Критический конспект

Глава I. О различных видах философии

Этот заголовок не вполне отвечает содержанию главы. На деле Юм говорит не о философии вообще, но о моральной философии. Последнюю Юм понимает в традиционном ключе – как искусство совершенной жизни и совершенствования человека, хотя и называет её, в духе Просвещения, “наукой о человеческой природе”. Он различает два вида моральной философии: первая стремится совершенствовать человека, дрессируя его волю; воспитывая в нём влечение к добродетели и отвращение к пороку; вторая же старается разумными доводами привести человека к разумному же решению о выборе добродетели против порока. Ясно, что за этим различием подходов стоят две концепции воли. Первая – Аристотелева, которая полагает, что цель и силу движения к ней даёт чувство (желание), разум же только изобретает средства. Вторая – Платонова, которая считает, что цели определяет разум, и силу имеет как для достижения их, так  и для подчинения себе чувств. Юм говорит:

“Моральную философию, или науку о человеческой природе, можно трактовать двумя различными способами… Согласно одному из них человек рожден преимущественно для деятельности и в своих поступках руководствуется вкусом и чувством, стремясь к одному объекту и избегая другого в зависимости от той ценности, которую он приписывает этим объектам, и от того, в каком свете они ему представляются. Философы этого рода рисуют добродетель в самых привлекательных красках, обращаясь за помощью к поэзии и красноречию и трактуя свой предмет легким и ясным способом, который более всего нравится воображению и пленяет чувства… Они дают нам почувствовать разницу между пороком и добродетелью, пробуждают и направляют наши чувства…

Философы другого рода рассматривают человека с точки зрения не столько деятельности, сколько разумности и стремятся скорее развить его ум, чем усовершенствовать его нравы. Эти философы считают человеческую природу предметом умозрения и тщательно изучают ее с целью открыть те принципы, которые управляют нашим разумением, возбуждают наши чувства и заставляют нас одобрять или порицать тот или иной частный объект, поступок или образ действий. Они считают позором для всей науки то, что философия до сих пор еще не установила непререкаемых основ нравственности, мышления (reasoning) и критицизма и без конца толкует об истине и лжи, пороке и добродетели, красоте и безобразии, не будучи в состоянии указать источник данных различений”.

Последние слова можно расматривать как брошенную перчатку, которую поднял Кант, младший современник Юма. Уже по тону этих высказываний Юма можно судить о том, какой вид философии ему любезен: философия прагматическая, имеющая дело с позитивными вещами. Что Юм и подтверждает, говоря: “…малодоступная философия, будучи продуктом такого типа ума, который не может вникать в деловую и активную жизнь, теряет свой престиж, как только философ выходит из тени на свет, и принципам ее нелегко сохранить какое бы то ни было влияние на наше поведение и образ действий. Наши чувства, волнения наших страстей, сила наших аффектов – все это сокрушает ее выводы и превращает глубокого философа в заурядного человека (plebeian)”.

“Однако темноту глубокой и отвлеченной философии осуждают не только за то, что она тяжела и утомительна, но и за то, что она неизбежно становится источником неуверенности и заблуждений. И действительно, самое справедливое и согласное с истиной возражение против значительной части метафизики заключается в том, что она, собственно говоря, не наука и что ее порождают или бесплодные усилия человеческого тщеславия, стремящегося проникнуть в предметы, совершенно недоступные разумению, или же уловки общераспространенных суеверий, которые, не будучи в состоянии защищать себя открыто, воздвигают этот непроходимый терновник для прикрытия и защиты своей немощи”.

“Единственный способ разом освободить науку от этих туманных вопросов — это серьезно исследовать природу человеческого ума и доказать на основании точного анализа его сил и способностей, что он не создан для столь отдаленных и туманных предметов”. Вот задача для критической философии, как её формулирует Юм, и принимает к исполнению Им. Кант. Но прежде Юм берёт на себя начало этого исследования, говоря:

“Мы должны взять на себя этот утомительный труд, чтобы жить спокойно впоследствии; мы должны тщательно разработать истинную метафизику, чтобы уничтожить ложную и поддельную”.

Каким же образом думает он этого достигнуть? Ответ таков: “Точное и правильное рассуждение – вот единственное универсальное средство, пригодное для всех людей и для всякого склада [ума]; только оно способно ниспровергнуть туманную философию с ее метафизическим жаргоном”.

“Точное и правильное рассуждение…” – что могут значить эти слова? Наивность говорящего их? В чём может состоять точность рассуждения, в формальной логике? И что такое “правильность” рассуждения!? Разве это не образчик самого неточного бытового словоупотребления с умным видом? Вульгарная противоположность метафизики – обыденное мышление. Его-то и демонстрирует нам Юм. Но посмотрим, что будет дальше.

А дальше Юм выдвигает проект новой науки, которая займётся деятельностью духа и, в первом приближении, операциями ума. Он говорит: “операции нашего духа (mind), наиболее непосредственно сознаваемые нами, как бы окутываются мраком, едва лишь становятся объектами размышления, и глазу нелегко найти те линии и границы, которые разделяют и размежевывают их. Эти объекты слишком мимолетны, чтобы долго оставаться в одном и том же виде или положении; их надо схватывать мгновенно при помощи высшего дара проникновения, полученного от природы и усовершенствованного благодаря привычке и размышлению. В силу этого довольно значительную часть науки составляет простое распознавание различных операций духа, отделение их друг от друга, подведение под соответствующие рубрики и устранение того кажущегося беспорядка и запутанности, которые мы в них обнаруживаем, когда делаем их предметом размышления и исследования.” Возможно ли это? Юм полагает, что возможно. Он говорит: “Нельзя сомневаться в том, что дух наделен определенными силами и способностями, что эти силы различны, что, если нечто действительно различается в непосредственном восприятии, оно может быть различено и путем размышления. Существует много подобных очевидных различений, как, например, различение между волей и разумом, между воображением и страстями, причем все они доступны пониманию всякого человека; более тонкие, философские различения не менее реальны и достоверны, хотя они и постигаются с большим трудом.”

Интересный проект. До Юма подобными иследованиями занимались монахи, в прагматических целях борьбы с грехом и Дьяволом на поле мысли и воли. Такое исследование возможно, но может ли оно стать наукой? Думается, весьма ограниченно. Во всяком случае, на отдалённом горизонте будущего замаячил Зигмунд Фрейд, который бесспорно осуществлял, в своё время, заявленную программу Юма, пытаясь обнаружить операции духа, окутанные мраком несознания. Но наука ли психоанализ? Во всяком случае Юм почти предсказывает его, говоря: “не сможем ли мы возыметь надежду на то, что философия, тщательно разрабатываемая и поощряемая вниманием публики, еще более углубит свои исследования и откроет, по крайней мере до известной степени, тайные пружины и принципы, управляющие операциями человеческого духа?”

Глава II. О происхождении идей

“Всякий охотно согласится с тем, что существует значительное различие между восприятиями (perceptions) ума, когда кто-нибудь, например, испытывает боль от чрезмерного жара или удовольствие от умеренной теплоты и когда он затем вызывает в своей памяти это ощущение или предвосхищает (anticipates) его в воображении. Эти способности могут отображать, или копировать, восприятия наших чувств, но они никогда не могут вполне достигнуть силы и живости первичного ощущения. Даже когда они действуют с наивысшей силой, мы, самое большее, говорим, что они представляют (represent) свой объект столь живо, что мы почти ощущаем или видим его, но, если только ум не поражен недугом или помешательством, они никогда не могут достигнуть такой степени живости, чтобы совершенно уничтожить различие между указанными восприятиями. Как бы ни были блестящи краски поэзии, она никогда не нарисует нам природу так, чтобы мы приняли описание за настоящий пейзаж. Самая живая мысль все же уступает самому слабому ощущению.”

Мысль об ощущении, – следовало бы уточнить. Без такого уточнения сравнение не правомерно: нельзя сравнивать несравнимые вещи. Рога не могут быть хуже или лучше вымени, поскольку служат разным целям. Найдётся немало людей, которые предпочтут живую мысль сильному ощущению. Строго говоря, воспоминания или мысли об ощущениях и чувствах также не могут быть сравниваемыми с самими чувствами и ощущениями. Они могут вызывать подобные движения души, и это единственная почва для сравнения. В большинстве случаев, подобные движения души, вызываемые воспоминаниями или предвосхищениями, слабее тех, что вызываются самими ощущениями, но это не всегда так. А если даже так, всё равно сравниваются эти подобные движения души, а не мысли и ощущения, которые несравнимы в принципе.

Впрочем, Юм, как будто,делает акцент не на сравнении, а на различении: “…если вы мне скажете, что человек влюблен, я легко пойму, что вы под этим подразумеваете, и составлю себе верное представление о его состоянии, но никогда не спутаю это представление с действительным пылом и волнениями страсти. Когда мы размышляем о своих прежних чувствах и аффектах, наша мысль служит верным зеркалом, правильно отражающим свои объекты, но употребляемые ею краски слабы и тусклы в сравнении с теми, в которые были облечены наши первичные восприятия. Чтобы заметить различие тех и других, не нужно ни особой проницательности, ни метафизического склада ума”.

И в самом деле! Различали ли мы чувства и воспоминания о них (или мысли о них) до того, как прочли Юма? Наверное, да. А помещали ли мы это различие в фокус нашего созерцания? Наверное, нет.

Опираясь на сказанное, Юм продолжает: “И поэтому мы можем разделить здесь все восприятия ума на два класса, или вида, различающихся по степени силы и живости. Менее сильные и живые обычно называются мыслями или идеями… под термином впечатления я подразумеваю все наши более живые восприятия, когда мы слышим, видим, осязаем, любим, ненавидим, желаем, хотим. Впечатления отличны от идей, т. е. от менее живых восприятий, сознаваемых нами, когда мы мыслим о каком-нибудь из вышеупомянутых ощущений или душевных движений”.

На первый взгляд, Юм различает здесь ментальные объекты и рефлексии о них. Но на деле его различение более широко: он различает, скажем, реальное морское приключение и слушание рассказа о нём; переживание участника события и переживание слушателя или зрителя. Это различение ведёт нас к различению деятельной и созерцательной натур: Обломова и Штольца. И это различение, скорее всего, является исходным для Юма. Во всяком случае, соответствует его различению видов философии.

От констатации указанного различения Юм переходит к критике мышления, как сравнительно слабой и вторичной силе духа, пос равнению с “впечателениями”, доставляемыми деятельностью. Он говорит:

“На первый взгляд ничто не кажется более свободным от ограничений, нежели человеческая мысль, которая не только не подчиняется власти и авторитету людей, но даже не может быть удержана в пределах природы и действительности. Создавать чудовища и соединять самые несовместимые формы и образы воображению не труднее, чем представлять (conceive) самые естественные и знакомые объекты… Но хотя наша мысль по видимости обладает безграничной свободой, при более близком рассмотрении мы обнаружим, что она в действительности ограничена очень тесными пределами и что вся творческая сила ума сводится лишь к способности соединять, перемещать, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый нам чувствами и опытом. Думая о золотой горе, мы только соединяем две совместимые друг с другом идеи — золота и горы, которые и раньше были нам известны. Мы можем представить себе добродетельную лошадь, потому что на основании собственного чувствования (feeling) способны представить себе добродетель и можем присоединить это представление к фигуре и образу лошади — животного, хорошо нам известного. Словом, весь материал мышления доставляется нам внешними или внутренними чувствами, и только смешение или соединение его есть дело ума и воли”.

Следует, однако, заметить, что мышление и, более широко, деятельность духа не сводится к моделированию и конструированию. Это специфическое мышление ремесленника. Сейчас этот процесс вообще отдан компьютеру… Через указанное сведение мышления к комбинаторике рефлексий Юм приходит к выводу, что “…выражаясь философским языком, все наши идеи, т. е. более слабые восприятия, суть копии наших впечатлений, т. е. более живых восприятий”. Говорит ли это о всех наших идеях? Нет, это говорит о том, что понимает Юм под термином “идеи”.

Ничто лучше не демонстрирует скудость подобного подхода, чем идея Бога в понимании Юма: “Идея Бога как бесконечно разумного, мудрого и благого Существа порождается размышлением над операциями нашего собственного ума (mind) и безграничным усилением качеств благости и мудрости”.

А вот и предвосхищение Маркса с его теорией “базиса” и “надстройки”: “…анализируя наши мысли, или идеи, как бы сложны или возвышенны они ни были, мы всегда находим, что они сводятся к простым идеям, скопированным с какого-нибудь прошлого ощущения или чувствования”. Разумеется, каждый находит то, что ищет, – но не все ищут материальных кирпичей здания духа.

Следующий аргумент в пользу его теории, представляющийся Юму неотразимым, таков: “если случается так, что вследствие изъяна органа человек становится неспособным испытывать какой-нибудь род ощущений, мы всегда обнаруживаем, что ему так же мало доступны и соответствующие идеи. Слепой не может составить себе представление о цветах, глухой — о звуках”. Однако, ничего подобного! И слепой и глухой прекрасно образуют в сознании соотвествующие представления, поскольку их умственные способности не повреждены. Другое дело, что эти представления не могут бытьсоотнесены с ощущениями, которых у них нет; но соотносятся с какими-то другими ощущениями или переживаниями. К слову сказать, нигде как именно в этом примере являет себя ложность Юмовой теории об идеях. Именно слепые и глухие лучше всех демонстрируют факт, что идеи обретаются нами в общении с другими людьми, а вовсе не из рефлексии ощущений.

Здесь же Юм приводит и другой пример, как будто стоящий в одном ряду с первым: “Человек кроткого нрава не может составить себе идеи укоренившейся мстительности или жестокости, а сердцу эгоиста трудно понять возвышенную дружбу и великодушие”. Думается, тот и другой легко составляют себе соответствующие представления, и прекрасно понимают как жестокость, так и великодушие. Другое дело, что имярек часто не готов признать в другом присутствие качеств, отсутствующих у него самого. Но это не имеет отношения к происхождению идей.

Глава III. Об ассоциации идей

По мнению Юма, “Очевидно, что существует принцип соединения различных мыслей, или идей, нашего ума и что, появляясь в памяти или воображении, они вызывают друг друга до известной степени методично и регулярно”.

Едва ли возможно сомневаться в наличии ассоциаций. Однако, можно ли их счесть принципом мышления? Существует обоснованная гипотеза об ассоциативной организации памяти. Но навязчивые ассоциации, возникающие в сознании, считаются признаком психического расстройства. Возможно, разрушение более высокой организации памяти выдвигает на авансцену  ассоциации – очевидно наиболее примитивный тип организации, после простого списка.

Далее Юм подменяет ассоциативный принцип логическим и контекстным: “При серьезном размышлении или разговоре это столь доступно наблюдению, что всякая отдельная мысль, прерывающая правильное течение или сцепление идей, тотчас же замечается нами и отбрасывается”. Слова “это столь доступно наблюдению” относятся к ассоциациям, однако речь в этом предложении идёт о логике и смысле.

И ещё в том же духе: “Хотя тот факт, что различные идеи связаны друг с другом, слишком очевиден, чтобы он мог укрыться от наблюдения, ни один философ, насколько мне известно, не попытался перечислить или классифицировать все принципы ассоциации; между тем это предмет, по-видимому, достойный внимания. Мне представляется, что существуют только три принципа связи между идеями, а именно: сходство, смежность во времени или пространстве и причинность (cause or effect)”.

