитал подобным сверхразумному пребыванию в истине и полагает, что познал истину по подобию, что дало ему основание утверждать это сверхумное состояние в качестве экзистенциальной ценности против ничтожности рассудка. Он пишет:

«Достаточно пробудить в себе какое-то напряженное состояние, и ты освобождаешься от назойливой действенности рассуждения: внимание переходит тогда от «проектов» к бытию, которое мало-помалу приходит в движение, высвобождаясь из мрака, оно переходит от наружных своих проявлений – возможных и реальных (от действия запланированного, задуманного или осуществленного) – к этому состоянию внутреннего присутствия, которое мы можем воспринимать не иначе, как с приливом всего бытия, с презрением отвергающего рабство рассуждения».

Характерно здесь словечко «какое-то» в отношении «напряженного состояния». А какое? И что при этом напрягается? Не срамной уд, надеюсь?

Далеко не ясен, также переход внимания от проектов к бытию. Если такой переход возможен, то «бытие» есть тот же проект, объективация. Для «перехода» же в сверхумное состояние необходим трансцензус, и это уже не переход, а преображение.

Примечательно также, что в этом «приливе всего бытия» находится место презрению. Что же это за полнота, нуждающаяся в энергии тщеславия?

Оказывается, это

«Полнота внутреннего движения, освобождающегося мало-помалу от внимания, уделяемого обычно предметам рассуждения, необходимая, чтобы это рассуждение остановить».

Что это за внутреннее движение, совершенно неясно. И ссылка на «способность управления этим движением, которую индусы стремятся развить в себе при помощи йоги», мало помогает.

Пока что на практике Батай противопоставляет рассуждению лишь бездумное забытье отдачи себя внешним впечатлениям, которое он сравнивает с созерцанием пейзажа:

«Если мне доступна лишь обычная напряженность внутреннего движения, то ясно, что рассуждение прерывается только на какое-то время, что по существу за ним остается власть. Я могу забыться в столь доступном блаженстве; /…/ так всегда бывает, когда наслаждаешься пейзажем».

Растворение человека в природе, слияние индивидуального переживания со всеобщим, получившее формульное выражение в строке «Все во мне и я во всем!», характерно для раннего символизма. Отсюда видно, что «внутреннее движение» Батая представляет собой спонтанный поток поэтических переживаний, не контролируемый умом. Но неконтролируемый эксплицитно. Имплицитно же ум присутствует в составе созерцающего «Я», чьи восприятия всегда суть апперцепции. Именно эти апперцепции превращают натуралистический пейзаж в символистский. Батай неудовлетворен этим участием ума и хочет большего освобождения, хочет полной «феноменологической редукции» . Свое недовольство Батай называет Бунтом, надевая тогу революционера:

«Очень часто бунт начинается с мелочи, но если на самом деле начинается, ничто не может его остановить: сначала я просто хотел вернуться от созерцания, в котором объект все время сообразовывался с моим Я (так всегда бывает, когда наслаждаешься пейзажем), к восприятию такого объекта, в котором я некогда неоднократно терялся, который я называю неизвестностью и который ничем, что могло бы быть изложено в рассуждении, не отличается от ничто».

Неизвестность как объект? Можно понять неизвестность как предмет рассуждения; или как состояние субъекта (пребывание в неизвестности). Равным образом «ничто» – чисто логический термин, у которого нет никакого денотата. Заявить можно все, что угодно, но реально медитация на «ничто» – это, либо самообман, либо неправильное говорение.

В реальности, Батай просто следует вульгарной «йоге» Вивекананды, придуманной им для Запада. Именно, сосредотачивается на точке:

ПЕРВОЕ ОТСТУПЛЕНИЕ ПО ПОВОДУ ЭКСТАЗА ПЕРЕД ОБЪЕКТОМ: ТОЧКА

Разумеется, этот вымученный «опыт» не мог увенчаться успехом, о чем Батай нам и сообщает:

«Опыт того дня я описываю лишь потому, что он не очень-то удался: горечь и унизительные блуждания, на которые я обрек себя, вымученные усилия, к коим пришлось прибегнуть…».

В связи с этой неудачей, Батай посвящает несколько страниц самобичеванию, которое мы опускаем и возвращаемся вместе с ним к пресловутому опыту созерцания точки:

«Возвращаюсь к экстазу перед объектом. Пробуждающийся к внутренней жизни дух продолжает искать для себя объект. Он отвергает тот объект, что предлагает ему действие ради объекта иной природы, но не может обойтись без объекта: его существование не может замкнуться на самом себе. (Внутренние движения не могут быть ни объектом, ни субъектом, поскольку в них субъект теряется, тем не менее, субъект может, в конце концов, сообразовать их с самим собой, откуда и проистекает недоразумение; в конце концов, необходимость объекта, то есть необходимость выйти из самого себя, становится по-настоящему насущной.)»

С каких пор объект выводит человека из самого себя? На это способен только другой человек. В общении мы выходим из себя, а любой объект есть принадлежность нас самих. Насущно для Батая как раз общение, выход из рефлектирующего одиночества. И эта потребность прорывается сквозь клетку медитации. Батай пишет:

«Положение искомого духом объекта должно найти объективное драматическое выражение. Пребывая в блаженстве внутренних движений, можно наметить некую точку…. /…/ Для моего я, если свести его к какой-то простейшей форме, эта точка есть не что иное, как личность. В каждое мгновение опыта она может замахать руками, закричать, воспылать».

