Идеалы и идеологии модернизаций

“Мы отдаем себе отчет в том, что само сочетание прилагательного “утилитарный” с существительным “идеал” может казаться уязвимым, содержательно не согласующимся. Под идеалом принято понимать нечто абсолютное, сопрягаемое с возвышенными целями, выводящими за пределы повседневной обыденности. Утилитаризм же, наоборот, отдает предпочтение относительному, предполагает рассмотрение мира как источника реальных и потенциальных средств для достижения пользы и выгоды, т.е. целей самых обыденных. И тем не менее по отношению к рассматриваемому периоду российской истории это сочетание несочетаемого представляется нам вполне оправданным”.
Ахиезер А., Клямкин И., Яковенко И.: “История России: конец или новое начало?”

Развенчание идеального

Очевидно, авторов эпиграфа направляет некая нормативность отношения идеала и прозы, заимствованная из “нормальной”, т.е. западно-ориентированной, “рациональной” и рационалистически интерпретируемой, истории, в русле которой и возникла мысленная рамка, так структурирующая мир, так именно позволяющая его осмысливать, задающая ориентиры “развития” и предваряющая его оценки. Разрыв порочного круга системной и методологической беспредметности, обусловившей утопичность целеполаганий, может быть достигнут лишь на путях фундаментального переосмысления рамок полагания самой предметности, ее перерождения на российской почве; но эмпирической переориентации для этого недостаточно; разрыв исходной аксиоматики потребует универсализации рамок европейской мысли и преодоления “европейской почвы” в ее (мысли) собственных рамках.

Но в таком случае необходимо определить “рамки”, в которые заключена западная философия, маркировать “феномены”, означивающие бытийные истоки ее универсализма. Мысль при таком допущении погружается в стыки и лакуны “праксиса”, в его идеологию (как сферу идеально-практического) и ее праксис, в разрывах реальности высматривая ее собственные огрехи – огрехи фактические, безыскусные и в рамках классической логики в устроении бытия себя утверждающие, и огрехи искусств, маскирующие намерения вполне сознательные как собственно идеологические нестыковки.

Именно в таких разрывах и нестыковках идеология, практически совпавшая с игом “реального”, может дать о себе знать, обозначив себя в его собственных противоречиях.
*
Рассматривание идеального с точки зрения практики (идеологически) нуждается в предварении, поскольку, несмотря на древность идеи “идеального”, теории практического применения идеалов классическая установка не создала, но породила взамен разные рамки “идеальных моделей”, утопий как норм и образцов государственности (напомним в такой связи о том, что и Платон рассматривал онто-логические штудии в качестве пропедевтики подлинной философии, как поиску идеальногогосударственного устроения).

Оттолкнемся в реконструкции феноменального и его идеи от обыденности, почвы и воздуха очевидного в его анонимной настоятельности.

Идея и идеал есть нечто, совокупно противопоставленное материальному во всех его ипостасях, например, прагматических и утилитарных – эта смутная интуиция и ведет за собой, например, достаточно авторитетных авторов мысли, вынесенной в эпиграф. Та же интуиция связывает идеал с абсолютным, “выходящим за пределы обыденности”; но в таком понимании скрыто немало иных обыденных коннотаций; например, реформы пост-модернисткой релятивизации не затронули стойкого убеждения в “существовании” мира в совокупности его материальных и идеальных ипостасей, изучаемых различными науками, “естественными” и “гуманитарными”; разумеется, само “изучения” (впитавшее наследие “созерцания” как исходный пункт) в изучаемое ничего не привносит. И если подобная аксиома претерпела некие реформации в сфере “естественно-научной”, допускающей уже воздействие изучения на его предмет, а “парадигмы” – на результаты, то, в силу пока неясных причин “сфера гуманитарного знания”, в недрах которой немецкой классической философией подобная парадигма была расшатана, а после опровергнута, идеальное, сфера идей устойчиво ассоциируется с вечным и неизменным обстоятельством жизни всех живущих, равно “истина” извечно пребывает в той же заоблачной сфере, к которой можно приобщиться, но повлиять нельзя – как невозможно изменить сумму углов треугольника. О том же свидетельствует настойчивость, с которой философия стремится к установлению подлинности бытия, и не интересуется тем, кем и как подобная истина устанавливается и утверждается в таком качестве.