Связь идей и ассоциации – не одно и то же. Указанные здесь Юмом принципы есть принципы логические, и не имеют никакого отношения к ассоциациям, которые субъективны и зачастую причудливы. Это смешение разных феноменов духа неслучайно у Юма. Ведь он полагает логику вторичной – как рефлексию ассоциативной привычки. Мы увидим это ниже.

Глава IV. Скептические сомнения относительно деятельности ума

Часть I

“Все объекты, доступные человеческому разуму или исследованию, по природе своей могут быть разделены на два вида, а именно: на отношения между идеями и факты. К первому виду относятся такие науки, как геометрия, алгебра и арифметика, и вообще всякое суждение, достоверность которого или интуитивна, или демонстративна. Суждение, что квадрат гипотенузы равен сумме квадратов двух других сторон, выражает отношение между указанными фигурами; в суждении трижды пять равно половине тридцати выражается отношение между данными числами. К такого рода суждениям можно прийти благодаря одной только мыслительной деятельности”.

“Факты, составляющие второй вид объектов человеческого разума, удостоверяются иным способом, и, как бы велика ни была для нас очевидность их истины, она иного рода, чем предыдущая. Противоположность всякого факта всегда возможна, потому что она никогда не может заключать в себе противоречия, и наш ум всегда представляет ее так же легко и ясно, как если бы она вполне соответствовала действительности. Суждение Солнце завтра не взойдет столь же ясно и столь же мало заключает в себе противоречие, как и утверждение, что оно взойдет”.

“Поэтому, быть может, небезынтересно будет исследовать природу той очевидности, которая удостоверяет нам реальность какого-либо предмета или же наличие какого-либо факта, выходящего за пределы непосредственных показаний наших чувств или свидетельств нашей памяти”.

“Все заключения о фактах основаны, по-видимому, на отношении причины и действия. Только это отношение может вывести нас за пределы свидетельств нашей памяти и чувств. Если бы вы спросили кого-нибудь, почему он верит в какой-либо факт, которого нет налицо, например в то, что его друг находится в деревне или же во Франции, он привел бы вам какое-то основание, и основанием этим был бы другой факт, например письмо, полученное от друга, или знание его прежних намерений и обещаний. Найдя на пустынном острове часы или какой-нибудь другой механизм, всякий заключит, что когда-то на этом острове побывали люди. Все наши рассуждения относительно фактов однородны: в них мы постоянно предполагаем, что существует связь между наличным фактом и фактом, о котором мы заключаем на основании первого”.

На этом месте приходится прервать рассуждения Юма и заметить, что отношение причины и действия и связь между фактами суть вещи не тождественные друг другу. Это две разные логики. Правда то, что мы можем заключать о факте на основании другого факта, либо в той, либо в другой логике. Но заключить о событии по его последствиям или о действии на основе его эффекта не то же самое, что заключить о наступлении утра на основе боя часов на ратуше. Ведь бой часов не является причиной наступления утра, и заря не приводит в действие механизм часов. Но эти два факта связаны, и связь их позволяет делать неложное заключение.

Следующий пример Юма тоже неточен. Он говорит: “Тепло и свет суть сопутствующие друг другу действия огня, и одно из этих действий может быть законно выведено из другого”. Здесь ощущается “передержка”: может быть по теплу и свету мы и можем заключить об огне, но нельзя заключить по теплу о свете, и наоборот о тепле, исходя из света, так как бывает холодное свечение и тёмное тепло. Кажется, это нарочитая небрежность: Юму важно сопоставить факты (свет и тепло) не связанные причинением. Он не хочет, чтобы мы заключали об огне по теплу или свету, но хочет, чтобы мы заключили о свете, заметив тепло, или о тепле, увидев свет. Но между этими феноменами нет взаимного причинения, они просто бывают вместе. Как мы увидим ниже, именно это и нужно Юму – убедить нас,что причинная связь это наша выдумка, которую мы приписываем не связанным, но просто сосуществующим феноменам. Следом за приведенным примером о тепле и свете Юм выдвигает тезис:

“Я решаюсь выдвинуть в качестве общего положения, не допускающего исключений, то, что знание отношения причинности отнюдь не приобретается путем априорных заключений, но возникает всецело из опыта, когда мы замечаем, что отдельные объекты постоянно соединяются друг с другом”.

И опять передёргивает: вначале посылает бесспорное положение об опытном происхождении понятия причины, но затем специфицирует познавательный опыт, сводя его к наблюдению за сопутствованием явлений. Но разве из такого опыта познаётся отношение причинения? Скорее из опыта намеренного активного инструментального воздействия на предметы.

Далее Юм говорит: “Все охотно согласятся с положением, что причины и действия могут быть открыты не посредством разума, но посредством опыта… Если даже предположить, что Адам с самого начала обладал в высшей степени совершенным разумом, он не смог бы заключить на основании текучести и прозрачности воды, что может в ней захлебнуться…”.

Допустим. Но, одно дело возражать против возможности априорного познания причин разумом и другое дело указать опыт, в котором это знание обретается. Именно в этом пункте Юм подыгрывает себе.  Он говорит: “Я решаюсь выдвинуть в качестве общего положения, не допускающего исключений, то, что знание отношения причинности отнюдь не приобретается путем априорных заключений, но возникает всецело из опыта, когда мы замечаем, что отдельные объекты постоянно соединяются друг с другом”. Из этого высказывания видно, как он присоединяет к бесспорному положению о познании причинности из опыта совсем необязательное и спорное утверждение о характере этого опыта. Именно, согласно Юму, этот опыт есть рассеянное созерцание, которое нельзя даже назвать наблюдением, поскольку оно не структурировано никакой апперцепцией, никаким ожиданием или a priori; и в этом рассеянном созерцании мы нехотя замечаем, что некоторые “объекты постоянно соединяются друг с другом”, и этим постоянством навязывают себя нам, и заставляют заметить их соединение, ожидание какового затем переходит в привычку. Описанный психологический механизм – чистая выдумка Юма. Может быть он работает в отношении животных, – как это показывал Павлов в своих опытах об образовании рефлексов (следуя, очевидно, теории Юма), – но никак не для человеческого познания.

Что же до Адама, исследующего воду в Саду, то он мог получить знание о свойствах воды от своего Господина, Хозяина Сада. Этот главный источник наших знаний: авторитетное сообщение, – Юм вообще не рассматривает. Но, если бы мы всё познавали только из собственного опыта …, не долог был бы наш рассказ.

И далее Юм продолжает убеждать нас в том, что ум не в состоянии ничего узнать о действии причины без соответствущего опыта и приводит пример столкновения двух бильярдных шаров: “Наш ум никоим образом не может найти действия в предполагаемой причине, даже посредством самого тщательного рассмотрения и исследования,– ведь действие совершенно отлично от причины и поэтому никогда не может быть открыто в ней. Движение второго бильярдного шара — это явление, совершенно отличное от движения первого, и в первом нет ничего, что заключало бы в себе малейший намек на второе”. Однако пример этот совсем не убеждает в безнадёжности положения ума; напротив, доставляет уму возможность обоснованных предположений. Ибо неверно утверждение Юма о том, что в движении второго бильярдного шара нет ничего от движения первого. А как же само движение? Ум резонно предполагает, что движение породит движение же. И было бы крайне удивительно, если бы от удара первого шара второй измкенил бы окраску или стал источать воду, или вообще исчез бы. Тогда Юм был бы прав. А теперь нет. Если мы тщательно исс ледуем причину, – как он предполагает, – то можем предсказать действие. Затем это предсказание проверяется опытом. На этом построена вся экспериментальная наука. И важнейшей частью опыта является выдвижение гипотезы о действии на основе знания причины. Экспериментатор ожидает именно предсказанного действия, а не вообще какого-нибудь. В последнем случае это был бы слепой эксперимент – “методом тыка”, как говорят сами учёные. Такой эксперимент считается неразвитым, неподготовленным и обладает малой эвристической ценностью. Фактически Юм говорит о чуде; именно в случае чуда “в первом явлении нет ничего, что заключало бы в себе малейший намек на второе”. В экспериментальной науке не бывает чуда. Даже воздействуя на Ничто (физический вакуум), учёный ожидает определённого результата – рождения материи, эквивалентной по массе и импульсу приложенной к вакууму силе (энергии). Кроме того, если всякое знание получается только из опыта, то чем руководился постановщик первого опыта? Очевидно, он исходил из неких a priori; история науки показывает, что это могли быть не только метафизические, но также мистические, оккультные и мифологические предпосылки. И эти априорные источники опыта были в силе до Новейшего Времени, и не оставлены учёными даже теперь.

Далее Юм ставит себя в положение экспериментатора и говорит: “Если я вижу, например, что бильярдный шар движется по прямой линии к другому, и если даже, предположим, мне случайно приходит в голову, что движение второго шара будет результатом их соприкосновения или столкновения, то разве я не в состоянии представить себе, что сотня других явлений может точно так же быть следствием этой причины? Разве оба этих шара не могут остаться в абсолютномпокое? Разве не может первый шар вернуться по прямой линии назад или отскочить от второго по какой угодно линии или в каком угодно направлении? Все эти предположения допустимы и мыслимы. Почему же мы станем отдавать предпочтение лишь одному из них, хотя оно не более допустимо и мыслимо, чем другие?”

Здесь приходится возразить, что если ему “случайно приходит в голову…”, то он не экспериментатор, а просто зевака. Также не следует путать две разных операции духа: мышление и воображение, и соответственно вещи, которые мыслимы и которые вообразимы. Вообразить можно что угодно, но мыслимы лишь вещи, отвечающие общему порядку Природы. Недаром же мы говорим: это немыслимо, относительно чего-то, что, тем не менее,  вообразимо. Поэтому экспмериментатор мыслит не что угодно, но выдвигает ряд разумных предположений, из которых одно предпочтительнее других. Это нормальная работа ума в любом опыте. И только задаваясь целью полностью дезавуировать ум, отдавая всё чувствам, можно говорить то, что мы находим у Юма. Поэтому нельзя полностью согласиться с утверждением Юма о том, что “всякое действие есть явление, отличное от своей причины. В силу этого оно не могло бы быть открыто в причине, и всякое измышление его или априорное представление о нем неизбежно будет совершенно произвольным”.

Действительно, для открытия следствий необходимо опытное наблюдение действия причины, но неверно, что “всякое измышление его или априорное представление о нем неизбежно будет совершенно произвольным”. Поскольку, как говорит сам Юм, в прикладном мышлении “исходным является предположение, что природа установила для всех своих действий определенные законы”. И поскольку человек есть часть Природы, его представления не могут быть совершенно произвольны. Иными словами, в уме априори содержится космос Природы, что и стало позже предметом философского исследования Канта, начавшего разыскивать в разуме этот априорный порядок, предшествующий всякому опыту. Таким образом Кант пытался оспорить утверждение Юма о том, что опыт всегда предшествует разуму.

Наверное, Юм прав, утверждая, что “когда мы рассуждаем a priori и рассматриваем объект или причину лишь так, как они представляются ему независимо от всякого наблюдения, они не могут вызвать в нас представление (notion) определенногообъекта, каковым является действие этой причины; тем менее могут они показать нам неразрывную и нерушимую связь между причиной и действием”. Но это не означает отсутствие вообще всякого a priori.

Часть II

В первых строках второй части Юм суммирует результаты первой в следующих словах:

“Когда спрашивают, какова природа всех наших заключений относительно фактов, то самым надлежащим ответом является, по-видимому, следующий: они основаны на отношении причинности. Если далее спрашивают, что лежит в основании всех наших рассуждений и заключений касательно этого отношения, то можно ответить одним словом: опыт”.

В отношении первого положения следует заметить, что не все наши заключения о фактах делаются на основании отношения причинности, хотя и очень многие. Со вторым тезисом можно согласиться.

Прежде чем продолжить вместе с Юмом, позвольте высказать мнение о том, что слова “делать умозаключения на основании отношения причинности” означают применять логику “причина-следствие” к опытным фактам. В переводе применено слово “заключать”; но не следует забывать, что речь идёт обумозаключении, а не о заключении под стражу.

Применять логику значит рассуждать, мыслить согласно этой логике. Умозаключение есть акт ума. Юм же хочет убедить нас в том, что ум не участвует совсем в заключениях на основе отношения причинности. Он ставит своей целью в этой второй части главы доказать это: “Итак, я говорю, что даже после того, как мы познакомились на опыте с действием причинности, выводимые нами из этого опыта заключения не основываются на рассуждении или на каком-либо процессе мышления”.

Если мы доверяем Юму, то должны с удивлением спросить в этом случае: что же тогда он понимает под мышлением? Наверное, отвлечённые от всякого опыта умозрения и дедукции, на основе аксиом принимаемых на веру. Но это догматическое, схоластическое мышление, или математическое, то есть разновидности мышления, но не мышление вообще. Логическое заключение о выстреле при нахождении пули в мишени, и вычисление траектории и силы заряда, есть мыслительный акт в логике причинности. Как это можно отрицать?

Юму не нравятся априорные суждения, но априорное суждение о том, что в любом человеческом акте содержится интеллигенция, или мышление, поскольку человек есть существо разумное, трудно счесть ложным. Юму кажется что в акте привычки нет интеллигенции, но он, по-моему, ошибается здесь.

Для доказательства своего тезиса Юм прибегает к мышлению простаков, которые “несмотря на незнание сил и начал природы, видя похожие друг на друга чувственные качества, всегда предполагают, что они обладают сходными скрытыми силами, и ожидают, что они произведут действия, однородные с теми, которые они воспринимали прежде. Если им покажут тело одинакового цвета и одинаковой плотности с тем хлебом, который они ели раньше, то они, не задумываясь, повторят опыт, с уверенностью предвидя, что этот хлеб так же насытит и поддержит их, как и прежний”.

Действительно, легко принять сахарин за сахар во время еды, но всякий химик в лаборатории или врач в клинике легко обнаружит подделку, несмотря на то, что “видя похожие друг на друга чувственные качества, ожидают, что они произведут действия, однородные с теми, которые они воспринимали прежде”.

Стараясь умалить способность человека к познанию, Юм говорит: “Зрение или осязание дает нам представление о действительном движении тел; что же касается той чудесной силы, или мощи, которая готова постоянно переносить движущееся тело с одного места на другое и которую тела теряют лишь путем передачи ее другим телам, то о ней мы не можем составить себе ни малейшего представления”.

В самом деле, на основе зрения и осязания нельзя составить представление о невоспринимаемой математической величине, каковой является импульс. Кстати в законе сохранения импульса нет никакой чудесной силы, готовой “постоянно переносить движущееся тело с одного места на другое”, и потому вовсе нет нужды составлять о ней представление. Очевидно Юм сам не привык ещё к тому положению, что в математической физике участвуют непредставимые термины; и что это теперь и в дальнейшем развитии науки становится нормой. Из этой нормальной непредставимости терминов науки; из их чисто математической природы, Юм делает неверный вывод о бессилии человека перед тайнами природы и об измышлении “сил” вместо познания. Однако, этот упрёк, может быть, справедлив в отношении схоластической метафизики, но никак не в отношении механики.