Этот пассаж, возможно, содержит в себе реминисценцию на Хайдеггерово внутримирно-сущее Вот-бытие, встречающее в мире другое Вот-бытие (Dasein). Но эта встреча происходит в повседневности, в жизни, а не в медитации на абстрактную точку. Батай признает это, – так же как и то, что объект есть проекция субъекта, – когда говорит:

«Объективная проекция самого себя – в виде точки – не может, однако, достичь такого совершенства, чтобы характер подобия – который ее отличает – остался чистым ото лжи. Точка она и есть точка, она не может быть всецелостью, как не может быть и самостью».

«Если даже точку эту стереть, она останется в целости и сохранности – в том смысле, что от нее идет оптическая форма опыта. Дух есть око, коль скоро он намечает себе точку (как в опыте, так и в действии)».

Говорят, ум есть око, зрящее в умном свете. Дух же стоит за оком, за рукой, за волей…, — но, всегда «за«.

Подразумевает ли Батай под «оптической формой опыта» визуализации, особенно практикуемые в тантрическом буддизме?

Это, впрочем, неважно. Интерес Батая в другом. Он констатирует неустойчивость «блаженства внутренних движений», чье равновесие нарушается спонтанной объективацией (спонтанным поставом):

«В блаженстве внутренних движений существование обретает равновесие. В беспокойном, порою тщетном искании объекта равновесие теряется. Объект определяется произвольной самопроекцией. Но мое я все равно намечает перед собой эту точку – сокровенное свое подобие…».

Такое неустранимое неконтролируемое нарушение эмоционального равновесия свидетельствует о том, что Батаево «блаженство внутренних движений» не аутентично человеку, в экзистенциальном смысле. Поэтому не нужно и бесполезно цепляться за это блаженство.

Строкой ниже Батай справедливо замечает, что Я «может от себя отрешиться только в любви».

И этот исход из плена самости в любовь есть скачок в иной экзистенциал, экзистенциал общения, аутентичный человеку. Однако, и в любви Батай находит неустойчивость. Он пишет:

«…стоит моему «я» выйти из себя, как оно получает доступ к нелюбви».

В любви не может быть нелюбви. О чем же говорит Батай? Либо о том, что дух его не созрел для Любви, и потому любовь он имеет лишь на волне влечения к объекту, и как только это влечение остывает и сменяется отвращением, тут же пропадает и любовь; либо о своем идейном фрейдизме. Сказанное подтверждают следующие слова Батая:

«Идет ли речь о той любви, что сердцу не дает перевести духа, о бесстыдной похоти или же о любви божественной – нигде я не видел ничего, кроме устремленного к другому вожделения: эротизм неистовствует повсюду…».

По той или иной причине не умея перескочить в общение и закрепиться в нем, Батай вновь сваливается в фокусирование эмоций, как симулякр Жизни:

«Влекомое тоской и неуравновешенностью, существование без каких-либо ухищрений достигает этой «точки», которая, собственно, его и высвобождает. Наперед известно, что для моего я эта точка образует некую возможность, опыт не может без нее обойтись. В проецировании точки внутренние движения играют роль лупы, концентрирующей свет в небольшой очажок, который того и гляди воспламенится…»

«…в самом потоке нет чего-то кричащего, тогда как достигнув намеченной «точки», существование уже криком кричит».

Батай обманывает себя, когда уверяет, что

«в такой только концентрации – по ту сторону всех границ – существованию дано постичь – посредством какого-то внутреннего сияния – «что же оно такое есть».

И невольно выдает себя тем, что вместо истины существования опять выдвигает истину знания – постижение себя. А это значит, что Истина остается недоступной.

Он пытается опереться на опыт средневекового монашества, говоря:

«Без драматизации этой точки нс достичь. Последователи св. Игнатия только и делают, что драматизируют существование (конечно же, не только они). Достаточно представить себе место, персонажей драмы и саму драму: казнь, на которую ведут Христа. Ученик св. Игнатия устраивает самому себе театральное представление. Он находится в дышащей покоем комнате: от него требуют, чтобы он пробудил в себе страсть Голгофы. Ему говорится, что он должен разжечь в себе эти страсти, невзирая на умиротворенность комнаты. Ему надлежит выйти из себя, намеренно драматизировать жизнь, которая, как известно наперед, имеет все шансы обернуться наполовину тревожной, наполовину оцепенелой пустотою. Еще до начала собственно внутренней жизни, еще до того, как рассуждение в нем прервется, ему надлежит наметить вовне точку, о которой я говорил – точку, что была бы подобна ему самому, но в большей степени тому, чем он хочет быть – в лице агонизирующего Иисуса».

В лучшем случае, это урок актерского мастерства, по Станиславскому. Догадку об актерском приеме подтверждают следующие слова Батая:

«Во всяком случае, точку-объект можно представить только через драму. Я прибегал к потрясающей силы образам».

Что же до отсылки к средневековому мистическому опыту как авторитетному, то есть довольно оснований, чтобы счесть его симулякром Истины. И он близок Батаю именно в качестве симулякра. Они сходятся в неподлинности бытия. Странно довольно, что человек, столь скептически относящийся к церкви, из общецерковного симулякра Служения вычленяет мистический опыт в качестве истины. На каком основании?

Из дальнейшего выясняется, что «точка» Батая не представляет собой визуальной точки: это некий виртуальный фокус переживаний. Также фокусирующая сила не является предметным вниманием, но – отношением к персоне; именно, любовью ко Христу или к святому, силы каковой любви возбуждаются и фокусируются с помощью созерцания образа любимого. Батай говорит об этом, походя клевеща на Восток:

«На Востоке, где человеческое воображение не воспламеняется от имен Терезы, Элоизы, Изольды, как-то возможно не желать ничего, кроме пустой бесконечности, тогда как у нас нет другого средства, кроме любви, изведать предельное изнеможение».