И если ставить перед собой задачу осмысления идеологии западного образца, то и ее надобно осмыслить именно в таком качестве – отнюдь не беспристрастной способности фиксации “объективных мыслительных форм”, универсально применимых к различного рода предметным сферам вселенского масштаба, но орудий идеологического воздействия, вовсе не безразличным ни к итогам осмысляемого, ни к составу предметности, подобной “аподиктикой” (как удерживаемыми идеологией рамками мысли) приоткрываемой. И если видеть в них рамки субъективности, предопределяющие судьбу ее отношения к объекту (следовательно, ее судьбу), за ними надобно разглядеть субъекта их возведения, которого уже не скрывает тень Абсолютного; сближение его с “индивидом” своей абсурдностью подает повод переосмысления Бытия в субъект-объектных рамках, постановки проблемы causa sui субъекта бытия в прямом отношении к бытию самого causa sui.

Так выдвигается на первый план небеспристрастность “стоящего за”.

С чем же можно связать его при-страстия, и можно ли установить их рамки в качестве объекта, объективности и закона?

Вокруг этого именно вопроса связываются тугие узлы мысли, с необходимостью возвращающейся к проблеме “субъекта” и основания его пристрастий, зажатых тесными и слабо освещенными гранями “интересов” и конспирологией их интерпретаций, рамками мнимой понятности конспирологии, ею разоблачаемых “интересов” и иных аподиктик, в сферах внефилософских якобы свободных от груза традиционной безопорности.
*
Идеальное связано с идеологией неким смутным сродством; но их родство принято относить в даль далекого прошлого (противопоставившего идеалы практике); история их отношения вынуждена следовать исходному синкретизму, реконструируя логику распада и противостояний веры и на ней паразитирующей инстанции как в том числе практику распада (деконструкции) самой логики (и как практики идеализаций, и идеализированной практики), пусть отрекшейся от претензий на абсолютизм исходной аксиоматики, но не от аксиом собственной (мета-аксиоматической, трансцендентной) исходности (как ни углубляйся в субъект, как ни ограничивай его “реальностью”, её плотью и кровью, телом и его естественными потребностями, но в основании самой реальности упорно светится мысль как основание итоговой активности индивида, то, что изнутри приводит его к делу и двигает его языком и членами).

Идеальное впитало двойственность им рожденных и его объясняющих идеологий: как абсолютное, идеал, оно выступало классическим предметом философии; как предмет социологии оно начинает новую жизнь в рамках прагматического взгляда, исходящего из аподиктической укорененности идеального в проблемах посюсторонних, практических, а исходных актов рефлексивного сопровождения (поиска истины) – в конвенциональных и в гипотетических приемах рационализации самого праксиса;как “царство истины” именно в незаинтересованности обретающее наиболее бесспорную опору, оно сталкивается в лице идеологии с потрясающим разочарованием, вдруг обнаруживая подделку любимых ей игр и фальшь новогодних украшений, на поверку выступающих инструментами навязывания чужой воли и орудиями именно предвзятой, слишком посюсторонней мысли (отчаяние, ее в такой связи охватывающее, разрешается потрясающей наивностью интерпретаций всех “интересов” в качестве абсолютного – и абсолютно необходимого – зла, инфернального и в отношении “истинности” непрозрачного, слепого эгоизма, трансформируемого в цели и интересы “мировых держав”, монополий или евреев; в конечном счете, все эти нелепые лики мирно уживаются в образе США – новой империи зла и нового зла Империи).

Инфантилизм не может пребывать в мире вне Бога и Правды.