Юм констатирует:

“Все признают, что нет никакой известной нам связи между чувственными качествами и скрытыми силами и что, следовательно, наш ум приходит к заключению об их постоянном и правильном соединении не на основании того, что знают об их природе”.

И хочет познать природу умозаключения, совершаемого на основании чувственно воспринмаемых качеств: “Если нам покажут тело одинакового цвета и одинаковой плотности с тем хлебом, который мы ели раньше, то мы, не задумываясь, повторим опыт, с уверенностью предвидя, что этот хлеб так же насытит и поддержит нас, как и прежний; основание именно этого духовного, или мыслительного, процесса мне бы и хотелось узнать”.

Какое же тут умозаключение, если человек не задумываясь повторяет опыт, предвидя результат? Очевидно, что это простой акт доверия к своим чувствам, которые редко обманывают. Этот бытовой пример доверия к порядку природы сосвсем ничего не говорит нам об умозаключениях учёного, основанного не на чувствах, но на измерениях и вычислениях. И если устойчиввые отношения измеримых величин приводят к математическому выражению, в котором наличествует некая величина, не измеримая непосредственно, но вычислимая через это выражение, то мы проникли в скрытое. Если эту величину мы называем “силой”, по смыслу опыта, – что ж, пусть будет “сила”, – главное ведь не в назывании, а в том, что у неё есть величина, исчислимая на основании измерений. А природа этой силы – предмет, быть может, других наук. Такова, например, “сила трения”: она называется так, исходя из очевидного соприкосновения и зацепления двух тел, влияющего на движение. Но на вопрос, какова природа этого зацепления, механика ответить не может. Однако, это не означает, что наука вообще не может открыть природу этой силы, – хотя бы и в непредставимых математических терминах, которые, оставляют, однако, возможность отображений в область образных представлений; а за ней и возможность наблюдения и управления, через создание соответствующих интерфейсов – преобразователей от невоспринимаемого, но лишь вычислимого, к видимому, слышимому и ощутимому.

Возвращаясь к Юму, замечаем, что вместо рассмотрения акта доверия, который принадлежит моральной сфере, и о природе которого Иисус говорит, что если сын попросит хлеба, неужели отец даст ему камень, а если попросит рыбы, то неужели даст змею, – Юм пытается рассмотреть несуществующий акт мышления:

“Хлеб, который я ел раньше, насыщал меня; другими словами, тело, обладающее известными чувственными качествами, обладало в то время и некоторыми скрытыми силами,-но следует ли отсюда, что другой хлеб точно так же должен насыщать меня в другое время и что сходные чувственные качества должны быть всегда связаны со сходными скрытыми силами? Вывод этот, по-видимому, вовсе не является необходимым. По крайней мере мы должны признать, что наш ум выводит здесь какое-то заключение, что здесь делается некоторый шаг вперед, совершается известный мыслительный процесс и осуществляется вывод, который должен быть объяснен”.

Разумеется, если я попал в незнакомую землю и мне подают для еды, что–то похожее нахлеб, то я буду сомневаться, и едва ли сделаю вывод о съедобности только на основе внешней похожести. Тут нужен новый опыт, так как прежний не работает. Но если добрый абориген, которому я доверяю, скажет мне : “ешь, это вкусно”; я стану есть без всякого исследования. И этот акт доверия отлично демонстрирует природу тех актов доверия, которые содержатся в каждом моём шаге на родной земле. И вовсе не причём тут мышление и умозаключения на основе сходства. Уж, по крайней мере, на зуб и на вкус нужно попробовать, – а это уже опыт. но если Юм хочет иметь дело с закоренелым мыслителем, отвергающим всякий опыт и желающим до всего доходить только умом, тогда….незавидно его положение. Но обычные люди не таковы. И прилагают ум, там где это уместно. А где неуместно, поступают не рассуждая.

Юм, не знающий доверия, как важнейшего фактора духа, полагает, что люди действуют всякий раз единообразно на основе прошлого опыта, и озадачивается следующим вопросом:

“Что же касается прошлого опыта, то он может давать прямые и достоверные сведения только относительно тех именно объектов и того именно периода времени, которые он охватывал. Но почему этот опыт распространяется на будущеевремя и на другие объекты, которые, насколько нам известно, могут быть подобными первым только по виду? Вот главный вопрос, на рассмотрении которого я считаю нужным настаивать”.

Вопрос пустой, поскольку “прошлый опыт” не распространяется на будущее и на другие объекты. Чкеловек вообще не прогнозирует в обыденности. Просто повторяется акт доверия, поскольку доверие не нарушено явным изменением порядка. Однако Юм ошибочно настаивает на том, что наша вера в способность хлеба насыщать зиждется на умозаключениях: “Хлеб, который я ел раньше, насыщал меня; но следует ли отсюда, что другой хлеб точно так же должен насыщать меня в другое время…? Вывод этот, по-видимому, вовсе не является необходимым. По крайней мере мы должны признать, что наш ум выводит здесь какое-то заключение, что здесь делается некоторый шаг вперед, совершается известный мыслительный процесс и осуществляется вывод, который должен быть объяснен”.

Критикуя, это, якобы делаемый нами вывод, Юм замечает, что “Два суждения: Я заметил, что такой-то объект всегда сопровождался таким-то действием и Я предвижу, что другие объекты, похожие по виду на первый, будут сопровождаться сходными действиями-далеко не одинаковы”.

Как раз это обстоятельство мы и пытаемся здесь осветить: что суждение причинения не выводится из простого факта сосуществования двух явлений. Наш умственный взор искажается здесь также недопустимой игрой слов: разнородные вещи не должны сопоставляться: объект не сопоставляется с действием, но действие сопоставляется с действием же, – как однородные. В динамике всё есть действие: следствие есть действие, и причина – действие, и причинение – тоже действие. Агент или действующий субъект не является причиной; причиной является его действие. Объекты же мы вообще имеем только в статике; и между статическими объектами никто, как правило,  не устанавливает отношение причинности. По меньшей мере странно слышать, поэтому, такое суждение Юма: “все аргументы из опыта основаны на сходстве, которое мы замечаем между объектами природы и которое побуждает нас к ожиданию действий, похожих на действия, уже наблюдавшиеся нами в качестве следствий из данных объектов”. Это предложение некорректно даже просто по стилистике. Сам язык обнаруживает в нём неправильность. Не бывает следствий из объектов…, и сходство между объектами не побуждает к ожиданию действий; но – лишь подозрение в родстве.

Впрочем, далее Юм формулирует свою позицию более чётко: “От причин, внешне сходных, мы ожидаем сходных же действий; в этом суть всех наших заключений из опыта.”

Это уже можно обсуждать. Первое сомнение вывзывает словечко “всех”. Будь же скептиком до конца, – хочется бросить Юму. Кто это может поручиться за всевыводы, делаемые из опытов? Далее, следует согласиться: да, нормально ожидать сходных действий от внешне сходных причин. Но когда наши ожидания не оправдываются, мы справедливо заключаем, что данная причина похожа на другую только внешне, а по сути является иной. Так и совершается исследование причин. Можно, конечно, предположить ещё и локальное изменение порядка Природы, но это предположение слишком сильное: в нём нет нужды, если имеются другие объяснения.

Неизменность порядка природы, каковую мы априори допускаем и кладём в основу опытного знания, как раз и удивляет Юма. Он недоумевает, говоря: “Лишь после длинного ряда единообразных опытов определенного рода мы достигаем твердой уверенности и отсутствия сомнений относительно какого-либо единичного факта. Между тем очевидно, что, если бы это заключение делал разум, оно было бы столь же совершенным с самого начала, основываясь на одном примере, как и после длинного ряда опытов”.

Именно так. Основываясь на неизменности порядка Природы разум может сделать безошибочное заключение на основе единичного опыта; и делает. И вовсе не нужен длинный ряд опытов… Юм обнаруживает здесь весьма вульгарное представление об эксперименталоьной науке. Приходится указать ему, что длина ряда опытов не имеет никакого значения, и не придаёт опыту достоверности. Он логически путает ряд опытов с рядом приближения к некоторой величине. Вполне достаточно одного опыта для общего вывода. В последующих опытах проверяется несправедливость вывода, а правильность опыта. Именно, опыт должен быть воспроизводим, – в силу повсюдности и единства порядка Природы (космоса). То есть должно быть показано, что это не чудо, не исключительное событие. Если ещё кто-то воспроизвёл опыт с таким же результатом, значит это не чудо, а факт космоса. С другой стороны многократное повторение чуда может вызвать привычку к нему, но от этого чудо не перестаёт быть таковым. Потому что нельзя его воспроизвести ни разу. Так, например, каждый день могут воскресать мёртвые. Но никто не сможет сам никого воскресить. И от повторения воскресений не получается вывода о том, что это закон Природы. И если Юм утверждает, что суждение о законах природы возникает через привычку от многократного повторения опытов, то тем самым он становится на теологическую точку зрения: что нет никакого космоса, – то есть самостоятельного порядка Природы, – а есть Проивол Творца, изволяющего многократно совершать чудо ради нас: вское мгновение сотворять мир таким же, каким он был в предыдущее мгновение. Благодаря этому только возможна истина наших заключений от предыдущего опыта к настоящему и будущему. Об этом, кстати, говорит сам Юм: “Если допустить, что порядок природы может измениться и что прошлое может перестать служить правилом для будущего, то всякий опыт становится бесполезным и не дает повода ни к какому выводу, ни к какому заключению”. И, поскольку всякий миг Творец может не потворить чуда, изменить его, то наша уверенность действительно зиждется только на привычке, поскольку Сила Творца скрыта от нас и не поддаётся никакому исследованию. Именно такое положение Юм описывает в словах: “Таково наше природное состояние невежества относительно сил и действий всех объектов. Каким же образом опыт устраняет его? Опыт лишь показывает нам ряд единообразных действий, производимых определенными объектами, и учит нас, что такие-то объекты в такое-то время обладали известными способностями и силами”. То есть результат опыта справедлив лишь на момент совершения самого опыта. Это означает полную бессвязность феноменального мира, кажущееся единство которого целиком трансцендентно, и лишь жалкая привычка к неизвестно почему повторяющимся результатам даёт нам обманчивую уверенность. Можно ли лучше расчистить место для Бога? Возможно всё так и обстоит: я иду по земле, потому что Бог подставляет ладонь под каждый шаг моих стоп. Но это за пределами науки. Даже самая смелая физическая теория, согласно которой физический феномен бессвязен и всякий раз заново рождается из Вакуума, всё же признаёт существование самостоятельного космоса законов симметрии и сохранения, не прибегая для этого к Богу.

В подкрепление своего убеждения в том, что никакя интеллигенция не участвует в опыте, и что все выводы из опыта делаются только на основе привычки, возникшей от многократных повторений, Юм приводит в пример мужлана или ребёнка, и говорит:

“Несомненно, что не только самые невежественные и тупые крестьяне, но и дети, и даже животные совершенствуются благодаря опыту и изучают качества объектов природы, наблюдая их действия. Если ребенок испытал ощущение боли, дотронувшись до пламени свечи, то он будет стараться не приближать руки ни к какой свечке и ожидать сходного действия от причины, сходной с вышеуказанной по своим чувственным качествам и по виду. Поэтому если вы утверждаете, что ум ребенка приходит к данному заключению вследствие некоторого процесса аргументации или рассуждения, то я имею полное право требовать, чтобы вы привели эту аргументацию, и у вас нет никаких оснований отказываться от исполнения такого справедливого требования”.

Может быть у ребёнка и нет аргументации, но это не значит, что в его опытах нет интеллигенции, а только тупая привычка. Если бы ребёнок обучался всему путём многократных проб и ошибок, в ожидании образования полезных привычек, то его чрезвычайно быстрое развитие было бы совершенно невозможно. Ему хватает однократного опыта, или даже опыта вчуже. А ведь по логикае Юма он должен бы многратно совать руку в пламя, чтобы убедиться в длинном ряду опытов, что пламя жжёт. Дело в том, что ребёнок не естествоиспытатель, и не проводит экспериментов; он осваивается в окружающем мире всем своим существом, в том числе и разумом. Когда это нужно, он также и рассуждает вчуже, прилагая к ситуации суждения взрослых. Которым он доверяет.

Тем не менее с выводом Юма о том, что “не рассуждение побуждает нас предполагать сходство между прошлым и будущим и ожидать сходных действий от внешне сходных причин” следует согласиться. К этому нас побуждает доверие к устоячивомуц порядку, или космосу, в котором мы участвуем.

Глава V. Скептическое разрешение этих сомнений

Часть 1

Эту главу Юм начинает панегириком скептической философии, которая способна, по его мнению, разрешить недоумения относительно опытных заключений, высказанные в предыдущих главах. Он говорит: “Задумываясь о суетности человеческой жизни и постоянно размышляя о пустоте и мимолетности богатства и почестей, мы, быть может, потворствуем при этом своей природной лени и, ненавидя мирскую суету и тягости деловой жизни, только ищем подходящего предлога для того, чтобы полностью и бесконтрольно предаваться этой склонности. Существует, однако, один вид философии, кажется, не приносящий подобного вреда, ибо философия эта не потворствует никакой необузданной человеческой страсти, не поощряет никакого природного аффекта или стремления. Такова академическая, или скептическая, философия. Академики постоянно толковали о сомнении и воздержании от суждения, об опасности поспешных решений, о необходимости ограничить исследования, предпринимаемые нашим разумом, очень узкими пределами и об отказе от всех умозрений, выходящих за пределы обыденной практическойжизни”.

Далее Юм повторяет вывод сделанный им в предыдущих главах, говоря:

“Во всех заключениях, основанных на опыте, наш ум делает некоторый шаг, не подкрепляемый каким-либо аргументом или размышлением. Если наш ум склоняется к тому, чтобы сделать такой шаг, не в силу какого-нибудь аргумента, то он исходит из какого-то другого принципа…”

И переходит к открытию этого принципа, которое, как он думает, “окупит всю трудность исследования”. Начинает Юм с мысленного эксперимента, почерпнутого, мнится, из арабского источника:

“Предположим, что человек, наделенный в высшей степени сильным разумом и способностью к размышлению, был бы перенесен в этот мир внезапно. … Предположим далее, что этот человек приобрел больший опыт и прожил на свете достаточно долго для того, чтобы заметить, что близкие объекты или явления бывают постоянно соединены друг с другом. Каков же результат этого опыта? Человек тотчас же заключает о существовании одного объекта при появлении другого. Но весь его опыт не дает ему идеи или знания той скрытой силы, благодаря которой один объект производит другой, и его не принуждает выводить это заключение какой-либо процесс рассуждения. И все же он чувствует себя вынужденным сделать подобный вывод; и даже будучи уверен, что его ум не принимает участия в этой операции, он, тем не менее, продолжал бы мыслить таким образом. Существует какой-то иной принцип, принуждающий его делать данное заключение. Принцип этот есть привычка, или навык. Притом мы, несомненно, выдвигаем здесь если не согласное с истиной, то по крайней мере вполне понятное положение, утверждая, что после [наблюдения] постоянного соединения двух объектов, например тепла и огня, веса и плотности, только привычка заставляет нас ожидать одного из них при появлении другого. Это, по-видимому, даже единственная гипотеза, с помощью которой можно прояснить затрудняющий нас вопрос: почему мы выводим из тысячи примеров заключение, которое не в состоянии вывести из одного примера, ничем не отличающегося от остальных?” (Д. Юм. Исследование о человеческом разумении)

“Во всех заключениях, основанных на опыте…” – говорит Юм. Но, на каком опыте? Опыт человеческий многообразен. Похоже, что опыт, о котором говорит Юм весьма ущербен, поскольку сводится лишь к наблюдению за последовательностью и смежностью явлений во времени и пространстве. Из ограниченного опыта – ограниченные выводы. Между тем, научный опыт это не столько наблюдение, сколько планомерная инструментальная депятельность: активная, априори известная и измеренная, контролируемая сила, зондирующая природу и артефакты. Этот опыт, – вопреки опыту юмовского “человека с сильным разумом”, – как раз позволяет (и направлен к тому), чтобы обнаруживать “скрытые силы” и управлять ими или использовать их, – а вовсе не сводится к образованию в уме ассоциаций соответственных устойчиво соединяющимся в опыте феноменам.