«Ведь я любил его, этого юного, восхитительного китайца, над которым от души потрудился палач, – любил его такой любовью, в которой нс было даже тени садизма: он мне сообщал свое страдание или, скорее, переизбыток своего страдания, которого мне так не доставало – не для того, чтобы им насладиться, но чтобы разрушить в себе все, что разрушению противится».

«Когда в моих мыслях является преображенное предсмертным экстазом человеческое лицо…».

Находить в муках казнимого пример экстаза – довольно цинично.

ВТОРОЕ ОТСТУПЛЕНИЕ: ОБ ЭКСТАЗЕ В ПУСТОТЕ

В нем Батай поясняет роль зрения в своем опыте. Он пишет:

«Выше уже говорилось о том, что точка обращает дух оком. Стало быть, у опыта зрительный остов, ибо в нем можно отличить субъекта, который воспринимает, от объекта, который воспринимается, равно как зеркало отличается от отражающегося в нем зрелища. В этом случае зрительный (физический) аппарат играет важнейшую роль. Именно зритель, именно его глаза ищут эту точку или, по крайней мере, в глазах сосредоточивается зрительное существование».

«Зрительный остов» может быть у специфического опыта диспозиции воли с помощью визуализации ментальных сущностей. Различение субъекта и объекта не имеет к этому отношения. Фокус визуализации и созерцаемый образ принадлежат субъекту воли. В лучшем случае, можно говорить об объективации, но не об отдельной внешней субстанции, стимулирующей восприятие.

Следовательно, речь идет не о реальном видимом глазами предмете, а о воображаемом, способном будоражить душу. Поэтому Батай всматривается в ночь, лишенную видимых предметов, и проецирует во мрак ночи свои фантазмы. Возбуждение, вызванное фантазмом, Батай ложно принимает за экстаз:

«Созерцая ночь, я ничего не вижу, ничего не люблю. Пребывая в подвижности, оцепенении, ОНА меня поглощает. Могу вообразить себе какую-нибудь страшную, возвышенную картину – обнаженная извержением вулкана земля, залитые огнем небесные хляби, да мало ли что можно придумать, чтобы вызвать «восхищение» духа…»

«В ней сообщаюсь я с «неизвестностью», которой противостоит самость моего я; обретаю неизвестную мне самость…»

Кроме как поверить Батаю на слово нам ничего не остается. Тем более, что ничего из неизвестного не сделал он нам известным. Последнее вывело бы его из состояния восхищенного незнания. Так что содержания «неизвестности Батая,- если они есть, — остаются нам недоступными. Батай как бы поддразнивает нас и предлагает попробовать самим. Что ж, это, по крайней мере, логично.

Из последующего становится ясно, что он предается грезам, спонтанной игре воображения в состоянии дремы:

«я дал волю бурному течению внутренних движений, которые так легко мог в себе порождать. Не имея сил бороться с усталостью, словно бы погружаясь в дрему, я отдал себя во власть закона, которому, как мне казалось, были подчинены эти движения…».

И дает пример содержания своих грез:

«Эти токи отличаются необыкновенной пластичностью. Чуть-чуть воображения – и любая греза обретает отчетливые очертания. Много лет тому назад, когда эти струения, не имея объекта, были очень расплывчатыми, я мог, растворяясь во мраке своей комнаты, ощутить себя деревом, более того – поверженным молнией деревом: руки поднимаются сами собой, сплетаясь, словно снесенные напрочь огромные ветви…».

Если этот «пейзаж души» описать в стихах как реальный образ природы, мы получим поэзию романтизма и раннего символизма, – что ещё раз позволяет нам заключить о Батае как о поэте, по преимуществу. Образы его грез – типично прерафаэлитские картины, как, например, такая:

«…обнаженные груди, ночь; и сразу же эта нежность, эта нагота, эта жаркая ночь, истекавшие из меня каким-то млечным струением, соединились в одно. Долгое время моя нежность питалась этим чистым воплощением греха».

Формула: «чистое воплощение греха», как будто списана у прерафаэлитов; достаточно взглянуть на картины Данте Россетти.

Далее мы находим в тексте Батая символистскую трактовку пламени:

«Пламя себя не знает, оно поглощено собственной неизвестностью; в этой неизвестности оно теряется, уничтожается. Пламя не пылало бы без этой жажды незнания. В пламени горит Бог, поглощенный бездной самоотрицания».

Он как бы растолковывает нам, что следует видеть за образом пламени в его стихах. Самоотрицание Бога, как и незнание богом себя, оборотной стороной имеет демонизм, столь характерный для символистов. «Ни день, ни ночь, ни мрак, ни свет», – говорил Блок в речи, произнесенной на могиле Врубеля.

Отсюда, «мистические опыты» Батая уместно трактовать как попытки искусственного возбуждения в душе поэтических переживаний, педалирование вдохновения, которого не хватает.

Другая тема, характерная для романтического творца, есть тема одиночества с проблемой несообщительности себя другим. Батай постоянно возвращается к этой теме. При этом возводит несообщительность личного в метафизический ранг тайной истины, которая не может быть выведена на рыночную площадь. Он говорит:

«…истина гуляет в запутанности человеческих жизней и потому не может сразу предстать со всей ясностью, как бы ни упорствовал в своей ясности тот, кто пытается истину высказать».

Желание рассказать другу о своих переживаниях Батай блокирует напоминанием себе о бесполезности диалога:

«…напоминаю себе о никчемности диалога, который еще больше, чем книга, сводит все к рассуждению. Как не почувствовать свое бессилие, зная, что столь желанная ясность все равно должна отступить перед темнотою…».

