<

Культура по существу

Просмотров: 499

Оглавление

Глава 1. Есть ли такая наука, культурология?

Глава 2. Теории происхождения культуры

Глава 3. Динамичность культуры

Глава 4. Интенциональный объект культурологического сознания

Глава 5. Специфика культурной типологии

Глава 6. Культура как медиатор

Глава 7. Культура как житие

Глава 8. Временное преобладание «ТЕХНЭ»

Глава 9. Внутренний коммунион – культурное ядро личности

Глава10. Зияние духа в культуре

Глава 11. Многообразие и типология культур

Глава12. Рождение города

Глава13. Культурообразующая роль суда

Глава14. Город как место стяжания духа

Глава 1. Есть ли такая наука, культурология?

В отличие от социологии культурология далеко не сложилась, как наука, и остаётся во многом частью философского дискурса, а именно, частью философской антропологии. Там же, где исследование культуры приближается к научному, оно совершается в рамках других дисциплин как-то: истории, этнографии, искусствоведения», религиоведения и т.п.

В такой ситуации «дурной свободы» относительно предмета, немаловажным представляется согласиться в определении, что такое культура? И вопрос здесь не столько в том, чтобы найти исчерпывающее и точное определение, сколько в том, что от определения, которое мы примем, зависит наша методология и, наконец, самый предмет познавательного интереса, выделяемый нашей эпистемой из нерасчленённого целого «мира».

Памятуя о сказанном, начнём плясать «от печки», то есть от традиционной и очевидной аналитики: «культура — это не натура»; что совпадает с Гегелевским определением человеческого как отрицания природного.

В самом деле, натурально сморкаться там и тогда, где и когда застала в том нужда, но — это некультурно; культурного растения или дрессированного животного не встретишь в природе; известняк сам никогда не сложится в Парфенон; и, напротив, вполне естественные химические процессы разрушения Парфенона или ржавления меча Карла Великого никак не назовёшь «культурными». В то же время мы не можем уйти от Природы, разместить культуру вне натуры, отделить человека от обезьяны вида Нomo.

Мы видим, однако, что культура и натура пребывают во взаимном антагонизме, взаимном уничтожении: посеянное богом уничтожает посеянное нами, мы же уничтожаем посеянное богом…, и т.д. Как же тогда может существовать культура в лоне натуры? Только ли как чёрная дыра небытия? Вера в воплощенного бога-человека не может с этим согласиться. Каков же тогда тот средний член, который примиряет,- хотя бы временно,- культуру и натуру? Бескомпромиссные скептики утверждают, что этот средний член — катастрофа; что мы живём просто в длящейся катастрофе, которая неминуемо завершится уничтожением человека и его культуры».

Я же думаю, что этот средний член — любовь; любовь человеческая, которой нет в Природе, которая выделяет индивидуальность из тотального целогоПрироды, и которая есть позитивное человеческой негации Природы. И непременное составляющее этой любви (необходимая модальность её субстанции) есть Господство, которое следует отличать от Насилия.

В самом деле, ближайшим образом культура открывается нам как личное господство над собственной животной природой, и первично, как умение сдерживать испражнения своего тела.

Дефицит любви и, следовательно, неумение господствовать, компенсируются насилием. Насилие, его плоды (симулякры) и способы его осуществления принадлежат обшей негации человека в отношении Природы, включены в искусственный мир человека, и, по видимости, сливаются с культурой.

Но на деле составляют антикультуру, сопутствующую культуре и соперничающую с ней. Антикультура деструктивна, по определению (как насилие), и поэтому, только маскируется под созидательное начало, легализуя свою деструкцию на принципе отделения зла и злых от добра и добрых, для уничтожения первого и первых. В своей «легальной» негации агенты антикультуры доходят в своём отрицании до самоуничтожения и уничтожения человечества, ложно отождествляясь с гневными к человеку богами Природы и, тем самым, выводя себя за пределы собственного отрицания.

Господство же отнюдь не содержит отрицания,- напротив, оно есть возвращение из отрицания, из отчуждения насилия в свойство пастырства. Пастырь не делит свою паству; насильник же, будучи волком в одежде пастыря, изображая заботу, делит стадо, но только для того, чтобы съесть выделенных. Господство — это не подчинение себе другого, господство есть отношение взаимное, поэтому оно невозможно без любви, которая открывает старшего и младшего друг для друга. Насилие, неприемлемое в качестве чистой деструкции, находит себе место в человеческом универсуме в виде пользы,- для чего вынуждено заимствовать у любви знание используемого существа.

Такое вот утилитарное насилие, смешанное с любовью, обнаружива­ется в технологии. Несомненно, орудийная негация природы, имеющая утилитарные результаты, невозможна без любви, без предварительного проникновения в жизнь меньших существ. Знание меньших, добытое любовью, используется насилием, которое само не может стать моментом пастырского господства, т.к. из своего отчуждения не может знать ни точек приложения, ни направления, ни природы силы, потребной для принуждения. Любое орудие поэтому двойственно: оно принадлежит «культуре», поскольку в его машинной структуре «заложено» откровение любви; и оно же принадлежит антикультуре, поскольку это откро­вение (доверчивость) используется не в видах открывшегося существа, а в «пользу» представителей выделенного вида Ноmо Sapienсе, обладающих орудием. По той же причине (по которой в нём обязательно содержатся соблазн и принуждение) орудие вторично в культуре,- как и те овеществления мысли и речи, которые создаются с помощью орудия. Рука человека — это тоже орудие, поэтому мы можем утверждать, что рука вторична (эволюционно-генетически) по отношению, например, к речи. ( Можно заметить, что только исторически поздние языки орудийны по своей лексике и глагольным конструкциям, тогда как более архаичные языки, скорее, эротичны.)

Итак, не орудия и не вещи, сделанные с их помощью, первичны и, следовательно, существенны в культуре. На что же тогда должен обратить внимание культуролог? возможна ли культура без вещей? А вы попробуйте мысленно собрать несколько человек в одном месте в обнажённом виде (без одежды) и без предметов, которые можно использовать, и понаблюдайте за ними. Как, по-вашему, проявится ли у них культура? Я думаю, что, безусловно — да. Она объявится в формах их поведения в рамках взаимных отношений и внутренних отноше­ний каждого с собой. А таковые формы, безусловно, невозможны без умения владеть собой, господствовать над собой, над своей животной природой, и также своей орудийной природой (как то: способность представления, способность суждения и т.д.). И это господство,- если оно не является отложенным на время поеданием другого, а осуществляется в межличных отношениях и отсылает к невещественным ценностям, — зиждется на взаимном откровении друг другу бестелесных «я», отнесённых к некоему бестелесному же Пастырю.

Поэтому, культурно первичным следует полагать господство над собой в видах каких-то выраженных в знаках бестелесных отношений между бестелесными же субъектами. (Любовь Господня сопряжена именно с таким господством и не может быть смешана с телесной симпатией /страстоподобием/). И первый феномен, на который мы можем здесь указать,- отказ от поедания другого существа. Не зря во всех традиционных культурах такое большое место занимает пищевой запрет, и его антикультурный насильничающий двойник — пост.

«Я не могу есть своего «тотема», ибо он мой родственник (и как бы я узнал это, если не через любовь?); и я пощусь, потому что хочу быть господином, утвердить своё «я» в идеале праведности и ради этого готов насильничать над своим организмом.

Прямым продолжением пищевого запрета являются запреты, охраняю­щие достоинство ближнего в отношениях (не видеть наготу отца!); противоположность этому — хамство, перешагивание через «чур!». К этим запретам примыкает известный императив Канта: человек не может быть средством, но — только целью.

Подводя итог этой краткой преамбуле, можно сказать, что культура это Господство, укоренённое в любви. Генетически, следовательно, культура может восходить только к Господину любви и Отцу человеков, как бестелесных сущих, обнаруживающихся друг для друга в общении под эгидой Отца.

В пастырском господстве над меньшими снимается негация природы: человек возвращается к ней через любовь, сохранял свою божественную особность (отличную от видовой обособленности): в этом господстве достигается примирение человека с гневными к нему природными богами.

Антикультуру породил тот, кто соблазнился и соблазнил лёгкими плодами насилия, — вначале, конечно, не над Природой, но над другим человеком: трудно любить, но легко отнять добытое любовью, И ког­да утвердилось насилие над человеком, оказалось возможным насилие над природой: удалось создать коллективное орудие — предприятие, первым из которых была, наверное, загонная охота. Только в такого рода речевом коллективе могли родиться подлые думы о ловушках и западнях, запрещённых орудиях лова, от которых животное не имело возможности защищаться, и в которых не было благородного поединка со зверем.

И рядом с этим мы видим культуру, как мораль, осуждающую и запрещающую подлую охоту и просящую прощения у зверя за его поимку.

Христос и Антихрист, культура и антикультура, сплавились воедино в человеческом, которое неразличённо именуется «культурой» в обычном узусе, — «культурой» в которой выстроились в одном ряду: пищевой запрет, почтение к отцу, умение плести силки, и глиняный горшок…

Культурология, исследующая позитивность «культуры» (культурные формы) сможет отличить культуру от антикультуры (феномены от симулякров), если сумеет разглядеть ту ценность, которую охраняет (очерчивает) или к которой отсылает та или эта культурная форма. И если эта ценность получает смысл только в отношениях с конкретным другим (ближним) в присутствии Отца, то это — культурная ценность. Если же эта ценность отсылает к безличным вещам, наподобие «общего блага» или просто «блага» (!), а также утопии, рая, золотого века, державы и т.п., то это — антикультурная ценность.

Глава 2. Теории происхождения культуры

В индустриальную эру получили распространение теории генезиса культуры, возводящие её к орудийной деятельности человека. Хотя никаких научных данных, подтверждающих такую точку зрения на культуру, реально нет, зато эта теория логично «вписывается» в исторический экономизм, или экономический историцизм, или экономический материализм,- не знаю, как лучше назвать всем известные идеологии XIX века, одним из выразителей которых был К. Маркс.

Между тем, для не разделяющих веру в подобные «исторические начала» связь технологии и культуры не представляется столь бесспорной. На мой взгляд, известная мне совокупность данных историк, археологии и этнографии показывает, что технология и культура весьма слабо коррелируют между собой, — и трудно придумать более грубое и неадекватное разделение, нежели: «каменный век», «бронзовый век», «железный век», «атомный век». Чтобы выстроить такую «прогрессирующую» периодизацию нужно сильно сократить число «измерений» культурного процесса, Мне видится, что по многим основным параметрам культуры машинный и атомный века значительно уступают веку каменному. Умение считать на компьютере не может скомпенсировать неумение любить, почитать, слушаться, верить в бестелесную душу и посмертную судьбу. Наши религии, — которых мы суть недостойные носители, — сформировались в основах своих очень-очень давно и, кажется, совсем независимо от технического прогресса. Даже в нашу эпоху, когда, по видимости, достижения науки и техники на глазах меняют нашу культуру, фундаментальные основы её либо остаются незатронутыми, либо подвергаются разрушению.

Тот факт, «что нации (страны, народы) совсем разного культур­ного уровня и уклада так легко заимствуют и развивают у себя технологии атомного века и культурные привычки развитых стран, указывает на то, что технология не связана прочно (жёстко) с культурой. Американские индейцы легко освоили огнестрельное оружие «белых и очень скоро превзошли их во владении им, — но едва ли современно­му человеку так легко удалось бы усвоить культуру индейцев. Вот появился «интернет», и что же мы находим там? — всё ту же порнографию и утопические проекты единого электронного человечества без государства, без церкви, без жертвенности к любви. Мы умеем управлять сложными машинами, но не умеем здороваться друг с другом, не знаем, как обратиться друг к другу, теряемся в элементарных бытовых ситуациях общения.

Если обратиться к древним обществам, то можно видеть, что общества до-городской (племенной) культуры создали весьма сложные и подробно проработанные культурные системы, наследниками которых мы являемся, — и при этом они весьма слабо продвигались в технологии.

Усовершенствование кремнёвых рубил или изобретение металлургии и создание религии (!) суть вещи настолько несравнимые, что их невозможно связывать, а тем более выводить одну из другой.

Возьмите хотя бы австралийских аборигенов, — у них развитая религия, мифология, культура общежития, а между тем они ходят голые, копают палкой, не знают металла и колеса. Или люди палеолита, —

у них, говорят, нашли признаки развитой религии, с культом воскресения (посыпание погребений охрой и покойников цветами), системой концептов и символов, доживших до наших дней (напр. символ левой руки), и в то же время внешне они ближе к обезьяне, чем к человеку, и орудия их — самые примитивные. У них были святилища в пещерах (по-нашему, пещерные храмы), где проводились сложные обряды плодородия, — но они ведь их не строили, а находили в готовом виде. Так что храмы и искусство зодчества вовсе не жёстко связаны между собой.

Напротив, мы убеждаемся, что наиболее значимые культовые предметы, такие как: алтарь, жертвенный нож, лавровый венок, ритуальная посуда, и т.п., старательно изымаются из технического прогресса: алтарь должен оставаться земляным, нож каменным, посуда должна быть не кружальной, а лепной, хлеб печься без закваски, и т.п. Так что скорее религия сжалилась над «технэ», впустив его к себе, нежели «технэ» продвинуло религию. Добавьте к этому, что огромное количество предметов культуры не изготовляется, а находится в готовом виде, как-то: дерево, камень, раковина, и т.д., — а ведь кроме того в культуру включены и ландшафт, и небо, и светила, и мн. другое, — например, гора Арарат, кто её сделал?

А много ли нужно умения, чтобы сплести венок? Любая девочка четырёх лет свободно делает это. Но значение ритуального венка в культуре чрезвычайно велико, и те смыслы, в которые этот венок включается неизмеримо превосходят умственные усилия, нужные для процесса плетения. Отсюда следует неизбежный вывод, что процессы плетения и умение плести не рождают Майского праздника и майского венка. Да и само «плетение», как технологическая операция, исчезает здесь как таковая, «растворяется» в ритуале собирания растений, пения, танца, общения, и заплетания кос русалки, и т.п. В результате всего этого священнодействия, которое нельзя назвать «технологией» появляется не сплетённый из стеблей травы круг, а священный символ, в котором физический «венок», как результат техники плетения, занимает абсолютно подчинённое положение, и, разумеется, сам по себе, — без значений, которыми нагружен, — культуре не принадлежит. Зато принадлежат культуре те «заплетания колосьев» в поле, которые не делаются руками людей, а приписываютсяПолевику.

Таким образом, предметы, изготовленные человеком, как продолже­ние физического мира, участвуют в культуре, — наряду с естественны­ми предметами, — как носители значений, т.е. как вещественный субстрат языка, не связанный необходимо с самим языком, — так же, как звук не является необходимой материей речи. Даже предметы совершенно утилитарные обманчивы в своей якобы «полезности», т.к. потребности, которые они обслуживают, не являются естественными в полном смысле слова, — их «естественность» тоже является носительницей значений и даёт только повод для репродуцирования актов совершенно иного рода, которые понятны только в контексте культуры, прочитываемом в плоскости коммуникации, а не в плоскости предметности. (У зайцев нет ночных горшков!)

Из приведенных соображений возникает понимание культуры как семиотической системы, отсылающей к принципиально ненаблюдаемым ценностям; и физический мир (включая сюда и искусственные формы его) участвует в культуре лишь той поверхностью, фазовые эффекты которой прочитываются нами как знаки. И человек усматривает знаки отнюдь не только на поверхностях (в формах) изготовленных им вещей, но буквально всё, на что человек бросит свой осмысляющий взгляд: и звёзды, и солнце, и луна, и горы; камни, деревья, реки, болота; гром, и молния, и дождь, и ветер, и т.д., и т.п.

Знаки и значения к кому-то обращены, кем-то прочитываются и понимаются, — то есть существуют в общении людей между собой. И это — особое, культурное общение, которого кет у животных; оно неотрывно от знаков, т.к. происходит (совершается) относительно тех трансцендентных чувственному миру ценностей, которые скрываются за завесой, сотканной из знаков; следовательно, оно неотрывно от культуры как вселенского «графитти». Фактически, культурный процесс (как культурное производство и бытие в культуре) есть превращение всего и вся в язык. Если наше поведение культурно, то оно обязательно говоряще, и так же говоряще все наше окружение. Немыслимо человеческое деяние, которое не было бы наделено значением; которое не принадлежало бы какому-то коммуникативному полю. Таким образом, что бы мы ни делали, мы непременно сообщаем себя, кому-то, — видимому или нет, присутствующему или отсутствующему, знаемому или незнаемому. Точно так и всё созданное руками человека несёт сообщение, обращённое к нам. Это подводит нас к заключению о том, что трудовая деятельность подчинена коммуникации и поэтому не может рассматриваться как первичная при анализе феноменов культуры.

Итак, искусственные вещи сами по себе и умение их изготовлять отнюдь не исчерпывают культуры и никак не могут служить её основанием или источником. Более того, — к разочарованию тех, кто понимает под культурой салон артефактов, — следует заметить, что никакая вещь не может войти в культуру только вследствие акта её изготовления. Всякую вещь (тот же горшок или меч, или дом, или украшение, и т.д.) в культуру вводит обряд, торжественный (т.е. с подчёркнутой значимостью) языковый акт, простейшим из которых является акт называния, или обряд наделения именем.

Как раз так, через именование их Адамом, все вещи мира начинают быть, согласно библии. В наше время непрерывного и все расширяющегося творения вещей, Адамом, вводящим всякую вещь в культуру (и значит в публичное существование) служит рынок. Помимо рынка ничто матерьяльное или чисто знаковое не может войти в культуру. Не освященное рынком — вообще не вещь, — она как бы вовсе не существует; запретна к употреблению, как продукт, не имеющий сертификата качества. Разумеется, производятся и культурные ценности, не обращающиеся на рынке, но они, как правило, принадлежат культуре замкнутых групп.

Впрочем, функционирование рынка в качестве универсального «обряда» освящения вещей требует отдельного внимательного изучения, — чего мы не можем сделать в рамках этого «Введения».

Возвращаясь к вопросу соотношения технологии и культуры, следует, возможно, отметить, что технические достижения рождаются, как правило, не в утилитарных целях, что подчёркивает приоритет невещественной культуры над производством вещей. Так, скажем, порох был изобретён вовсе не для пушек, но для отпугивания злых духов в ходе новогоднего праздника; так же и классическая механика явилась на свет не из «производственных нужд», а как часть театрального действа, как механика сцены, для представления «чудес» и «явлений богов».

Аналогично, мы наблюдаем в истории, как развитие техники меняет только несущественные аспекты культуры, не затрагивая её сути. Скажем, пластмассовая мебель приходит на смену деревянной; железный меч заменяет бронзовый, алюминиевая посуда вытесняет серебряную, и т.д. Технические средства создают новые возможности общения, но по телефону люди говорят о том же, о чём говорили и тысячелетия назад. Технология здесь, собственно, не поднимается выше места, занимаемого гортанью человека в общении людей. Да, она уничтожает расстояние между близкими людьми, но люди близки друг другу не поэтому. Техника бессильна сократить культурные и социальные дистанции. Вообще идеальным предметом (утилитарным) нужно признать такой, который «прозрачен, то есть он не выпячивает своего самостоятельного бытия, когда вовлечён в культурный акт, — мы его не замечаем телефонного аппарата, когда говорим по нему, или телевизора, когда смотрим фильм, или кресла, когда беседуем по душам.

Наконец, если человек взял в руки палку и метнул её в птицу, или копнул её землю в поисках съедобного корня, или ударил по голове своего соперника, — это ещё не культура. Даже выкопать всей стаей яму, загнать туда мамонта и затем забить его камнями, это ещё не культура, — хотя уже антикультура. Всё это проделывают животные в меру возможностей своих тел и средств коммуникации в стаде. Я скорее сочту за культуру отказ от употребления орудия. И действительно, археология обнаруживает рядом с полуобезъяной (неандертальцем), обладавшей богатым набором орудий, человека современного физиолого-анатомического типа почти совсем без орудий.

Такой необъяснимый отказ наталкивает на трансцендентные корни культуры.

Известно, что человек сохраняет культурные привычки даже в полном одиночестве на необитаемом острове. С кем, спрашивается, сообщается человек, когда избегает ходить голым, хотя его никто не может увидеть? Или, с кем сообщается джентльмен, который, сидя в одиночной камере, приговорённый к смерти, не позволяет себе дурно думать о своих судьях?

Существует следующий ответ на это, который я разделяю: «Человек ходит пред Богом».

Культурное общение и культурное единство — потому не птичий щебет, не крики обезьян, не коллективная охота, — что оно есть выражение солидарности людей, как детей Бога, в стремлении походить на своего Отца, в почтении к Нему, в отнесённости к Его присутствию.

Глава 3. Динамичность культуры

Подобно тому, как ритуал (обряд) и рынок (ордалия товара) являются обязательными воротами для вхождения в культуру всякой вещи, так мораль и право суть «ворота» для вхождения в культуру всякого поведения и взаимо-поведения. Поведение человека может не отвечать нормам морали и права (как содержательно, так и по месту и времени), но тогда оно будет либо «некультурным», в узком смысле слова,- как нарушающее приличия, — либо некультурным в широком смысле слова, как несовместимое с общественным бытом.