Второе, о чём не терпится здесь сказать, это – что вовсе не привычка является тем принципом, которому следует человек, ожидая тех или иных закономерных событий, познанных им в опыте, но – доверие ко вселенскому Порядку, или Космосу, в который человек встраивает свою разумную деятельность, – в том числе и опытную исследовательскую деятельность. Человек делает заключение или формирует ожидание, исходя из познанной им в опытах архитектуры мироздания, не в силу привычки к повторяющемуся результату, но потому, что верит в устойчивость этой архитектуры, – по крайней мере, на протяжении обозримого будущего времени.

Третье и последнее есть вынужденное обличение Д. Юма в лукавстве: он берётся судить о человеке, “наделенном в высшей степени сильным разумом и способностью к размышлению”, но фактически берёт в рассмотрение ребёнка,ожигающегося о пламень свечи, или поверхностного глупого простодушного обывателя или карикатурного персонажа, наподобие недоросля из комедии Фонвизина, который привычно “говорит прозой”, нисколько об этом не подозревая. Кроме того, Юм нарочито не различает житейский опыт и научный опыт.

Разумеется, мы привыкаем к Порядку вселенной, и наша привычка вполне обнаруживается нашим изумлением в случае, когда этот порядок нарушается. И всё же, если мы спросим себя, почему мы надеялись и надеемся на приход ожидаемого, то узнаем, что не по привычке, а потому что верили и верим в устойчивость порядка, – пусть привычного. Отсюда, мы перефразируем утверждение Юма, говорящего: “Без влияния привычки мы совершенно не знали бы никаких фактов, за исключением тех, которые непосредственно встают в памяти или воспринимаются чувствами”; и скажем, что без веры (доверия) мы совершенно не знали бы никаких фактов….

Впрочем, – надо отдать должное Юму, – он вовсе не настаивает на “привычке”, как конечном психологическом принципе наших заключений; он лишь отрицает рассудочность таких заключений: “не рассуждение побуждает нас предполагать сходство между прошлым и будущим и ожидать сходных действий от внешне сходных причин. Вот положение, которое я старался доказать в этой главе”. И здесь мы конечно соглашаемся с ним, повторяя, что использование опытного знания основано не на рассуждении, а на вере.

Дальнейшие различия вытекают из характера веры. Мы можем доверять Космократору, как Отцу, любящему нас и поддерживающему Порядок ради нас; а можем просто считать этот случайно возникший Порядок относительно устойчивым на практически значимое для нас время.

Было бы наивно думать, что Юм, исследуя психологию человека, обойдёт стороной акты веры; он нарочито выставляет вперёд привычку, отодвигая веру, чтобы профанировать последнюю. Так, он пишет: “если мы заметили, что во многих случаях два рода объектов – огонь и тепло, снег и холод — всегда были соединены друг с другом, и если огонь или снег снова воспринимаются чувствами, то наш ум в силу привычки ожидает тепла или холода и верит, что то или другое из этих качеств действительно существует и проявится, если мы приблизимся к объекту. Подобная вера (belief) с необходимостью возникает, когда ум поставлен в указанные условия”. Если вы успели заметить, Юм в приведённом пассаже приравнивает веру и ожидание в силу привычки. Однако, это разные вещи. В небрежном бытовом словоупотреблении случается, конечно, казус называния привычного ожидания верой, но, говоря строго, привычное ожидание есть рефлекс и носит физиологический характер, – на что Юм и намекает, говоря о необходимом возникновении такой веры при соответствующих условиях. В то же время вера, говоря строго,  есть разумный акт доверия к-.

В случае опытного знания, речь может идти, по меньшей мере, о доверии к самому себе, совешившему опыты и владеющему опытным знанием. Когда нет полного доверия (полной уверенности), тогда речь идёт о разумном риске, связанным с вероятностным знанием и вероятностным ожиданием. В этом случае следует говорить о “венчурном” предприятии, основанном на расчёте вероятности и надежде навыигрыш, который более вероятен, чем проигрыш. Если здесь есть вера, то это всё то же доверие к Порядку, при котором более вероятные события случаются чаще. И совсем нет места привычке.

Далее Юм называет словом вера (доверие, убеждение) то чувство, которое сопровождает различение нами очевидного вымысла от правдивой или правдоподобной реляции: “Мы можем мысленно присоединить голову человека к туловищу лошади, но не в нашей власти верить, что такое животное когда-либо действительно существовало. Отсюда следует, что различие между вымыслом и верой заключается в некотором чувстве, или переживании (sentiment or feeling), которое присоединяется к последней, но не к первому, которое не зависит от воли и не может быть вызвано по желанию.”

И ещё: “Так как нет ни одного факта, в который мы верили бы настолько твердо, что не могли бы представить себе его противоположность, то между тем представлением, которое мы принимаем, и тем, которое отвергаем, не было бы разницы, если бы не существовало некоторого чувства, отличающего одно из этих представлений от другого.”

По мнению Юма, указанное чувство, присоединяясь к тому, что кажется нам правдой, делает правду аффективно более яркой, чем откровенный вымысел (если только мы не настроены слушать сказку): “Итак, я говорю, что вера есть не что иное, как более яркое, живое, принудительное, устойчивое и прочное представление какого-нибудь объекта, чем то, которого мы могли бы когда-либо достигнуть с помощью одного только воображения. Это. разнообразие терминов, которое может показаться столь нефилософским, должно лишь обозначать тот акт ума, который делает реальности или то, что почитается таковыми, более наличными для нас, чем вымыслы, придает им в мышлении больший вес и большее влияние на аффекты и воображение.”

Следует признать, что это очень зыбкая почва, поскольку вымысел (художественный, например) и фантазия могут сопровождаться более сильными аффектами, чем правда или скучная реальность. Как говорится, “тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман”.

Для иллюстрации своей мысли Юм приводит следующий пример: “В настоящую минуту я, например, слышу голос знакомого мне человека, и звук этот исходит как будто из соседней комнаты; это чувственное впечатление тотчас же переносит мою мысль к указанному человеку ивсем окружающим его объектам; я представляю их себе существующими в настоящее время со всеми теми качествами и отношениями, которые, как я знаю, были присущи им прежде. Эти идеи гораздо сильнее овладевают моим умом, чем, например, идея волшебного замка. Они чувствуются совсем иначе и в гораздо большей степени способны стать причиной удовольствия или страдания, вызвать радость или печаль.”

В ответ можно тотчас представить себе следующую картину: юноша или девушка строит в воображении волшебные замки, и эти мечтания так овладели её умом, что она и вовсе не слышит голоса знакомого человека, доносящегося из соседней комнаты.

Далее Юм пытается объяснить понятие причины через акты возбуждения памяти посредством ассоциативных связей. “Когда я бросаю кусок сухого дерева в огонь, мой ум тотчас же переходит к представлению о том, что это усилит пламя, а не затушит его. Этот переход мысли от причины к действию осуществляется не благодаря разуму — он всецело обусловлен привычкой и опытом. А так как он начинается с объекта, воспринимаемого чувствами, то он придает идее, или представлению пламени больше силы и живости…. Но чем же может быть вызвано в данном случае такое живое представление, если не наличием объекта и не привычным переходом от него к идее другого объекта, который мы имели обыкновение соединять с предыдущим?”

Никто никогда не показал, что именно таким образом возникает понятие “причины”. Более того, известно, что за тысячелетия подкладывания дров в огонь люди не выработали никакого понятия о причине. Вплоть до новейшего времени многие люди полагали, что дровами они кормят божество Огня, и яркое пламя выражет удовольствие бога от полученной еды. Также из опыта известно, что подкладывание дров в очаг может и загасить огонь, так что не безусловно умудрённый опытом ум точас переходит к идее усиления пламени.

Из всего им изложенного Юм делает вывод (едва ли достаточно обоснованный), что логика операций нашего ума зачастую отвечает порядку природных феноменов. Чтобы констатировать этот наблюдаемый факт, вовсе не нужны все предыдущие рассуждения Юма. И если, по его убеждению, эти логики ума есть часть общей Логики Природы, то человек вовсе не нуждается в привычке, чтобы образовать их в своём уме.

Вот что говорит Юм: “Итак, существует род предустановленной гармонии между ходом природы и сменой наших идей, и хотя силы, управляющие первым, нам совершенно неизвестны, тем не менее наши мысли и представления, как мы видим, подчинены тому же единому порядку, что и другие создания природы. Принцип же, который произвел это соответствие, есть привычка, столь необходимая для существования человеческого рода и регулирования нашего поведения при любых обстоятельствах и случайностях нашей жизни.”

Так, предустановленная гармония или привычка? Думается, следует выбрать что-то одно. Или нигилировать привычку или отъять от гармонии эпитет предустановленной.

В следующей части своего исследования Юм находит новое объяснение понятию веры. Он считает, что мы верим в наступление более вероятных событий, как в безусловное. “Итак, перенося прошлое на будущее, чтобы определить действие, которое окажется результатом какой-нибудь причины, мы, по-видимому, переносим различные события в той же пропорции, в какой они встречались в прошлом, представляя себе, что одно из них произошло, например, сто раз, другое — десять, а третье — только однажды. Так как большое число возможностей совпадает здесь в одном событии, они подкрепляют и подтверждают его в нашем воображении, порождают то чувство, которое мы называем верой, и дают объекту этого чувства преимущество перед противоположным событием, которое не подкреплено таким же числом опытов”.

На деле речь здесь идёт не о вере, но опять о надежде или ожидании. Правда, что человек не знающий ничего о вероятном характере реальности, ожидает наиболее вероятного события безусловно; а человек, осведомлённый о вероятном характере реальности ожидает того же события с сознанием риска ненаступления ожидаемого. Вера здесь не причём: она как раз делает возможным противопложное ожидание: человек, верящий в чудо, ожидает наступления невероятного события;  а верящий во всемогущество Божье ожидает чудо не с надеждой, а с безусловной уверенностью.

Новое, по сравнению с предыдущим здесь то, что “вера” это уже не чувство, позволяющее отличить правду от вымысла, но чувство, выделяющее наиболее вероятное событие в ряду возможных. Наверное, такое чувство есть; его можно назвать нерассуждающи ожиданием или бессознательным расчётом. Может быть, оно занимает большое место в посведневной жизни, но дальше этого его значение распространить невозможно, – точно так, как наличие у нас инстинктов и рефлексов ещё не делает нас собаками Павлова.

Глава VI. О вероятности

“Г-н Локк делит все аргументы на демонстративные и вероятные; с этой точки зрения мы должны признавать только вероятным, что все люди должны умереть или что солнце завтра взойдет. Но для того чтобы больше приспособить свой язык к обычному словоупотреблению, мы должны разделить аргументы на демонстративные доказательства, доказательства из опыта и вероятности”.

Признавая таким образом вероятностные суждения, как разновидность истинных суждений, Юм, тем не менее отказывается связывать вероятность с понятием случайности:

“Хотя в мире не существует ничего подобного случайности, наше незнание истинной причины какого-либо явления производит на ум такое впечатление и порождает такой вид веры, или мнения” (о существовании случайности).

Тем самым он полагает мир детерминированным, и все вещи в нём жёстко связанными взаимными обусловленностями и причинениями. Случайность же, как прореха в причинной сети, отрицается им; и есть, таким образом, ложный феномен – иллюзия порождаемая незнанием причин.

Его аргументы таковы:

“Несомненно, существует вероятность, основанная на преобладании шансов одной из сторон… Если бы на четырех сторонах игральной кости была одна цифра, или одно число очков, а на двух остальных — другая цифра, или другое число очков, то было бы вероятнее, что выпадут первые, а не вторые… Такой процесс мышления или рассуждения может показаться весьма обычным и очевидным”. Однако, “представляется несомненным, что наш ум, стараясь наперед определить результат, который может произойти от бросания такой кости, считает шансы любой из сторон одинаковыми; ведь сама природа случайности и заключается как раз в полном равенстве всех подлежащих рассмотрению частных случаев”.

Юм полагает, что здесь находится некоторый парадокс, дающий “повод к любопытным размышлениям”. Между тем, парадокс этот кажущийся. Он возникает от смешения или неправомерного отждествления двух разных вопрошаний. Производя опыт бросания кости, что мы спрашиваем: спрашиваем мы о вероятностиили о том, какое число очков выпадет? Вероятность это число – предел, к которому будет стремиться статистика неограниченного числа бросаний кости. То есть это статистическая оценка. В то время как предсказание того, какая сторона кости выпадет при однократном броске, представляет собой практически неразрешимую механическую задачу. Это в том случае, если мы имеем в виду реальную кость, как физическое тело. Если же мы имеем в виду идеальную кость, и совершаем не реальное бросание реальной кости, но – мысленный эксперимент бросания идеальной кости – абсолютно твёрдой, абсолютно правильной формы, с совершенно равными гранями, – на идеально ровную и однородную поверхность; тогда действительно падение кости будет случайным и никак не будет отражать вероятность. То есть при однократном бросании нельзя ожидать наиболее вероятного события. Даже если у кости 999 одинаковых граней, и только на одной другое число точек, при однократном бросании может случиться событие почти невероятное – выпадение той самой тысячной грани с иным числом, вопреки ожиданиям, основанным на вероятности. И только при многократном бросании кости результат будет приближаться к вероятности.

Юм правильно подмечает статистический характер вероятности, но как он это примечание использует? Оказывается он хочет с помощью вероятности раскрыть психологический механизм веры. Юм говорит: “Если мы согласимся с тем, что вера есть не что иное, как более устойчивое и живое представление объекта, чем то, которое бывает при простых вымыслах воображения, то эта операция ума можетбыть до известной степени объяснена. Совпадение нескольких случайностей или возможностей (views or glimpses) сильнее запечатлевает идею в воображении, дает ей большую силу и мощь, делает ее влияние на страсти и аффекты более ощутимым — одним словом, порождает то доверие или ту уверенность, в которых и заключается природа веры и мнения”. И далее: “Так как большое число возможностей совпадает здесь в одном событии (например, мороз в январе), они подкрепляют и подтверждают его в нашем воображении, порождают то чувство, которое мы называем верой, и дают объекту этого чувства преимущество перед противоположным событием, которое не подкреплено таким же числом опытов и не так часто приходит на ум при перенесении прошлого на будущее”.