“Идеальное”, прямо наследующее божественному и трансформирующее таковое в метафизическое, в непосредственной укорененности в бытии принимается философией за абсолютное (бытие), осмысление которого не может повлиять на его бытие (на “бытие” как таковое), как и “наблюдение” не влияет на исход эксперимента; именно абсолютизм “самобытно-существующего” и подвергается модерном философской ревизии (идеальное тавтологически связано с потусторонним, как абсолютное выходит из состава здесь-бытия в его доступности и подсобности; напротив, последние выступают модусами бытия в его “данности” как пропедевтической “неистинности”, “модифицируемости” по ту сторону из-вечных идей).

Идеальное как продукт человеческой мысли первоначально воспринимается сквозь призму родового шока.

Идеальное как идеология помечена печатью Дьявола, и мазохистски помечает себя его метами – похотью, корыстолюбием, ложью, злокозненностью, хитростью.

Весь этот пестрый букет не препятствует ей вести непрерывную битву за сердца и души, не столько примеряясь к их устроению, сколько устраивая их по своему образу и подобию.

Так вернее. И проще.

Фальшивыми новогодние игрушки делает то, что они уже не могут быть ничем, помимо изделий из стекла и глазури; не могут, потому что в мире не осталось ничего, что могло бы представлять собою нечто иное.

Но этот новый мир создан в соответствии с чьей-то волей; его всепроникающая и все поглотившая объективность имеет посюсторонний источник; истоки и причины его тотальной реальности нам и предстоит установить.

Общность советских людей составлена в немалой степени людьми, для которых Новый год был таинством надежды, и свет его огней был гораздо реальнее “круговерти повседневности”.

Та же сила, что сделала игрушки фальшивыми, разрушила советскую общность.
*
“Единств” не существует вне конкретных символов веры; в последних воплощены ее трансцендентные силы, вплетенные в традицию и близкие каждому вне умозрительных принципов единения и программных манифестов солидаризации.

Смерть Бога выступает в свете бытия подобной традиции переломным пунктом, актуализирующим проблему инструментальности веры, потребность в симуляционных практиках удержания различного рода единств. “Инструментализм” модерна опирается на привилегированную общность расы, класса или “индивидуумов”; доминирующие учения ХХ столетия по сути реанимационно-ностальгичны, удерживают на земле уходящие тени; раса и класс – агонизирующие идеологемы, в своих пределах цементирующие единства вопреки “упадку и деградации” общества либерально-демократического; модерн помечен родовыми пятнами ушедшего, распят между умозрительностью своих идеологем и роком, требующим программных манифестаций под знаменами формируемых общностей, масс, чья призрачность уже очевидна, чья жизненность лишь гальванизируется “идеалами” в неистинности идеологического “применения” (в этой исторической точке и рождается т.н. “симулякр”, как нечто привнесенное в данную общность извне, “сшивающее” ее вопреки реальной разрозненности некой компенсаторной “идеей”, имеющей отчетливый привкус манипуляции; собственно, той же “отчужденностью” “идеи целого” от “реальных масс”предопределяется тоталитаризм соответствующих программ).

Коммунизм (сталинский социализм) и гитлеровский нацизм с такой точки зрения и представляются “болезнями роста”, опытом реставрации “единств” вопреки жизненным интенциям, попытки двигаться против течения исторического потока; ранее помянутые либерализм и демократия, напротив, представляют движение в потоке, пристраивание к требованиям все более различной и разнообразной, специализированной “деятельности”, прежде всего промышленной (если допустить, разумеется, то, что “исторический поток” гомогенен “существованию” и может осознаваться в качестве “необходимости”, тем лишь полагая меру свободы социальных проектов; мы, следуя мейнстриму модерна, допускаем обусловленность потока тем смутным, что скрыто за либерализмом и демократией, иначе, модерацию тотального процесса объективизации системным субъектом).