Факт выделения морали, права и десакрализованного ритуала из религиозных обрядов обусловлен тем, что культура является открытой системой, в которой имеют место: творчество, накопление, смещение ценностей по степеням актуальности и значимости, а также диссипация ценностей и трансформация норм. В результате мы имеем квазигеологическое строение культурного тела, когда в «верхних пластах» в культуру входит новое, вокруг которого ведётся борьба, а в «нижних» незаметно существует бывшее некогда новым и актуальным, а теперь старое, привычное и непонятное (как обычай плевать через левое плечо).

Накопление и «смещение» приводят к появлению десакрализованной морали и обычного права. Эти мораль и обычаи, выпавшие из сферы внимания нормоустанавливающих институтов, «отдаются на откуп» локальным группам и общинам, наподобие семьи, деревни, соседской общины и т.п. Никому, например, не при­дёт в голову вводить в законодательство требование снимать кепку, входя в дом, или мыть руки перед едой, но ранее эти вещи могли быть предметом строгого закона.

В силу относительно самостоятельной динамики социума (процессов «общественного роста») возникают новые измерения человеческого об­щения (в частности, как следствие «взрывного» нарастания степеней свободы «игры» в большом обществе). Эти новые отношения и транзакции не обслуживаются традиционной культурой, как непредусмотренные в ней, и часто даже подвергаются остракизму со стороны этой культуры. Между тем, космос новых отношений не может быть выстроен без процедур инсталляции норм этих отношений в публичной жизни. И поскольку жреческое право ограничено исками богов или к богам и в нём непредусмотрены «профанные» иски, их берут в производство государь или старшины, — так появляются государево и цивильное право.

Современная общественная ситуация характеризуется тем, что десакрализованые мораль и право не только вышли из «второсортности» и маргинальности, но получили первостепенное значение в качестве всеобщих в большом разнородном обществе. Именно в своей всеобщности светское право получило преобладание над сакральным правом, так что любые священные» процедуры должны совершаться только в рамках всеобщего права, и все отношения и транзакции внутри религиозных ассоциаций также не могут выходить за пределы всеобщего светского права.

Нами должно быть отмечено, как имеющее значение для культурологии, что такая ситуация делает возможной поликультурность в рамках одного общества, а также групповое и даже индивидуальное культуро-творчество.

Если же всеобщее право сакрализовано, как это было, скажем, в Риме (культ императора и проч. обязательные культы), то многие культы становятся вне закона.

Глава 4. Интенциональный объект культурологического сознания

До этого пункта мы говорили с вами о «культуре» и «культурных феноменах», либо как о чём-то понятном само собой, либо опираясь на наше философическое определение. Меж тем, ежели культурология (КЛ далее, для краткости) претендует быть наукой или хотя бы методическим исследованием, то культура», — не в обычном узусе, а как предмет КЛ,- должна определяться в рамках самой КЛ, как интенциональный объект методически оформленной эпистемы. Здесь возможно «удвоение», — когда КЛ, в качестве феномена европейской культуры ХХ-го столетия, сама становится предметом культурологического исследования. При этом может оказаться нелёгким делом отделение философской рефлексии о КЛ от самой КЛ.

Для философа, который хочет предварить своими «априори» культу­рологическое исследование, трудность априорной рефлексии о культуре заключается в невозможности внятного отделения её от того, что является предметами других наук, — как и от самих этих наук. Человек ведь, — как это уже отмечалось выше, — подобен царю Мидасу: на что бы ни бросил он своего взгляда, то сразу же становится культурой: посмотрели вы, скажем, на небо, и оно сразу же стало культурой; посмотрели на ландшафт, и он тут же стал частью культуры, и т.д. Не говоря уже о том, что культурой (на радость утилитаристам) становится всё, до чего только осмысленно коснётся рука человека, и, конечно же, всё, что вовлекается в человеческое общение (коммуникацию). Словом, в принципе, предметом некритической КЛ может быть всё, — вплоть до «элементарных частиц». Последние, кстати сказать, вопреки очевидности, гораздо в большей степени принадлежат культуре, чем природе; да и сама «природа» вполне достойна быть предметом КЛ.

«Всё», однако, равно «ничего». Говорить обо всём бессмысленно. Да это и не нужно. Всепричастность КЛ оборачивается тем преимуществом, что позволяет ей говорить о ЛЮБОМ. Следовательно, специфика КЛ не в том, что у неё есть своя особая предметная сфера (не в том, что её предмет отделён от других предметов): КЛ не творит предметного поля, но пользуется предметными полями, соз­данными другими интеллектуальными активностями; но в контингентностях КЛ эти предметы, уже различённые, именованные и «брошенные» пред умственные очи, «выглядят иначе».

Таким образом, предметная сфера КЛ, покрывающая собой все мыслимые предметные сферы, образуется путём «модификации» преднайденных предметов через особое вопрошание, характер­ное именно для культуроведческого интереса. Иными словами, предмет тот же самый: скажем, «звёздное небо», — но, астроном вопрошает его об одном, астролог о другом, физик о третьем. «Звёздное небо» присутствует также в любви, в религии, в поэзии, в живописи, и, бог знает, где ещё; но — везде своим особым образом: в астрономии, как поле зрения телескопа, в любви, как романтическая декорация, в религии, как проективный топос (местожительство богов), в литературе, как метафора, в искусстве, как предмет эсте­тического созерцания, и т.д.

Но КЛ интересуется этим предметом в плане особой человеческой деятельности, незнакомой животным, и именуемой нами господством. Без отправления господства никакая культурная форма не может быть осуществлена. Ведь даже оргия, — прямое, казалось бы, отрицание господства, — в конечном счете, служит целям господства,

и поэтому подвержена ритуальной регламентации. Следовательно, отсутствие господства — это «некультурное», а отрицание господства — «антикультурное».

Итак, культура это, прежде всего, система господства, — но не социального, внешнего господства, а система господства личности над данными ей природными психическими силами. Это особое умение потенциально присутствует в интер-субъектном «априори», но актуальным становится только в активности конкретной личности.

По этой причине никакая культура не может быть оторвана от её носителей, т.е. тех, кто владеет умением господствовать и реализует его.

Часто говорят о материальной культуре и т.п., — если не принимать в расчёт питающие такие представления политические идеологемы, то даже археология, где такое понятие наиболее уместно, отказывается ныне от такого упрощения, видя в мате­риальных следах отпечатки духовной культуры, вне каковой находимые  остатки и следы не могут быть поняты и не образуют никакой самостоятельной системы.

Отсюда мы делаем вывод, что культуроведческий подход является «индивидуализирующим» в двух смыслах: как выделяющий уникальную культуру, так и обязательно исходящий из индивидуума, в активности господства которого данная культура (как потенциальность) находит свою актуализацию, вследствие каковой мы имеем культурный феномен, доступный наблюдению.

Через отнесённость к нормоустанавливающему Старшему господство отсылает к трансцендентной иерархии. С учётом этой последней интенции, культуру можно было бы назвать «письменами Бога» на поверхности Природы.

Глава 5. Специфика культурной типологии

В отличие от естествоиспытателя и систематика царств живой природы, который сталкивается, как с затруднением, с огромным качественным и количественным изобилием доступного восприятию Феномена, подлежащего представлению в языке и последующему умному упорядочению, культуролог весьма часто оказывается перед лицом обратного соотношения между его внешней познавательной способностью и познаваемым явлением.

Если естествоиспытатель может легко «утонуть» в непрерывном потоке переходящих друг в друга форм живой природы, то культуролог, напротив, часто испытывает недостаток информации: эксплицитные культурные формы оказываются очень «бедными», «тощими» и неполными. Помимо исторической редукции культуры, в результате которой мы имеем дело только с «остатком» традиционной культурной формы, фактически уже только со знаком её, — как, например, приветственный кивок является уже только знаком прежнего земного поклона; культуролог сталкивается и с намеренной редукцией (сведением к знаку (символу)). Добавьте к этому искажение, утаивание, невербализуемость и т.п., и вы пожмёте, что искусственность культурной формы, должная как будто бы облегчить наб­людение вследствие своей механистичности и геометричности, на самом деле затрудняет его.

Всё это превращает культурный феномен из «откровения» в «сокрытие», — он не столько «говорит», сколько искажает и подразумевает, притом в неведомой ментальности. Получается так, что природный объект слишком навязчиво и открыто предлагает себя в своей полноте и этим мешает исследователю с ограниченной способностью; культурный же объект напротив скрывает себя от исследователя, полагая свои истину и богатство за пределами возможности наблюдения. Далее, если природный объект, как правило, охотно идёт на эксперимент, так как поддаётся управлению извне, то культурный объект обладает достоинством (т.к. неотрывен от личности) и не соглашается на «эксперименты».

Таким образом, естествоиспытатель должен обеднить свой предмет, чтобы ввести его в сферу представления и затем языка (через именование). Культуролог, напротив, вынужден обогащать свой предмет, восполняя недостающее, эксплицируя имплицитное и выправляя искажённое, — и зачастую как раз это «восполнение феномена», это соделывание «видимым» невидимого в исходном «материале» является целью и результатом культурологического исследования.

Ради пояснения вышесказанного приведу некоторые примеры: попробуйте, скажем, найти рудный камень в природе среди великого множества похожих камней, для этого вам потребуется большой поисковый опыт, и в то же время вы без труда отличите в обиходе металл от камня или дерева, — и это потому, что рудный камень — естественный объект, а обиходный металл — искусственный; или, скажем, попробуйте точно описать горный ландшафт, — вы не будете знать, с чего начать, тогда как строгие очертания пирамиды Хуфу не затруднят вас в описании; или попробуйте разобраться в пении птиц и представить его на нотной бумаге, — это не будет легко, в то же время едва ли вы затруднитесь в представлении однообразного монотонного слога «ОМ»; или, наконец, попробуйте описать сложные спонтанные движения животного и сравните с этим простой геометрически точный рисунок хоровода, и т.д. и т.п.

Словом, природное трудно «квантифицировать» и транслировать в представление и язык, культурное же — совсем не трудно, потому что оно уже есть представление и имя. Но зато, при адекватном представлении, Природное легко понять, Культурное же понять трудно. Например, нелегко выделить в природе пищевые цепи, но поедание животным пищи имеет очевидный смысл; питание человека наглядно, но смысл поедания «пищи» человеком отнюдь не очевиден, — да и пища ли это? и питание ли обед?

Такое взаимо-инвертивное положение объектов природы и культуры по отношению к наблюдающему их исследователю обусловлено различием душевной и духовной реальностей:

Если душевная реальность стремится воплотиться и изливает на наблюдателя изобилие видимого и ощутимого, то духовная реальность, напротив, стремится развоплотиться, и поэтому огра­ничивает душевно-телесное бытие, чтобы освободить место Богу.

Говоря языком каббалы, Бог «ужимается», чтобы дать место «миру», а человек ужимает «мир», чтобы дать место Богу. Поэтому-то культурный Феномен беден и тощ для восприятия, по сравнению с природным. Отсюда проистекает и различие между природоведением и культурологией: первое редуцирует природное явление, стараясь, в частности, исключить интенциональные «априори», вторая же восполняет феномен, опираясь как раз на априорное знание.

К примеру, ботаник не даёт полного описания растения, но выде­ляет только признак (форму тычинок, скажем), достаточный для узнавания и отнесения к «клеточке» классификационной таблицы; культуролог же, описывающий обряд аборигенов острова Бали, не только должен описать обряд полностью, не упуская малейших деталей, которые могут оказаться многозначимыми, но вынужден также реконструировать смыслы, т.к. сами балийцы этих смыслов не раскрывают (не вербализуют).

И вот, когда культуролог захочет реконструировать, его ситуация исследователя резко инвертируется и становится аналогичной ситуации естествоиспытателя, впервые попавшего в тропические джунгли. Культуролог вдруг осознает себя дважды «вброшенным» во Время, много превосходящее его личный недолгий век, предданное ему в своих исторических результатах и «воспоминаниях» и немыслимое. «Дважды» потому, что единожды вброшен в свою историю представитель той культуры, с которым культуролог соприкасается, как исследователь, и, плюс к этому, «вброшен» в свою теперь уже историю сам культуролог; над ним тяготеет и эпистемологически ограничивает его немыслимое, — как психическое, так и трансцендентное, — которое прежде должно стать мыслимым, чем культуролог сможет воспользоваться им для понимания «по аналогии». Немыслимое, остающееся таковым, становится препятствием, так как два «немыслимых», — немыслимое изучаемой культуры и собственное немыслимое, — часто практически не пересекаются на вербальном уровне, так как совершенно несходная структура языка другой культуры подразумевает другое языковое «расчленение мира» и, следовательно, иную ментальность, ни в чём неподобную ментальности исследователя; и поэтому в таком случае пониманию могут помочь лишь самые существенные «априори», освобожденные от особенностей разворачивания в языке.

Таким образом, если культурология не хочет оставаться просто музейным перечнем, она должна признать свои зависимости от массивов немыслимого и предпосылать своим собственным приёмам феноменологическое исследование; т.е. феноменология должна стать неотъемлемой частью КЛ, вместе со всём кантовским и посткантовским критическим аппаратом; иначе КЛ не будет чем-то большим, чем просто «речевым ансамблем».

Глава 6. Культура как медиатор

Выше мы определили культуру как умение господствовать. Это, безусловно, непустое определение, раскрывает культуру также как медиатора, позволяющего невидимому духовному человеку обнаружиться в «духовно модулированных» состояниях человека телесного, видимого. Перенос на культуру статичной систематики восемнадцатого столетия приводит к тому, что обычно под «культурой» разумеют не осуществление господства (актуальность), а результат господства: уже обнаруженное, отобранное и закреплённое в разного рода телах, — как физических, так и функциональных. При этом, как сказано, упускают из виду акт осуществления господства духа над телом, без какового ничто не обнаружится для наблюдения. Между тем это «осуществление» немыслимо без отношения господства, в котором отношение двух природ человека — небесной и земной – существует и познаётся практически как иерархия.

Таким образом, собственно человеческий (= культурный) феномен формируется в теле Природы посредством господства высшей духовной природы человека над низшей животной; господства, переходящего в сфере межвидовой коммуникации в отношение особого доминирования человека как вида, и патернализма. «Модуляция» и «модификация» природных форм жизни, осуществляемая путём господства, как раз и приводит к появлению нарочитых форм, не могущих появиться спонтанно, которые мы и отличаем как культурные.

Здесь нелишне, — как кажется, — предостеречь от ложного понима­ния «господства», как якобы подавления и принуждения или насилия. Вполне понятно, что нам, потомкам взбунтовавшихся рабов, внушено грешными отцами именно такое понимание «господства. Между тем, «принуждение» и «насилие» суть принуждение и насилие, а «господство» — это господство.

Господство вовсе не есть отношение механической необходимости. Господство также не может быть отчуждённым (при каковом условии только и возможно принуждение), так как оно есть отношение общения; обоюдное отношение. Принуждение и насилие суть как раз признаки отсутствия господства, — каковую нехватку и пытаются «восполнить» насилием. Таким образом, господство — это культура, а насилие — бескультурье.

Господство не уничтожает индивидуальностей, не сливает их в одно, не сковывает цепью: оно предполагает согласие и взаимное одаривание в иерархии «ведомый — ведущий».

Культура, как комфортная и знаковая среда, а также как трудовая операция и творчество форм, коренится как раз в функции одаривания, присущей отношениям господства. Одаривание сопряжено с пробуждением и стимуляцией всех жизненных сил, повышением витальных «потенциалов» индивидуального существования, с возможностью жить на энергетическом «пике». Возьмите, к примеру, любое культурное растение: земледелец радует его комфортом и стимулирует удобрением, рыхлением и поливом, а также собственным присутствием и общением, — поэтому культурное растение мобилизует свои плодоносящие силы навстречу земледельцу, чего не может дикое растение. О себе каждый сам может сказать, как радует и стимулирует его жизнь в культуре и в отношениях со старшими и младшими…

Поскольку «господство» есть индивидуализирующее отношение, — в норме — обоюдно, а в направлении «ведущий ведомый» обязательно (иначе господства нет),- постольку ведущим началом во всяком культурном радовании является Эрот, именно любовь, — в непосредственно сущей или в «отложенной», «валентной» форме; желание радовать и нравиться, питает энергетически все культурные явления. Одухотворённый Эрот почитания и жертвы знаменует собой высшую «страту отношения господства» надстоящую над радованием.

Господин и подданный, ведомый и ведущий, старший и младший, радующий и радуемый, любящий и любимый, встречаются в действующем Я, которое всегда участвует сразу в двух отношениях: окормляемом и окормляющем, — т.е. Я и господин, и послушник, и т.д. Без такового вхождения в иерархию «Я» просто невозможно: у него просто нет иного поля существования, — все другие поля — не его. Тем же, кто настаивает на примате «труда» следует заметить, что выдерживание линии трудовой операции восходит к выдерживанию линии Закона и невозможно без послушания, т.е. без отношения: старший — младший.

Становление «Я» (т.е. его осуществление; переход к акту­альности из состояния потенциального) также происходит в отношениях господства; и не последний смысл этого становления в том, что «Я» учится быть господином.

Отношения господства транзитивны, но не обратимы, так что стороны транзитивного отношения господства, в которых «Я» определяется как промежуточная инстанция, неравны в их позициях. А именно, определенность, исходящая от подчинённых душевных составов, менее существенна для личного нравственного облика, нежели та, что исходит от ведущего авторитетного начала. Кроме того, поскольку «низшая природа», под которой обычно разумеют животную душу, у всех людей однотипна: это видовая биологическая природа, — постольку уникальность лич­ности не может исходить с этой стороны отношения. В аспекте коммуникации это означает, что своей уникальностью личность обязана не страдательным, младшим и пасомым (т.е. персонификациям низшей природы и не ставшей культуры), но активным старшим и ведущим. Ведь именно от последних исходит ло­гос, необходимый для осуществления «Я» уже в ближайшем модусе господства — в трудовой воле.

Следует заметить, что трудовая воля — это самый доступный вид господства; начальная форма, которую нельзя даже отнести к зрелым феноменам культуры. Трудовая воля — принадлежность детей, то есть не ставших личностей. Трудовая воля может образовать только ложное культурное тело, так как её жёсткая связанность с пространством не открывает перед ней большей возможности, чем имитация культурных форм.

Трудовые операции доступны и животным, но трудовая воля только тогда может быть сочтена человеческой и культурной, когда она определяется словом, исходящим от старшего, авторитетного лица или общественной инстанции, заменяющей такое лицо. (Иными словами: животная трудовая воля целесообразна, человеческая же — законосообразна). Человеческое поведение может казаться целесообразным, но это только потому, что имеется слово старшего, разрешающее ему быть целесообразным. Логос, определяющий имитативное «Я» (которое есть только в пространстве, да в слове старшего) различен, смотря по тому, от какого старшего он исходит. Различны, соответственно, и слова, которыми мы оправдываем себя (почему именно «оправдываем», выяснится в дальнейшем).

мы сами не рождаем логоса поведения и оправдывающих слов, но мы соглашаемся с ними, или выбираем их, как устраивающие нас. И в этом — наша свобода. Свобода выбрать себе господина, старшего, присутствующего не столько в логосе трудовой операции, сколько в словах оправдания, сопровождающих её. Трудовая воля может питать иллюзию самодостаточности и спонтанности, потому что тщится выглядеть взрослой, но на деле она состоит в отношениях господства и соглашается с тем или другим старшим.

Сторона старшего есть сторона духа (тогда как сторона младшего есть сторона души), поэтому в выборе старшего «Я» определяется как принадлежащее тому или иному духу, — само будучи становящимся духом, именно к такой метарефлексии «Я» относится известное высказывание Учителя, обращённое к ученикам: «не знаете, какого вы духа!».

Конечные смыслы духовного выбора трансцендируют за пороги рождения и смерти, которыми ограничена индивидуальная история в сфере позитивного опыта. Насущные же смыслы насущны в буквальном смысле слова, то есть они — в тех витальностях, или жизненных энергиях, которые сообщаются «Я» и контролируются им; постоянные качества и преходящие обнаружения этих энергий зависят от того, какого я духа. Жизненные силы, возбуждаемые в душе и сообщаемые ей, это та «валюта», которой духи платят за союз с ними. Различная доступность и относительная интенсивность жизненных энергий разного качества имеют большое значение в личном онтогенезе.

Введение в рассмотрение экзистенциальных смыслов культурных форм придаёт культуре бытийную содержательность, что позволяет существенно объединять и типологизировать культурные формы, которые вне этого существенного критерия представляются случайным многообразием, в котором только внешнее подобие служит ложным гидом.