Таким образом, Юм говорит, что наша вера основана лишь на вероятности, и мы ошибочно верим в необходимость того, что лишь наиболее вероятно, и потому часто случается. Так что при более частом повторении более вероятных событий мы просто игнорируем другие события, напоминающие о случайном характере реальности. То есть веротностные ожидания со временем переходят в представление о необходимости того, что на деле случайно,.и просто более вероятно, чем другое. Юм говорит: “С вероятностью причин дело обстоит так же, как и с вероятностью случайностей. Существуют некоторые причины, единообразно и постоянно производящие определенное действие, и до сих пор еще в их действии не было случая упущения или неправильности. Огонь всегда жег, а в воде человек всегда захлебывался; порождение движения посредством толчка и тяготения-всеобщий закон, до сих пор не допускавший ни одного исключения. Но есть другиепричины, действие которых более неправильно и недостоверно: ревень не всегда оказывался слабительным, а опиум — усыпляющим средством для принимавших эти лекарства. Правда, если какая-нибудь причина не производит своего обычного действия, то философы не приписывают это обстоятельство какой-либо неправильности в природе, но предполагают, что некоторые скрытые причины, коренящиеся в особом строении частей, помешали осуществиться данному действию. Тем не менее наши рассуждения и выводы относительно события таковы, как если бы этот принцип был недействителен”.

То есть, по мнению Юма, случайности нет, есть скрытые причины, которые делают для нас события лишь вероятными, но мы не принимаем во внимание эти скрытые причины и приписываем вероятности необходимость. Таков смысл приведенных пассажей. Далее Юм пытается убедить своих современников мыслить в категориях вероятности, как более отвечающих реальности:

“Хотя мы отдаем предпочтение тому действию, которое было самым обычным, и верим, что воспоследует именно оно, мы не должны оставлять без внимания другие действия, но обязаны признать наличие определенного веса и силы у каждого из них, пропорционально тому, насколько часто мы с ним встречались”.

В конечном итоге, получается, что Юм всё таки поддерживает детерминистическую картину мира, так как отвергает случайность, вводит скрытые причины и т. п. Следовательно его скепсис направлен на способности человека. Он не верит, что человек может познать эти “скрытые причины”, и, значит, все события навсегда остаются для нас только вероятными; и нет основания для заключений о наличии необходимой связи между двумя событиями, не взирая на то, что они всегда следуют жруг за другом вдлинной серии опытов. Если же мы делаем подобное заключение. То оно основано лишь на привычке, к регулярно повторяющемуся результату. А всё, что выбивается из ряда, мы называем исключениями, лишь подкрепляющими правило.

Чтол ж, наверно, это прогрессивно для его времени, мыслить так.

Глава VII. Об идее необходимой связи

Юм начинает эту главу словами: “Великое преимущество математических наук перед моральными состоит в том, что идеи первых, будучи доступными ощущению, всегда ясны и определенны; малейшее различие между этими идеями может быть замечено, и одинаковые термины всегда выражают одни и те же идеи без какой-либо двусмысленности или непостоянства. Овал никогда не принимают за круг, а гиперболу — за эллипс. Равнобедренный и разносторонний треугольники отделены друг от друга более точными границами, нежели порок от добродетели и добро от зла.”

Или перевод дурен, или Юм здесь косноязычен, когда говорит об “идеях, доступных ощущениям”. Во всяком случае, математические объекты абстрактны и не могут быть доступны ощущениям, по определению. Они также не представимы, за исключением геометрических фигур, поэтому в математике часто прибегают к геометрическому представлению функций, например. Но, если не прибегать к представлению,– каковая операция лежит вне математики и принадлежит ментальности математика, – то геометрические фигуры нельзя считать объектами, так же как и числа, функции, тензоры, группы и т.п.

Точно так же, порок и добродетель это не объекты, и мораль не является наукой о моральных предметах. Мораль это правила, и они совершенноясно и недвусмыссленно разделяют порок и добродетель. Если же пытаться постичь порок и добродетель вне конкретной морали, как некие метафизические сущности, то действительно напустишь туману.

От указания на нечёткость понятий морали Юм переходит к нечёткости понятий психологии, обязанной этим неуверенностью интроспективной рефлексии:

“…тонкие духовные переживания, операции разума, разнообразные волнения страстей, будучи сами по себе в сущности отчетливо разграниченными, легко ускользают от нас, когда мы делаем их объектом рефлексии…”. Здесь возникает вопрос, откуда, в таком слчае, Юму известно об отчётливой разграниченности психических феноменов в сущности?

Умалчивая об этом обнадёживающем чуде, Юм продолжает скептическую линию: “Если нам удастся сделать хоть несколько шагов, прослеживая принципы человеческого ума, мы можем быть очень довольны своими успехами, принимая в соображение то, как быстро природа преграждает путь всем нашим исследованиям относительно причин и приводит нас к осознанию нашего невежества”.

Отсюда, по мнению Юма проистекает “темнота идей и двусмысленность терминов”, которая являетсчя “главным препятствием для наших успехов в моральных или метафизических науках”.

Далее Юм утверждает, что “В метафизике нет более темных и неопределенных идей, чем идеи мощи, силы, энергии или необходимой связи…”

И в этом пункте он для чего-то возвращается к своей гипотезе происхождения идей, говоря:

“Положение, что все наши идеи суть не что иное, как копии наших впечатлений, или, другими словами, что мы не можем мыслить что-либо, чего предварительно не воспринимали с помощью внешних чувств или же внутреннего чувства, не вызовет, как мне думается, особых споров.”

Однако, каждый из нас без труда обнаружит, что большая часть нашего мыслимого контента либо никогда чувственно не воспринималась нами (как пустыня Гоби, например), либо вообще не может быть объектом чувств. Тем не менее, Юм полагает, что сложная идея Пустыни Гоби станвится ясной для нас только в опоре на непосредственные впечатления.Он говорит:

“Быть может, мы способны познать сложные идеи с помощью определения, являющегося не чем иным, как перечислением частей, или простых идей, из которых составлены сложные. Но когда мы доведем свои определения до самых простых идей и все же будем находить в них некоторую двусмысленность и темноту, какое же средство останется еще в нашем распоряжении? Что сможем мы изобрести для того, чтобы пролить свет на эти идеи и сделать их вполне точными и определенными для нашего умственного взора? Указать впечатления, или первичные чувствования, с которых эти идеи скопированы. Все эти впечатления сильны и доступны восприятию, они не оставляют места двусмысленности, они не только сами ярко освещены, но могут пролить свет и на соответствующие им идеи, скрытые во тьме.”

Современный нам борец с метафизикой Рудольф Карнап почти дословно повторяет Юма, говоря в своём “Преодолении Метафизики”: “иногда высказывают мнение, что предложения о данном представляют собой высказыванмия о простейших чувственных качествах, другие склоняются к мнению, что первичные предложения говорят об общих переживаниях и сходстве таковых. Независимо от различия этих мнений мы утверждаем, что ряд слов толко тогда обладает смыслом, когда установлено, как он выводится из протокольных предложений…”

Используя термины Карнапа, можем сказать, что в приведенном выше высказывании Юм, предвосхищая Карнапа, говорит, что любое осмысленное определение, придающее определямому термину точное недвусмыссленное значение должно сводиться к “протокольному предложению” или “предложению наблюдения”, субъект которого непосредственно дан нашим чувствам. Наверное, это правильно, если мы имеем дело с учёными отчётами о наблюдениях и экспериментах. Но, когда мы имеем дело с научной теорией, то её термины, определяемые математически, как некие функции, едва ли могут быть представлены “перечислением частей, или простых идей”. Хотя, математическое отношение, определяющее термин, несомненно должно быть представлено уранениями, в которые входят измеримые величины, – что являетсмяч условием вычислимости функции, – тем не менее, нельзя составить себе понятие об этой фнкции, опираясь на процедуры измерения величин; то есть нельзя опереться на непосредственные впечатления, которые бывают при измерениях.

Может быть, в случае с понятием “пустыни” действительно неплохо иметь впечатление от соответствующего ландшафта, но идеям силы, энергии, причины (необходимой связи) чувственные впечатления не могут ничего добавить, кроме ложных представлений. Тем не менее, Юм якобы надеется как раз на обратное: “чтобы вполне ознакомиться с идеей силы, или необходимой связи, рассмотрим соответствующее впечатление, а чтобы найти с большей несомненностью это впечатление, будем искать его во всех источниках, из которых оно может быть почерпнуто”. Но это заведомо ложная надежда. Юм заранее знает, что таких впечатлений найти нельзя и ожидает отрицательного результата.

Как мы уже заметили, Юм только якобы надеется отыскать в нашем чувственом опыте впечатления, которые мгли бы послужить основанием для указанных идей механики. Чтобы не поддаться внушениям Юма, следует отчётливо различать механическую силу, определяемую Ньютоновыми уравнениями движения и работы, и метафизическую силу, с помощью которой философы (те же механики, выступающие как философы) пытаются объяснить движение. То, что притяженипе массивных тел друг к другу может выступать в качестве ньютоновой механической силы есть великое открытие, сделанное на основе наблюдения движения планет и вычисления их орбит. Однако, оно, конечно, ничего не говорит о природе или происхождении силы тяготения между телами. И Юм скептически относится к измышляемым на этот счёт метафизическим концепциям:

“Мы узнаем из опыта, что тело, пребывающее в покое или в движении, остается в этом состоянии до тех пор, пока не будет выведено из него какой-нибудь новой причиной, и что движимое тело отнимает от движущего столько же движения, сколько оно само приобретает. Все это факты; говоря о vis inertiae, мы только отмечаем их, не претендуя на то, что обладаем идеей силы инерции, точно так же как, говоря о тяготении, мы подразумеваем определенные действия, не зная самой этой деятельной силы.”

Рассмотрев различные виды нашего опыта, из которого мы могли бы установить необходимую связь явлений, или причинную связь, и различить силу, ыступающуюв качестве причины, Юм приходит к следующему выводу:

“Мы напрасно искали идею силы, или необходимой связи, во всех тех источниках, из которых ее, по нашему предположению, можно было бы почерпнуть. По-видимому, ни в одном из единичных примеров действий тел мы не можем найти ничего иного, кроме следования одного явления за другим; при этом мы не в состоянии постигнуть ни силы, или мощи, благодаря которой действует причина, ни связи между нею и ее предполагаемым действием”.

“По-видимому, ни в одном из единичных примеров действий тел мы не можем найти ничего иного, кроме следования одного явления за другим; при этом мы не в состоянии постигнуть ни силы, или мощи, благодаря которой действует причина, ни связи между нею и ее предполагаемым действием. С таким же затруднением встречаемся мы и при рассмотрении действий духа на тело; и здесь мы замечаем, что движение последнего следует за хотением первого, но не в состоянии подметить или представить связь, соединяющую движение и хотение, или энергию, благодаря которой дух производит это действие. Власть воли над ее собственными способностями и над идеями столь же малопонятна; так что, в общем, во всей природе нетни одного примера связи, которую мы могли бы себе представить. Все явления, по-видимому, совершенно отделены и изолированы друг от друга; одно явление следует за другим, но мы никогда не можем заметить между ними связи; они, по-видимому, соединены, но никогда не бывают связаны друг с другом. А так как у нас не может быть идеи о чем-либо, чего мы никогда не воспринимали внешними чувствами или же внутренним чувством, то необходимо, по-видимому, прийти к тому заключению, что у нас совсем нет идеи связи, или силы, и эти слова совершенно лишены значения независимо от того, употребляются ли они в философских рассуждениях или же в обыденной жизни”.

В ХХ-м веке Рудольф Карнап подхватил знамя этой борьбы Юма с метафизикой и развил концепцию о существовании в языке ничего не значащих, бессмысленных псевдо-предложений, к которым и относятся предложения метафизики. Здесь нечего возразить: в самом деле, метафизика опирается на трансцеденции, – иначе она бы называлась просто “физикой”. Современные учёные физики дружно присоединились бы здесь к Юму. Ведь дальнейшее развитие механики ясно показало, что её термины имеют только математическое выражение, и обычный язык играет только вспомогательную роль в общении учёных. По поводу отсутствия значения указанных слов в обыденной речи с Юмом, возможно, поспорили бы современные нам лингвисты и филологи, обратив внимание на то, что слова речи не сводятся к именам чувственных предметов, и значение их определяется самой речью, контекстом. Речь понимается нами вовсе непотому, что для всякого слова у нас имеется соответствующий чувственный опыт. Большинство слов вообще не имеет никаких чувственных денотатов.

Непонятно, однако, почему Юм не распространяет свой скепсис на себя, на свои мнения? Справедливо критикуя других, сам тут же придумывает столь же недостоверную теорию происхождения идей силы и необходимой связи:

“…если какой-нибудь один вид явлений всегда, во всех случаях соединялся с другим, мы уже не колеблясь предсказываем одно явление, когда наблюдаем другое, и пользуемся тем способом рассуждения, который один только может удостоверить нам наличие фактов или существование чего-либо. В таком случае мы называем один объект причиной, а другой — действием, мы предполагаем, что между ними существует некоторая связь, что в одном из них находится некая сила, благодаря которой он непреложно производит другой, причем действие его в высшей степени достоверно и необходимо.

Итак, идея необходимой связи между явлениями возникает, по-видимому, тогда, когда мы наблюдаем ряд сходных примеров постоянного соединения этих явлений”.

Единственно, что можно сказать в пользу этой теории, есть то, что она не опирается на трансценденции, но – на позитивный психологический феномен: привычку. Своей кажущейся правдоподобностью эта теория Юма обязана, пожалуй, намеренной профанации человеческого знания. Не касаясь вопроса о достоверности и границах применения знания, следует всё же заметить, что идея причины происходит, скорее,  не из пассивного наблюдения смежных явлений, а из активного вызывания желаемых или предполагаемых явлений путём направленных, рассчитанных измеренных воздействий на материю; или путём создания искусственных сил, о которых заранее известно,что они такое. Кроме того, неверным представляется предположение Юма о том, что мкежду единичным опытом и многими повторяющимися нет никакой разницы, в плане возможности обобщения результатов повторяющихся единичных опытов. Юм пишет:

“…идея необходимой связи между явлениями возникает, по-видимому, тогда, когда мы наблюдаем ряд сходных примеров постоянного соединения этих явлений; но единичный пример такого рода никогда не может вызвать данной идеи, хотя бы мы рассматривали его со всевозможных точек зрения и во всевозможных положениях. Однако между целым рядом примеров и каждым из них в отдельности нет никакой разницы, коль скоро предполагается, что они совершенно сходны, за исключением той, что после повторения сходных примеров наш ум в силу привычки при возникновении одного явления склонен ожидать то явление, которое его обычно сопровождает”.

Сходство единичных опытов – не предположение, а условие верификации другого предположения, о котором Юм намеренно или бессознательно умалчивает. Именно, предположения об устойчивости порядка Природы, обнаруживаемого в данном повторяющемся опыте. Тем не менее, Юм прав. Мы обнаруживаем порядок Природы (космос), состоящий в данном случае в том, что за определённым действием следует ожидаемый феномен. Но ничто не указывает на то, что этот порядок означает необходимую связь, или жёсткую причинность.