Перерождение, смена сакральных единств, вечных, потусторонних и независимых от воли и сознания человека, единствами здесь и сейчас живущих выступает сердцевиной процессов, определивших историю ХХ столетия. “Единство”, утрачивающее сакральность истоков, совпадает с конвенциальной “общностью”, сами истоки совмещенности при этом совпадают с “рамками” практики; в их отношении общность выступает необходимостью, как общность “крови и почвы” возрождает призрак кровавой мистерии, как и буквальное “обобществление” всего и вся в рамках реставрационно-коммунистических идеалов имеет те же мотивы. Единство как идеология (единство идеологии) прямо и отождествляется с тоталитарностью; им противопоставленодеидеологизированное общество; “демократия” вбирает в себя принцип свободы как отверженность “внешнего”, навязываемого единства, противопоставляя ему единство “внутреннее” и гораздо более аморфное, “свободу” как в том числе свободу от принятых систем ценностей – компенсируя прорехи тотализацией реальности в совокупном потоке уточняющих праксисов “реализма” (не менее весомого и настоятельного принципа, нежели, например, “социализм”, кстати, последним принятого и адаптированного в качестве диалектического компенсатора тоталитарности).

Впрочем модернизационные проекты ХХ столетия имеют и нечто общее: все они, в отличие от идеологии и идеологизированной практики предшествующих столетий, уже в определенном отношении демократичны; даже расовая теория обращена к массам и никак не оперта на тотальные дифференциации нации (и также своеобразно-реалистична).

Все проекты ХХ столетия осияны идеей единства; все они принимают его (этим порывая с традицией) как единство реальное, “посюстороннее”; спор идет о механизмах, на которых оно (и его представляющая справедливость) должно основываться (равенство не может не предполагать опошления в рамках любых модификаций; армада ограничена движением последнего корабля).
*
Что-то ушло из мира; уход начался смертью Бога и завершился кровавыми драмами ХХ столетия, прошедшими под стягами ностальгических идеалов; что-то, ассоциируемое прежде с человечностью, и возрождаемое, навязываемое фундаменталистскими учениями, так и не сумевшее доказать свою пригодность в новых жизненных реалиях. Что-то, что в кодексе воина хранило тень идеального, в элитарной потусторонности идущих на смерть приветствовало бессмертие, как ясное видение того, что выше индивида, существует по ту сторону его бытия, но очевидно существует , очевидно примет его жизнь в свое лоно и сохранит ее в вечности (его жизнь как его честь, доблесть и достоинство, каковые и представляют истины его бытия).

Именно на отношении единства и общности, генезисе такого отношения и следует в такой связи сосредоточиться в первую очередь.
*
Трещина между идеалом и идеологией, таким образом, рождена отношением идеи или ей предшествующей веры и общности, идеей объединенной. Общность и вера, в кругу связанности их сплочением, по Э. Дюркгейму, выступают тем естественным основанием, на котором выстроен фундамент идеологии (в определенном смысле история и выступает историей борьбы за сохранения такого единства (сплоченности) вопреки наступающему, в том числе и прежде всего в форме необходимой специализированности, усиливающейся социальной дифференциации горизонтального типа).

Это – некое вводное и, надо признать, достаточно формальное предопределение; в его рамках вера и идеология ведут игру вокруг “центрального пункта”, характеризуемого и собственной игрой обращений единства и общности. Попробуем ближе рассмотреть такое предопределение. Его не слишком просто углубить, всматриваясь в исходное и, кажется, неразрешимое затруднение – в задачу реконструкции генезиса идеологии до и помимо критики идеологии генезиса; такая критика неизбежно предполагают некую идеологию и так до известной логической безысходности (она пред-полагает и собственный предмет; идеализм подразумевает под таковым абсолютизированное единство, например, в образе гегелевского абсолютного Духа, материализм – общность материальных потребностей, в индивидах и их совместной практике обретающую конкретность).