И в самом деле, ведь, практически всегда, соблюдение какого — то культурного запрета (нравственного правила) это отказ от определённого вида витальности (жизненных энергий; и, напротив, многие ритуалы (оргиастические — всегда; суть способы извлечения (сообщения себе) из ничего определённых жизненных сил, освобождение энергий, контролируемая наркотизация, и т.д.

Сказанное выше служит для нас основанием, чтобы перейти в изложении предмета от структурного аспекта к экзистенциальному.

Глава 7. Культура как житие

Логическое развёртывание начального определения культуры как отрицания натуры закономерно привело нас к отношению господства, в котором момент отрицания природы присутствует в её подчинённости духу. Можно сог­ласиться с тем, что в аспекте личного онтогенеза это — важнейшее отношение, и, тем не менее, невозможно ограничиться им, так как «отношение» вообще есть категория структурная, статическая. Между тем, в динамике отношение обнаруживается как модус некоей экзистенции, и поэтому оказывается подчинённым категории существования.

В самом деле, личность ведь, прежде всего, живёт; и жизнь её мы, частным образом, обнаруживаем для себя в отношении, которое не мертво, но есть различённость экзистенции (как «присутствие», по Хайдеггеру).

В разделе VI мы уже намекнули на экзистенциальный аспект культуры, когда заговорили об одаривании в плане господства, разумея под дарами переживания, открытие жизненных источников и т.д. Экзистенциальная ценность культуры позволяет нам субстантивировать культурные формы, без чего мы оставались бы на уровне внешнего описания. Между тем опыт свидетельствует, что культурные формы не причинны: они успешно противостоят потоку обстояний, и даже резистентны к подавлению. Могло ли быть так, если бы культурные формы не обладали субстантивностью, а были бы просто сцеплением внешних причин?

Для каждого из нас жизнь это, прежде всего, жизнеощущение, переживание и субъективная сила, или энергетическое наполнение деятельности. В конечном итоге всё начинается с жизнеощущения или переживания, и ими же заканчивается; то есть «конечным продуктом» всякого «культурного производства» (как и его предпосылкой) является непосредственно данная мне психическая жизнь, поток моей души. (Ибо душа ведь — поток, не так ли?) И эта обретаемая в со-творении культуры субъективная витальность отличается от природной витальности; и отличается не только как искусственная модальность животной души. Если животная душа имеет место в единстве Природы, то человеческая душа имеет место в единстве Космоса; и бытие её — собственное, ибо в отличие от любого царства Природы, человеческий Космос имеет собственный корень в вечном Едином.

Таким образом у человека две души, и особое, духовное становление человеческого «Я», которого нет у животных, связано именно со второй душой; ибо содержание этого становления — это как бы перенос тяжести тела с одной ноги на другую; то есть обретение второй души, как своей (перво­начально это душа отца, дяди) и, напротив, отчуждение первой души, как прошлой, детской и мёртвой в «Я» (тогда как первоначально это собственная душа ребёнка). Обретение второй души как своей и тем самым сравнивание с отцом в традиционных культурах понимается, как второе рождение, в котором человек обретает другое «дыхание»; то есть перестаёт паразитировать на животной витальности и прочно ассоциирует себя со второй душой, так что в ситуациях опасности для жизни, он уже спасает не прежнюю животную душу, а другую, обретённую душу. Именно к этому относятся известные слова: «кто потеряет душу, тот обретёт её, и кто спасёт душу свою, тот потеряет».

Культурная традиция и житийный опыт свидетельствуют о том, что оказанный перенос жизненной опоры «с одной ноги на другую» (т.е. с природной витальности на духовную) сопряжён со смертью. Без смерти, в которой приносится в жертву конечное существо, внешне зависимое и поэтому как бы вовсе не сущее (в силу неудержимой текучести наличного бытия), нет рождения личности, так как личность не может опереть своё достоинство на постоянно исчезающее (Протей — противник Геракла!). В смерти рождается новый человек, не отождествляющий себя со старым (т.е. с тем психическим остатком старого, который сохраняется после ритуальной смерти), получающий новое имя и разрывающий старые связи.

Таким образом, нормальный жизненный путь человека, являющий собою становление, распадается на две жизненные стадии, разделённые смертью: детство и взрослая жизнь, или, собственно, жизнь человека, так как человеком в полном смысле слова признаётся только дважды—рождённый.

В культуральной смерти убиваются два основных принципа детства: принцип выживания и принцип удовольствия. Во взрослой

жизни личность хранит культурные ценности, которые, таким образом, определяются как свободные от сказанных принципов. То есть подлинная культурная ценность есть та, которая не колеблется в своём статусе для личности ни перед лицом неудовольствия и тяготы, ни перед лицом физической смерти. И она хранит их, как свои собственные личные ценности, с которыми связывает достоверность собственного существования, — тогда как в детстве ценности эти принадлежали авторитету (отцу, дяде, общине, и т.п.)

Итак, мы вновь определили культуру, как иную жизнь; иную по отношению к жизни природной, но на этот раз — с ударением на слове ЖИЗНЬ, а не на слове «иная». Этим мы утверждаем, что культура имеет жизнь в себе, независимую от натуры. Мы не могли бы сделать последнего утверждения, если бы культура в своём понятии всё время только отталкивалась от натуры, полагая себя, как её иное.

Принимая наше сильное утверждение, мы уже не можем остановиться на понятии культуры, как укрощённой природы. Напротив, мы, вслед за скептиками ХIХ-ХХ вв., таких как Ницше, Гартман, Маркс, Фрейд, готовы разоблачить такую «культуру» как ложь, имитацию, бледную рефлексию, заимствующую свою кровь у бытия, ей чуждого, и потому не могущей быть чем-то большим, нежели маской и тенью.

Итак, кровь и с нею жизнь не поступают в культуру исключительно только от натуры; во всяком случае, животная кровь, если и участвует в созидании культурных форм, инвестируя в них свои силы, не может породить их, — ибо мы хорошо знаем, что природа, предоставленная самой себе, вне отношений господства, неминуемо разрушает любую культурную форму, как изначально чуждую себе; и также мы хорошо знаем, что вне воспитания биологическая природа человека сама не рождает никакой культуры, — даже прямохождения, и того не возникает!

Это означает, что сторона господства в основном культурном отношении не заимствует свою силу у усыновляемой и укрощаемой натуры, тем самым раздваивая её и направляя против самоё себя,- как это представляют себе все, отрицающие духовную реальность. Но имеет свою силу из другого источника. И, поскольку этот источник трансцендентен натуре, а также недоступен трудовой воле, в области которой лежит логическая рефлексия, то, прежде чем ввести этот источник в изложение в качестве понятия, мы должны рассмотреть место самой рефлексии, чтобы сделать необходимые оговорки, — иначе введение трансцендентного предмета в ряду с позитивными будет незаконным и в себе противоречивым.

Подробное, впрочем, рассмотрение понятийной рефлексии, её места в душевных составах человека принадлежит психологической теории, и сильно перегрузило бы наше изложение.

Здесь нам важно заметить себе одно: логическая рефлексия принадлежит интерактивной системе опыта (прошлого, усвоенного, и ныне усвояемого), построенной на основе социальной коммуникации и солидарности. Говоря языком компьютерной аналогии, понятийная рефлексия (как и обыденная, впрочем, речевая и эмблематическая реф­лексия) есть «программное средство» упорядочения и доступа

к уже усвоенному и запомненному опыту и организации получения опыта нового. То есть речь идёт о некоем универсальном «браузере», обеспечивающем, чтобы в нужной «точке» событийного и ситуационного поля был бы обеспечен доступ к данным соответствующего опыта и адекватное расположение личности (установка). В целом это действует, как механизм опережающей ориентации личности в потоке душевной реальности; и в этом аспекте, в качестве понятийной рефлексии мы имеем дело с весьма важным средством в составе отношения господства.

Второе из того, что нам следует для себя отметить, это возможная не конгруэнтность «программных средств (т.е. концептуальных систем) и данных опыта (т.е. душевных содержаний), которые эти средства призваны обслуживать. Эта не конгруэнтность проистекает из того, что в «прог­раммных средствах, то есть в языке, миросозерцательных схемах, в культурных гештальтах разного рода, в символических рядах и т.п., аккумулирован коллективный опыт многих поколений, и особенно людей духовно-рождённых, представленных в этих поколениях, тогда как реальный опыт может быть только личным, индивидуальным. По этому может получаться и получается так, что имярек располагает программными средствами, полученными в процессе его социализации, и умеет ими манипулировать, но не имеет соответствующего опыта. Скажем, юноша может сочинять стихи, в которых говорится о чувствах, которых он реально никогда не испытывал; или, скажем, учёный, пользуясь извлечённой им из традиционных культур логикой, сочиняет миф, но на деле он не имеет того религиозного опыта, который позволил бы ему говорить о богах. Безусловно, такие феномены культуры являются симулякрами, и обилие симулякров указывает на болезнь культуры: на её эпигонство, незрелость или декаданс. Это явление типично для варварских культур, наследующих древним; получивших богатое наследие в виде программных средств (знаковых систем), которое не в пору им: это, как бы, рубашка на вырост. Несколько забегая вперёд, можно отметить, что наша культура именно такова. В ней очень заметно ложное развитие: бесконечное тиражирование профанных вариантов высокого знания, манипулирование программными средствами без обретения соответствующего опыта. Сказывается наше социальное сиротство — отсутствие учителей. Невольно приходят на память известные слова: «жатва велика, а делателей мало».

Третье, нужное нам на заметку, есть то, что знаковые системы культуры, выступающие в качестве сказанных «программных средств» неоднородны по своей функции (хотя и могут находиться в видимом смешении). То есть реально знаковые системы распределяются по группам, предназначенным для разных духовных возрастов (разных «ашрамов», по-индусски). То есть, если я умею читать, то это не значит, что мне доступно всё написанное буквами. Поэтому в зрелой культуре, все знаковые системы располагаются в иерархическом порядке, являются достоянием соответствующих корпораций, которые отвечают за то, чтобы высокое знание не профанировалось и не было доступно лицам, неготовым к усвоению его. И поэтому термины, отсылающие к духовному опыту, не могут объединяться в одной логике с терминами позитивного опыта, чтобы не создавалась иллюзия чисто умного перехода в метапозицию высокого знания.

Из сказанного следует важное для нас ограничение, касающееся введения в излагаемую здесь теорию терминов, отсылающих к опыту, который не является достоянием каждого.

Именно, опыт дважды-рождённого не равен опыту единожды-рождённого. Поэтому соответствующие системные средства: высказывания, включающие в себя эти термины, служащие оживлению памяти о духовном опыте, могут «повиснуть» в ду­ше неофита, и вызвать ложное желание, педалируя соответст­вующие концепты, пытаться вызвать в себе несуществующее.

(Такова проблема «открытого общества», в котором сорвана завеса со «святая святых», и то, что ранее говорилось на ухо, теперь возвещается на площадях и с кровель домов;).

Следовательно, мы не можем вводить в наше изложение концепты, релевантные духовному опыту, иначе, как с указанием на их трансцендентность, с разрывом логики, и с предупреждением о том, что внешнего усвоения концептов данной рефлексии недостаточно для того, чтобы очутиться в той позиции (в общем Порядке), которая позволяет развить эту рефлексию; то есть видеть то, о чём мы здесь говорим.

Тем самым мы разбиваем излагаемую здесь понятийную рефлексию на две части: экзотерическую, доступную душевному опыту, и эзотерическую, недоступную таковому. И это нормально: это есть упорядочение знаковых систем культуры; упорядочения, в котором мы настоятельно нуждаемся.

Единая, неразрывная логика рефлексии означает, по меньшей мере, игнорирование экзистенциального разрыва в культуре; разрыва, который имманентен становлению человека, и, — равно, — человеку, ибо становление есть его сущность. Психологически такое игнорирование означает детское бегство от смерти, как культурной реалии. Между тем обязательная творческая роль смерти в становлении утверждена в откровении духовного опыта («смертию смерть попра«). Смерть знаменует качественный скачок в становлении: скачок, за которым только и начинается культура, тогда как всё, что до него, суть только её дидактическая часть. И если культура ограничена гипертрофированной дидактикой, то это — детская культура, которая не может считаться полной.

В заключение данного раздела мы должны решительно указать, что результат взросления вовсе не сводится к размыканию детской логики и дополнении её, через логический разрыв, рефлексией духовного опыта. Такое дополнение — это, скорее, спасательный круг, который мы бросаем в первичные воды детства, с тем, чтобы в случае вырожденного вторичного погружения в них, мы могли бы с помощью этого круга вспомнить себя и выбраться на единожды уже обретённый твёрдый берег духа.

И второе, о чём необходимо помнить, есть то, что отобра­жение духа в область детской позитивной рефлексии неминуемо будет алогичным, и поэтому не может быть удостоверено разумом, но подкрепляется только авторитетом. То есть высказывания, имеющие духовный источник, оживают для нас только в порядке общения. Уже этого Факта достаточно для того, чтобы предположить, что трудовой воле нечего делать в сфере духа.

Глава 8. Временное преобладание «ТЕХНЭ»

Мы уделили достаточно много внимания логической рефлексии в становлении человека, с тем, чтобы включить в нашу концептуальную систему и самих себя, рефлектирущих в понятиях, и этим самым логически замкнуть её. Указать место в становлении означает указать место в культуре, ибо, как мы уже намекнули выше, становление личности есть центральный культурный процесс, к которому тяготеет и всё остальное.

Тот факт, что на этих страницах мы и сами отражаем в понятиях, и предпочли это занятие какому-то другому, показателен для нашей культуры, и отсылает к особому значению понятийной рефлексии именно в нашей культуре. Сказанное, однако, не позволяет ещё нам придать этой рефлексии статус культурной универсалии, — как это ныне пытаются сделать, открывая всякие «мышления» (примитивное, архаическое, мифологическое и т.п.) там, где их нет. Ибо логическая рефлексия есть явле­ние исторически новое, и в традиционных культурах просто отсутствует, — даже в виде простого «ноухау». Или, заходя с этой стороны, можно сказать, что как раз отсутствие в культурных знаковых рефлексиях «ноухау» в чистом виде может слу­жить признаком, отличающим традиционные культуры от нашей, — в которой, как кажется, именно выделение «ноухау» в чистом виде, то есть как связной последовательности целесообразных действий (программы таких действий) и лежит в основе габитуса понятийной рефлексии. Ибо, что такое эта последняя, если не понимание как предпосылка и составная часть «ноухау»? Засилье «технэ» и выпячивание трудовой воли, которая тщится присвоить себе несвойственную роль в становлении и господстве, т.е. в основном культурной процессе и основном культурном отношении, — знамение нашего культурного эона. И, вместе с тем, это знамение болезни; пусть болезни роста», но всё же… Ведь к разочарованию всех поборников «исторического прогресса» мы должны констатировать, что рассудочная рефлексия, базирующаяся на открытии в данных субъекту феноменах скрытых логик (механизмов), есть принадлежность трудовой воли. И поэтому всеобщее засилье понятийной рефлексии есть не «прогрессивная победа разума над традиционной неосмысленной жизнью, а приз­нак работного дома, для субкультуры которого характерно преоб­ладание технологии. То есть это — культура рабов, в сознании которых «свобода» означает способность самому создавать технологии, открывать «ноухау», или быть мастером.

Наличие культуры рабов само по себе ещё не говорит об ущербности культуры в целом, если рядом с культурой рабов существует культура господ. Если же последняя отсутствует, то приходится говорить о социальном сиротстве, как результате восстания против отцов, уничтожения элит, машинизации общества и, в составе последней — отчуждение отеческой власти, её деперсонификация и формализация. А именно, превращение господства, — которое в истине есть межличное, лю­бовное и интимное отношение — в политическую власть, в государство. Не зря в нашем обществе так много государства и так мало благородства.

Итак, гипертрофия государственности есть признак культурного декаданса и принадлежность сиротского общества, или собрания детей без отцов. Микрокосм такого общества — сиротский приют, работный дом, производственный коллектив, в котором роль суррогатного отца принадлежит мастеру-надсмотрщику, которому государство делегирует свою отчуждённую от личности идеальную власть. Такое суррогатное отцовство обеспечивает только становление раба, но не может дать становления личности, которая вынуждена быть отцом самоё себе. Это рождает нар­циссизм, компенсирующий депривацию, и служит причиной того, что рефлексия, оформляющая трудовую волю, занимает большое место в душевном раскладе личности, ибо, не умея ничего другого, депривант с помощью трудовой воли строит свой культурный имидж, или духовный симулякр. Кроме того, депривация, в указанном выше смысле, возлагает на семью, на физических родителей, несвойственные им функции духовного наставничества, с которыми они не могут справляться. В традиционных обществах с полноценной культурой духовное наставничество, ведущее человека к духовному рождению, закреплено за другими лицами, с которыми у лица нет детских эмоциональных связей.

Глава 9. Внутренний коммунион – культурное ядро личности

Выше мы установили, что разделённое зиянием смерти на два сущностно несовместимых фазиса становление личности в обществе является содержанием культуры. И в то же время мы утверждали, что трудовая воля с её предметными и каузальными полями не может обеспечить этого становления. Между тем трудовая деятельность человека привычно рассматривается в школьном обществоведении как порождающая культуру, как культурный агенс. Однако это не так.

Да, конечно, руки делают, и мы видим результат, уста движутся, и мы слышим звук речи, и ленивый ум послушно следует за чувственно данным, строя свои причинные цепи, связывая последовательности событий предметного поля. Но ни вещи, ни звуки, ни что-либо иное чувственно данное, не принадлежат культуре.

Свидетелю культурная деятельность может открываться в различных планах, в том числе и в физическом (как перемещения масс, изменения веществ, динамика полей, и т.д.), но собственно культурным мы, подходя строго, должны счесть только семантический план этой деятельности. Так как именно смыслы отличают продукты человеческих сил от таковых сил природных. (Как отличается перемещение и обработка камня каменщиком или ювелиром от воздействий сил геологических на тот же камень). А там, где смыслы, там высказывание, и значит коммуникация, или общение. И что бы человек ни делал, в культурном контексте это всегда осмысленное высказывание.

Поэтому основной матрицей (или «форматом») культурологического описания не может быть индивидуальное поведение или деятельность, но — некоторая структура общения, коммунион.

Итак, в своей финальной причине, или «энтелехии», культура открывается нам, как нечто внутриличное, как некое парение «Я» над водами души («… и дух Божий носился над водою»). Ибо культура получает своё конечное осуществление тогда, когда есть культурный человек, культурный индивидуум.

Однако в своей потенциальности и средодействии культура обнаруживается как трансиндивидуальное, общее достояние и общее действие, или транзакция. В своём среднем члене, фигурально говоря, культура осуществляется в общении; отсюда, из об­щения она входит в индивидуальность, и сюда же возвращается из индивидуальной сокрытости.

Человек не может сформироваться вне общения с уже культур­но ставшими людьми; без языка, общества и истории, которая заключена в них. И терминальное в культурном процессе внутреннее отношение господства не может появиться, если ему не предшествует соответствующее внешнее отношение: некая устойчивая структурная единица общения, типа: «старший-младший», «отец — чадо», «господин-раб», — в которой и происходит формирование человеческого субъекта, умеющего опираться не только на силы природной души, но и на силы связи, притекающие по «каналам общения». (Это умение есть, собственно, источник космоподобия человека, ибо в человеческом общении связываются великие космические силы, подобно тому, как великие силы связаны в ядрах атомов. Но это уже трансцендентное знание, — что мы и подчёркиваем, как обещали ранее).

В чисто позитивном дискурсе мы могли бы рассматривать помянутые силы исключительно как энергии связи, или как некую «прибавку» к порядку за счет связывания хаоса. Но такой дискурс всё равно будет только казаться «позитивным», потому что в нём присутствует термин хаос — несомненно трансцендентный, сколько бы наша привычка не внушала нам его очевидность. Поэтому мы должны перейти здесь за предел и ввести в наше изложение утверждения трансцендентного порядка, которые традиционно рассматриваются как эзотерические.

Итак, окончательное становление личности, гарантирующее её не распадающееся бытие за порогом телесной смерти, может состояться только если установлены общение и прочная связь с бестелесными духовными существами, называемыми «богами», к сонму которых эта личность присоединяется после расставания с природной душой и её телом. Если же сказанного соединения не происходит, и все ограничивается оформлением души, тогда мы имеем только подобие личности. (И здесь полагается разность между человеком — подобием Божиим, и человеком — сыном Божиим.) Также и решающее преображение че­ловека в плане становления: духовное рождение его невозможно без содействия так наз. «высших сил», исходящих от «высшего бытия».

Смерть, на которую мы указывали выше, не является подлинным творческим агентом в деле второго рождения. Она есть сила пугающая, враждебная, отрицательная, воздымающая волны души возмущённой до неба, — и роль её чисто родовспомогательная; она разверзает хляби, на которых нельзя утвердиться, и вот тут, на фоне этой неверной стихии, человек и ощущает неколебимую волнами моря фараонова силу связи с дядей, с наставником, глубоко почитаемым Старшим; силу, на которую он может альтернативно опереться.