Откуда же берётся идея необходимой связи? Юм утверждает, что “привычный переход воображения от одного объекта к его обычному спутнику и есть то чувство, или впечатление, от которого мы производим идею силы, или необходимой связи; кроме него, в данном случае ничего нет”. Как же нет?! Есть практическая механика: расчёт и создание механизмов, основанные на предположении об абсолютной жёсткости (твёрдости) механических тел и сохранении, благодаря этому, импульса. Так что соприкосновение одного джвижущегося тела с другими, в рамках механики, необходимо вызывает движение этого другого тела, вопреки утверждению Юма о том, будто удар одного бильярдного шара по другому не позволяет предполагать движения второго шара в направлении импулса, переданного первым шаром: “Движение второго бильярдного шара — это явление, совершенно отличное от движения первого, и в первом нет ничего, что заключало бы в себе малейший намек на второе”. Действительно, из наблюдения досужего зеваки за игрой в бильярд, может быть нельзя получить знания о соударении твёрдых тел. Однако практика позволяет обнаружить как сам закон передачи импульса между твёрдыми телами, так и измерить количество импульса, или кинетическую энергию. Разумеется, мы не можем достоверно утверждать вечность такого порядка или его повсюдность, но можем верить в его устойчивость в практически доступном нам объёме пространства-времени. Таким образом, не привычный переход воображения, а трезвый расчёт на основе практически достоверных допущений обосновывает идею силы и необходимой связи в данной области деятельности – механике твёрдого тела. Распространение этого опыта на всё мироздание, разумеется, неправомочно, и есть политическая акция пропаганды определённого мировоззрения.

К несчастью Юм не может слышать наших возражений и продолжает: “Итак, говоря, что один объект связан с другим, мы при этом подразумеваем только, что они оказались связанными в наших мыслях и дают повод к заключению, посредством которого каждое из них становится доказательством существования другого”.

Не только в наших мыслях, но и в часах на Ратуше, например. Кроме того, из связи движения стрелок сдвижением маятника и гирь никто не делает никаких заключений о существовании или несуществовании. Однако, при расчёте механизма часов, находится нужный вес гирь, или сила, которая будет приводить механизм в движение. И только вопрос за пределами механики: почему гири имеют вес (падают на землю), может вести к предположениям о наличии некоей природной силы. Сама же механика, зная из опыта ускорение и вес тела, предполагает о его “массе”, а не о “существовании”.

Для чегоже Юм извращает природу и источники нашего знания, приводя искусственные умозаключения какого-то выдуманного простака, наблюдающего феномены? Оказывается, его вовсе не интересует механика и её термины; его интересует человеческий ум, который он таким неловким образом уличает в слабости и продолжает: “Но можно ли представить более яркий пример удивительного невежества и слабости ума, нежели только что приведенный?”

Очевидно, Юм берёт в рассмотрение ум обывателя, который вовсе не интересуется наукой, но пытается использовать её результаты и понятия в каких-то своих целях. Он говорит: “Несомненно, что если между объектами существует какое-нибудь отношение, которое нам важно знать в совершенстве, то это отношение причины и действия. На нем основаны все наши заключения относительно фактов или существования. Только благодаря ему достигаем мы уверенности в существовании объектов, находящихся за пределами наличного свидетельства нашей памяти и наших чувств. Единственная непосредственная польза всех наук состоит в том, что они обучают нас управлять будущими явлениями и регулировать их с помощью их причин. В силу этого наши мысли и изыскания все время вращаются вокруг отношения причинности. Но идеи, которые мы составляем о нем, так несовершенны, что нельзя дать точное определение причины”.

Ясно, что универсальное понятие “причины” отличается от тех необходимых связей, что познаются в механике. Откуда же взяться чёткости в понятии? Если кто-то представляет себе мир в виде часового механизма и надеется наэтой основе управлять им, то – в добрый час!, намешливо напутствуем мы его. Так же, если кто пытается называть свои поступки “причинами” и ожидать, что за ними всегда последуют предсказуемые следствия,то – вольному воля. Мы же говорим, что нельзя обывательски использовать термины науки внеэтой науки без того, чтобы они потеряли свой смысл и приобрели другой – житейский и политический. В этом плане примеры Юма не совсем удачны, но всё же демонстративны; так, он пишет: “У нас нет идеи этой связи, нет даже ясного понятия о том, что мы желаем знать, когда стремимся представить себе такую связь. Например, мы говорим, что колебание данной струны есть причина данного звука. Но что мы подразумеваем, утверждая это?”

Колебание струны – механическое явление; звук – физиологическое; как их можно связать причиной? А если человек глухой?

Критикуя понятие силы в механике, ещё не устоявшееся в его время, Юм говорит: “Что же касается частого употребления слов сила, мощь, энергия и т. д., которые постоянно встречаются как в обыденной речи, так и в философии, то оно еще не доказывает, что мы в каком бы то ни было случае знаем принцип, связывающий причину с действием, или в состоянии полностью объяснить порождение одного объекта другим. В обычном употреблении эти слова связаны с очень неустойчивыми значениями, а соответствующие им идеи очень зыбки и смутны. Ни одно живое существо не может привести в движение внешние тела без чувства nisus, или усилия, и каждое живое существо испытывает некоторое переживание, или чувство, при ударе или толчке, полученном от внешнего объекта, находящегося в движении. Эти ощущения, которые свойственны только живым существам и из которых a priori нельзя сделать никакого заключения, мы склонны переносить на неодушевленные объекты, предполагая, что и они испытывают подобные чувства, когда передают или воспринимают движение”.

Рудольф Карнап через века поддерживает Юма, говоря: “Из этого мы узнаём только психологический факт: что некто связывает с данным словом какие-то представления и чувства; но благодаря этому слово не получает значения. Если для нового слова не установлен критерий (сведения его определения к протокольным предложениям), то предложения, в которых оно встречается, ничего не выражают: они являются пустыми псевдопредложениями”.

Наверное, это справедливо для языка науки, но не стоит, пожалуй, путать логики науки с языком в обычном употреблении, где слова не имеют точных значений; кроме того, в жизни осуществляются субъязыки – групповые и ситуационные: в них одни и те же слова имеют разное значение и смысловую включённость.

Далее Юм говорит, следуя своему феноменологическому подходу: “мы можем определить причину как объект, за которым следует другой объект”

Сразу же напрашивается уже приводившееся нами возражение, состоящее в том, что  спонтанная устойчивая последовательноть явлений вызывает в уме идею порядка, но не идею причины; для становления последней необходимо действие, а не только пассивно наблюдаемые явления. Юм предвидит это возражение и совершенствует свою теорию в должном направлении, утверждая, что наше действие и явление, которое мы считаем результатом действия, мы связываем друг сдругом также в силу привычки, из-за постоянного появления их вместе в поле феноменов:

“Появление причины всегда переносит наш ум, в силу привычного перехода к идее действия, — это мы тоже знаем из опыта. Стало быть, сообразуясь с опытом, мы можем дать другое определение причины и назвать ее объектом, который сопровождается другим объектом (сиречь, действием), и появление которого всегда переносит мысль к этому последнему”. И продолжает: “мы не можем устранить это неудобство или достигнуть более совершенного определения, способного указать ту черту причины, которая связывает ее с действием. У нас нет идеи этой связи”.

То есть, Юм хочет сказать, что вначале мы имеем два устойчиво появляющихся вместе феномена и один из них называем причиной; а затем замечаем что феномен, названный причиной устоячиво появляется вместе с действием, и мы точно так же привычно связываем их вместе. Так что, как следствие (движение второго бильярдного шара) связано с идеей причины (движением первого шара) только привычкой к их усточивой смежности в поле феноменов; так и причина связана с действием (ударом кия) только привычным умозаключением и более ничем. Тем самым, Юм опять сводит понятие к психологическому факту, доказывая этим его произвольность. Но, чем пытаться определять причину через действие, не проще ли сказать, что действие это и есть причина. Только в одном контексте о нём спрашивается как о причине, а в другом, как об агенте, или действующем начале. Это вопрос языка. Здесь нет никакой почвы для разочарования в нашем разуме. Нормально различаются две системы отсчёта: если мы в центр внимания помещаем страдающего субъекта, подвергающегоя воздействию, и видим страдание (болезнь, например), то спрашиваем себя о причине страдания; если же в центр внимания мы помещаем действующего агента (вирус, например), то мы изучаем эффекты, или последствия его действий (симптомы причиняемых организму расстройств). Так что, если феномен болезни обнаруживает сходство с изученными ранее действиями вируса, мы делаем предположение о действии вируса, как причине болезни, и, если в результате исследований в организме больного обнаруживается присутствие вируса, мы заключаем с большой долей вероятности, что наше предположение о причине болезни верно. Спрашивается, где здесь повод сокрушаться о нашей якобы неспособности оперировать понятиями причины, с одной стороны, и действия, с другой?

В то же время нельзя не согласиться, что предположение необходимой связи между причиной (действиями вируса) и следствием (болезнью) является чрезмерным и не основанным на опыте.

Далее Юм переходит к понятию “силы”, и говорит: “Когда мы рассматриваем неизвестную черту объекта, определяющую и устанавливающую степень или количество его действия, мы называем ее силой. Поэтому все философы согласны с тем, что действие есть мера силы: но если бы у них была идея силы, как она существует сама по себе, разве не могли бы они измерить ее саму?”.

Но разве не в том и состоит превосходство науки, что она, измеряя то, что можно измерить непосредственно, далее вычисляет неизмеримое? Как можно непосредственно измерить орбиту земли? Однако, можно измерить склонение звёзд на небосклоне, и через это вычислить диаметр орбиты. То же относится и к силе. Силу измерить нельзя, но можно измерить растяжение пружины динамометра или ускорение тела, – и через это вычислить силу. Конечно, Юму трудно было в его время счесть нормальным веру в объекты, представленные только математически. А сила как раз такой объект: она не дана чувствам, и существует для нас только как член уравнения движения. Будучи таковой, сила дана только разуму, мыслящему математически. И это торжество разума, а вовсе не его слабость, как полагал Юм. Но следует воздать ему должное: большая честь ему за то, что он первым наткнулся (и натолкнул нас) на расхождение научной мысли с обыденным мышлением и метафизическим; ведь по-настоящему оно будет осознано думающей общественностью (философами) только в ХХ-м веке.

Юм говорит об этом так: “Что же касается частого употребления слов сила, мощь, энергия и т. д., которые постоянно встречаются как в обыденной речи, так и в философии, то оно еще не доказывает, что мы в каком бы то ни было случае знаем принцип, связывающий причину с действием, или в состоянии полностью объяснить порождение одного объекта другим. В обычном употреблении эти слова связаны с очень неустойчивыми значениями, а соответствующие им идеи очень зыбки и смутны”.

Происхождение названных терминов Юм объясняет следующим образом: “Ни одно живое существо не может привести в движение внешние тела без чувства nisus, или усилия, и каждое живое существо испытывает некоторое переживание, или чувство, при ударе или толчке, полученном от внешнего объекта, находящегося в движении. Эти ощущения, которые свойственны только живым существам и из которых a priori нельзя сделать никакого заключения, мы склонны переносить на неодушевленные объекты, предполагая, что и они испытывают подобные чувства, когда передают или воспринимают движение”.

Несомненно, учёные заимствуют слова из обыденного языка для своих объектов. Так, образ и название веретена были заимствованы для называния “атомного спина”; и всё же под спином понимается не веретено, а нечто сугубо математическое. А слова, образы, аналогии и подобия, взятые из обыденной реальности служат только для облегчения общения учёных между собой, но нимало не проясняют для публики значение этих терминов, а скорее вводят в заблуждение. И здесь Юм прав. Тем не менее, нелепо полагать, что в конце ряда повторяемых опытов учёныйдлаетсвои заключения в опоре на образовавшуюся у него (от повторения результатов) привычку. А именно так Юм и полагает: “если эта идея вызывается рядом однородных примеров, а не единичным примером, ее должно вызывать то обстоятельство, которое составляет отличие ряда примеров от каждого из них в отдельности. Но упомянутая привычная связь или переход воображения и есть единственное обстоятельство, которым они отличаются друг от друга”.

Это, разумеется, не назовёшь моделированием научного исследования: скорее – профанацией.

Глава VIII. О свободе и необходимости

Дэвид Юм: “Можно было бы с полным основанием ожидать, что в вопросах, которые особенно ревностно разбирались и обсуждались с самого зарождения науки и философии, спорящие успели по крайней мере прийти к соглашению о значении всех терминов и что по прошествии двух тысяч лет наши исследования перешли от слов к истинному и действительному предмету спора. Ведь на первый взгляд очень легко дать точные определения терминов, употребляемых в рассуждениях…”.

Только на первый взгляд. На самом деле “определения” отсылют к другим именам, которые в свою очередь требуют определения, порождая дурную бесконечность. Этот урок хорошо усвоил Кант, назвавший попытки определения всех терминов делом бессмысленным. Если же Юм полагает здесь, что точность определений легко достигается путём приведения их к исходным “протокольным предложениям”, то едва ли это справедливо в отношении таких вещей, как “свобода”. К этому можно добавить, что свобода и необходимость не являются антонимами, говоря строго; так как антонимом свободы является неволя или несвобода, и оба термина принадлежат личности и общественности. Так необходимость ходить ногами по земле или дышать вощдухом никак не влияет на свободу или несвободу человека. Антонимом необходимости является несвязанность. Конечно, обыденный язые небрежен в словоупотреблении и может иной раз употребить свлово необходимость как антоним свободы, или несвязанность назвать свободой. Но нельзя наэтой небрежности основывать свои суждения, изначально неправильно сопоставляя несопоставимое – свободу и необходимость. Кажется, что Юм опять намеренно профанирует исходные посылки, чтобы тем легче привести читателя к желаемым выводам. Читая дальше, мы находим подтверждение нашей догадке о намеренно неправильном противопоставлении свободынеобходимости, тогда как правильно противопоставлять её принуждению. Ниже он доказывает очевидное: что необходимости противостоит случайность, а вовсе не свобода: “…свобода, противополагаемая необходимости, а не принуждению, будет равносильна случайности”.

Но это будет потом, пока же он продолжает своё введение в проблему: “Коль скоро предполагается, что способности ума у всех людей от природы одинаковы (ведь в противном случае ничто не могло бы быть бесплоднее рассуждений или споров), то невозможно, чтобы люди, связывая с терминами одинаковые идеи, так долго могли придерживаться различных мнений об одном и том же предмете, в особенности если они сообщают друг другу свои взгляды и каждая партия всюду ищет аргументы, -которые могли бы дать ей победу над ее противниками. Правда, если люди пытаются обсуждать вопросы, выходящие за пределы человеческого понимания, как, например, вопросы о происхождении миров, о строе интеллектуального мира или царства духов, то они, погрязнув в бесплодных спорах, будут толочь воду в ступе и никогда не придут к определенному заключению. Но если вопрос касается какого-нибудь доступного опыту предмета обыденной жизни, то невольно приходит мысль: что же может так долго мешать решению вопроса, как не двусмысленность выражений, удерживающая противников на расстоянии друг от друга и мешающая им вступить в открытый бой?