Позволим компенсировать лакуну достаточно объемной цитатой: “Если процесс, движение, существующее между мифом и просвещением, описывается в таком аспекте как формирование децентрированного миропонимания, то в этой драме найдется и сцена, в которой сыграет свою роль и опыт критики идеологии. Только в случае, если связи вещей и смысла, если внутренние и внешние обусловленности разделены наподобие слоев; только в случае, если наука, мораль и искусство сосредоточены на одном и том же притязании на значимость и ценность, хотя следуют, соответственно, собственной логике и освобождены от космологических, теологических, культурных наслоений, – только в этом случае может возникнуть подозрение, что автономия значения, на которую претендует теория, независимо от того, эмпирическая она или нормативная, является видимостью, потому что во всех ее клеточках накопились и зашлаковались скрытые интересы и претензии на господство и власть”. [1]
*
Попробуем все же реконструировать идеологию из тощих абстракций, очищенных от индуцирования властными импульсами гипотетической примитивностью первобытных реалий и реальностью мета-бытия, в котором и общность, и вера уже как то существуют и как то связаны по ту сторону властного давления на характер такой связи и рефлексий по ее поводу.

Но такое “как то” довольно сложно уловить.

Ни общность, ни вера сами по себе не предоставляют нам никаких опор анализа и утверждений; тем более не представляет таковых их связывание. Но именно тревожная их имматериалистичность, поставленная в качестве исхода, изначально обостряет проблему оснований подобных – представлений? Идеалов? Инстинктов? Или “первичных свойств” в строю очевидного, современному рациональному мировоззрению недоступных? Впрочем, попытка реконструкции их в их реалистическом облике предваряется необходимостью ее же (реконструкции) в отношении уверенности, рожденной очевидностью, веры как ни на чем (из числа рационально-убедительного) не основанной данной трансцендентности – да и самой “реалистичности”, которая, как ни крути, производна от идеологической позиции. Все же, отталкиваясь от очевидного, следует сосредоточиться на разрыве реальности в ее “материалистичности” и ей иного; рожден ли он идеологией, рождает ее или существует в форме пока смутно очерченной “диалектики” их взаимной индикации, как зиянии пустоты между самообоснованностью потустороннего и им индуцированного земного? Заметим, в частности, то, что в кругу изначально поставленного под вопрос общность ассоциируется с чем-то “наличным”, иначе, “реальным”, вера же, придающая общности “сплоченность” (иначе, преобразующая общность как конгломерат, совокупность тел или существ-ований в “единство” как общность уже “по ту сторону” разрозненного – и естественного в таком отношении – в нечто, позитивно несуществующее) представляет “трансцендентное” как в том числе должное и выступающее за круг естественной обособленности бытия тела или особи-индивида (призрачна в этой связи возможность дидактики властью общности веры и веры в общность; достовернее обратное влияние, освящение власти верой, черпающей опору во вне- как до-властном источнике; власть возникает в форме власти от– маны, маниту, тотема, Бога, как инстанция подвластная, ретранслятор потоков силы, медиум и харизматический вос-приемник потустороннего могущества неясной природы).

В рамках диалектической традиции подобное “сгущение” может быть определено и как “противоречие, разрешаемое историей”; не настаивая на таком своенравии истории, мы хотели бы лишь заострить внимание на том, что противоречие между общностью как единством трансцендентным – веры, расы или религии, и посюсторонней общностью – предельно; с точки зрения по ту сторону реальности помещаемого единства лишь оно и существует, и есть – бытие; прочее существует лишь в меру ему причастности; с точки зрения реализма, основанного эксклюзивной подлинностью совокупности материальных структур, данных ощущениям, единство трансцендентно, то есть не существует вовсе; но введение рамок диалектики предполагает предварительную экспозицию той причинности, что обуславливает необходимость – и исходность – подобного отношения, подлинность в отношении абстракций “чувственной данности” (материи) и “идеи” (формы) своенравно удерживающего (в такой связи необходимы два замечания: а) если вслед за идеологией модерна не допускать возможности абсолютного бытия, в частности, в форме истины, то следует исходно допустить невозможность сополагания приведенных мировоззрений с какими бы то ни было последними доказательствами; они в данном случае невозможны также, как невозможны доказательства посмертного существования; сии альтернативные убеждения, тем не менее, обретают реалистичность в практике отношения общностей; то из них, что сумело утвердить собственное могущество, оперевшись на индивида (как это и проделает общество либерально-демократическое) или на общность (то есть тоталитарное устроение), сумеет утвердить и соответствующую онтологию, включив в нее и историю в соответствующей редакции; б) если полагать симулякр существенным моментом истории и ее идеологическим сопровождением, необходимо разместить его проблематику в исходе онтологического полагания: если идеология (вера, культ, религия), готовящая индивида к возожности принесения себя в жертву во имя общего блага, обманывает его, то идеология во всех своих исторических формах представляет сбор симулякров; по поводу истинности такого рода “промывания мозгов” см. предыдущее замечание).
*
Традиция в отношении подобного полагания играет двойственную роль: классика в данном случае поставляет слишком длинный экспозиционный ряд, уводящий в область и изрядно отвлеченную, и предельно умозрительную; феноменология, зауженная пустым на момент старта определением, выстраивает значительный регистр, не имеющий обозримых границ – но составляющий неизбежный исток анализа допустимых состояний гипотетики и критической аналитики.