Что приводит на память программное высказывание Фета: «сказаться душою без слов».

V ФОРТУНА

«Что не бросается в глаза, когда говоришь: что рассуждение /…/ предполагает не только того, кто рассуждает, но и того, кто рассуждение слушает…».

Наверное, имеется в виду дискурс. Рассуждение как часть рационального осмысления ситуации не требует собеседника. Его никто не слушает. Но Батай настаивает на общности содержаний речи, подчеркивая, что в имманентной общности языка теряется его индивидуальность:

«Я не нахожу в моем я ничего, что не было бы собственностью мне подобного. Мало того что я не могу уклониться от этого движения моей мысли, которое бежит вне меня, – оно ни на миг не оставляет меня в покое. Итак, когда я говорю, все во мне даруется другим…»

Это, безусловно, искажение реальной перспективы. Ведь, с другой стороны, язык как раз служит экспрессии «Я»; и едва ли «Я» вообще можно отделить от языка. Хочется посоветовать Батаю не изливать душу лицам, не владеющим языком, которыми язык владеет и которые функционируют в нем автоматически. Иначе, приходится признать:

«…я одинок, исполнен горечи.

И наконец: одиночество света, пустыни…

Когда ты функционируешь в мире, вписан в систему, тогда мир говорит через тебя. Это раздражает Батая:

«…все дело в том, что вещи владеют существованием, хотя тому мнится, что оно владеет ими».

«О, пустыня говорящих «вещей»! Мерзость существования: страх перед бытием превращает человека в лавочника».

Вместо того, чтобы ругаться, не лучше ли попытаться не быть конформистом там, где этого не требуется. Если ты вне бизнеса, и вне тщеславных тусовок, то этого почти никогда не требуется.

Но и этого мало. Для того, чтобы открыться и быть понятым и оцененным, нужен близкий любящий человек. Такой человек не всегда есть рядом. Потому:

«…одиночество (в котором я живу) на грани рыданий, удушенных ненавистью к себе. Желание сообщения, которое растет по мере того, как получают отвод все ничтожные, легковесные типы сообщения».

Но эта пустыня не отпугивает Батая, он готов отказаться от усредненного существования ради вакхического монашества:

«…отказываясь ради крайности от «среднего» человека, мы отказываемся от человека павшего, от человека отдалившегося от Золотого века, отказываемся от лжи и скупости. Мы отказываемся в то же время от всего, что не есть «пустыня, где и маячит эта крайность, где бушуют сатурналии одиночек!».

Не стоит, тем не менее, путать человека, отдалившегося от Золотого века вследствие вращения Космоса, и человека павшего, — это разные мифологемы.

Отказ от языка равен нигиляции личности. В оргиастическом безумстве «Я» исчезает в неразличимости мистов друг от друга: они подобны бозонам; и Батай прибегает к физической аналогии:

«…бытие там – то ли точка, то ли волна, тем не менее, единственная точка, единственная волна: ничто не отличает там одиночку от другого, но все дело в том, что другого там нет».

Итак, я говорю, что все во мне даруется другим!..

И лгу! Дар это акт доброй воли, осознанный акт. В сатурналии «дар» может быть только метафорой.

С этого пункта Батай переходит к Ницше.

VI НИЦШЕ

ОБ ОДНОМ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИИ, В КОТОРОМ В ЖЕРТВУ ПРИНОСИТСЯ ВСЁ

Эту главу Батай начинает с молитвы своему отцу Дьяволу, которую тот нашептывает ему во сне:

«Сплю. Бог, безмолвствуя, обращается ко мне вкрадчивым, любовным шепотом:

«Отче мой, ты, здесь на земле, зло, что в тебе, несет мне избавление. Аз есмь искушение, коего ты – падение. Хули же меня, как я хулю тех, кто меня любит. Не поскупись для меня хлебом горечи. Ни на небесах, ни на небе – нигде нет места воле моей. Бессилие связывает меня. В имени моем нет никакого вкуса».

Достойный плод лжемистических опытов.

Далее Батай приводит обширную цитату из Ницше, в которой тот пытается выстроить историю жертвоприношения и сделать из неё выводы в духе историцизма, в котором прошлое якобы позволяет выстроить логику справедливую для понимания настоящего и будущего. Согласно исторической логике Ницше, раньше жертвовали Богу, а теперь пришла пора пожертвовать Богом ради Ничто, из которого все сотворено, то есть пожертвовать бога Дьяволу:

«Существует большая лестница религиозной жестокости со многими ступенями: но три из них самые важные. Некогда жертвовали своему Богу людьми, быть может, именно такими, которых больше всего любили, – сюда относится принесение в жертву первенцев, имевшее место во всех религиях древних времен, а также жертва императора Тиберия в гроте на острове Капри – этот ужаснейший из всех римских анахронизмов.

Затем, в моральную эпоху человечества, жертвовали Богу сильнейшими из своих инстинктов, своей» природой «; эта праздничная радость сверкает в жестоком взоре аскета, вдохновенного» противника естественного «. Наконец, – чем осталось еще жертвовать? Не должно ли было, в конце концов, пожертвовать всем утешительным, священным, целительным, всеми надеждами, всей верой в скрытую гармонию, в будущие блаженства и справедливость? не должно ли было, в конце концов, пожертвовать самим Богом и, из жестокости к себе, боготворить камень, глупость, тяжесть, судьбу, Ничто? Пожертвовать Богом за Ничто – эта парадоксальная мистерия последней жестокости сохранилась для подрастающего в настоящее время поколения: мы все уже знаем кое-что об этом»(«Поту сторону добра и зла», 55)

Батай вносит свою сомнительную лепту в осмысление жертвоприношения. Он пишет:

«Человек скуп, вынужден быть скупым, но осуждает скупость, которая есть не что иное, как свалившаяся на него необходимость, – и ставит выше всего дар, дарение себя или благ, которыми он обладает; единственно дар и приносит человеку славу».