Понятно, что «проводником» неба на землю, откровением духа, символом может быть только духовно-рождённый чело­век; и в указанном качестве «проводника» он осуществляет себя, как символ, как воплощённый дух, в культурном про­цессе: то есть в сбережении культурных ценностей и в родовспоможении (духовном, разумей); в становлении личности.

Чтобы быть агентом становления отрока во взрослую жизнь, вести его к духовному рождению, духовное лицо должно занять определённое место в душевном мире отрока, в его душевном коммунионе, сиречь ближнем круге общения; стать искренним его. Богатый опыт традиционных культур показывает, что сказанное место есть место матери, отца, дяди, учителя. То есть место обладателя авторитета. Но не пугающего ав­торитета насилия, а вдохновляющего авторитета любви. Вне любовного отношения «старший-младший» присутствие бога не может быть ясно артикулировано в челове­ках, ибо только шаг в бездну, основанный на беспредельном доверии к учителю, или забвение себя, ради любимого, способны разделить душевные составы; и только великое уважение к наставнику способно придать словам его достоверность и силу, способную противостоять блудливому уму; и т.д. Во внутреннем совете отрока должен быть ясно различим голос Учителя.

В случае, когда не образуется связанной любовью пары «старший-младший», душевные составы оказываются неразделёнными. Это не означает, что человек оказывается лишен вовсе поддержки Отца Небесного, чьё Семя обретается в нём, но это означает, что могут действовать силы небесной Матери (напоминаем вновь, что это — эзотерическое знание), ибо только они соединяются с т. наз. «вегетативными силами», тогда как силы Отца обретаются только через совет, то есть в артикулированном общении; общение же предполагает персональную различённость, присутствие отличного от меня другого «Я», как партнёра общения. Сказанное присутствие вполне реально, за вычетом того, что оно имеет место не в визуальном пространстве, а в пространстве речевом.

(Здесь можно вспомнить, что в идеализме Упанишад пространство «акаша» — это именно речевое пространство; оно как бы творится речью, ибо с речью, услышанной вами, возникает присутствие, и с ним — топология, или места: ваше и партнёров. Это видение релевантно «внутреннему пространству души», пребывающей в себе, в самосозерцании. Но если отъединить пространство речи от визуального пространства, освободиться от иллюзии телесности «Я», то речевое пространство общения окажется столь же реальным, как и привычное нам ви­зуальное пространство; и тогда вы сможете понять, что между визуальным и речевым пространствами нет никакой причинной связи, но — только проективное соответствие и тогда можно будет опустить, как ненужный, указатель «внутреннее», который мы выше прикрепили к концепту «речевое пространство»).

Возвращаясь к нашему изложению и восстанавливая нить рассуждения, мы должны заметить, что в опоре на одни только силы Матери, не выведенные отчётливо в пространство общения, но слитые с природной волей, со сферой чувств и предпочтений (нерассуждающих), становление личности очень затруднено; оно превращается в растянутый подчас на всю жизнь поиск отца.

Сказанное духовное сиротство появляется вместе с рождением цивилизации, то есть со сломом традиционной родовой культуры, мы обнаруживаем его уже у Гильгамеша, который не может найти Отца: он обращается к своему родовому предку, Утнапиштиму, и тот не в силах ему помочь, ибо не знает, как он оказался у истоков родовой реки.

И со времён первых царей мы слышим от них постоянную ламентацию: «я сирота, я сын вдовы, моя мать родила меня без отца, и т.п.» С одной стороны здесь содержится указание на богосыновство царя, но с другой — реальная ситуация духовного сиротства. Аналогичную ситуацию находим мы и в случае Иисуса Христа: Отец достаточно удалён от Него, Мать родила его без отца, на что указывает отстранение Иосифа от его рождения. С Отцом почти нет общения, Иисус молится Отцу, но по жизни ведёт Его мать; постоянное присутствие около Него Марии — указывает на настоящую, небесную Мать, — или «дух святыни», по Павлу, — которая берёт Его за вихор и переносит на гору Фавор (см. Ев. эбионитов).

Наша цивилизация также поражена духовным сиротством, которое, не в пример прошлым векам, стало тотальным после уничтожения благородных сословий, то есть последнего остатка традиционной родовой Культуры. Это свидетельствует о том, что, несмотря на многотысячелетнюю историю, городская культура всё ещё находится в стадии становления, и является культурой незрелой, подростковой.

Провозвестие совершенства её было достигнуто античной цивилизацией, которой мы унаследовали, как варвары, попавшие в её орбиту. Оказанное совершенство заключается в освобождении человеческого духа ото всех природных богов, и обретении своего подлинного Отца, Отца человеков; и явлении в Сыне этого Бога-отца, как Господина–Водителя (Вождя) всякого человека к рождению на Его небе.

В аспекте сказанного совершенства античной культуры, наша варварская европейская культура выглядит, как субкультура, которая как бы говорит на грубом уличном диалекте мёртвого классического языка. Что же касается культуры России, то она является дважды субкультурой, эпигоном второго порядка: один раз по отношению к культуре античной, которой мы наследуем вместе с западной Европой, и второй раз — по от­ношению к культуре самой западной Европы, от которой мы отстаём в развитии античного принципа господства, идеей которого является Иисус Христос.

Соотносясь в своём умозрении с изложенной выше телеологией, мы можем сказать, что историческая культурная эволюция человеческой Семьи имеет своим нервом становление человека, как духовного вида. (Точно так, как предшествовавшая биологическая и смешанная эволюция была становлением человека, как природного вида, вступившего в конфликт со своей матерью). Вершиной сказанного становления остаётся античная эллинистическая цивилизация, а отнюдь не современная индустриальная, варварская. Это определяет вектор иерархической типологии культур, стрелка которого направлен, однако,  не на двадцатый, а на первый век нашей эры». Так что наша история есть восхождение к тому же Событию, но по другому склону мировой горы.

Глава10. Зияние духа в культуре

Мы указывали выше, что для ребёнка главная энтелехия — это становление взрослым, духовное рождение, к которому ведёт его возлюбленный старший, наставник; для ставшего же взрослого главной энтелехией становится охранение так наз. «культурных ценностей» (как будто бывает некультурная ценность, но таков язык, увы!). И что же суть они?

Мы употребили термин ценность, как интуитивно ясный в контексте нашего высказывания. Однако если мы захотим со­держательно раскрыть его, то он сразу же обнаружит своё сущностное бессилие.

Аналитика ценности обнаруживает метафорическую бедность и удалённость от смысла синтетического суждения, в котором мы употребили понятие «ценности». Следовательно, язык «ценностей» это язык проекции. Бессмысленно расчленять отражение: его нужно воспринимать, как оно есть, стараясь нелогически постичь отражённый оригинал. Нет возможности говорить о жизни духа, оставаясь в «пространстве» души. Поэтому мы должны выйти за пределы позитивного опыта и вновь говорить о трансцендентной реальности, иначе нам невозможно будет понять, как это человек жертвует всеми реальными ценностями и самою жизнью ради того, чему нет имени, что вовсе не существует, в чём нет никакой логики.

Таким образом мы получаем первую зацепку, позволяющую нам угадывать существование нечта там, где нас нет, но куда простирается экзистенция дваждырождённого. Это — логическое зияние в поведении дваждырождённого; его видимая бесцельность и бессмысленность. Каково, например, покажется поведение Авраама, убивающего своего единственного сына, которого он так долго ждал, если вам ничего не известно об особых отношениях Авраама с его Богом?

И вот, нам не пришлось вводить в изложение трансцендентных реалий, — традиция сделала это за нас. Теперь остаётся решить одно: мните ли вы себя умнее Авраама? Ответ за вами. И если вы скромны, то попробуйте поверить традиции и предположить, что есть нечто, недоступное нам, как единождырожденным, но доступное дваждырождённому.

И, доверившись, спросим у Авраама, почему он так поступает? И он скажет нам: потому что так велит мой Господин. И тогда мы спросим: а где твой Господин? И он скажет: на небе. И мы взойдём на небо, и не найдём там никого. И тогда он скажет: в воде. И мы войдём в воду, и не найдём никого там. И в ответ на наше недоумение, Авраам скажет: Господин мой — в обители Его, — и укажет на камень, Дом Божий (или Бетиль), и польёт этот камень маслом. И мы спросим этот камень, и он будет молчать; и мы расколем его, и не обнаружим в нём ничего.

Таким образом мы научимся тому, что и взрослый, духовно-рождённый человек, освободившийся от всякой опеки, и даже от своего господина-наставника, руководившего его инициацией, всё-таки существует не сам по себе, но имеет какого-то Господина, которого никогда нет на месте. И это — вторая наша наука: в доступном нашим чувствам мире обитель Господина не имеет места. То есть Господь Авраама безместен, или атопичен, а значит и бестелесен, ибо «топичность» и «телесность» суть синонимы. Тем не менее, сказанные «странности» Господина не мешают Аврааму общаться с ним и узнавать Его волю. Следовательно, можно иметь партнёром речевого (доносящего смыслы) общения и социального отношения (господства) существо безместное и бестелесное, бытие которого является и удостоверяется как раз в этом общении.

Возникает вопрос, почему же мы не можем иметь такое общение, трансцендирующее за позитивности нашего обычного опыта? Чем отличается от нас дваждырождённый? Имеет ли он какой-то особый орган, наподобие «третьего глаза» и «уха на груди»? Можно сказать и так: да, он имеет «орган», который он приобрёл в длительном общении с наставником и в результате таинства инициации.

Однако, как мы можем убедиться, орган этот не имеет телесного соответствия, как их имеют природные глаза и уши. Отсюда мы заключаем, что этот «орган не есть принадлежность животной души, обнаруживающей себя в теле и телом; но что он есть принадлежность другой души, обязанной своим существованием союзу и речевому общению с господином-наставником. Поле такого общения и обменные силы, обязанные своим возникновением негэнтропии, заключённой в смыслах взаимопонимания, гипостазируют эту душу.

Содержание таинства инициации и духовного рождения — в отчуждении «Я» от природной души, дистанцировании от неё; и отождествлении себя с душой, все переживания которой сопряжены исключительно с наставником. Последнее не означает узости этой души, — напротив, это может быть великая душа (махатма); ведь смыслы, которыми обмениваются ученик и учитель и оформляющие их согласную волю, суть мировые смыслы. Но дело в том, что мир привходит в жизнь этой пары только через смыслы, которые артикулируются в общении с наставником. Ничто внешнее не имеет власти здесь: здесь царит неподвижность относительно того, что волнует животную душу. Единственное внешнее, открывающее дверь Эроту для фундирования души смыслового союза, это чувственная конкретность наставника: только его облик есть то, доступное чувствам, чему разрешено воздействовать на «Я» ученика.

( Историки культуры много бьются над вопросом о происхождении моногамного брака, но я не припомню, чтобы кто-нибудь догадался, что источник такого брака лежит именно в описанном выше союзе духовного учителя и ученика.)

Эрот поддерживает смысловую душу, служа для неё как бы маткой. Когда эта «вторая душа» достаточно окрепнет, за период ученичества, после испытаний инициации, ученик подвергается стрессу разлуки. В одиночестве пустыни огорчённый разлукой Эрот, за счет своей горечи отделяется от утешения, которым проникнута смысловая душа. (Я пошлю вам Утешителя, — говорит Учитель ученикам своим перед окончательной разлукой.)

И это — последнее разделение с природной душой: дистанци­рование от сократического Эрота, любви к учителю. Теперь смысловая душа, воспринимающая не чувственные впечатления, и не сигналы-заместители таких впечатлений, но — соборные смыслы речевого общения, поистине рождается, и она-то становится тем особым «органом», помощью которого возможно общение с бестелесным Господином, или Духом. Это общение устанавливается с того момента, когда дух заговорит голосом Учителя с затерянным в пустыне адептом, устремлённым в сердце своём к отсутствующему Учителю, чьей поддержки он привык искать.

После того союз с Духом, или богом, становится главной ценностью для «Я», и источником существования, так как в этом союзе адепт получает над-душевное Дыхание и силу смысловой воли. Смыслы, сообщённые ему в мифе о Духе, в брак с которым он теперь вступил, становятся определениями его воли: и тем самым он сам становится героем мифа, который раньше он воспринимал вчуже. И теперь только становится ясным ему и нам значение любовного воспитующего союза с наставником: это формирование духовного «Я». Наставник — воплощённый Дух; воплощённый для того, чтобы обеспечить сказанному Формированию поддержку душевных сил, стягиваемых Эротом. Сформированное духовное «Я» далее не нуждается в такой поддержке и может сообщаться с развоплощённым Духом. Каковое общение есть путь к собственному развоплощению. Оно совершается в акте жертвоприношения, в котором остаточное земное существование адепта приносится в жертву его союзу с развоплощённым Духом. И это — финальная точка становления (человек, как существо промежуточное исчезает в этой точке). Рождается (выпочковывается из лона социума) новое существо, о жизни которого мы не можем говорить, так как не знаем это существо, и только почитаем, – в его простирании в жизнь земную, — как Бога. Единственное, что можно сказать (и что дается традицией) – что последняя фаза метаморфоза человека есть окончательное закрепление союза с Духом: иерогамия, или священный брак. Адепт, бывший до сих пор «женихом», — как не порвавший ещё со своей приёмной матерью, Землёй (если брать в совокупности),- становится, наконец, Мужем своей подданной Матери и Зятем своему Отцу. И эта семья, эти трое, связанные в союзе бестелесные Лица, есть то новое существо, которое рождается в финальном жертвоприношении. В Нём — энтелехия человека, смысл становления, смысл культуры, общества, и великого жертвоприношения матери-Земли.

Рассказанное выше становление психо-энергетически питает культуру, а его проявления, проекции и отражения составляют основную парадигму культуры, образующую культурного тела.

Глава 11. Многообразие и типология культур

До сих пор мы говорили о культуре в единственном числе, — как если бы существовала только одна культура. Между тем, в любом синхроническом историческом срезе мы можем наблюдать этногеографическое распределение культур, отличающихся друг от друга. Тогда, может быть, речь идет о типической модели, пригодной для всех культур? Но в аспекте историчес­кой диахронии мы можем наблюдать эволюцию культурного типа, — так что типическая модель, отвечающая одной эпохе, едва ли будет релевантна другой.

Эти справедливые замечания заставляют нас уточнить нашу концепцию.

Доступные нам сведения о культурах не позволяют заглянуть слишком глубоко в культурную эволюцию. Все известные нам культуры являются высокоразвитыми, качественно не уступающими современной культуре, и даже превосходящими её по многим параметрам, — так что не приходится говорить о так наз. «примитивных культурах». Для тех, кто близко поз­накомился с так наз. «дикарями», дикарём поистине представляется современный человек, вскормленный массовой культурой. Поэтому, проникая взглядом сквозь несущественные внешние различия, мы можем утверждать, что все известные нам культуры типологически близки; и, следовательно, возможна рефлексия о культурах, опирающаяся на типологические универсалии.

Первая и ближайшая ступень в развитии понятия, — как мы уже не раз говорили, — это определённость культуры как иного натуры. С этой ступенью в реальности, или в «идее», как она есть поистине, сопряжена первая универсалия, неотъемлемая от любой мыслимой культуры. Это — «доместикация» дикого, природного человека, который ведь всякий раз вновь и вновь появляется в обществе с рождением ребёнка. (Разумеется, мы не можем говорить о Homo Sapience как о подлинно «диком» виде, но, тем не менее, вне длитель­ного и тщательного процесса воспитания человек вырастает вполне диким, — что подтверждено многими ненарочитыми опытами с потерянными детьми.)

В первой известной нам по времени цивилизации — Шумерской, эта универсалия уже схвачена и отрефлектирована в известном эпосе о Гильгамеше. В контексте героической ментальности подлинно человеком является муж, герой, воин. Поэтому Гильгамеш выступает первым человеком, человеком как таковым, Адамом героического человечества. И он нуждается в спутнике жизни, — «ибо нехорошо человеку быть одному», как сказано в первой Книге Бытия. В эпосе о Гильгамеше товарищ герою обретается в процессе окультуривания дикого человека, Энкиду. И, прослеживая этот процесс, мы обнаруживаем в нём ту же парадигму, что описана нами выше:

Сначала блудница (она же Инанна, или Венера) пробуждает в Энкиду Эрот. Следует заметить, что речь идет не о природной похоти, которой Энкиду и так обладает, а именно об Эроте, как искусственной душевной ипостаси, вызываемой к жизни особыми культовыми приёмами, доступными только человеку с его логической трудовой волей. Очевидно, что Эрот, в отличие от похоти природной, не видоспецифичен; он пластичен, так как видоспецифичностъ преодолена искусственными стимуляторами. Этот пластичный Эрот призван фундировать отношения Гильгамеша и Энкиду. Внача­ле, по законам полового гона, они борются друг с другом за Инанну, блудницу, и затем, познав радость общения друг с другом, порывают с Инанной, оскорбляя её. Так они образуют классическую инициационную пару: любящие друзья, не знающие женщин и стяжающие славу. Гильгамеш, как ведущий в этой паре, ведёт Энкиду на подвиг и испытание в лес, к чудовищу Хумбабе.

Разумеется, эпос о Гильгамеше — это уже цивилизация и высокая религия, но описанную парадигму «доместикации» природного человека мы находим и у всех нецивилизованных народов, во вполне законченно институализованном виде.

(Исключением, пожалуй, может показаться современная буржуазная культура, раздробленная на множество пересекающихся субкультур, в каждой из которых человек проходит специфическое становление, накладывающееся на общекультурное массовое самостановление, и не обязательно институализованное.)

Вторая бесспорная универсалия — это наличие и различение у ставшего человека двух витальностей, или двух «дыхании»: души и духа.

Обретение духа, или второй души, которой нет у живот­ных, как раз и отличает окультурившие человека от одомашнивания животных и растении, и делает термин «доместикация» в отношении человека лишь предварительным и аналогическим, и, по сути, неверным. Ибо человек — это не столько тот, кого«одомашнивают», сколько тот, кто одомашнивает.

В этом пункте возникает дополнительное различение, существенное для типологии культур. Оно заключается в том, что, хотя сторона духа, господствующего над душой, всегда присутствует в человеке (потенциально или актуально), но не всегда господское «Я» культивирует собственную витальность, или принадлежащее ему «второе дыхание». Есть тип культуры, эволюционно более ранний по отношению к культу бессмертной души, в которой культивируются душевные силы и душевные связи. При этом душа животная не только приобретает новые модальности и измерения, связанные с типами поведения, неизвестными природе, но и энергетический облик души совершенно меняется (распределение потенциалов относительно способностей души становится иным, чем мы это можем наблюдать у души натуральной). В частности, — наиболее важной для нас, — много прибавляют в энергии приапические силы, и появляется такая новая модальность как Эрот, который, в свою очередь, многоразличен, в силу своей конструктивной пластичности. С переходом от таких культов, в которых господское «Я» не знает себя, как такового, но любит и знает себя во внешних, производимых им действиях в ином бытии, к культам самого Господина и его не внешней, но внутренней жизненной силы, сопряжён наиболее значительный известный нам «разлом» в культурной эволюции. (Этот «разлом» отражён в первой Книге Бытия в повелении человеку есть от древа Жизни, а не от древа познания. Очевидно, что познание свя­зано с направленной вовне трудовой волей, тогда как жизнь — атрибут принадлежности себе. Таково известное нам начало экзистенциальной философии.)

Сказанный переход совершается в так наз. «героическую эпоху», которая обязательно предшествует в культурах, переходящих от втянутости в отношения с Природой ко втянутости в отношения с цивилизацией. Хотя в том, что касается происхождения самой цивилизации, роль «героики» неясна. Похоже, что героизм варварских народов сопряжён с эпохой царей в цивилизации, которая для цивилизации считается зрелостью. Таким образом, героическая духовность является в известном смысле эпигонской. Источник же духовности, отличающей культуру цивилизации с её новой душой и новыми богами, впервые открывается, по-видимому, в жреческих корпорациях, которые первыми поставляют вождей и судей уже не племенам, а гражданским общинам (народам), которые возникают как церкви, или культовые собрания, которое выделяется из родовых общин и селится в каком-то священном топосе своего бога. Этот принцип почкования гражданских общин мы и в дальнейшем наблюдаем в античной ойкумене. Самые древние из открытых археологами поселений, которые можно отнести к цивилизации (напр. Чатал-Гуйюк, в Малой Азии), характеризуются тем, что их топологическим культурно-ландшафтным центром служит культовое сооружение, святилище, прообраз храма. Известно, что древнейшая шумерская культура в её архитектоническом отражении создавалась вокруг храма; а в социально-структурном аспекте — вокруг жречества и храмового хозяйства. По контексту египетской культуры есть все основания полагать, что власть жреческих коллегий предшествовала в Египте власти царей (фараонов), и что царь появляется в мистерии власти сначала как ритуальная фигура (так наз. «сакральный царь») и только потом обретает политическое достоинство.