Попробуем наметить коридор возможных определений, отталкиваясь от первых, но необходимых предварений идеала чувственностью в смутном ощущении синкретичности их исходного связывания, щели между реальностью и иным, двумя родами реальности – того мира, который воспринимается непосредственно, видим земным зрением и ощутим чувствами, данными каждому и постоянно задействованными, и мира, воспринимаемого ощущениями более сложными, “высшими эмоциями”, иногда и избранными, но и в своей потусторонности (в отношении обыденных ощущений) претендующими на восприятие “подлинного” как подлинность самого восприятия (абстрагируясь от конкретной формы связи между такого рода предположительноподлинной элитарностью и реальной элитой в той или иной социо-исторической ситуации).

Допустим, что в таком промежутке и разыгрывается интересующая нас игра бытия (в ее реализме и номинализме, пульсациях просветлений и импульсивности характеров, в том архаичном поле предопределений, в котором сфера эстетического и истинного, равно морального в их новоевропейском полагании играли роль второстепенную; подлинность в ее актуальной данности закреплялась за сферой общего действия, архаичной властью в ее нерасторжимом единстве с “массовым одушевлением”, возможностью его направления и им управления).

*

Общность есть трансцендентное единство и наличная совокупность разрозненных индивидов (вещей, предметов), в их непроясненной связи и различии (заметим тут же, что модернизация исходных уложений требует подстановки под “метафизические истины” их воплощений; в данном случае итогом редакции выступит привязка абстрактного “есть” к представляющей групповой интенции; соответственно, общность “есть” трансцендентное единство, поскольку таковое представлено группой одухотворенных, или просветленных, или ещё каким бы то ни было сбродом “непосредственно приобщенных” к-, и, выражаясь языком современным, соответственно “мотивированных”, элит, и (и в данной трактовке также и или) наличная совокупность,поскольку последняя представлена группой людей, подобными заморочками не обремененных, в обыденном обретших предел человеческих притязаний; первых и вторых разделяет бездна; первые и вторые лишены надежда некоего понимания, взаимно подозрительны и вынуждены сотрудничать вопреки разнице).

В таком (абстрактном) предисловии идеология есть единство (общности), против ее же разрозненности направленное и подобную разрозненность подпитывающее своим упорством (разделяющим общность на принадлежащих к ней и отверженных); заметим, что разрыв и выступает первым признаком общественного бытия и прямым следствием бытия рассматриваемого “единства” (и формально существующего лишь в отношении множества разрозненного и низкого, ущербного, убогого, маргинализируемого).

Интенция “единения”, противопоставленная интенции разрозненности, начинает странную игру по ту сторону индивидуальной заинтересованности; единство и рознь, по отношению к которому как естеству единство стартует, уходят в абсолютное-прошлое-преодоленного (которое никуда не уходит и вечно присутствует), сочетаясь с единством и им же порожденым чужим (маргинально-не-единым) как вечно-наступающей рознью (время как метонимическое означение Большой игры олицетворяет ее потусторонность в отношении реальности и средств в ней ориентации, в частности, мышления).