Здесь Батай путает дар с жертвой. Это разные вещи, лежащие в разных культурных пластах.

Ему нужно их спутать, ради проведения тезиса о жертвоприношении, как оборотной стороне скупости. Жертва и жадность нерасторжимо связаны. Чтобы изгнать из себя лавочника, нужно изгнать бога, с его жертвоприношениями:

«Бог должен умереть в человеке – в этом вся глубина ужаса, в этом гибельная для человека крайность. Человек может обрести себя только при том условии, если без устали будет вырываться из цепких объятии скупости».

То есть будет совершать жертвоприношение. Для Батая, представляющего здесь творческую интеллигенцию, поэзия является Жертвоприношением, которое он отличает от потребления:

ОТСТУПЛЕНИЕ О ПОЭЗИИ И МАРСЕЛЕ ПРУСТЕ

«О поэзии могу теперь сказать так: это жертвоприношение, в котором мы приносим в жертву слова».

Это торжественное ритуальное приношение слов на алтарь неведомого бога радикально отличается от инструментального использования слов как подручных средств для достижения целей потребления. Для Батая потребление – всегда злоупотребление. Обращаясь за разъяснением к истолкованию древности, Батай пишет:

«Перед лицом любого поглощаемого (к своей пользе) элемента человек чувствовал необходимость загладить совершенное злоупотребление. /…/ Если им случалось что-то такое съесть, то бережливость, с какой они это делали, говорила сама за себя: они заведомо знали о беззаконном, тяжком, трагическом характере потребления».

О злоупотреблении языком он говорит следующее:

«Мы используем слова, превращаем их в орудия преследующих пользу действий. В нас не было бы ничего человеческого, если бы язык был полностью порабощен».

Разумей, порабощен орудийной деятельностью, бытуя в качестве средства её организации:

«Употребление слов или злоупотребление словами, к которому вынуждает нас трудовая деятельность…».

В поэзии же утилитарные имена несут неутилитарные смыслы:

«Когда в поэме появляются такие слова, как конь или масло, ясно, что они отрезаны от корыстных забот».

«Производство, скотоводство, труд венчают и даже образуют основу знания (отношения практического использования составляют существо познания; по мысли Жане, знать что-то значит уметь это делать). Поэзия, наоборот, ведет от известного к неизвестному. Она может то, чего не может ни молочница, ни конюх: сотворить масляного коня. Она ставит лицом к лицу с непостижимостью.

Таким образом Батай разводит человека умелого и человека-жреца. Человек разумный мечется между двумя указанными, как частица с меняющимся зарядом мечется между полюсами.

«…неизвестность, которую, в конце концов, обнаруживает жизнь и которая составляет суть мира, воплощается всякий миг в каких-то новых объектах. Вся их обольстительность кроется в этой доле неизвестности. Но неизвестность (обольстительность) ускользает, если я захочу ею владеть, если соблазнюсь познанием…».

«Самый проклятый из поэтов тщится овладеть бегущим миром образов, которым он дает выражение, обогащая сокровищницу человечества».

«Поэтический образ, хотя и ведет от известного к неизвестному, привязан все же к известному, которое и даст ему воплотиться, образ, хотя и разрывает в клочья мир известного, разрывая сердце самой жизни, в этом мире все же себя удерживает. Откуда следует, что почти вся поэзия есть не что иное, как падшая поэзия, услада образами, хотя и вырванными издан рабского мира (поэтичный значит благородный, торжественный), но спасенными от внутреннего разрушения, коим оборачивается доступ к неизвестности. Самые, что ни на есть, разрушенные образы принадлежат миру обладания. Горестно, конечно, владеть руинами, но это не значит, что ты ничем не владеешь: что одна рука отдает, другая забирает».

С другой стороны, приведение поэзии к жертвоприношению обесценивается признанием Батая в том, что антропологические понятия сковывают его, заставляя определять свои переживания в каких-то терминах; мешают самовыражению:

«С каждым днем я все больше понимал, что извлеченные из книг понятия – тотемизм, жертвоприношение – порабощают мое сознание: мне все труднее говорить о том или ином историческом событии, поскольку меня обезоруживает опасность злоупотребления, которое подстерегает всякого, кто говорит об этом как о чем-то усвоенном, переваренном».

Так Батай подводит нас к мысли о злоупотреблении разумом, с целью обоснования экстатического отказа от разума:

«крайнее злоупотребление разумом, на которое в недавнее время пошел человек, обязывает его к последнему жертвоприношению: человеку набежит отринуть разум, рассудочность, саму почву, на которой он держится».

Вопреки предшествующему отказу от понятий, почерпнутых из книг, Батай продолжает размышлять о жертвоприношении. На этот раз он противопоставляет его поэзии и морали, как связанных словами, тогда как жертвоприношение бессловесно и имморально:

«Смысл жертвоприношения состоит в том, чтобы сделать терпимой – наполненной жизнью – ту жизнь, которую неизбежная скупость все время соотносит со смертью. Невозможно отменить скупость (любые попытки только усилят лицемерие). Хотя жертвоприношение и не упраздняет зла, с поэзией оно все равно расходится в том, что обычно не замыкается в царстве слов…»

«Неизвестность», размыкающая это царство, освобождает Батая от морали:

«….я честно и наивно говорю об этой неизвестности, которая окружает меня повсюду, куда бы я ни ступил…».