Так обстояло дело и с вопросом о свободе и необходимости, давно являющимся предметом споров… Итак, я надеюсь сделать очевидным то, что все люди всегда были согласны друг с другом как относительно доктрины свободы, так и относительно доктрины необходимости, постольку, поскольку с этими словами может быть связано какое-нибудь разумное значение, и что весь спор шел до сих пор исключительно о словах. Мы начнем с исследования доктрины необходимости”.

“Общепризнано, что материя во всех своих действиях приводится в движение необходимой силой и всякое действие в природе до такой степени точно определено энергией своей причины, что при данных конкретных условиях последняя не могла бы породить никакое иное действие.”

Странно. Всё предыдущее рассуждение было посвящено как раз опровержению подобного мнения, которое, по мнению Юма, обязано своим происхождением дурной привычке и неконтролируемым умозаключениям. Теперь же он говорит: “общепризнано”. Следовало бы говорить: “распространено” мнение о всеобщей причинности, которое является поверхностным. И в самом деле, одно дело уравнения механики в предположении абсолютной твёрдости тел, другое дело мировоззрение, распространяюще механику твёрдых тел на всю материю.

Впрочем, Юм тут же, походя и не подавая виду, демонстрирует нелепость этого воззрения. Он говорит: “Степень и направление каждого движения с такой точностью предписывается законами природы, что из столкновения двух тел так же легко могло бы возникнуть живое существо, как и движение иной степени или иного направления, чем то, которое фактически порождается этим явлением.”

Далее Юм повторяет уже сказанное им ранее: “Если бы все события в природе постоянно чередовались таким образом, что не было бы и двух сходных явлений, но каждый объект представлял бы собой нечто совершенно новое, не имеющее никакого сходства со всем тем, что мы видели раньше, то мы, очевидно, никогда не дошли бы даже до самой слабой идеи необходимости, или связи между этими объектами. При таких условиях мы могли бы только сказать, что один объект или одно явление последовало за другим, но не могли бы говорить, что одно было порождено другим. Отношение причины и действия было бы совершенно неизвестно человечеству; всякие заключения и выводы относительно действий природы с этого момента прекратились бы, память и чувства остались бы единственными каналами, через которые могло бы иметь доступ в наш ум знание о реальном существовании. Итак, наша идея необходимости и причинности порождается исключительно единообразием, замечаемым в действиях природы, где сходные объекты всегда соединены друг с другом, аум наш побуждается привычкой к тому, чтобы заключать об одном из них при появлении другого. Эти два условия исчерпывают собой ту необходимость, которую мы приписываем материи. Помимо постоянного соединения сходных объектов и следующего за этим заключения от одного из них к другому у нас нет иной идеи необходимости, или связи.”

Вслед за ним мы вынуждены тоже повторить, что повторяющиеся последовательности явлений (например, смена времён года) свидетельствуют об устойчивом порядке, но ничего не говорят о причине и необходимой связи причина-следствие.

Тем не менее, Юм совсем не дурак, и ему зачем-то нужно сказанное представление о необходимости.  Можно понять, зачем, если заметить камень, брошенный им в сторону философов, которые с одной стороны верят в необходимую связь явлений природы, а с другой стороны рассматривают человека как свободного от необходимой связи: “Философ, желая быть последовательным, должен применять то же рассуждение к действиям и хотениям разумных субъектов. Самые необычные и неожиданные решения людей часто могут быть объяснены теми, кто знает каждую частную черту их характера и особенность их положения.”

Отсюда видно, что он хочет распространить понятие необходимости на поведение людей, но находит невозможным сделать это на путях открытия сил, инвестирующих энергию в человеческое воление, ибо тогда легко вводятся в оборот трансцендентные силы святого духа и т.п. Поэтому он хочет ограничиться позитивным понятием необходимости, связывающей открытые внешние обстояния, очевидные мотивы и доступные изучению субъективные типы с поступками людей. Это поверхностное чисто феноменальное, или целиком позитивное понятие необходимости нужно ему, чтобы отождествить необходимость природы с необходимостью морали, и таким образом превратить механистическое мировоззрение во всеохватное, через указанное ограничение понятия необходимости. А именно, утверждая, что “необходимость” есть лишь рефлективная операция ума, вызываемая устойчивой последовательностью явлений. А поскольку повторяющиеся связанные явления усматриваются и в поведении людей (типичное), то, значит, и о морали можно говорить в терминах необходимости. Но для этого прежде нужно редуцировать необходимые связи природы до чисто феноменальных связей, отнеся “причины” и “силы” к конструкциям ума, то есть к интерпретациям:

“В самом деле, начиная с рассмотрения душевных способностей, влияния ума и действий воли, люди, по-видимому, приступают к вопросу о свободе и необходимости не с того конца. Пусть они сперва обсудят более простой вопрос, а именно вопрос о действиях тел и бесчувственной, неразумной материи, и проверят, могут ли они составить себе в данном случае какую-либо иную идею о причинности и необходимости, кроме идеи постоянного соединения объектов и следующего затем заключения ума об одном объекте на основании другого. Если же эти условия в действительности составляют все содержание той необходимости, которую мы приписываем материи, и если они, по всеобщему признанию, наличествуют и в операциях ума, спору приходит конец или по крайней мере его следует отныне признать чисто словесным. Но пока мы без достаточного размышления предполагаем, что имеем более глубокую идею о необходимости и причинности в действиях внешних объектов, и в то же время не можем найти в наших волевых актах ничего, кроме указанных условий, у нас нет возможности прийти к какому-либо определенному решению вопроса, коль скоро мы основываемся на столь ошибочном предположении. Единственное средство выйти из заблуждения состоит в том, чтобы подняться выше, исследовать узкие границы науки в ее приложении к материальным причинам и убедиться, что нам известны относительно последних только упомянутые выше постоянное соединение и заключение. Быть может, мы найдем некоторую трудность в ограничении человеческого познания такими узкими пределами, но впоследствии, прилагая это учение к волевым актам, мы не встретимся уже с каким-либо затруднением. Поскольку очевидно, что волевые акты находятся в правильной связи с мотивами, условиями и характерами, и поскольку мы всегда заключаем от одних к другим, мы должны признать и на словах ту необходимость, которую признаем в каждом своем житейском размышлении, на каждом шагу, в каждом поступке”. Юм полагает, что, сколько бы мы не рассуждали о свободе, на деле в нравах людей гораздо более необходимого, чем свободного, и благодаря этому мы только и можем ориентироваться среди людей. Он говорит:

“Общепризнано, что существует значительное единообразие в поступках людей всех наций и эпох и что человеческая природа всегда остается одинаковой во всех своих принципах и действиях. Одинаковые мотивы всегда порождают одни и те же поступки, одинаковые явления вытекают из одинаковых причин. Честолюбие, скупость, себялюбие, тщеславие, дружба, великодушие, патриотизм — все эти аффекты, смешанные в разной пропорции и распределенные среди людей, от начала мира были и теперь еще остаются источником всех действий и предприятий, какие только наблюдались в человеческом обществе. Вы желаете ознакомиться с чувствами, наклонностями и образом жизни греков и римлян? Изучите хорошенько характер и поступки французов и англичан, и вы не сделаете больших ошибок, перенеся на первых большинство наблюдений, сделанных вами над вторыми”.

“Мы чувствуем, что в большинстве случаев наши действия подчинены нашей воле, и воображаем, будто чувствуем, что сама воля не подчинена ничему… Несомненно, что, сколько бы мы ни воображали, будто чувствуем в себе свободу, посторонний наблюдатель обычно может заключить о наших действиях на основании наших мотивов и характера”.

И, вместе с тем, людям не хочется признавать себя марионетками, движение которых предскажет всякий, кто видит нити. Юм признаётся: “Я часто думал, в чем может заключаться причина того, что все люди, без всяких колебаний придерживаясь доктрины необходимости во всех своих действиях и рассуждениях, тем не менее так неохотно признавали ее на словах и во все времена скорее обнаруживали склонность придерживаться противоположного мнения.” Юму непришлось бы долго раздумывать над этим, если бы он дал себе отчёт в несопоставимости свободы и естественной необходимости. Люди. Скоторыми он разговаривал на эту тему чувствовали указанную несопоставимость и выражали это тем, что не соглашались, будто естественные неизбежности, вроде рефлективного отдёргивания руки от горячего предмета или ослепление ярким светом делают их несвободными. Своим крепким умом они понимали, что свобода есть политическое понятие, но не могли вывести это убеждение на логический уровень, и потому просто не соглашшались с Юмом.

Но почему так любезна Юму эта гуманитарная “необходимость”? Почему он хочет загнать человека в ограду эмпирически познаваемой обусловленности? Видимо, потому что со стороны свободы никакое научное исследование человеческой природы невозможно. А Юм хочет именно этого – дать место науке не только в технической, но и в гуманитарной области, потеснив таким образом религию. Последняя очевидно стоит на свободе, как бытии вне ткани причин, условий и обстояний, – в прямом оьтношении с Богом, стоящим вне это системы обусловленности и необходимой связи. Как это возможно? Нужно либо совсем отрицать свободу и уничтожить религию, или оставив свободу за пределами изученияч, ограничиться областью необходимости, довольствуясь исключительно позитивным определением последней. Юм выбирает второй путь и, прежде всего, приводит понятие свободы в соответствие с доктриной необходимости, с тем чтобы оба термина: свобода и необходимость обращались в рассуждениях, не касаясь мистической религиозной трансцендентной свободы, – так же как и трансцендентной необходимости, исходящей от чрезвычайной власти Бога:

“Преобладание доктрины свободы может быть объяснено и другой причиной, а именно ложным ощущением или же кажущимся переживанием свободы, или безразличия, во многих наших поступках. Необходимость всякого действия как материи, так и духа есть, собственно говоря, качество, присущее не действующей причине, а мыслящему, или разумному, существу, рассматривающему это действие; необходимость эта состоит исключительно в принуждении его мышления к тому, чтобы заключать о существовании данного действия на основании некоторых предшествующих объектов; точно так же свобода, противополагаемая необходимости, есть не что иное, как отсутствие такого принуждения, некоторое колебание, безразличие, которое мы чувствуем, когда переходим или же не переходим от идеи одного объекта к идее следующего за ним.”

И эту “свободу”, сведённую к субъективной неопределённости, нерешительности или безразличию, Юм легко вводит в рамки необходимости, превращая последнюю в универсальную доктрину: “…подобное колебание или безразличие, мы обычно можем вывести их с достаточной степенью достоверности из мотивов и склонностей действующего лица…” и далее “…сколько бы мы ни воображали, будто чувствуем в себе свободу, посторонний наблюдатель обычно может заключить о наших действиях на основании наших мотивов и характера, и даже если он не сможет этого сделать, он все-таки придет к заключению, что вообще мог бы, если бы был вполне знаком с нашим положением и нашим темпераментом, с самыми скрытыми пружинами нашего душевного склада и характера. А в этом-то и заключается сущность необходимости согласно вышеизложенному учению”.

Действительно, как следует узнав героя, можно почти наверняка предсказать, что он поступит по чести, не взирая ни на какие обусловленности, как внешние, так и внутрениие, – но является ли это доказателсьтвом необходимости? Или, напротив, свободы?

Но что вы понимаете под свободой? – спрашивает Юм, говоря:

“что подразумевается под свободой в применении к волевым актам? Не можем же мы подразумевать под этим, будто поступки так мало связаны с мотивами, наклонностями и условиями, что первые не вытекают с известной степенью единообразия из вторых и что одни не дают нам повода к заключению о существовании других? Ведь эта связь и это заключение суть явные, всеми признанные факты”.

Тем самым Юм разводит в разные стороны естественную необходимость, обусловленность поступков и свободу. Хотя многие фантазёры могут мечтать о свободе от ограничений и потребностей плоти или от своего дурного характера и темперамента, это на самом деле не свобода, а иное существование. О свободе же в позитивном дискурсе сказать практически нечего. Это положение и фиксирует Юм, говоря: “Таким образом, мы можем подразумевать под свободой только способность действовать или не действовать сообразно решениям воли’, другими словами, если мы хотим оставаться в покое, мы можем это сделать, а если хотим двигаться, то можем сделать и это”. Продолжая вместо Юма, можем сказать, что, как только свободным волеизъявлением начнём двигаться, то наше движение не сможет и не будет противоречить необходимым связям. В то же время мы вполне сохраним свою свободу. Ведь мы идём бить морду начальнику, и совершим этот свободный акт справедливости по всем необходимым законам механики. Можно, конечно, много трудиться затем, объясняя наш поступок, как якобы предсказуемый, исходя из нашего характера, темперамента, обстоятелств, чувства обиды и т.д. – и всё же в нём остаётся неустранимый момент свободы, которая принадлежит царству духа, неподлежащего научному познанию. Рабу не дано понять господина, сколько бы он не пытался.

В конце первой части своего исследования о свободе Юм затрагивает категорию случайного. Вновь отталкиваясь от распространённого предсьтавления, распространяющего механическую причнность на всё мироздание, он замечает:

“Общепризнанно, что ничто не существует без причины и что случайность при ближайшем рассмотрении оказывается чисто отрицательным словом, не означающим какой-либо реальной силы, которая существовала бы где-нибудь в природе”.

Это важный вопрос: а не стоит ли за случайностью Ничто, как антипод Творения? Любопытно, что Рудольф Карнап, последжователь Юма в ХХ–м веке отталкивается как раз от другого распространённого представления, противополжного всеобщей причинности: представления экзистенциальной философии о существовании ничто. Но приходит к тому же выводу относительно ничто, что и Юм относительно случайности – что это голая негация не имеющая позитивного содержания.

Однако Юму суждение о случайности нужно для опровержения тех, кто одновременно исповедует и свободу и всеобщую причинность. Он показывает, что свобода в таком случае равносильна случайности, которая не существует, значит не существует и свобода, – во всяком случае в рамках дискурса, основанного на принятии причинности:

Философы, пытающиеся спасти случайность не потеряв причинности “утверждают, что одни причины необходимы, а другие нет. Здесь-то и сказывается преимущество определений. Пусть кто-нибудь определит причину, не включив в это определение как его часть необходимую связь с действием, и пусть он ясно покажет происхождение идеи, выраженной в определении,-в таком случае я не стану спорить. Но если будет принята приведенная выше трактовка данного вопроса, то такое определение окажется совершенно невозможным. Если бы объекты не соединялись друг с другом правильным образом, мы никогда не приобрели бы идеи причины и действия; а это правильное соединение ведет к заключению ума, являющемуся единственной связью, о которой мы можем иметь представление. Всякий, кто попытается определить причину, исключив эти условия, будет вынужден пользоваться или непонятными словами, или синонимом того слова, которое он пытается определить*. Если же допустить вышеприведенное определение, то свобода, противополагаемая необходимости, а не принуждению, будет равносильна случайности, которой, по всеобщему признанию, не существует”.

В самом деле, трудно представитьсебе необязательность следствия по отношению к причине. Ведь если мы умозаключаем от причины к следствию по правилам формальной логики: если “А” то “В”, – в этом случае следствие должно быть необходимо связано с причиной, чтобы умозаключение было не ложным.