Интенция единения уже в пределах такой абстракции открывает ось перемен – как про-движений от- к-, и перечеркивает определенность подобной оси противоречивостью в ее пределах и ее собственными силами индуцируемой социальной дифференциации (как в том числе постоянной сепарации и селекции маргинализированного).

*

Заметим и другое: аристократизм восприятия, невероятно искаженный в процессе исторического генезиса, в своих первобытных формах предопределяет его человечность и дает его обладателям чувствительные ее преимущества; восприятие, ведомоепризраком общности, видит иной мир и видит в мире больше и лучше, нежели восприятие животное; оно ориентировано общностью переживаний и в самой общности инициирует единство, лежащее по ту сторону всего наличного (но то же восприятие, способное усмотреть в мире общности поверх обыденных ощущений, например, эстетического свойства, способно и в общине увидеть общность (единство) как предмет восприятия, прочим недоступный и в их отношении существующий лишь в рамках внешне-удерживаемой нормы, традиции или чувства долга, в еще более профанной версии – “совокупности формальных признаков”, в том числе личных связей и бытовых привычек, ценностей, идеалов, языка и пр.; можно с известным риском уподобить подобные традиции технологиям бытия, механистически усваиваемым большинством и удерживаемым в открытости избранными; избранные же и поддерживают социальные дифференциации, посвящая часть общности в сферу долга и сам долг дифференцируя).

Такое восприятие – удел избранных, ведущих за собою, элиты. Доступность чувств такого рода лишь части общности и их существенное определение через общность чувств – иное определение Большой игры; нет ничего более общего, чем такого рода восприятие (эстетическое, нравственное, чувство истинности); в силу того философская традиция его и связует всеобщностью чувств; это последнее обстоятельство навсегда разделило элиту и плебс, разрывая их общность по ту сторону “соборности” (наивность Государства Платона сосредоточена в допущении возможности непосредственного представительства власти “избранными” (философами); подобной наивности противопоставлены а) инерция жизни с ее “наследованием” должностей, но не способностей, и, б) не рассмотренные факторы внешней угрозы, подвергающие иерархию философов и воинов серьезному испытанию).

Трансцендентность – опора утверждения общности и способ восприятия и видения, ее усматривания в мире; вне и помимо “способности пред-чувствия” человеческого мира не существует и способности его восприятия; подобную “трансцендентность” вбирает – в той или иной мере – любой взгляд, видящий за деревьями (несуществующий) лес; в этом обыденном акте “синтетической апперцепции”, растворенном в повседневности, время в форме пред-стоящего как данно-заданного восприятию существа воспринимаемого уже обнажило существо человеческого способа восприятия-пребывания в мире, обнаружило в человеке некое новое существо, трансцендентное существу человека.

Трансцендентность инициирует единство общности и есть сама его инициация; в отсутствие её силового напряжения общность рассыпается в совокупность индивидов, их эгоистических устремлений и животных нужд; трансцендентность инициирует единство и тем самым раскалывает общность, вводя в нее неустранимое противоречие между бытием избранных реципиентов трансцендентности и бытом общинников, объединенных рядами симулякров, адаптирующих веру как абсолютную необходимостьк позе прагматической доходчивости.

*

Но дело не только в способе человеческого восприятия, отличного от восприятия любого животного (синтетической его природе и общественных ее аберрациях – или, если угодно, в его общественной природе и ее синтетических аберрациях).

Дело в том, что такое восприятие соответствует реальности, видимой человеком и им используемой, формируемой и созидаемой (это обстоятельство и акцентирует Гегель в критике субъективности кантовских критик), его практикой развиваемой ипорождаемой.