«…в присутствии неизвестности нечестиво жить моралью (приманивать неизвестность украдкой, как грешник). Мораль – это узда, в которой держит себя вовлеченный в известный порядок человек (это то, что он знает, последствия действий)».

«План морали – это план проекта. Противоположностью проекта выступает жертвоприношение».

«Нет большого парадокса в том, что жертвоприношение мессы знаменует ужаснейшее из всех преступлений. Индусы и греки прекрасно понимали глубокую имморальность жертвоприношения…».

«В жертвоприношении ничего не откладывается на потом, в самый миг свершения жертвоприношение властно все поставить под вопрос, дать всему назначение, дать всему присутствие. В смерти кроется крестная сила жертвоприношения, тем не менее, чуть только начинается действие, и все уже под вопросом, все наличествует. Жертвоприношение имморально, имморальна поэзия…».

«…влекомый недоступной неизвестностью, которую должно любой ценой выгнать за пределы всякой доступности, я ввязываюсь в пылкое оспаривание поэзии – в котором, судя по всему, вместе с другими оспаривать придется самого себя…».

Исходя из понятия поэзии как жертвоприношения, как части теургии, Батай расширяет обычное понимание поэзии, привлекая сагу Марселя Пруста «В поисках потерянного времени», в качестве иллюстрации:

«Мне надлежит раздвинуть горизонты поэзии, что, правда, вряд ли добавит ей ясности: я имею в виду современную «Тысячу и одну ночь» – книги Марселя Пруста».

Далее Батай приводит обширные цитаты из Пруста. В описаниях любовных переживаний Батай находит обнаружение «неизвестности» как сути бытия, благодаря которой только и наполняется существование: не обладание объектами несет жизнь, а:

«неизвестность, которую, в конце концов, обнаруживает жизнь и которая составляет суть мира, воплощается всякий миг в каких-то новых объектах. Вся их обольстительность кроется в этой доле неизвестности».

«Коль скоро истина, которую обещает влюбленному женщина, пребывает в неизвестности…»

Здесь мы снова находим, что Батай продолжает изъяснять свои онтологические постижения в терминах гносеологии, крутящейся в паре понятий «известное — неизвестное» и представляющей собой движение от неизвестного к известному, и от известного неизвестному.

Батай сам признается в том, что он отталкивается от Декарта, исходит из познания:

«Честно говоря, чтобы как следует разрушить знание, я вознес его выше, чем кто-либо другой…».

Продолжая анализировать любовные переживания, Батай думает, будто ему удастся схватить и удержать истину, таящуюся в неизвестности (недоступности), если он отвернется от объекта и обратится к себе:

«Трудность (о которой я пытался сказать во введении) заключается главным образом в том, что, когда пытаешься что-то схватить, в руках остается лишь голый объект, утративший сопровождавшее его впечатление. Бурное высвобождение жизни, идущее, как в любви, в сторону объекта, теряющееся в нем, проходит мимо нас, поскольку, желая его постичь, мы, естественно, направляем свое внимание на объект, а не на себя».

Очевидная ошибка заключается в подмене любви похотью. Это у похоти есть объект, в любви же есть любимый человек. Любовь есть общение. Отсюда, совершенно невозможно, отвернуться от любимого, ради того, чтобы культивировать свои удовольствия от общения с ним.

Сказанное Батаем можно квалифицировать как параноидальную психоделику, или извращенную тантрическую практику. Батай обольщается своими «опытами», но мы не можем обольщаться вместе с ним.

Разумеется из его практик ничего не может получиться, и он жалуется:

«Как ни стараешься, сделать ничего нельзя – желая направить внимание вовнутрь, мы все равно обращаем его на объект».

Батай винит в этом нашу установку на познание; он пишет:

«Мы сознаем эти состояния, но как-то мимоходом, а когда хотим на них остановиться, включить в поле внимания, нами движет уже желание познать, тогда как сознаем мы их ровно настолько, насколько нас отпускает рассудочная мания все знать!».

В определенном смысле его инвектива справедлива, поскольку эпоха «технэ», в которой живем, действительно сильно выпячивает знание, рассудочность и рациональность, перед феноменами бытия в Единстве, которые Батай иллюстрирует следующим образом:

«эти мгновения сильного сообщения с тем, что нас окружает – аллея акаций или залитая солнцем комната, – неуловимы. Мы наслаждаемся ими ровно настолько, насколько сообщаемся, насколько теряем себя, утратив всякое внимание».

Уловить их нельзя, но можно вернуться к ним посредством памяти, испытать «блаженство реминисценций». Батай полагает, что произведение Пруста покоится на этом блаженстве воспоминаний:

«Когда впечатление /…/ само собою возникает в памяти /…/, в нем воплощается то же самое сообщение, та же самая утрата себя, то же самое внутреннее состояние, что и в первый раз, но мы можем задержать мгновение, поскольку в памяти оно уже стало «объектом». Мы можем его узнать – по крайней мере, признать, – стало быть, можем им обладать, ничуть его не искажая».

«Мне думается, что блаженство реминисценций, противостоящее неуловимой пустоте первых впечатлений, опиралось на характер писателя. Ему пригрезилось, что он нашел какой-то выход, но этот выход не имел никакой цены ни для кого, кроме самого Пруста».

Это восстановление и удержание исчезнувших в прожорливом времени мгновений знаменует победу над временем. Пруст, подобно Зевсу заставляет Кроноса изрыгнуть проглоченных им детей. Батай приводит здесь следующую цитату из Пруста:

«Избавившаяся от порядка времени минута воссоздала в нас, чтобы дать себя почувствовать, избавившегося от порядка времени человека. Как не понять его доверчивой радости, как не понять, что слово смерть не имеется него никакого смысла; пребывая вне времени, как может он опасаться будущего?» («Обретенное время», 872 – 873)»

Но не всякая память способна связать Время: утилитарная память, связанная с ориентированием в изготовленном человеком мире не способна на это; она – вне времени как носитель «Известного – избавившегося от гнета времени».