Разумеется, и ранее люди строили жилища и создавали компактные поселения, но строительство жилищ это ещё не цивилизация, поскольку оно сходно с гнездостроительством животных. Цивилизация начинается с того момента, когда люди начинают возводить на земле жилище бога и селиться вокруг него. Город развивается почкованием от храма, так что каждый городской дом есть филиал храма, а каждая семья — подобие жреческой коллегии. Когда бога-покровителя проносят торжественной процессией по улицам городу, это означает, что бог посещает каждый ДОМ, каждое из своих частных жилищ, — таким образом, городской дом есть «дом бога».

Сказанное позволяет предположить, что цивилизация началась с попытки возвращения «Золотого Века»: с попытки вновь пригласить богов на землю жить вместе с людьми, как это было, по преданию, в начале времён. Платон невольно обнаружил для нас этот исток цивилизации, ибо, когда он захотел возродить эллинскую цивилизацию он обратил свой умственный взор к её началу — золотому веку Кроноса, потомком которого через Его сына Посейдона сам Платон являлся.

Последнее обстоятельство подсказывает нам, что люди не просто жили с богами, но — роднились с ними: что боги брали себе жён человеческих и сочетались с ними, и от этих браков пошло коренное население города — первые благородные роды. Это же объясняет и повсеместно распростра­нённый в городах первых цивилизаций обряд и обычай ритуальной храмовой проституции. Всякая жена должна была прежде зачать от бога, и потом лишь соединиться со своим му­жем. Это «право первой ночи бога», — парадигма брака, которая угадывается и в браке Иосифа плотника с Марией Богородицей, матерью Иисуса Христа. (Прежде, нежели ей сочетаться с мужем, она имела во чреве от Бога).

И это, конечно, не случайное совпадение, и не остаток древней традиции. Это — намеренное возвращение традиции, призывание «золотого века», — ибо, что такое христианство, как не нисхождение Бога на землю, чтобы жить вместе с людьми и тем возродить пришедший в упадок Город?

В этом пункте мы соприкасаемся с содержанием тех глубоких изменений, которые произошли в интимной сфере персональной духовности: в отношениях логического «Я» с природной душой; отношениях, которые только теперь становятся поистине отношениями господства, — потому что «Я» впервые выходит здесь из состояния оппортунизма и со­жительства с животной душой на арену борьбы и конфронтации с её (души) порождениями в символическом предметном поле, — то есть на арену борьбы с гигантами, рождаемыми землёй.

Этот внутренний конфликт заложен в осознании человеком своей двойной природы, которая является результатом смеше­ния в городе богов и людей. Само наличие двойственности заставляет человека делать выбор между небесно-родным и земно-родным в себе. И человек делает выбор, вступая в чре­ватую насилием конфронтацию с земнородными силами, высту­пающими на его предметно-волевом поле. То есть «Я» становится на сторону небесного в себе; и именно этот выбор мы находим объективированным в социальных институциях в качестве идеалов и смыслов существования (финальных, разумеется). Это вожделение и предвкушение блаженства, вкушаемого на пиру богов.

Таким образом, здесь мы обнаруживаем, что «золотой век», как состояние гармонии и благополучия города и мира, является только предлогом для чего-то другого, и проекцией в тектоническую логику (космосозидающий дискурс); что «золотой век» — это только состояние «имаго»; состояние «беременности богом», из которого нужно активно двигаться к рождению и для этого противостоять силам, препятствующим такому рождению в сонме богов, оставляющим; человека в объятиях земли. Отсюда ясно, что обоснованные ламентации об утраченном «золотом веке», подобные Платоновым, появляются в эпохи культурного декаданса, которые всегда суть одновременно и эпохи духовного возрождения: это эпохи временной утраты конечных ориентиров, энтелехий человеческого существования и поэтому тут же — эпохи напо­минания об этих ориентирах и появления корпораций, исповедующих эти ориентиры и практикующих движение к ним. В лице этих корпораций мы, несомненно, имеем возвращение к «архэ», к начальной городской общине как семьи бога. Сказанный прообраз мы обнаруживаем, например, в обнесённых оградой святилищах русов, описанных Ибн Фадланом в Х-м веке, — это семья бога, обитающая в огороженном пространстве (городе). Итак, свободные религиозные ассоциации эпохи упадка, в которых мы угадываем философские братства античности, это собрания детей бога, жаждущих соединения со своим Отцом-богом, сознающих свою божественную природу и желающих очистить её от «налипшей на бога грязи» при его нисхождении с неба на землю.

В других общественных слоях, среди людей, не обладающих способностью к отвлечённым суждениям, воспринимающих духовные содержания в символах, реакция на «обмирщение» первоначального священного города выражается в создании тайных культов и сект.

Сказанное очень характерно для кризиса цивилизации, который с какого-то времени стал перманентным. Это означает, что цивилизация непрерывно рождает: непрерывно зачинает от богов, вынашивает детей богов и рождает их.

Постоянный кризис, как нормальная экзистенция соборного в боге человечества, отрефлектирован в христианстве, с его непрерывным ожиданием Конца и собранием детей Божиих, которое пополняется усыновлением и убывает переселением на Небо к Отцу и первому Сыну – второму, городскому Адаму (в отличие от первого, аркадского) – истинному Царю.

Этому перманентному кризису и его осознанию мы наследуем. Под словом «мы» я разумею здесь варварскую европейскую цивилизацию, наследницу Рима, — в которой объективирована наша христианская соборность.

Возвращаясь из этого длинного отступления к основной нити изложения, отметим, что в христианстве идея борьбы, как внутреннего отношения, конституирующего личную экзистенцию, нашла своё безусловное выражение в персоне Противника Бога, и в крещении, как обете противостояния этому Противнику.

Итак, человек цивилизации это герой, участвующий в гигантомахии: битве богов с незаконными порож­дениями земли и первичного неба. «Незаконно» означает за спиной третьего поколения богов, в которых творческая сила духа персонифицирована и, тем самым, контролируема. В аспекте психологии становления спонтанные, неупорядоченные господским «Я» соития силы Речи и природной души характерны для детского возраста; став взрослый Я» вступает в борьбу с этими спонтанными порождениями духа.

Нетрудно видеть, что родовая религия предлагает совсем другое решение: она предлагает породниться с гигантами; включить их в систему родства, и таким образом обезопасить. Когда человек родовой культуры встречается со злым духом, то заявляет ему: я познал твою мать! и показывает ему фалл. Таким способом он явочным порядком заявляет своё родство с ним. Причём он выступает старшим родственником — отцом, дядей. И он не лжёт. Ведь он действительно причастен к рождению этого демона, но только не знает, как и когда он произвёл его на свет. Но это не лишает его законных родственных прав.

Таким образом, мы видим, что человек родовой культуры так же прекрасно знал самого себя и свою способность невольно порождать чудовищ. Но только его культура гармонизирова­ла мир иначе.

Родовая система это коллективная безопасность через всеобщее родство. Это мир больших семей, включающих в себя все наличное бытие, всех сущих, вплоть до светил и камней; семей, связанных брачными союзами и вытекающими отсюда упорядочениями; с линиями предков, сходящихся в пучки, восхо­дящих к первой паре, которая вовсе не антропоморфна.

Оборотной стороной близости и симпатии к родным является агрессия в отношении чужаков, — таков природный инстинкт. Поэтому тот, кто хочет использовать родственную симпатию в качестве социального клея для соборного человечества, должен так исхитриться, чтобы чужих вовсе не было. Отсюда эта система родства всех со всеми. В таком решении очевиден известный оппортунизм духовной воли в отношениях с животной душой; заигрывание с её естественными склонностями, — что типично для отчуждённого от себя духа, культивирующего душевные силы, вместо того, чтобы сублимировать и подчинять их себе.Когда дух не ценит собственных энергий, тогда, чем выше вздымаются волны душевного моря, тем лучше; и, напротив, когда дух культивирует собственные силы» он старается утишить душевное море, ослабить энергии души.

В родовой культуре отсутствует персональное «Я», как нечто уникальное, не обусловленное и неожиданное: там «Я» определяется по принадлежности к социальной системе и задано принадлежностью к- и положением в- ; тебя идентифицируют по тому, кому кем ты доводишься…

Совсем иное дело персональный дух героической культуры, который господствует над душой не силой упорядоченного коллектива, а своей личной силой, получаемой непосредственно от своего личного бога, в личных отношениях с ним. (Может быть, наиболее впечатляющие и многочисленные религиозные памятники цивилизации Междуречья суть молитвенные обращения к личному богу.)

Личный бог — это уже не дед, славный своим местом на родовом древе, но — герой, воин, славный своими победами над чудовищами, своей неустрашимостью. Герой не абстрактен, как дед, у которого личное поглощено родовым; он — личность и вдохновляет меня своим примером, наши с ним отношений неопосредованы никакой формальной системой они — межперсональны. Я черпаю от силы его духа, и поэтому я сын его по духу, по внешнему же положению мы соратники, — то есть связаны не родством, но совместной деятельностью. Таким образом, наши отношения базируются уже не на единстве воды (души), перетекающей между двумя сосудами, но на взаимопонимании двух деятельных субъектов. В аспекте воды, мы — два запечатанных сосуда (представление о «джинне», запечатанном в сосуде, восходит именно сюда, к этой культурной модальности), две душевных монада. Поэтому наше общение есть намеренное откровение себя другому в обнаружении своих волеопределений, то есть своих интимных отношений с личным Господином.

Здесь впервые появляется «творение из ничего»: мир перестаёт выглядеть как застывшая дендроидная структура, по которой растекаются плодородящие силы, и по отражению которой (в виде речной сети) души стекаются к устью, смыкающемуся с корнем древа. Теперь мир творится в каждой точке персональной активности, которая является ключом, источни­ком истечения в мир божественной силы. («Если бы ты знала, кто перед тобою, то попросила бы пить воды живой…»)

Изменение отношения к чужакам маркирует сказанную перемену. Теперь чужой не пугает, как раньше, не вызывает желания защититься силами коллектива. Странность воспринимается как проявление божественной творческой силы.

Соответственно, гость, чужестранец почитается за бога или ангела бога. Отголоском родового культа и старого представления о «золотом веке», как об «острове Буяне», рае плодородия, является обычай отдания жён общины чужестранцам для ритуального соития. Они (гости) как воплощённые боги заместили в качестве оплодотворителей общины животных, сиречь быков, коней, ослов, волков и пр., как териоморфных богов.

Впрочем, это буквальное прочтение «золотого века» неизбежно должно быть вытеснено, — иным, духовным оплодотворением, совершавшимся в отношениях господства. В качестве духовного мужа бог выступает не как партнёр полового соития, а как господин, царь и судья. Отсюда чужестранцев начинают приглашать на царство, — так что приглашение варягов на княжение в Новгороде — вещь глубоко традиционная, и вовсе не объясняется пошлой рацеей онесогласиях, приводимой летописцем.

Сказанное вытеснение рода из городской культуры отражено в так наз. «еврейской моральной революции», в представлениях которой бог уже не спит с жёнами человеческими, а устанавливает порядок, заключая с общиной договор (завет) на княжение, — совершенно подобно тому, как это делали норвежские конунги. Времена же, когда боги жили с людьми и брали себе жён человеческих, рассматриваются, как давно прошедшие.

Знаменательна в этом отношении история Лота. Гости Лота, как чужестранцы, и поэтому — ангелы бога, должны в соответствии с обычаем оплодотворять общину, участвуя в ритуальных соитиях. Лот ломает этот обычай, ограждая своих гостей от сказанной почётной обязанности, одновременно утверждал их в роли судей города, — они присуждают город к наказанию за нечестие. Таким образом, прежняя благочестивость теперь трактуется как нечестие. Духовная связь с богом через артикулированное общение вытесняет прежнюю плотскую связь с ним как с Родом (предком). Золотой век, в котором живёт город, утверждается таким образом уже не как обжорная земля, текущая молоком и мёдом (хотя Моисей ещё продолжает соблазнять ею свой народ), а как нравственный и правовой порядок. Космос теперь состоит не в распределении и равновесии либидо, а в сотрудничестве индивидуальных творящих воль; он видится теперь глазами отстранённого бесстрастного судьи.

Глава12. Рождение города

Новая духовность рождает и новую социальную организацию, которая оттесняет дендроидную родовую структуру на общественную периферию.

Персональная воля, не обусловленная внешней ролевой номенклатурой, определяемая исключительно в общении с личным богом покровителем, имеет следствием конфликт личных воль, как первичную универсальную повторяющуюся ситуацию на феноменальном уровне. Конфликт личных воль это та материя, которая рождает героическую социальную организацию. Порождающим же принципом нового общества становится поединок, — как в прямой форме, так и в косвенной форме соревнования. В поединке выясняется иерархия личных богов и значит — соотношение воль в сотрудничестве. Посредством поединка заключаются союзы, устанавливается правота, иерархия чести, совершается жертвоприношение личному богу.

Результаты достигаемого таким путём упорядочения объективируются в новых ролевых структурах и соответствующей ролевой номенклатуре. Появляются такие фигуры, как свободный и несвободный, господин и слуга, патрон и клиент, а также: союзник, соратник, судья.

Появляется новая городская социальная ячейка – фамилия, или дом. Это уже не кровные родственники, а обитатели одного городского дома, возглавляемого свободным гражданином; это зависимые от него лица, обнимаемые словом домочадцы. Помимо управления домом (который есть также и храм, в котором домохозяин играет роль жреца, и суд, где домохозяин – судья), главной активностью свободного становится авантюра (военный или торговый поход, основание фактории, колонии, добыча природных богатств, поиск чести и пр.). Союзнические авантюры рождают институт выборного предводителя, который ляжет в основу представительной демократии.

Нервом культуры неизменно остаётся жертвоприношение, но характер его меняется: теперь это не кормление умерших родственников, не задабривание духов, не возбуждение природных сил, но — жертвоприношения в рамках великой косморождающей битвы богов. Соответственно появляются и новые ритуальные формы: культовый поединок, жертва верности, жертва по обету за успех авантюры, причащение к посмертной участи господина (умирание вместе с ним). Исключительный вес приобретают человеческие жертвоприношения, в которых, в отличие от прошлого, обязателен момент свободного волеизъявления жертвы на собственное жертвоприношение.

Момент свободы свидетельствует об оживлении духа межперсональных отношений. Ведь в достигшей своей полноты родовой системе отношения встретившихся двоих после взаимной идентификации (т.е. определения, кто кому кем доводится в плане родства) становятся подобными танцу. Это — так наз. «карма», то есть взаимное исполнение должного предусмотренного для данной категории родственников. Деятельность духа сводится здесь фактически к трудовой операции, а господская воля — к трудовой воле. Совсем не случайно в санскрите слово «карма имеет значение «работа». Во взаимно-ролевом танце отсутствует какое-либо творчество, так как отсутствует непредсказуемость ( = свобода).

Совсем иначе обстоит дело в случае общения господ, свободных от ролевой матрицы родства; каждый из которых есть тайна для другого ,- ведь воля каждого определяется его отношениями с личным божеством, которое априори неизвестно. (Например, я не могу быть уверен в верности партнёра договору, если я не знаю, почитает ли он Митру?).

Союз и сотрудничество возможны здесь только через взаимное откровение воль: значит, откровение своих богов и установление обоюдного перекрёстного культа. (Потенциально это означает пантеон. Таково происхождение Пантеона, известного нам из общественной институциональ­ной рефлексии героического духа в соответствующих общественных культах Эллады и Рима.) Таким образом, между независимыми личными волями устанавливается порядок, отвечающий божественному космосу, т.е. предвечным отношениям личных богов. Поступок каждого, как жертвоприношение богу, расширяется до обмена жертвами через отдание чести богу, открывшемуся в воле другого лица. Так что душевный храм персональной воли расширяется, включая присутствие другого бога. Так выстраивается человеческий космос новой духовной эпохи.

Описанный микрокосм межличных отношений является, безусловно, фундаментом, на котором зиждется собор героического человечества, — ибо так образуются различные союзы, основные узлы социальной сети.

В макросоциальном аспекте, в качестве тканеобразующего фактора на первый план выдвигается авантюра.

Нелишним представляется вставить здесь несколько слов о необходимости авантюры для героического духа. Дело в том, что персональный дух, в силу своей уникальности, по определению не может иметь готового поля для своего проявления. Это поле, и вместе с ним вся общественная ткань, непрерывно творится. Индивидуальная или союзническая авантюра как раз и образует поле самовыражения персонального духа, его откровения самому себе, испытания и укрепления.

Становясь регулярными и взаимообусловленными договорами, личные и коллективные предприятия образуют растущую общественную ткань. Таким образом, свободное предпринимательство, как полеобразующая активность, является и социум-образующей активностью.

С этим связано такое новое и важное для нас явление, как спецификация духовности, и значит спецификация культуры.

Безусловно, не является новостью, что различные духи и полу-духи, или смешанные существа, породили известное нам культурное многообразие родовой эпохи. Разумеется, и племенной культуре известна спецификация по группам, кланам племенам и личным тотемам. Но всё же это не столько спецификация господств, сколько спецификация порождений, которые являются плодом «срывов» господства; не зря они изображаются в виде порождений различных инцестов. Таково общее направление родовой культуры — заставить стихии рождать! Поэтому всё воздержание родового человека служит не столько покорению душевной силы, сколько накоплению её потенции, с тем, чтобы в момент разряда добиться максимальной амплитуды. Ведь кульминации родовых культов — это когда спускают с привязей всех собак, то есть отменяют все запреты. И это — родовой рай в хронологе фестиваля.

Мы же, в контексте городской культуры, говорим, как о новом, о спецификации господств, в которых личная воля стремится не смешаться с душой земной, но подчинить её себе и включить в собственную творческую деятельность по образованию поля своей экспрессии.

Таким образом, спецификации городской духовности сопряжены с теми авантюрами, на которые вдохновляют своих адептов (детей) боги-господа. Сказанные спецификации нарастают в размерности, по мере усложнения регулярного общественного поля (из взаимосвязанных регулярных предпри­ятий) и открытия возможностей для новых творческих деятельностей.

Естественное развитие такой системы поводит к тому, что участники сходных по типу авантюр объединяются в коллегии, братства, цехи и даже сословия. Их персональные боги покровители и вдохновители получают в коммуникативной рефлексии родовые имена, генетически возводятся к великим космо-порождающим богам. (Так образуется, к примеру, такая группа богов, как музы.) Повторение сказанного процесса мы видим и в средневековой Европе, когда различные цехи, братства и коллегии находят своих покровителей из числа христианских святых.

Спецификация господств, сопряжённая с различными видами деятельности (конечными поведенческими формами) в различного вида авантюрах, порождает и различного вида практики, или искусства, как совершенные специфи­ческие господства. Так что культурное становление индивидуума теперь специфицируется: оно не может уже быть становлением вообще, как в условиях общественной монокультуры, но является теперь овладением каким-то определённым искусством (стать воином или купцом — не то же самое, что стать ремесленником, жрецом или адвокатом). Так мы получаем то, что в наше время называют «профессиональной культурой». Наша культура, генетически восходящая к описываемой классической, не может быть мыслима иначе, чем дифференцированной на множество профессиональных культур. В незрелом обществе могут временно доминировать отдельные виды духовности, как-то: жреческая, философско-созерцательная, воинская, ремесленная, купеческая и т.д., — но сам принцип специфика­ции уже неотменим. В Европе нового времени этот принцип выразили протестанты, объявившие профессиональную деятельность христианским служением, и покончившие тем самым с эпохой преобладания жреческо-философской апокалиптической духовности средних веков; преобладания, унаследованного от античного декаданса. Так получилось, что декаданс Рима стал нашим детством, и это очень многое объясня­ет в периоде так наз. «средневековья». В западной части нашей цивилизации это глубоко неорганичное детство, — когда ювенильное общество живёт апокалипсисом, — практически изжито, в восточной части изживается пока с трудом.

Сказанное трудное изживание «средневековья» представляет собой определённую проблему. Ведь унаследованная жреческо-философская духовность для ювенильного общества варваров не могла быть подлинной, но — только имитативной. Фактически получился платонический вариант родовой общины: единство по принадлежности к исповеданию, к идее, как Роду.

Отказ от взросления, от перехода к конкретной духовности, выражающейся в социальном предприятии и специфической деятельности; попытка задержаться в абстрактной псевдодуховности «правоверия» и тем самым в рамках формальной идеократической квазиродовой общины — вот болезнь современной восточной Европы.

Ошибкой, однако, было бы думать, что это – то самое затянувшееся «историческое средневековье». Отчасти это так, но всё же необходимо иметь в виду, что «средневековье» возвращается всякий раз, когда на арене истории появляются новые массы детей (внешнего или внутреннего пролетариата), изгоняющих своих наставников, и остающихся наедине с рефлексиями культуры, которую они не готовы освоить. Недаром индустриальный период прозвали «новым средневековьем». Постколониальное «новое средневековье» переживают теперь страны «третьего мира», или так наз. «внешний пролетариат».