Часть II

Вторую часть рассуждения о свободе Юм начинает с отрицания идеологической окраски своего подхода; с претензии на чистую разумность; и в связи с этим упреждает возможные иделогические нападки на свою философию:

“Нет более обычного и в то же время более достойного порицания метода рассуждения, чем попытка опровергнуть в философских спорах какую-нибудь гипотезу посредством указания на ее опасные последствия для религии и нравственности.Когда какое-нибудь мнение ведет к абсурду, оно несомненно ложно, но если оно ведет к опасным последствиям, это еще не доказывает его ложности.”

Здесь Юм явно передёргивает: смешивает логическое значение “истинности-ложности” предложения и Ложность в мировоззренческоми плане, в плане пути человеческого, – когда ложная ментальность (ложное сознание) не ведёт человека к истине существования.

Далее он переходит к предмету дискурса, повторяя сказанное выше: “…никто никогда не пытался отрицать, что мы можем выводить заключения относительно человеческих поступков и что эти заключения основаны на познанной путем опыта связи сходных поступков со сходными мотивами, наклонностями и условиями”. И делает оговорку Единственная деталь, в связи с которой возможно разногласие, состоит в том, что кто-нибудь, пожалуй, не согласится назвать необходимостью указанное свойство человеческих поступков,-однако если смысл понятен, то слово, надеюсь, ничему не повредит…”.

Оставляя пока в стороне более чем спорное утверждение Юма о том, что “все законы основаны на наградах и наказаниях”, мы переходим к его более существенному наблюдению о вменяемости. И здесьза ним нужно внимательно следить. Юм говорит:

“Поступки сами по себе могут заслуживать порицания, противоречить всем правилам нравственности и религии, но человек не ответствен за них: поскольку они не были вызваны каким-либо постоянным и непреходящим свойством характера и не оставляют такого же рода последствий, человек не может подвергаться за них наказанию или мщению. Таким образом, согласно принципу, отрицающему необходимость, а следовательно, и причинность, человек, совершив самое ужасное преступление, остается столь же чистым и незапятнанным, как и в момент своего рождения; характер человека не имеет ничего общего с его поступками, коль скоро последние не вытекают из него, и безнравственность поступков никогда не может служить доказательством развращенности характера”.

В самом деле, мы не можем прославлять лицо за поступок случайный, не укоренённый в его личности, хотя и благой по своим следствиям; также не можем и пригвоздить лицо к позорному столбу за случайную пакость или слабость, если ему такие вещи не свойственны. Об этом можно сказать, как о воздержности и основательности в вопросах морального суждения. И с этим не поспоришь. Но далее начинается игра словами: преступление принадлежит сфере закона (или права), а не морали; согласно закону не может быть преступления без намерения или небрежения. Ведь если развращённого человека со взбалмошным характером мы, в обществе, можем основательно величать дурным, то закон не наказывает человека за дурной характер. Для закона важно именно намерение или небрежение выражающееся в действии или бездействии, – причём последнее особенно важно в данном контексте, так как без действия нет и причины. Что ещё раз демонстрирует общеизвестное – закон и право обращены к свободной воле человека; а обусловленность поступков устойчивыми чертами личности интересует закон лишь в плане вменяемости. Патологическая личность, не способная противиться преступным побуждениям признается больной, и преступление не вменяется ей. То есть, обратно тому, о чём говорит Юм. Как раз там, где досужее моральное суждение, – по необходимой связи поступка и характера, – основательно и безошибочно хулит человека, и морально наказывает его, закон не вменяет ему преступления. Ибо перед законом такой человенк чист ровно так же, как младенец, нечаянно застреливший свою мать. Но чист не благодаря отстуствию необходимой связи, или причинности, между характером и поступком, как думает Юм, а как раз благодаря наличию такой жёсткой связи, исключающей свободу личности. И наоборот, человек с прекрасным добрым характером есть преступник, если намеренно совершил преступное деяние, вопреки своему характеру, мешавшему ему в этом. Многолетняя практика и теория права говорит именно об этом. И вопреки ей Юм утверждает: “поступки делают человека преступным лишь постольку, поскольку они доказывают присутствие в его духе преступных принципов”.

Итак, Юм говорит, что уничтожить причинность в сфере морали, значит уничтожить основание морального суда. Мы же говорим, что уничтожить свободу личности, значит уничтожить закон, право и суд. Поскольку законный суд судит только свободных.

Фактически, Юм хочет другого и говорит о другом: он хочет открывать скрытое – личность, изучая открытое – внешние действия (поступки). Разумеется такое познание будет невозможным и бесплодным, если внешние действия, поступки не будут являть личность, быть её обнаружениями, или манифестациями. И здесь он, фактически, отступает от своей позитивистской программы, объявленной ранее: в сфере механики он не хочет открывать скрытые силы, изучая движения тел; но почему-то хочет открывать личность, персональный дух, наличие в последнем “преступных принципов”, изучая движения человеческого тела в социальной среде.

Однако Юм не даёт себе отчёта в этой своей интенции, поскольку подменяет логику сущность–явление, или субстанция–феномен, логикой причина–следствие. Возможно потому, что логика субстанция–феномен дискредитирована в его глазах, как метафизическая.

Далее Юм отводит место также свободе, как отсуствию принуждения. Он говорит: “легко доказать с помощью тех же аргументов, что свобода, согласно приведенному выше определению, признаваемому всеми людьми, тоже существенна для нравственности, что к несвободным человеческим поступкам неприложима нравственная оценка, и что ни один из них не может быть объектом похвалы или порицания”. И далее: “невозможно, чтобы поступки вызывали похвалу или порицание в тех случаях, когда они не вытекают из принципов личного духа, но обусловлены исключительно внешним принуждением”.

Как видите, здесь находим у Юма ту же самую логику сущность–явление: принуждённые поступки не являются обнаружениями персонального духа (характера), поэтому на их основе нельзя судить об этом духе.

Второе, что нам важно теперь заметить, есть основание морального суждения о персональном духе: Юм судит не на основе общепризнанных ценностей, а на основе морального чувства – той симпатии или отвращения, которое вызывает созерцание феноменов личности. Юм пишет: “поступки бывают объектом нашего нравственного чувства, лишь поскольку они являются показателями внутреннего характера”. Неясно только, как это нравственное чувство отличит подлинные феномены (“показатели”) от ложных, совершаемых по принуждению или с целью обмануть?

Во всяком случае, эта апелляция к чувству – кардинальный пункт его подхода. Именно опора на чувство, которое существует здесь и теперь и ничего не знает о философских проблемах, порождаемых  доведением логики причинности до абсурда, позволяет Юму избежать очевидной критики. Он заявляет, что вопросы Первопричины, предопределения, непогрешимости Творца и т.п. лежат за пределами компетенции его разума, который доверяет чувству, как чему-то реальному, ощутимому, и избегает всеохватных логических умопостроений, рождающих противоречия. Здесь он предвосхищает Канта. Юм говорит: “нет возможности объяснить, каким образом Божество может быть косвенной причиной всех поступков людей, не будучи виновником греха и безнравственности. Все это тайны, с которыми предоставленный сам себе естественный разум не способен справиться; какой бы системы он ни придерживался, он с каждым шагом, предпринимаемым для разрешения подобных вопросов, непременно будет запутываться в безысходных затруднениях и даже противоречиях”. И далее: “Дух человеческий создан природой так, что при столкновении с некоторыми характерами, наклонностями и поступками он мгновенно испытывает чувство одобрения или порицания, и нет эмоций, которые были бы более существенными для его строения и склада. Одобрение у нас вызывают главным образом характеры, способствующие миру и безопасности человеческого общества, а порицание-преимущественно те характеры, которые вредны обществу и разрушают его. Поэтому с полным основанием можно предположить, что нравственные чувствования прямо или косвенно обусловлены размышлением над этими противоположными интересами. Пусть философские размышления приводят к иному мнению или предположению, а именно к тому, что в отношении к целому все справедливо и что качества, вредные для общества, в сущности так же благодетельны и так же соответствуют изначальному стремлению природы, как и те, которые более непосредственно способствуют его счастью и благосостоянию. Но разве такие отдаленные и шаткие умозрения в состоянии одержать верх над чувствами, вызываемыми естественным и непосредственным взглядом на вещи?”.

И завершает: “Почему бы признание реального различия между пороком и добродетелью, равно как и между физической красотой и безобразием, не могло быть примирено со всеми умозрительными философскими системами? То и другое различие основано на естественных чувствах человеческого духа, и чувства эти не должны ни подчиняться каким-либо философским теориям или умозрениям, ни изменяться под их влиянием”.

Исходя из сказанного выше, можем ли мы счесть Канта последователем Юма? И да, и нет. Кант принимает идею ограничения теоретического разума. В то же время он не готов отдать чувству первенство перед разумом. Отсюда, вместо морального чувства, изобретенного Хатчесоном и усвоенного Юмом, Кант изобретает “чистый практический разум”, или изначальную, природную способность разума отличать доброе от лукавого. Тем самым Кант прямо восстаёт на Книги Происхождения (Бытия), где недвуссмысленно отрицается такая способность человеческого разума, тем что Хозяин Сада запрещает Адаму судить на основе своего разумения.

Однако, равным образом, Он запрещает, в лице Евы, судить о добром и лукавом на основе чувства. Так что пред Богом неправы оба: и Юм, и Кант.

Послесловие

Д. Юм – Дон Кихот эпохи классицизма?

“Таково обыкновение людей, что всякий раз, когда они замечают какое-либо сходство между двумя вещами, они в своих суждениях приписывают обеим даже в том, чем эти вещи различаются, то, что, как они узнали, является истинным для одной из них”. Рене Декарт.

Не правда ли, знакомый рефрен; можно сказать нерв всего рассуждения Юма, который старается уверить нас в том, что все заключения ума о причинах и силах, возникшие около новой науки, не принадлежат этой новой науке, но являются пережитком старой парадигмы сходства и подобия, характерной для предшествующей эпохи Ренессанса. При этом он, почему-то, не ссылается на Декарта. Возможно потому, что это Декартово наблюдение широко известно, как принадлежащее ему? Или является общекультурным достоянием классицизма?

Юм обвиняет современников в том, что они продолжают мыслить по-старому, осваиваясь с результатами новой Ньютоновой механики. И предостерегает их от такого способа мышления, показывая, что заключения о необходимой связи, производимые на основе сходства, легко оказываются ложными. Так, согласно его примерам, вещество похожее на хлеб не обязательно приведёт к насыщению, а вещество белое и сладкое на вкус не обязательно обладает свойствами сахара.

Суммируя своё поучение, Юм говорит: “Если бы все события в природе постоянно чередовались таким образом, что не было бы и двух сходных явлений, но каждый объект представлял бы собой нечто совершенно новое, не имеющее никакого сходства со всем тем, что мы видели раньше, то мы, очевидно, никогда не дошли бы даже до самой слабой идеи необходимости, или связи между этими объектами. При таких условиях мы могли бы только сказать, что один объект или одно явление последовало за другим, но не могли бы говорить, что одно было порождено другим. Отношение причины и действия было бы совершенно неизвестно человечеству; всякие заключения и выводы относительно действий природы с этого момента прекратились бы, память и чувства остались бы единственными каналами, через которые могло бы иметь доступ в наш ум знание о реальном существовании. Итак, наша идея необходимости и причинности порождается исключительно единообразием, замечаемым в действиях природы, где сходные объекты всегда соединены друг с другом, а ум наш побуждается привычкой к тому, чтобы заключать об одном из них при появлении другого. Эти два условия исчерпывают собой ту необходимость, которую мы приписываем материи. Помимо постоянного соединения сходных объектов и следующего за этим заключения от одного из них к другому у нас нет иной идеи необходимости, или связи.”

Чего здесь больше: критики парадигмы подобия или утверждения того, что подобие и сходство являются необходимой предпосылкой всякого познания Природы? Во всяком случае, Мишель Фуко прочитывает Юма именно в последнем смысле, говоря о подобии, как универсальной предпосылке познания, (М. Фуко “СЛОВА И ВЕЩИ”). И это неудивительно, если иметь в виду, что подобие и сходство отсылает нас к порядку природы, без которого познание было бы невозможным, поскольку оно есть отображение этого порядка в знаках.

Предшествующее классицизму Возрождение мыслило подобиями, потому что его основным инструментом была магия. Две главные науки Возрождения: алхимия и астрология покоятся на магии: симпатической магии подобия, сродства и сходства. Отсюда универсальная парадигма Возрождения это соответствие “макрокосма” и “микрокосма”. Всюду ищется сродство, как ключ к познанию и средство к воздействию. Сродство элементов – основное понятие алхимии. Основной формой объяснения становится аналогия.

Инструмент классицизма – анализ и упорядочение. Принципы нового мышления формулирует Декарт. Шестое правило Декарта гласит: “Соблюдение того, что здесь предлагается, необходимо, чтобы отнести к числу достоверных те истины, которые, как мы сказали выше, непосредственно не выводимы из первых и самоочевидных принципов. Ведь это иногда делается при помощи столь длинного ряда выводов, что, когда мы достигаем данных истин, нам нелегко припомнить весь путь, который привел нас к этому; потому мы и говорим, что слабость памяти нужно возместить неким последовательным движением мысли. Так, если, например, посредством различных действий я узнал прежде всего, каковым является отношение между величинами А и В, потом между В и С, затем между С и D и, наконец, между D и Е, я не вижу еще, каково отношение между А и Е, и не могу вполне понять его на основании уже известных отношений, если не вспомню их все. Вот почему я несколько раз пробегаю их неким последовательным движением мысли, созерцающей каждое отношение в отдельности и одновременно переходящей к другим, пока не научусь переходить от первого к последнему настолько быстро, что, не допуская почти никакого участия памяти, смогу, по-видимому, созерцать все сразу…”

“Итак, здесь энумерация, или индукция, – это исследование всего того, что относится к какому-либо предложенному вопросу, настолько тщательное и точное, что на основании его мы можем с достоверностью и очевидностью заключить, что нами ничего не было пропущено по недосмотру; так что, если искомая вещь и останется скрытой от нас после того, как мы применили эту энумерацию, мы, по крайней мере, станем более сведущими в том отношении, что твердо уясним: эта вещь не могла быть найдена никаким известным нам путем; и если, как часто бывает, мы случайно сумели бы обозреть все пути, которые открыты к ней людям, то можно было бы смело утверждать, что познание ее превосходит все способности человеческого ума”.

Юм утверждает, что нет такой безупречной цепи индукции, которая бы приводила к заключениям о необходимой связи причины и следствия; и, поскольку такая связь не является самоочевидной, это означает, что наши заключения о необходимой связи являются предвзятым мнением, навязываемым природе там, где имеется только вероятность или беспричинное соответствие и совпадение. Теми самым он отвергает новую метафизику всеобщей причинности, оставляя мир открытым для опытного исследования. Юм предвосхищает тем самым новую квантовую физику, в которой есть законы сохранения, но нет жёстких причинных связей; нет предопределения, но – только вероятность.

С другой стороны, Юм – Дон Кихот; поскольку желает продолжить борьбу своих предшественников (Бэкона, Гоббса и Локка) с идолами старого мышления и отыскивает их также в новой физике, отвергая, в частности, понятие “силы”; в том числе и “силы тяготения”; в этом он предвосхищает Эйнштейна. В целом, его призыв к чистой феноменологии изрядно опережает время и является верной интуицией будущего знания, как чистого “матезиса“, в терминах М. Фуко.