И здесь Батай выступает перед нами новым Кантом, вводя понятие «чистой памяти», наподобие «чистого разума» Канта:

«Память тоже связана с проектирующей способностью, с разумом, который не может без нее обойтись, но воспоминание, вызванное каким-то шумом, прикосновением, относится к чистой памяти, свободной от всякого проекта. Эта чистая память, в которую вписано наше «истинное я», самость, противостоящая я проекта, не высвобождает никакой «постоянной и обыкновенно сокрытой сути вещей», разве что сообщение, состояние, в которое нас бросает, когда, избавившись от знания, мы не ухватываем в вещах ничего, кроме притаившейся в них по обыкновению неизвестности». (Курсив наш)

Работу «чистой памяти» Батай иллюстрирует цитатой из Пруста, где описаны переживания вызванные тремя деревьями у дороги:

«Я заметил невдалеке от ухабистой дороги, по которой мы ехали, три дерева, когда-то, должно быть, стоявшие в начале тенистой аллеи, – складывавшийся из них рисунок я уже где-то видел; я не мог вспомнить, из какого края были точно выхвачены деревья, но чувствовал, что край этот мне знаком; таким образом, мое сознание застряло между давно прошедшим годом и вот этой минутой…. /…/ Я смотрел на них, я видел их ясно, но мой разум сознавал, что за ними скрывается нечто ему неподвластное… /…/ Деревья удалялись и отчаянно махали руками, как бы говоря: Того, что ты не услышал от нас сегодня, тебе не услыхать никогда. /…./ И когда коляска свернула на другую дорогу, и я их уже не видел, так как сидел к ним спиной, /…/ мне стало так грустно, как будто я только что потерял друга, или умер, или забыл умершего, или отошел от какого-нибудь бога»(«Под сенью девушек в цвету», 236 – 238).

Батай задается вопросом:

«Не является ли отсутствие удовлетворения чем-то более глубоким, нежели это чувство триумфа в конце произведения?»

Подразумевается триумф обретенного времени:

«Явный замысел был в том, чтобы выставить наружу триумф обретенного времени».

Однако «Триумф реминисценций не имеет такого уж большого значения. Из великой тоски выступает мало-помалу связанный с неизвестностью, с незнанием экстаз. Равновесие достигается благодаря тому, что потребности обладать, знать (которой, если угодно, и злоупотребляет признание) сделана уступка. Очень часто неизвестность наполняет нас тоской, но это условие экстаза. Тоска – это страх что-то потерять, выражение желания обладать».

«Я не хочу сказать, что в «Поисках утраченного времени» нашла выражение самая что ни на есть чистая или прекрасная поэзия».

Пусть в поэзии открывается путь, на который всегда вставал человек, ощутив потребность избавить себя от непомерной власти языка… /…/ Этим она отличается от реминисценции, которые играют в области образов – осаждая сознание, пока оно не начнет их выражать (не заступая, стало быть, черты выражения). Если и есть в игре реминисценций что-то от жертвоприношения, то цель его еще менее реальна, чем цель жертвоприношения поэтического. По правде говоря, реминисценции настолько близки к образам, что сам автор связывает их с выражением, в котором и отказывает им лишь из принципиальных соображений. Можно, конечно, сблизить область образов с областью внутреннего опыта, однако опыт, как я его понимаю, все ставит под сомнение, доходя в этом деле до самого нереального из объектов…».

«Я так пространно говорил о Прусте, потому что его внутренний опыт, быть может, чуть ограниченный (зато столь притягательный во всей своей фривольности, счастливой беззаботности), был совершенно свободен от пут догматизма…».

И вновь переходим к жертвоприношению:

«Из всех видов жертвоприношения поэзия выделяется тем, что нам дано поддерживать, усиливать ее горение…. Главное же в том, что одна уже жажда поэзии делает нашу нищету нестерпимой: уверившись в бессилии, до коего нас довело, даровав настоящую свободу, жертвование всеми на свете объектами, мы зачастую испытываем потребность пойти еще дальше, дойти до жертвоприношения, в котором в жертву приносится субъект. Быть может, ничего страшного тут нет, но если субъект действительно гибнет, он сбрасывает ярмо жадности, его жизнь освобождается от гнета скупости».

О жертвоприношении, в котором в жертву приносится всё

Начинает Батай эту главку с заимствованного у Ницше описания убийства Бога, как самого великого жертвоприношения:

«Слышали ли вы о том безумном человеке, который и светлый день зажег фонарь, выбежал на рынок и все время кричал: «Я ищу Бога! Я ищу Бога!»– Поскольку там собрались как раз многие из тех, кто не верил в Бога. Вокруг него раздался хохот. Он что, пропал? – сказал один. Он заблудился, как ребе нок, – сказал, другой. Или спрятался? Боится ли он нас? Пустился ли он в плавание? эмигрировал? – так кричали и смеялись они вперемешку. Тогда безумец, вбежал в толпу и пронзил их своим взглядом. «Где Бог? – воскликнул он. – Я хочу сказать вам это! Мы его убили – вы и я! Мы все его убийцы! Но как мы сделали это? Как удалось нам выпить море? Кто дал нам губку, чтобы стереть краску со всего горизонта? Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону, вверх, вниз, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли все сильнее и больше ночь? Не приходится ли средь бела дня зажигать фонарь? Разве мы не слышим еще шума могильщиков, погребающих Бога? Разве не доносится до нас запах божественного тления? – и Боги истлевают! Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили! Как утешимся мы, убийцы из убийц! Самое святое и могущественное Существо, какое только было в мире, истекло кровью под нашими ножами – кто смоет е нас эту кровь? Какой водой можем мы очиститься? Какие искупительные празднества, какие священные игры нужно будет придумать? Разве величие этого дела не слишком велико для нас? Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его? Никогда не было совершено дела более великого, и кто родится после нас, будет, благодаря этому деянию, принадлежать к истории высшей, чем вся прежняя история!»(» Веселая наука», III, 125).