Описанная выше духовная спецификация и, значит, культурная дифференциация, не может носить абсолютного характера, — иначе она разгораживала бы общество непереходимыми перегородками, наподобие системы «джати» (последняя образуется в результате гипертрофии как раз родового общества с его эндогамными и экзогамными запретами, как структур-образующими факторами).

Спецификации предшествует общая для всех основная духовность, которая фундирует дальнейшее особое искусство, специфическое мастерство господской воли.

В становлении эта основная духовность обнаруживается для свидетеля в общих для всех обязательных элементах воспитания (таких, к примеру, как гимнастика в Элладе). А во взрослости она обнаруживается и утверждается в однотипных жертвоприношениях, которые могут быть обобщены в двух родах. Это: 1) жертвоприношение дитяти, — в нём личность поддерживает своё достоинство взрослого человека, оставившего детские установки и сталь поведения; возобновляет своё духовное рождение; и 2) жертвоприношение раба, в котором личность поддерживает своё достоинство свободного.

Кроме этого, общая для всех основная духовность включает в себя начатки главных спецификаций, которые изначально присутствуют в свободной господскойволе, как её внутренняя различённость. Эти спецификации суть жрец, воин и судья.

Жрец – для того, что город есть возвращённый «золотой век», и в нём обитают боги, и каждый дом есть храм, а каждый домохозяин — жрец, совершающий «пуджу» душ своих домочадцев.

Воин, потому что такова изначальная парадигма городского космоса — борьба (битва) богов и чудовищ; потому что господство над душой перед лицом стихийных порождении обретается в схватке, в смертельном поединке.

Судья, потому что состязание конкурирующих воль становится главным правообразующим фактором в обществе свободных господ, Умение каждого быть судьёй, т.е. приносить жертвы Фемиде является залогом развития всякого конфликта в русле упорядочения вместо деструкции.

Таким образом, каждый свободный гражданин способен выступать в трёх основных культурных ипостасях: «жреца», «воина» и «судьи». Эти три способа господства, специфицируясь далее в плане совершенства, и становясь, — каждое, — отдельным искусством, порождают первое сословное деление городской об­щины, — не столько реальное, сколько теоретическое: как форма обобществлённой логической рефлексии града. Мы узнаём сказанное деление в трех варнах ведических арьев.

Для нас особый интерес представляет ипостась судьи, которая получает в гражданской жизни интенсивное историческое развитие, — потому что особая культурная способность, позволяющая нам излагать и понимать написанное здесь, восходит к способности судить.

Глава13. Культурообразующая роль суда

Едва ли нужно доказывать здесь, что специфическое искусство, рождённое в Элладе, Музе которого мы теперь совершаем жертвоприношение; искусство логической рефлексии человеческой реальности, восходит к судейству и институту суда. О том свидетельствует и нарицание основной фигуры нашей формализованной речи «суждением».

Если обратиться к истории, то можно убедиться, что но­вая, городская культура впервые явственно обнаруживает себя в корпусе старой, племенной культуры именно в личине судьи, который вчинен в этот корпус как нечто инородное.

Культ Осириса как раз представляет собой ту переходную эклектичную культурную форму, о которой мы говорим. И эклектика этой формы сказывается в том, что Осирис совмещает в себе возвращающегося (воскресающего) космического бога и судьи нравственного закона, действующего между людьми в их вырванных из Природы сообществах.

Здесь персональный дух всё ещё ложно спасается от смерти в циклической вечности природного космоса. Но в лоне этой отчуждённости от самого себя, неверия в собственные силы и рабствования Натуре, он, однако, уже обнаруживает себя на своём собственном городском поле, как иное природного космоса.

Осирис — нравственный судья: перед ним отрицаются злых дел своих, — и оправданный в суде Осириса получает воскресение из мёртвых его силой возвращающегося космического бога. Но причем тут, в таком случае, нормы нравственности? Ведь как раз в природном космосе нет места поведенческим человеческим нормам: космос безразличен к ним, и поэтому космические боги тем и характерны, что нарушают эти нормы.

В эклектическом сознании переходного, полуплеменного, полугородского человека манифестацией сказанного нарушения выступает инцест. Личный дух человека здесь ещё не знает себя, как особого бога, боги по-прежнему принадлежат природному космосу, и поэтому богоуподобление для человека означает нравственное преступление.

В культе Осириса, и других, подобных, городская религия ещё не обрела своего бога: она ещё обрамлена религией «паганской», но, тем не менее, уже вносит в эту религию разительное противоречие.

Самым парадоксальным образом в религии Осириса возрождение «Я» силой природных циклов обусловлено обликом этого «Я» в надприродном порядке города; порядке, образуемом относящимися друг к другу надприродными господами пассивной души. Осирис «взвешивает» мерой этого порядка (городского космоса: мира людей, выделенного из природного космоса).

Если Осирис воскресает и воскрешает силою Исиды, то Он должен быть ненавистником людей: богом, карающим их за те самые человеческие нормы, подавляющие природу, за которые он награждает их бессмертием. Вещь невозможная. Следовательно, Осирис замещает здесь собою какого-то другого Бога; Того, кто покровительствует людям в их выходе из природного порядка (равновесия) и эксплуатации Матери Земли за счет всех других ее детей; Того, кто научил людей этой эксплуатации; кто судит людей не по законам Леса, а по тем законам, которые Он им дал; кто спасает людей от гнева природных богов, защищает их в совете богов; кто обещает им вечность, не связанную с вечностью космических циклов.

Мы угадываем этого Бога людей в шумерском Совете богов в облике Энки (или Эа), бога ирригационной воды, воды жизни, чей храм покоится на дне пресного моря, противопоставленного солёным водам Тиамат. Но мы находим Его также и в Энлиле — олицетворении господства Ветра (сиречь духа) над водами души, — и в других членах Совета богов. То есть особый Бог человеков не имеет пока собственного лица: он как бы расчленён в семействе богов. В Элладе мы находим Его расчленённым в семействе Зевса. Но, вместе с тем, — уже и соединённым в Зевсе, Отце людей и богов. Среди последних нет, однако, Сына копии Зевса, — и поэтому Зевс исходит из себя в своих детей, но не возвращается. Следовательно, здесь ещё нет вечности, особой вечности человеков; вечным по-прежнему остаётся пока природный Космос. Отсюда остаётся один кардинальный, но логически подготовленный шаг к Сыну, копии Отца, в котором осуществились бы возвращение Его из нисхождения в человеки, и вечность человека, как Сына Зевса. В завершении эллинистической культуры этот шаг был совершён. В последующей христианской культуре мы открываем для себя долгосрочные культурные следствия этого шага.

Возвращаясь из этого длинного отступления к началу главы, то есть к ипостаси судьи в духовном облике городского человека, и к Осирису, как судье, мы открываем, что сын Осириса, Гор, в котором Осирис возрождается на земле, и в котором воссоединяется с Собой в загробном мире (т.к. Гор посмертно становится Осирисом), в городском порядке выступает как Царь; то есть как исполнительный гарант тех законов, которые исходят от Осириса.

Как распорядитель общественных сил, осуществляющих господство человеков во внешнем порядке города и мира, Царь не менее далёк от природного Космоса, чем Судья. Таким образом, Осирис с Сыном, взятые не в виде Дерева и Сокола, а как Судья и Царь, принадлежат персональному духу городского человека, и в своих отношениях открывают нам структуру духовной воли, — как она обнаруживается в порядке города.

Это — предоставление себя в своих отношениях с городом и миром суду Отца, Судьи, и исполнение решения вместе с Сыном, Царём.

В такой структуре заметно отсутствие принуждения, характерного для природного космоса и душ человеческого детства, в которых душа окормляется извне. Здесь царь не правит, пока нет решения суда, а Судья не выносит решения, пока к нему не обратятся. Так определённое участие в порядке города отвечает свободному персональному духу. Господин вдохновляется на авантюру своим личным гением, а интегрирует свою авантюру в городской космос с помощью единого Судьи Города.

Итак, судья непосредственно не вовлечён в реальность ак­тивного господина и гражданина, поэтому ему для вынесения решения нужно предоставить казус, или определённое отображение игрового поля в виде вопрошания об альтернативах. Это отображение может быть различным, в зависимости от отношений с Судьёй: прямой запрос, в случае персонального общения; приведение к закону, в случае, когда воля Судьи выражена в законе; и выстраивание дивинационной «машины», в случае, когда общение с Судьёй не артикулировано ж косвенно. Ритор, писец и гадатель суть три новые модальности личной активности господина, которые открывает процедура подготовки к суду.

Усложнение городской жизни, тех игровых полей, на которых предпринимаются личные авантюры, имеет следствием возрастание веса суда и подготовительных к суду процедур в личном волеопределении.

Желание и умение выстроить личный путь в городском космосе в согласии с Судьёй нравов, называется «мудростью» и выделяется в отдельное искусство. Стремление овладеть этим искусством называется «любовью к мудрости», или «философией». Из подготовительной к суду процедуры в рамках философии раз­вивается рефлексия в понятиях, то есть в ключе существенных для Судьи смыслов человеческих взаимоотношений.

Описанные различённости и структуризация личной господской воли, обретённые античными цивилизациями, остаются неотменимым достижением и получают дальнейшее развитие в современной культуре, чему каждый может привести множество свидетельств.

Далее остаётся только (!) выделить Судью Отца и Сына Царя из природного космоса; человеку — отождествиться с ними; и формирование фундамента современной культуры можно считать завершённым.

Мифологема Творца, кстати, означает уничтожение природного космоса, как безначального живого бога. Творение означает, что весь мир рассматривается как город, то есть, как что-то созданное господской волей, лишённое самоопределения и автономии. Радикализм Библии в этом пункте можно рассматривать как ответ на вызов исторического времени; как свидетельство процесса формирования чисто городской религии при­надлежащего себе персонального духа, свободного от рабствования природе. Отсюда и священная история нового человека начинается с преступления против природы; с выпадения из рая гармонической включённости в природу в труды и тяготы бунта, насилия и господства.

Глава14. Город как место стяжания духа

Ткань нового общества свободных граждан, образованная множеством личных и союзных авантюр, регулярных предприятий и агонов, в экзистенциальном аспекте выглядит как связная система игровых полей, на которых персональный дух может найти свою экспрессию, не ущемляющую личные воли других граждан, и также снискать себе «воду жизни»: возоб­новить и умножить свои жизненные силы.

Взятые в психоэнергетическом аспекте эти поля включили в себя множество обменных сил, работающих в общениях и транзакциях, и множество новых энергий, сопряжённых с разными видами творческой активности, возможной на этих полях. И поскольку агон (поединок, как форма агона) является, по нашему разумению, основным социобразующим фактором новой городской культуры, то не покажется удивительным, что эротически фундированные энергии агона, а именно, его «витальные призы» стали универсальной психоэнергетической валютой нового общества, его «душевными деньгами». Сказанное означает, что как в плане обладания овеществлёнными культурными предметами, притяжаемыми к внешнему «Я», общим знаменателем любой личной авантюры становится добывание денег, так в плане знакового общения в «свете» (или «в миру») таким общим знаменателем становится снискание чести (славы). И в связи с этим сопоставлением мы осмеливаемся предположить, что деньги и честь культурно связаны друг с другом.

Продолжая использовать это сопоставление, можем сказать, что, как обладатель денег может рассчитывать на то, что он может приобрести любую вещественную ценность, так и обладатель «валюты» чести и славы может рассчитывать на успех в добывании любых других конкретных энергий на путях отдельных авантюр, так как сказанная духовная «валюта» может инвестироваться в любую творческую активность на общественных волях, а обладание ею привлекает соратников и индуцирует отношения доминирования, — то есть пролагает пути честной господской воле.

Проводимое здесь нами типологическое сближение веществен­ных и невещественных «денег» позволяет также пролить свет на происхождение и сущность вещественных культурных ценностей, — если мы сделаем ещё один логический шаг и согласимся, что экономическая и психоэнергетическая валюта — это, по сути, одни и те же деньги, но бытующие в разных пла­нах бытия человеков в соответствующих этим планам формах.

И в самом деле, поскольку в порядке господства и в порядке финальной причины духовные и душевные движения предшествуют соматическим и вещественным, постольку никакие вещи не могут иметь ценности, если они не возвращают породивших их духовных энергий обратно духу. Ведь в аспекте вещественности (или природной материальности) культурные ценности принадлежат Природе, и в человеках участвуют только своими значениями; поэтому при ближайшем рассмотрении оказывается, что обладание деньгами или вещественными ценностями ценимо лишь потому, что благоприятствует обретению невещественных психоэнергетических ценностей. И поскольку последние потенциально замещаются «духовной валютой», постольку вещественные деньги есть в сущности некие «векселя», по которым можно получить деньги духовные, — и именно эти последние определяют ценность сказанных «векселей».

Возвращаясь отсюда к основной нити нашего изложения и суммируя, вместе с тем, вышесказанное, мы можем сделать весьма важное для нас заключение о том, что в конечном итоге всякая личная активность, предпринимаемая на игровых полях городской культуры, сводится к добыванию духовной силы и к увеселению души, которая, будучи вырвана из природы, испытывает определённую, депривацию, компенсирование которой лежит на ответственности владычествующего духа.

Город и всё, вовлечённое в его орбиту, представляет собой в этом смысле большой «шведский стол» и парк увеселений (аттракционов), а жизнь городской общими выглядит в этом аспекте, как ПИР, всякий участник которого получает пищу для духа, души и тела. (Образ пира не зря пронизывает классическую культуру древности).

Выше мы уже говорили о том, что городская культура весьма специфицирована, и поэтому на пиру городской жизни не все сидят за одним столом, но — за разными. Это, однако, не исключает возможности для каждого вкушать за любым столом и добиваться того, чтобы быть званым на любой пир, который ему полюбится.

Тем не менее, из истории нам известно, что на своей вершине античная городская культура рождает особый Пир, выделяющийся из прочих, на котором реализуется энтелехия человеческой духовности, истинный Золотой Век. Это «брачный Пир небесного Жениха», на котором сей Жених сочетается с небесной Матерью и отождествляется с Богом, единым Отцом человеков.

И по отношению к этому Пиру все пиры городской жизни оказываются иерархизованы, подобно тому, как иерархизованы оказались все авантюры Гильгамеша по отношению к его последней авантюре — обретению бессмертия своего господского «Я».

Это — особый Пир, потому что тайный. Он не представлен в обществе никаким регулярным предприятием и никакой оформленной корпорацией. О том, что этот Пир совершается, знают только его участники, званые на Пир Женихом. Таким образом, участники его изъяты из той публичности, в которой обращаются вещественные и духовные деньги. Соответственно, и на самом Пиру нет таких игр, в которых бы циркулировали какие-либо деньги, ибо на нём нет нужного для этого отчуждения между участниками Пира. Они — общники, связанные любовью агапэ, (а это — не Эрот арены). Они подобны родственникам, и зовутся братьями. Их пища есть исключительно пища Бога; это любовь небесного Отца к своим чадам. Содержание Пира — полная человеческая жертва любви, Полная, потому что приносится в жертву не только тело и душа, но и невещественные социальные принадлежности, такие, как имя и честь (чем и отличается, кстати, эта жертва от жертвы на арене). И приносится эта жертва из любви к своим братьям по духу. Поэтому на этом пиру душу веселят не внешние, отчуждённые в известной степени силы, рождающие тварные энергии: здесь душа наполняется глубокими обменными силами тесного союза господ. Если же культура есть становление человека богом, то сказанная вершина становления освещает своим светом и все предыдущие ступени, придавая им смысл именно ступеней, приуготовляющих последний и вечный Пир, трансцендирущий за пределы физической и социальной смерти.

Без этого финального Пира городская культура не может считаться завершённой, так как, в таком случае, во всех частных духовных становлениях не находилось бы единой общей для всех человеков, как человеков, энтелехии, и культура не достигла бы своего единства при условии сохранения личной свободы господина.

Поскольку экзистенциальной предпосылкой городской культуры является личный свободный дух, никто не может быть принуждён к последнему Пиру и небесному Браку. После того» как этот Пир однажды осознанно совершён и отображён в Логосе судящей воли, он становится возможностью, присутствующей на любом частном пиру в виде своего особого нравственного закона, отличного от закона данного пира, и со своей особой «диетой», отвергающей принятую на данном пиру пищу.

Появление сказанной возможности открыло собой новую эпоху интегрального созревания городской культуры; эпоху, которой мы принадлежим.

Иллюстративный материал

Процедуры инициации подростков в Меланезии
(по Р. В. Вильямсону)

Возможно, одни из наиболее интересных примеров инициаций связаны с допущением мальчиков в тайные сообщества. В Меланезии существуют различные тайные общества, доступ в которые совпадает с инициационной процедурой для мальчиков.

Эти общества, которые совершают мистерии строго запрещённые и закрытые для непосвящённых и для женщин находят почти повсюду в Меланезии. Наиболее обобщённо они могут быть описаны как сообщества мужчин посвящённых в верования и мистерии племени, и которые собираются вместе в зданиях или особых местах, тщательно спрятанных, часто защищённых табу-метками, и к которым не разрешается приближаться непосвящённым и женщинам; наказание за нарушение запрета очень сурово, часто это смерть. Члены общества встречаются в таком месте, и всё, что остальные могут знать о происходящем там, суть странные вопли и неземные ужасающие звуки, исходящие оттуда, последние издаются с помощью приспособлений, изготовленных для этих целей, и предназначены для вселения страха в сердца внешних. Экстраординарные маски и одеяния изготовляются в этих местах, и бывает, что партии мужчин появляются оттуда, наряженные в эти маски и одежды, которые целиком скрывают их, так что узнать их невозможно, и придают им поистине потрясающий вид; они налетают на деревни, грабят огороды, обирают плодовые деревья, преследуют напуганных женщин и детей, избивают всякого мужчину, которого сумеют поймать, и особенно совершают жестокое наказание несчастного существа, которое каким-либо образом не понравилось членам тайного общества. Как правило, юноша, который не стал членом такого тайного общества, не может занимать равную социальную позицию с его членами, и обычно не может жениться.

Заметьте здесь, что юноша не может вступать в брак просто по достижении возраста половой зрелости, но должен быть духовно и социально готов к этому, и общество заботится о такой его подготовке и запрещает неподготовленному создание семьи. Это означает, что он не будет иметь детей, и тем самым неполноценные личности не будут умножаться в числе. Сравните с современным положение дел, когда детей заводит всяк, кому не лень, и случайным образом.

Среди наилучше известных примеров таких тайных обществ находятся дук-дук сообщества, занимающие части Архипелага Бисмарка. Место встреч одного из этих дук-дук сообществ это обычно открытая площадка в лесу, тщательно спрятанная от взглядов плотными зарослями и иногда ещё специально закрытая матами из кокосовых волокон, развешанных вокруг. Одна или две хижины возводятся на площадке, в них содержатся маски, и бывает, что некоторые из масок вешаются на шест. Часть площадки отделена, так чтобы танцоры могли незаметно сменить свои костюмы. Разрешение определённому числу юношей вступить вдук-дук сообщество есть великое событие, и когда день наступает, о нём извещается криками с площадки для танцев в лесу. Не-члены знают, где находится площадка, но стараются избегать её под страхом тяжкого наказания. Назначенные юноши допускаются в неё и помещаются, стоя, в круг. Наиболее уважаемый член общества, снабжённый маской и облачением, соответствующим его положению, танцует в центре круга, крича, жестикулируя, и бьёт юношей палкой, в то время как остальные члены общества, стоящие за кругом, делают то же самое, и стоит всеобщий крик и стоны несчастных юношей. Матери и сёстры в это время плачут, сидя дома. Затем юношам подаётся еда, после чего почётный председатель церемонии разоблачается и предлагает им надеть своё облачение, при этом им внушается, что вещи эти волшебны. Затем танцы продолжаются, в которых юноши научаются различным шагам, и тожественно предупреждаются об ужасном наказании, которое ждёт их, если они раскроют тайны общества. После чего устраивается большой пир, приготовленный родственниками юношей, в котором последние и члены общества принимают участие. Юноши проводят ночь с членами общества на площадке для танцев.

На следующее утро юноши, которые теперь члены общества, знакомятся с их дук-дук нарядами. Если площадка для танцев расположена на берегу моря, членыдук-дук  входят в изукрашенные каноэ и идут на вёслах вдоль берега (при этом гребут мужчины без масок) под аккомпанемент песен и бой барабанов. Затем все возвращаются на площадку для танцев с песнями и криками и битьём барабанов, и там совершается великий танец, в завершение которого «председатель» и другие члены берут толстые бамбуковые стволы, и первый бьёт им танцоров в масках, в то время как те прыгают на него, они же возвращают удары. Крики и визг этих людей слышат женщины снаружи и отвечают оглушающими воплями.

Церемония завершается, члены становятся в обширный круг с почётным председателем в центре; ему даются «родильные» деньги, и малая часть их раздаётся всем новым членам общества. Затем маски откладываются и новый пир, обеспеченный родственниками новых членов, потребляется.