Батай считает, что европейское человечество совершило это жертвоприношение, выразившееся в господстве атеизма в ХХ-м веке:

«Это жертвоприношение, плоды которого мы теперь пожинаем, отличается от других: сам устроитель не избегает удара, гибнет, исчезает вместе с жертвой. Еще раз: атеист удовлетворен обезбоженным, завершенным миром, устроителя же такого жертвоприношения охватывает тоска перед лицом незавершенною, незавершимого, навсегда непостижимого мира, который разрушает его, рвет в клочья (и сам мир разрушается, рвет себя в клочья)».

«Меня останавливает другое: этот мир, что себя разрушает, рвет в клочья… делает это без всякого шума, в движении, которое ускользает от человека говорящего. Отличие между этим миром и оратором кроется в отсутствии воли. Мир безумен в своей глубине, безумен, так сказать, без всякого умысла. Безумец же фиглярствует. Слушается, что кто-то из нас уступает безумию, чувствует, что становится всем. Крестьянин, наткнувшийся на кучку взрыхленной земли, выдающей присутствие крота, думает не об этом слепыше, но о том, как его уничтожить; точно так же друзья несчастного, столкнувшись со знаками, выдающими «манию величия», задаются вопросом о том, какому врачу вверить больного. Я отдаю предпочтение» слепышу; в драме он играет заглавную роль: устроителя жертвоприношения. Именно безумие, мания величия заставляет человека взять Бога за горло».

«Смех сквозь слезы. – Умерщвление Бога – это жертвоприношение, которое, заставляя трепетать, вызывает у меня смех, ибо в этом действе я гибну точно так же, как жертва (тогда как жертвоприношение Человека несло спасение). В самом деле, вместе с Богом, вместе со мной гибнет нечистая совесть устроителей жертвоприношения, от жертвы уклонявшихся (смятение пугливой, но настырной души, уверившейся, дело ясное, в вечном спасении, кричащей, что она-де недостойна)».

«С виду все так, что жертвоприношение, в котором в жертву приносится разум, совершается лишь в воображении и не влечет за собой каких-то кровавых последствий или чего-то в этом роде. Но от поэзии оно отличается своей всецелостью, тем, что не оставляет места наслаждению, ну разве чуточку в произвольном скольжении да отрешенном смехе. Если что-то и остается жить, то лишь по недосмотру – словно забытый цветок на сжатом поле».

Напрасно Батай силится сблизить вакхическое безумие необузданного инстинкта с «безумием» веры; и втуне пытается отождествить слепую космическую силу крота с космической силой Миродержца. Кощунственно сравнивать осознание себя Сыном Бога Живого с маниакальным величанием себя богом.

Сколько бы ни уверял себя Батай, что в своих ницшеанских «внутренних опытах» он сблизился с религиозными мистиками и постиг жития святых, мы ему не поверим.

Что же до жертвоприношения разума, то можно говорить о таковом, когда прозелит принимает на веру от авторитета абсурдные положения вероучения. Но это не означает, что вера безумна. Умерший и воскресший человек преображается в истине: вместе с ним преображается и ум его, — так что разумное нового ума есть безумие для ума ветхого. Вот реальная диалектика разума и неразумия.

В целом ясно, что религия, от которой Батай отвернулся вместе с интеллигенцией, по-прежнему воспринимается им как вызов, на который он, по своему болезненному самолюбию и самообольщению находит нужным ответить. Каков этот ответ мы видим на протяжении всей книги.

Поскольку ему доступно только язычество, а ответить нужно на вызов христианства, не остается ничего другого, кроме как отождествить Диониса и Христа Иисуса:

«Жертвоприношение – это последняя капля в море всех на свете агоний. Если я смог изведать тишину другого, я семь. Именно я, Дионис, я есмь распятый».

Однако в конце мы находим Батая не на кресте, а ленящимся в постели:

«В облачном безмолвии сердца и грусти пасмурного дня, в этом необъятном просторе забвения, предстающем моей усталости ложем болезни, а скоро и смерти, мою руку, что в бессилии свесилась вместе с простынёй с кровати, трогает проскользнувший сюда солнечный луч, тихо умоляя меня поднять ее и поднести к глазам. И все мои жизни, как толпа в предвкушении чудного мгновения всеобщего праздника, словно бы очнулись во мне, вышли из оцепенения, вырвались, безумствуя, из долгого тумана, в котором пребывали, уверив себя в собственной смерти, в моей руке цветок, я подношу его к губам».

Этот цветок слишком напоминает изображение Будды, и заставляет упрекать Батая в кривлянии.

Это кривляние завершается апофеозом себя: последняя, пятая глава представляет нам небесную литургию в честь Батая-Майтрейи, держащего в руке цветок: «Слава в вышних мне» — пишет он на латыни:

Часть пятая

Manibus date lilia plenis

Gloria in excelsis mihi

На вышине небес

«Меня славят, я слышу их голоса, ангелы…».

Конец.

Обсудить на форуме

ЧИТАТЬ ПО ТЕМЕ:

Нет комментариев

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>