На следующий день члены дук-дук начинают сбор родильных денег, и это продолжается ежедневно в течение месяца, или даже двух, во время которых посещается каждый дом в округе с требованием подарка, члены дук-дук живут всё это время на своей площадке для танцев. Люди хорошо знают, что если они не отдадут требуемого, их ждут очень плохие времена. В конце этого периода почётный председатель объявляет, что дук-дук мёртв; имеет место финальный пир; маски и прочее складываются в тайном месте, и члены общества возвращаются в свои дома до следующей церемонии, когда дук-дук вновь возродится к жизни.

Предупреждение. Этот материал нужно использовать с осторожностью, поскольку упрощённая духовность такого типа имеет место в современном обществе в лице тайных преступных сообществ. Церемония дук-дук описана безусловно не полностью, очень поверхностно. Следует отметить факт причинения боли (побоев) и принесение обета хранить тайну; также то, что площадка для танцев является священным местом, кусочком иного мира, обиталища духов (Фрейд сказал бы, что она изображает собою бессознательные глубины психики, а Юнг – коллективное бессознательное), а маски изображают духов; и то, что в течение двух месяцев, что мальчики проводят с членами общества во время сбора родильных денег, они проходят основной курс обучения в общении со старшими и вдали от дома. Основной смысловой дидактический стержень сбора денег тот, что от духов нужно откупаться, принося им дары.

На Торресовых Островах

существовала следующая церемония инициации: люди входили в священное чистое пространство, неся два больших церемониальных барабана и две палицы с каменными набалдашниками в форме звезды, и пропевалась древняя легенда этого культа, после чего все садились, формируя двухрядную группу в форме подковы, открывающейся в направлении священного дома; лица всех мужчин обращены в этом направлении. Инициируемые садились вместе с другими. За другой песней следовала впечатляющая тишина, нарушаемая лишь мерными и медленными биениями священных барабанов, и непереодичным быстрым шёпотом, повествующим их легенду. Затем из-за священного дома выходили две шеренги мужчин, лицом друг к другу, выдвигаясь боковыми шагами к открытому концу подковы, и поворачивая лица то к дому, то от него, как если бы ожидали, что из него кто-то выйдет; и мерные бои священных барабанов всё звучали, а люди спешно бормотали священные стихи.

Быстрый бой барабанов возвестил появление из священного дома трёх фигур, в священных масках, идущих друг за другом вослед, так что вторая фигура вела первую, в маске которой не было прорезей для глаз, посредством каната. Эти люди двигались курьёзными шагами, каждая нога высоко поднималась, прежде чем опуститься на землю, и между шагами были длинные паузы; первый человек держал руки неподвижно вытянутыми вперёд и назад, с ладонями вывернутыми наружу; они продвигались к жерлу подковы, а затем повернулись со странным лягающим движением, как если бы они пытались, что-то оттолкнуть прочь, и обратили свои шаги назад к дому, после чего пение опять возобновилось; выдвижение и возвращение трёх фигур повторилось три раза. Таким образом, инициируемые впервые в жизни видели священные маски и слышали священные песни, затем следовал пир; люди сидели за ним на кокосовых листьях, этот способ сидения являлся глубоким секретом для женщин и посторонних, раскрытие которого влекло тяжкое наказание – иногда смерть.

Позднее, в тот же день, вновь инициируемые юноши имели очень плохое время, будучи помещёнными в закрытое место и атакованными там рядом людей, одетых в костюмы духов; атака, разумеется, бывала яростной, в которой использовались топоры и каменные булавы, и наносились раны, которые оставляли постоянные шрамы. После этого, они получали обычные предостережения против разглашения тайн, которые были им открыты.

Матримониальные обычаи

В некоторых частях Архипелага Бисмарка и некоторых островах к западу от него существует обычай заключения девочек во время достижения половой зрелости, особенно тех, которые с детства обещаны в жёны важному лицу — скажем, вождю. Конусообразные клетки, всего лишь семь или восемь футов высотой и иногда такого же диаметра в основании, изготовлялись из широких листьев, сшитых плотно вместе, так что практически никакого света и мало воздуха проходило сквозь них, и каждая клетка имела маленькое отверстие, снабжённое дверцей. В этих клетках, обычно размещавшихся в домах, девочки сидели в заключении по пять лет или больше, никогда не выходя наружу ни днём, ни ночью, независимо от того, больны они или здоровы, за исключением одного раза в день, чтобы помыться в бочке, стоявшей рядом с клеткой. Эти куколи иной раз так малы, что для девочки в них есть только место, чтобы сидеть или лежать, скорчившись.

Очевидно, что такие качества характера, как невероятное терпение и покорность, и огромное ощущение счастья от простого пребывания вне клетки, были желаемым результатом подобной подготовки к браку.

Обычаи и церемонии, связанные с браком широко различаются по Меланезии.

Татуирование девочек во многих местах ассоциируется со вступлением в брак. В некоторых случаях татуировка указывает на достижение девочкой брачного возраста; в других является условием вступления в брак; а в иных местах, где татуирование девочки несущественно для брака, татуировка никогда не делается после вступления в брак.

Заметим, что татуирование практически всего тела весьма болезненная процедура, продолжается много дней, во время неё нельзя стонать и плакать, — так что это настоящее инициационное испытание, в ходе которого девочка буквально становится другим человеком: научается противостоять своим слабостям и телесным ощущениям, что существенно для господства.

Есть одна общая черта во всех случаях: семья жениха должна платить выкуп за девочку её семье.

Другой обычай, широко распространённый среди меланезийцев, заключается в том, что девочка должна жить с родителями жениха некоторое время перед замужеством.

На одном из островов Новые Гебриды, когда наступает день свадьбы, люди собираются в деревне, и отец девочки произносит речь. Мальчик втыкает в землю ветку драцены и приносит свиней, еду и маты, которые входят в плату за девочку; затем оратор призывает его кормить свою жену и обращаться с ней по доброму, и не быть угрюмым с ней; затем он берёт девочку, одетую в новую травяную накидку и завернутую в мат, и передаёт жениху. После этого устраивается праздник, во время которого мальчик оказывает большое явное почтение своему тестю, которого он эмоционально ублажает путём изъявления благодарностей.

В округе Мекео Британской Новой Гвинеи существуют брачные обычаи, которые в своём зачине предполагают брак через похищение. Процедура такова: родственники мальчика, в переговорах с родственниками девочки, изготовляют украшения и искусные вещи, которые они предлагают как плату за невесту, и узнают, сколько свиней они должны дать. Родственники девочки, если они принимают предложение, тут же забирают украшения и проч., а затем совершают вооружённый рейд на дома клана жениха за свиньями, и во время рейда присваивают себе всё, что могут найти; однако, рейд предвосхищён весьма тщательным предварительным соглашением, от нападающих защищаются, но не сильно, и, что касается свиней, то их находят ровно в том числе, которое было оговорено заранее.

Следует заметить, что обычай платы за невесту исключает нищенские браки, и заставляет мужскую сторону ответственно подходить к женитьбе.

Между тем, девочка приносится в дом родителей мальчика, где она сидит, красиво украшенная, на веранде, мальчик, который прячется в зарослях, отыскивается дружками и с триумфом приводится домой, к своей невесте. Если брак явился результатом соглашения семей, а не результатом взаимного желания юной пары, они могут никогда не видеть друг друга прежде, и, во всяком случае, они всем своим видом дают понять, что не знают друг друга; девочка поворачивается спиной к мальчику, а он садится спиной к ней. Семья применяет убеждение, и в то время, как оно длится, пара сидит спинами друг к другу на веранде. Затем, мальчик изъявляет желание, а девочка преодолевает своё искреннее или показное сопротивление, она передаёт за спину лист бетеля мальчику или, быть может, бамбуковую трубку, наподобие флейты, в которую вставляет сигарету (аборигенный вид сигарет: табак, завёрнутый в лист), которую она зажигает и раскуривает так, чтобы бамбуковая трубка наполнилась дымом; принятие мальчиком подношений: жевание бетеля или курение сигареты, является сигналом для присутствующих назвать имена жениха и невесты и объявить об их браке; церемония на этом завершается. Через месяц или год, или более того, имеет место обмен подарками между двумя семьями, каждая из которых радуется свиньям, доставленным другими.

Тот факт, что жених и невеста не знают друг друга, указывает на то, что брак в культуре не рассматривается как взаимное влечение и совокупление, но – какобраз жизни взрослого человека. Обмен дыханием через курительную трубку или слюной через бетель знаменует соединение пары в одно существо.

Среди людей островов Торресовых Проливов брак молодого человека иногда совершается путём похищения им девочки ночью, и взятия её в дом отца, в то время как сам он убегает в заросли. Когда на следующее утро обнаруживается пропажа девочки, родители выясняют, где она, и, вооружённые луками, стрелами, дубинками и другим оружием, держат путь к дому отца мальчика, где спрятана девочка. Имеет место бой между ними и друзьями мальчика, в котором люди могут быть ранены, но никто не бывает убит; затем следуют переговоры о цене, о которой обязательно договариваются.

Лицо девочки красится в красный цвет, она украшается ожерельями, и затем одевается во множество травяных накидок, накидка на накидку, так что, в конце концов, она уже не может стоять, но поддерживается двумя женщинами. Затем она остаётся так тяжело нагруженной, под тщательным наблюдением и попечением родителей её будущего мужа, на месяц. После этого срока груз снимается с неё, краска смывается с лица, она вновь украшается, и подношение ей пищи мальчиком завершает церемонию.

Следует заметить, что ношение тяжелой одежды в течение месяца в доме будущего свёкра является испытанием качеств характера невесты и одновременно формирование готовности к тяготам брачной жизни.

Похоронные обряды

Похоронные церемонии широко варьируют в разных частях Меланезии; но некоторые примеры их могут быть представлены.

Следующий текст является отчётом о том, что происходит, когда умирает великий вождь в округе Полуострова Газель (Архипелаг Бисмарка). Когда видно, что он при смерти, звучит большой барабан, и его родственники собираются; ближайшие родственники садятся близко к нему, ощупывая его всего и бормоча слова утешения; другие сидят около, жуя орех бетеля, а женщины снаружи сидят и плачут. Смерть возвещается барабаном. Бой барабана, вопли мужчин и женщин сливаются воедино и длятся всю ночь. Снаружи дома устанавливается низкая платформа, и рано поутру тело помещается в сидячем положении на неё и украшается (см. иллюстрацию). Тем временем огороды покойника разрушаются, а всё ценное собирается и складывается в кучу вокруг него. Затем фигуры в масках появляются из леса и совершают ряд танцев вокруг тела, сопровождаемые боем барабанов, с перерывами между танцами, заполненными плачем и барабанной дробью. Родственник вождя кладёт местные деньги у его ног, которые распределяются между танцорами, которые затем исчезают. Затем притаскивается каноэ, и покойника помещают на него с веслом в руке: затем тело ещё больше украшают, заворачивают в маты и несут к могиле; наконец могила засыпается. Вновь начинают звучать барабаны и продолжают без перерыва до утра. Барабаны должны сопровождать призрака (душу покойного) далеко на восток, куда, как предполагается, она удаляется. Призрак должен восстать (воскреснуть) ранним утром, но не может войти в свой последний дом до восхода солнца; появление солнца на следующее утро является, таким образом, сигналом для усердного всматривания в восточную часть небосвода, так как, если облако скроет бледнеющие звезды, то это будет знаком того, что призрак вошёл (в свой небесный дом). Через год или позже череп вождя откапывается, красится в красный и белый цвета, обрамляется пучком перьев и помещается на специальную платформу. В более старом варианте этого обычая вместе с вождём хоронили заживо его слуг и жён, чтобы они прислуживали ему в той жизни. В настоящее время попытки родственников броситься в могилу являются реликтом указанного обычая.

Следует отметить здесь: веру в бессмертие души, небесное посмертное обиталище, сопровождение души в её восхождении на небо, сохранение духовной силы вождя посредством его черепа – перья как раз и знаменуют эту духовную силу, как указывающие на воздушную стихию. Интересно прощание с покойником: ему придаётся вид живого человека, потому что душа его ещё здесь. Помещение покойного в каноэ с веслом в руке означает его отправку в иной мир, начало пути в последний дом. Тот факт, что душа (призрак) покойника знаменуется не звездой, как можно было ожидать, а облаком, указывает на трактовку призрака, кактени. Разорение его огородов означает, что дела его на земле окончились. Но складирование вокруг него его личной собственности означает, что он сохраняется как личность в другом мире, и поэтому ему нужны его вещи.

Когда умирает мужчина народа Сулка (Архипелаг Бисмарка), его хижина украшается, и тело, обильно украшенное, помещается внутри неё, и там происходит усиленное оплакивание. Огороды покойника опустошаются, его свиней убивают и делят, а его оружие ломают; если он был богатым человеком, его жён убивают. Тело на следующий день захоранивают внутри дома, в сидячем положении, с головой поверх уровня земли, голову накрывают банановыми листьями; так чтобы почва не коснулась её. Вокруг неё выкладывают камни, разводят огонь, и значительное время родственники спят около неё, на одной стороне мужчина, на другой женщина. Дух должен быть изгнан; но время, положенное для этого, держится в тайне, чтобы он не сопротивлялся. Приготовления к изгнанию длятся всю ночь, а рано поутру люди начинают кричать, стучать в стены дома, и бегать вокруг с факелами из подожжённых кокосовых листьев, и таким образом напуганный призрак покойного убегает.

Когда плоть полностью разложится, кости выкапываются, кладутся в корзиночку из листьев и подвешиваются в доме, и через некоторое время даётся поминальный пир. Сын покойного берёт корзинку, содержащую скелет, на плечо, наделяет каждую семью, пришедшую на пир, порцией еды, и затем помещает кости в доме; праздник длится три дня, и на нём танцуют и женщины, и мужчины.

Тот факт, что голова покойника при захоронении не соприкасается с землёй, указывает на концепцию двусоставной природы человека: собственно тело, состоящее из земли, и голова, как вместилище духовной силы; во плоти различаются непреходящая форма и преходящий субстрат: кости есть такая форма, которая может вновь обрести наполнение, поэтому кости сохраняются.

Здесь также видим, что психическая сила испуга широко и давно известна, как энергия телепортации души; современные опыты и свидетельства подтверждают эти свойства испуга. Захоронение в сидячем положении указывает на то, что смерть в этих культурах не ассоциируется со сном, как в нашей. Сидячее положение акцентирует момент присутствия духа покойника среди близких, в своём доме.

В северной части Новой Ирландии тело умершего кладётся на носилки из копий, и носится родственниками от дома к дому, мужчины и женщины, между тем, предаются постоянному плачу. На следующий день носилки возносятся над землёй рядом с домом, и на них кладут тело покойного; чем выше общественное положение покойного, тем выше возносятся носилки. Затем под носилки помещают кучу дров и поджигают; тогда родственник мужчина поднимается на платформу и время от времени касается головы трупа копьём, распевая гимны, когда делает это, — до тех пор, пока пламя не заставляет его покинуть платформу. Наконец платформа, охваченная огнём, падает, и тело падает в огонь; тогда оно изымается из огня, от него отрезаются порции и делятся между юными обитателями деревни; после чего тело опять помещается в огонь и сгорает дотла. Во все время этого действа весьма много воплей и рыданий. Затем имеет место пир, а над пеплом и останками костра возводится крыша; и через несколько недель пепел смешивается с кокосовым молоком, и этой смесью обмазываются тела родственников, пребывающих в трауре. Затем делается перерыв в трауре, во время которого траурщики подвергаются некоторым ограничениям. Траур заканчивается последующим пиром.

Здесь можно отметить «алхимию» огня, который рассматривается, как способный очищать и выделять субстанцию (сущность) из преходящей материи, — отсюда наделение юношей кусочками жареной плоти умершего и обмазывание себя пеплом. Возможно, при обмазывании живых людей пеплом от тела покойного происходит его инструментальное воскресение, за счёт соединения пепла с пищей (кокосовым молоком) и силами живого тела родственника. Вкушение жареной плоти покойного молодыми людьми является формой причастия.

Религиозные верования и практики

Религиозные верования людей Меланезии главным образом базируются на силах призраков ушедших людей и духов, которые никогда не принимают человеческого облика. Одна подспудная идея пронизывает все эти верования: сверхъестественная сила, принадлежащая невидимому, и действующая всеми путями на добро или на зло, которая зовётся мана.

Это сила влияния, сверхъестественным путём, которая манифестирует себя в физической силе или превосходстве, которыми обладает человек. Манаответственна за всё, превосходящее обычную силу человека, за всё, выходящее за пределы обычных природных процессов; она присутствует в атмосфере жизни, присоединяется к людям и вещам, и обнаруживается в результатах, которые могут быть приписаны только её действию; ею обладают все духи, так же как большинство призраков и некоторые люди.

Если мужчина победил в бою, его успех приписывается не его собственной физической силе, но тому, что он получил ману духа или какого-то ушедшего воина, которая усилила его, и которая пребывает, может быть, в камешке вокруг его шеи или пучке листьев на поясе; в зубе, подвешенном на пальце его руки, держащей лук, или в форме слов, которыми он приводит сверхъестественное к себе на помощь. Если человек, владеющий маной, умирает, эта сверхъестественная сила, которая обитала в нём, после его смерти поселяется в его призраке, и получает большую ярость и подвижность, чем при жизни обладателя.

Обладание маной не является, однако, привилегией только духов, призраков и человеков. Она может быть присуща животным и растениям, и даже неодушевлённым предметам. Если человек находит камень причудливой формы, совершенно отличной от формы любого камня, который он видел до сих пор, он думает, что в нём должна быть мана; итак, он зарывает его в землю, когда сажает свой огород, или кладёт к корням дерева, чей плод он напоминает своей формой, и обильный урожай с огорода или дерева убеждает его в том, что он прав – камень обладает маной; даже определённые формы слов имеют мощь для определённых целей по причине их маны.

Фундаментальным источником маны, казалось, должны быть духи; но они могут передавать её, и это благодаря такой передаче она переходит во владение призраков, человеков, животных, растений и безжизненных предметов; и каждый из них может в свою очередь передавать её. Мана, которой обладает мужчина, передана ему, как отмечено выше, духом или ушедшим воином, что фактически означает — призраком последнего; так что мана причудливого камня может быть передана другим камням.

Сама мана безлична; но в своих действиях всегда ассоциируется с каким-либо лицом, которое направляет её. Если камень обладает маной, то лишь потому, что дух ассоциировал себя с ним; кость мертвеца обладает маной, потому что вместе с костью присутствует призрак человека; произнесённое заклинание мощно, потому что имя духа или призрака, выраженное в словах, привносит в них силу, которую дух или призрак реализует через имя. Всякий видимый успех человека яваляетсяч доказателдьством того, что он обладает маной, и чем больше успех, тем большее количество маны он предположительно имеет. Его влияние в кругу друзей зависит от впечатления, которое производит на их умы его обладание ею; он, к примеру, становится вождём, благодаря этому впечатлению. Из чего следует, что естественным желанием всякого мужчины является обретение помощи маны.

Фундаментальный подлежащий принцип различных верований и предрассудков меланезийцев есть, стало быть, желание получить мощь маны для себя, или направить её в свою пользу.

Там нет сословия жрецов, в строгом смысле слова, и каждый человек может иметь доступ к любому объекту поклонения, и большинство мужчин фактически имеют его, либо благодаря собственному откровению, либо через знание, полученного от других; но, если объект поклонения является общим для всех членов сообщества, тогда мужчина, который знает, как приблизиться к этому объекту, является, таким образом, их жрецом и приносит жертву за них всех; разумеется, там, где подобным жертвоприношением руководит вождь, это не есть исполнение обязанности, наложенной на него, как на вождя, но скорее его сила исполнять эту роль привела его на положение вождя. Дети и женщины обычно исключены из религиозных церемоний.

В качестве примера приведем внешнее описание одного торжественного и церемониального жертвоприношения, которое совершается на острове Сан Кристобаль из группы Соломоновых островов перед началом военных действий. Властью, которой эти жертвы предлагались, был призрак мужчины по имени Гарумэ, который, фактически, не так уж давно умер, и был на памяти некоторых стариков. Этот призрак имел репутацию сильного и могучего помощника в войне. Курьёзный факт, касательно этого Гарумэ, — при жизни это был добрый и справедливый человек, щедро наделённый маной, но он не был великим воином.

Усыпальница Гарумэ представляла собой маленький домик в деревне, в котором хранились его останки. Все мужчины деревни собирались возле усыпальницы, и мужчина, выбранный вождём-жрецом, душил там свинью; её тело затем  помещалось в сосуд и там резалось; сосуд нужен был для сбора крови, и чтобы ни одна капля её не пролилась на землю. После того, как это делалось, вождь-жрец брал кусок свиной плоти и зачерпывал немного крови из сосуда совочком из скорлупы кокоса; затем он входил в усыпальницу, неся кусок мяса и совочек с кровью, — перед тем отложив свою сумку и тщательно вымыв руки, иначе призрак выгнал бы его с негодованием, — и звал: «Гарумэ! Вождь в войне! Мы жертвуем тебе эту свинью, чтобы ты помог нам захватить это место; и всё, что мы вынесем оттуда, будет твоим, и мы тоже будем твоими». Затем он сжигал кусок мяса в огне на камне внутри усыпальницы и выливал кровь на огонь; огонь вспыхивал, и усыпальница наполнялась запахом жжёной свинины, знак того, что призрак услышал. Свинья затем поедалась.

Меланезиец в опасности, затруднениях или горе будет естественно взывать к существам, в чью силу и желание помочь ему он верит, но он будет делать это и в другие моменты жизни; он будет, например, более формально умолять призрака спасти его от риска морской глубины, ускорить ходи его каноэ, чтобы он мог быстро достичь места назначения, помочь ему в сражении, или в болезни, споспешествовать в рыбной ловле, или принести ему добрый урожай; и если достигнутый результат удовлетворяет его, он тогда чаще будет адресоваться к призраку со словами молитвы.

Следует заметить, что речь идёт только о призраках (привидениях) людей, которые имели ману во время жизни. Призраки обычных людей суть никто.

Возвращаясь теперь к духам, которые никогда не жили в человеческом обличии, мы находим совершенно отличный способ приближения к ним со стороны тех, кто хотел бы приобрести их поддержку.

Эти существа не имеют усыпальниц или памятных изображений, какие воздвигаются в честь великих ушедших. Их святилища принципиальносуть произведения Природы, и обычно с духом ассоциируется камень, возможно примечательный своей формой. Некоторые из этих камней посвящены определенным индивидуальным духам с древних времён, и способ приблизиться к духу, ассоциируемому с камнем, часто известен только одному человеку: знание об этом передаётся из поколения в поколение и так доходит до него.

Лицо, на чей запрос вызывается дух, делает подарок тому человеку, который имеет право вызвать духа; приношением может быть свинья, или маты, или местные деньги, или другие ценности. Затем, последний предлагает это духу: помещает дары на священный камень и взывает к помощи духа.

Здесь можно обратить внимание на то, как естественные объекты вовлекаются в культурный оборот. Также уместно провести параллель с Ветхим Заветом: вспомнить бетиль Иакова, который также представлял собой камень и был индивидуальным святилищем и обиталищем личного духа-покровителя Иакова, знание о котором Иаков передал своим потомкам, и никому другому. Последнее знаменует также универсальность рассматриваемой религиозной культуры.

Старая мысль о том, что эти люди поклоняются идолам, некорректна. Вырезанные изображения и другие объекты, пред которыми совершаются религиозные церемонии и помещаются приношения, не являются идолами, или объектами поклонения. Вырезанные изображения суть только памятные изображения. Другие объекты только ассоциируются с призраками и духами, но поклонение и церемонии направлены не на них, а на призраков и духов.

Люди Койта на Новой Гвинее веруют в злых духов, которые обитают в ограниченных ареалах, так что силы некоторых из них действуют только в их собственных владениях. Если партия, расположившаяся лагерем вне деревни, бывает атакована болезнью или смертью, или если особенно сильные язвы или раны бывают от укусов насекомых, они верят, что в этом месте обитают злые духи, вследствие чего они, опасаясь их, избегают этого места. Духи иногда ассоциируются с родниками, где они видятся как рыба-звезда или краб; или с особыми местами в зарослях, где они принимают вид змей. Змею или угреподобное существо, иногда обнаруживаемое в колодцах или источниках рассматривают как духа, и думают, что этот дух побуждает воду подниматься на поверхность, и что если его убить, то колодец или источник высохнут. Холм возле Порта Морсби рассматривается как обитель духов, и избегается аборигенами; а дубинка или копьё, сделанные из дерева, растущего вблизи холма, будто бы может нанести серьёзную рану.

Магия и колдовство

Вера в магию и колдовство повсеместна в Меланезии.

Любая болезнь, отличающаяся от обычного недомогания, возникающего по естественным причинам, рассматривается, как принесённая или призраком, или духом, особенно если страдалец является важной персоной. Большей частью болезни приписываются оскорблённым призракам, или призракам, чья болезнетворная помощь была заполучена с помощью приношений и заклинаний теми, кто близок к ним (призракам). Общий концепт болезни заключается в том, что призрак ест пациента.

Часто первой вещью, которую надлежит сделать, является отыскание, какой призрак наслал болезнь. Может быть, например, удостоверено, что пациент незаконно переступил границу священного места, тогда возникает допущение, что призрак этого места наслал болезнь. В этом случае посылают за человеком, близким призраку, и тот проводит соответствующую церемонию – напр. во Флориде (Соломоновы острова), он жуёт имбирь и дует в уши пациенту, и просит призрака удалить болезнь. Если пациенту не становится лучше, какой-то другой, возможно, обиженный дух пробуется тем же способом.

Погода может управляться призраками и духами, и, следовательно, также теми, кто близок к ним, и может вызывать их действие. Значит, вы имеете продавцов погоды, которые могут обеспечить ветер, покой, дождь, вёдро, голод или изобилие. Призраки и духи также наделяют силой словесные формулы, камни, листья, и другие вещи, которые, таким образом, сами воздействуют на погоду.

Методы, используемые этими погодными волшебниками многочисленны; несколько примеров дают понятие об их характере. Метод вызывания ясной погоды, наблюдавшийся на одном из Соломоновых Островов, состоял в том, что к концу бамбуковой палки привязывались листья и лозы лиан и держались над огнём. Исполнитель обряда раздувал огонь, напевая при этом, для того чтобы сообщить огню Ману, и эта мана передавалась огнём листьям; затем он залазил на дерево и привязывал бамбук к самой высокой ветке; и когда ветер обдувал закреплённый бамбук, мана выбрасывалась из него, и солнце выглядывало.

Дождь вызывался на Новых Гебридах путём помещения пучка листьев в углубление в камне, сверху мололись и крошились ветки перцового дерева, и к смеси добавлялся камень, имевший Ману для дождя. Масса бродила, и пар с маной поднимался и формировал облака, и так вызывался дождь.

Были люди, имевшие силу предсказания. Информация обычно передавалась духом или призраком, говорившим через рот волшебника, который, тем временем, находился без сознания. Могло быть так, что когда обсуждалась военная экспедиция, один из собравшихся, известный как близкий к духу-предсказателю, чихал и начинал трястись – верный знак того, что призрак вошёл в него; глаза его сверкали, члены извивались, изо рта шла пена, и всё тело находилось в конвульсиях; затем голос, не его собственный, слышался доносящимся из его глотки, одобряя или не одобряя предложенное; и эта воля серьёзно влияла на решение собрания.

Ордалии

использовались на Соломоновых Островах и повсюду для установления невиновности или вины человека, обвиняемого в преступлении. Эти ордалии имели различные формы, и курьёзная черта их состояла в том, что иногда лицо, подвергающееся ордалии, не являлось преступником, отрицающим свою вину, но для судебного испытания использовался колдун или лицо, обладающее атрибутами, нужными для целей испытания. В одной ордалии обвиняемый взывал к помощи человека, обладавшего камнем, исполненным магической силы. Люди собирались, и обвиняемый публично отрицал обвинение против него и предлагал подвергнуться ордалии. Собственник камня тогда нагревал его и перебрасывал из руки в руку; если ладони обжигались, то обвиняемый считался виновным; если нет, то невиновным. В другой ордалии обвиняемый проглатывал волшебный камень, который был нагрет призванным колдуном, и его невиновность считалась доказанной, если камень не причинял ему вреда. Другая ордалия, применявшаяся в случаях серьёзных преступлений, обвиняемый должен был проплыть через водоём, кишевший крокодилами, последние вызывались волшебником с помощью чар. В этом случае иногда волшебник, а не обвиняемый, проплывал опасный путь.

В некоторых частях Датской Новой Гвинеи (Папуа) смерть, как и в большинстве частей Меланезии, приписывалась злым махинациям другого лица, открытие которого было важным делом, практиковалось высушивание тела покойного на умеренном огне и собирание выделяющейся при этом жидкости; эта жидкость после предлагалась в качестве питья посетителям, и если кого-то начинало тошнить и рвать вследствие этого, его вина считалась доказанной, и он предавался смерти.

На маленьком острове северной Датской Новой Гвинеи человек, подозреваемый в причинении смерти, подвергался аналогичной ордалии; но здесь предлагаемая ему пища состояла из пудры, приготовленной из размолотых костей покойника; если обвиняемый не мог проглотить её, его вина считалась доказанной, и его убивали.

Церемонии, относящиеся к публичным сооружениям

Почти повсюду в Меланезии вы найдёте строения, принадлежащие целой деревне или клану, которые обобщенно называются этнологами «клубные дома», которые, разумеется, таковыми являются, но и, кроме того, ещё много большим. Они являются центрами социальной жизни людей; на их террасе мужчины сидят и беседуют; там обсуждаются важные вопросы; холостяки деревни спят там; гости, прибывающие в деревню, немедленно направляются к клубному дому,чтобы объяснить цель своего визита, и после этого располагаются там. Эти дома обычно служат также центрами церемоний и ритуалов, как социальных, так и религиозных, и обычно много превосходят по размерам обычные дома, и во многих регионах имеют странную и фантастическую конструкцию и украшения. В некоторых прибрежных округах обширные дома-ангары для каноэ, в которых держат большие военные каноэ, являются клубным домами.

В большинстве частей Меланезии имеется обычай отмечать окончание строительства нового клубного дома церемониями, пиром, танцами и т.п.

В округе Роро фасад вновь построенного клубного дома часто завешивается занавесями из матов, сплетённых из кокосовых волокон, пред церемонией освящения клубного дома, и бамбуковые шесты закрепляются в земле, на которые подвешивается еда и гирлянды пальмовых листьев. Дружественные деревни приглашаются на освящение, которое проводится вождями, которые берут с собой орехи арековой пальмы, дарение которых означает собою дружбу. Каждый вождь, откликнувшийся вместе со своими людьми на приглашение, ожидается, принесёт с собой связки бананов, в возмещение той пищи, которую они получат от людей, которые пригласили их. Около десяти или одиннадцати часов ночи снимаются закрывающие клубный дом завесы; вожди, людям которого он принадлежит, произносят речи с возвышенной террасы, и затем открывается резьба, украшающая несущие конструкции здания. Затем начинается большой церемониальный танец, который длится до утра или дольше; состязающиеся кланы и деревни подначивают друг друга, чтобы танец длился дольше. За танцем следует пир из свиней, овощей и фруктов. Праздник продолжается играми; шуточной войной между мужчинами и женщинами; и такой игрой, в которой соперничающие группы пытаются протолкаться друг через друга.

Здесь важно обратить внимание на то, что жизнь так наз. «примитивных обществ» вовсе не ограничивается добыванием пищи, выживанием и размножением; но что это ОБЩЕСТВО в полном смысле слова, мало отличающееся от нашего по существу.

Австралия

Обычаи и церемонии, относящиеся к периоду юности (по А.Р. Броузу)

Среди церемоний и обычаев австралийских аборигенов одни из наиболее важных относятся к периоду между детством и мужественностью или женственностью. Обычаи более проработаны в случае мальчиков, нежели в случае девочек. С самого раннего возраста мальчик должен пройти через целую серию церемоний, одну за другой, пока в конце он не станет рассматриваться как вполне взрослый и полностью посвящённый член общества, и сможет принимать участие в тайных религиозных церемониях, из которых мужчины и женщины строго взаимно исключены, и иметь голос в совете племени.

Во всех австралийских племенах существует ряд важных правил, касающихся питания. С момента, когда мальчик показывает признаки взросления, ему запрещается употреблять определённые виды пищи.

(Сравни это с запретом, данным Адаму в Раю.)

Точные правила разнятся у разных племён, но, в общем, запрещённая пища относится к разряду наиболее ценимой, – такой, как эму, мясо которого австралийцы рассматривают как деликатес, или, на побережье,  – дюгонь или черепаха. Другие деликатесы, запрещаемые юношам в некоторых племенах, суть мясо ехидны, вомбата, угрей, яйца эму и мёд. По мере взросления мальчика запреты сменяются один за другим.

Обычный путь таков: некоторые старейшины решают, что пришло время для определённого юноши стать свободным в отношении какой-то пищи, скажем, бандикута; тогда добывается бандикут и готовится, затем рот юноши обмазывается жиром бандикута, после чего ему дают съесть мяса; после этого он свободен есть данную пищу. Так один за другим снимаются различные запреты. Весь процесс длится долгое время, так что мужчина прежде поседеет, чем процесс закончится, и он сможет есть то, что пожелает. Женщины также подчиняются аналогичным правилам и воздерживаются от определённых видов пищи до достижения соответствующего возраста.

Другой обычай, почти универсальный в Австралии, заключается в нанесении на тело мужчин и женщин шрамов. Обычно шрамы наносятся на плечи и грудь. Шрамы не наносятся все сразу, а по одному или двум в течение всего подросткового возраста. В некоторых племенах серии шрамов обозначают освобождение от очередного пищевого запрета. В некоторых племенах в определённом возрасте мальчику прокалывают нос; в других выбивают один из передних зубов; или и то и другое.

Часто практикуемые и долго длящиеся церемонии, через которые юноша проходит, прежде чем становится мужчиной, должны рассматриваться как вид образования. Ранние годы мальчик проводит с другими детьми или с матерью. Он постепенно приобретает знания, которые понадобятся ему как охотнику – знание своей страны, различные животные и растения, пригодные для еды, где их можно найти, и т.д.; и в то же время, через подражание старшим, приобретает чудесные силы наблюдательности, которые делают австралийских аборигенов такими превосходными следопытами и охотниками. Отец и другие родственники следят, чтобы он научился изготовлять и использовать оружие племени. Он также изучает кое-что из обычаев народа. В течение всех этих лет, тем не менее, он не получает никакого систематического инструктажа и, более того, мальчик не подвергается никаким ограничениям или дисциплине. Наконец приходит время, когда нужно, чтобы мальчик был проинструктирован насчёт обычаев племени, и должен быть не только научен знать, что собой представляют обычаи, но должен научиться соблюдать их. Это совершается через серию церемоний, которые служат и инструктированию, и внушают ему необходимость послушания законам племени, как того держатся старшие.

В некоторых племенах Западной Австралии, как только мальчик достигает соответствующего возраста, он отсылается из своей страны на несколько месяцев для пребывания среди людей другого племени. Во время этого визита за ним присматривают люди локальной группы, с которыми он остаётся, и он получает от них сорт образования. Этот визит в чужую страну даёт значительное преимущество в деле его образования. Юноша изучает страну, отличную от его собственной, и людей, чьи обычаи некоторым образом отличаются от обычаев его локального окружения. Это позволяет ему также приобрести новых друзей. Наконец, помещение его в новое окружение, прочь от влияния того узкого круга, внутри которого он живёт какое-то время, стимулирует его ментальные способности и, буквально «делает из него мужчину». Когда мальчик возвращается в свою страну, к нему присоединяются некоторые из тех, с которыми он пребывал, которых приветствуют праздником в течение нескольких дней. По возвращении юноша не воспринимается более как мальчик, но – как мужчина, и это знаменуется особой церемонией. Группа, однако, не посылает всех своих мальчиков в одном направлении, но одни идут туда, другие сюда, так что устанавливаются и поддерживаются отношения со многими группами.

На большей части Восточной Австралии существуют весьма похожие церемонии инициации подростков, которые обобщённо называют Бора-церемонии.

Мужчина не рассматривается как полностью посвящённый член племени, пока он не пройдёт несколько собраний Бора; но первое собрание, в котором он принимает участие, является важнейшим для него. Когда локальная группа имеет одного или двух мальчиков, которые, по мнению старших, находятся в подходящем возрасте для участия в первом Бора, принимается решение о её проведении. Если решение однажды принято, начинаются приготовления, которые занимают несколько месяцев. Должно быть выбрано место для церемонии. В каждом племени имеются два или три места, которые обычно используются для этого. Когда место и время выбраны, высылаются посланцы, которые информируют соседние локальные группы. Такие посланцы несут символ их миссии – особый предмет, который варьирует у разных племён. Посланец прибывает в группу, в которую послан, показывает свой посольский жезл или «гуделку» старшим стоянки, и передаёт сообщение, говоря им, что Бора должна состояться в таком-то месте, в такое-то время, и приглашает их прийти и привести с собой мальчиков, достигших возраста инициации.

Вскоре после того, как установлен день, локальная группа разбивает лагерь вблизи того места, где должна состояться Бора-церемония. Инициируемый принимается за работу по устройству Бора-площадки. Обычно она состоит из трёх частей. Первая – это обширный круг, тщательно выметенный и выровненный, и окружённый низким земляным валом. Вторая – это дорожка, часто значительной длины (четыре или пять сотен ярдов), ведущая из большого круга в буш. Третья часть – это малый очищенный круг, окружённый низким валом, на дальнем конце дорожки. Женщинам разрешается посещать большой круг, но никто из женщин или не прошедших инициацию не может видеть ни дорожку, ни малый круг, под угрозой смерти. Вдоль каждой стороны дорожки на земле делаются различные рисунки; они представляют собой либо насыпанные земляные рельефы, либо прочерченные томагавком линейные рисунки. Большей частью они представляют различные виды животных, но иногда геометрические узоры. Деревья на каждой стороне также украшаются резьбой, либо геометрической, либо изображениями животных. В некоторой точке дорожки или в конце её часто насыпается земляной холмик в форме человеческого существа, который представляет мистическое существо, чьё имя в некоторых племенах – Байами, которого мы можем обозначить как демона или бога Бора-церемонии. Согласно аборигенам, Байами был первым, кто учредил церемонии Бора, и теперь он следит за тем, чтобы всё проходило как положено. Ему очень нравится, когда церемонии проводятся так, как он установил, и очень сердится, если обычай нарушается. Когда дата церемонии близка, приглашённые начинают прибывать. Каждый контингент при приближении к лагерю Бора высылает посланника, возвещающего их прибытие. Посетители принимаются со значительными церемониями, часть из которых состоит в танце на большом круге. Инициируемым среди них показывается дорожка и малый круг, и площадка, и резьба на деревьях. По этой оказии, мужчины, собравшиеся вместе из различных частей страны, часто дерутся во улаживание старых обид. Когда различные споры утрясаются, воцаряется мир, и церемония продолжается.

Как скоро последний из ожидаемых контингентов прибывает, начинается Бора. Первая часть проходит на большом круге Бора, и в ней принимают участие старые женщины. Из остальной церемонии женщины исключаются. Мальчиков берут в малый круг, им показываются рисунки на земле и на деревьях и разъясняется их значение стариками, которые играют роль их хранителей во время церемонии. Мужчины исполняют магические трюки и пантомимы, за которыми наблюдают мальчики, затем их объясняют. Мальчики также впервые в жизни видят гуделку. Это кусок дерева заточенной овальной формы, к одному концу которого привязана бечёвка. Когда гуделку вращают в воздухе, держа за конец бечёвки, она производит гудящий звук. Ни женщины, ни дети никогда не видят гуделку, и им говорят, что это голос сверхъестественного существа. Гуделка используется во время священных церемоний, и слышна постоянно во время церемонии Бора. Когда её показывают мальчикам и объясняют её назначение, их предупреждают, чтобы они никогда не упоминали о ней женщинам и никогда не показывали её. Если женщина ненароком увидит один из сакральных предметов, она должна быть убита.

В некоторых племенах важная часть церемонии состоит в выбивании мальчику одного из передних зубов. В некоторых племенах мальчики подвергаются также ордалии огнём. Их могут или поджаривать перед большим костром, или заставлять стоять в густом дыму, или в них бросают горящие угли. Во время всех этих событий за мальчиками тщательно наблюдают, чтобы они вели себя соответственно. Если кто-либо из них нарушает приказы хранителей, его убивают.

Во время Бора мальчики и их хранители разбивают лагерь отдельно от женщин и детей. Часть дня они проводят с мужчинами на охоте, чтобы обеспечить себя пищей. Остаток времени посвящён исполнению различных церемоний, которые объясняются мальчикам, и которые они видят впервые в жизни. Многие из этих церемоний представляют собой сорт пантомимы, в которой исполнители имитируют действия различных животных. Всё, что показывается инициируемым в эти дни, является священным и не может быть увидено женщинами. В конце церемонии Бора мальчиков показывают женщинам, и затем происходят церемонии, в которых женщины принимают участие.

Некоторое время после Бора мальчики живут вместе с их хранителями в буше, и не могут быть увиденными женщинами. В этот период испытаний мальчики инструктируются обо всех обычаях племени их хранителями, им внушается необходимость следовать эти обычаям и решениям старших племени. В некоторых племенах это отделение мальчика от обычной жизни длится до тех пор, пока он не будет способен принять участие в следующей Бора.

Для полной инициации юноши ему нужно пройти через несколько собраний Бора. На каждом из них он видит нечто новое. Так, стадиально, он узнаёт всё больше и больше об обычаях племени, пока его социальное положение не достигнет такого уровня, что он сможет принимать участие в инициации других.

Обсудить на форуме

ЧИТАТЬ ПО ТЕМЕ:

Нет комментариев

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>