Трансцендентное – не свойство человеческого восприятия, но и тот предмет в мире, которому оно соответствует (как сам – несуществующий помимо – мир), равно как то соответствие, которое и пре-образует “мир” в совокупную предметность(совместность разделенного бытия – и как разделенное со-участия в таковом).

В “мире” есть много такого, что не увидишь глазами – но видимого с их помощью, восприятием же (несколько иного рода) представленного; и это, прежде всего, сам “мир”, которого, помимо странного свойства “синтетической апперцепции”, не существует ни в каком ином отношении – он возникает и созидается именно в свете подобной интенции и ею же преобразуется по ее меркам (и ее исторически преобразующим).

*

Трансцендентность аналогична той жизненности, что превращает “тело” в живой организм, а анемичную совокупность органов – в живого человека (совокупность деревьев – в “лес”, который отнюдь не выступает абстрактным “множеством”, но тойреальностью, что подчиняет себе жизнь деревьев, изменяет их способ жизни и внешний облик, ведет в отношении окружения собственную “политику” в “борьбе за существование” и пр.; она и существует в форме связи – или отношения – разрозненной предметности).

И здесь вновь мерцает намеченное противоречие: “живут” и “воспринимают” мир прежде всего “реально существующие” – в данном случае органы и клетки (например, нет никакого иного “вместилища мышления”, помимо мозга). Но все это “восприятие” имеет и имматериальное вместилище, человека, существующего помимо органов и телесности, и воспринимающего, в конечном счете, окружающее (с их помощью). Более того: “реальные вместители восприятия”, например, клетки, не обладают представлением о том, чем они обладают по некой (для них иллюзорной) “истине”; последняя доступна лишь восприятию инстанции надклеточной (и надорганной), “человеку” (человек – Бог собственных клеток и органов; Э. Дюркгейм называл Богом общество, со-стоящее из индивидов и стоящее над ними (впрочем, Ф. Лассаль называл Богом государство); с точки зрения последовательно-позитивного подхода “человека” также нет помимо совокупности клеток и органов, как не существует “общества” помимо индивидов).

За рамками приведения к абсурду аналогия имеет более жизненный характер: так, в соответствии с гораздо более распространенным представлением, мир воспринимается лишь “реальными индивидами” (поскольку лишь последние и “существуют”); но, с иных позиций, мир воспринимается (и конституируется) общностью при помощи индивидов – и не только их как клеток общественного организма, но не менее вещественных органов – институтов, также функционирующих “через” индивидов и их отношения (на значимости подобных интуиций особенно настаивал Э. Дюркгейм; идеи “социологизма” встречаются в произведениях многих его современников – А. Эспинаса, Ж. Изуле, Е. Де Роберти; не менее уместно вспомнить иных представителей органической социологии, к примеру, Ф. Тенниса; но, к примеру, М. Вебер противопоставлял подобной органике “реальных индивидов” как субъектов истории; мы, разумеется, не рассматриваем в этом ряду т.н. органицистские геополитические подходы по образцу Ратцеля, Челлена, Хаусхофера; в сущности, под видом эмпиризма в них возрождается темная мифология борьбы Суши и Моря, Леса и Степи, в связи с чем трансцендентность обретает характер мистический, от чего не становится более понятной).

Трансцендентность с точки зрения такой аналогии есть общность восприятия мира и восприятие мира (реальной) общностью – в ирреальной общности восприятия (тех, кто на него способен, чье восприятие обострено или развито до необходимого предела, элит; заметим, что уже отмеченное непостоянство подобного восприятия ставит элитарность в качестве свойства (индивида или класса, расы или сословия) под сомнение, усиленное и специализированностью элитарного восприятия, его эстетичностью или нравственною остротой, проповеднической направленностью или глубиной исповеднического таланта.

Тем не менее восприятие мира человеком с помощью тела, но не как тела, вполне совместимо с обыденными возможностями представления; восприятие мира бытием через органы-индивидов, но не в качестве подобных органов, трудно; не обладающее “органами жизнедеятельности” над-индивидуальное единство, его “узилище”, никак в силу того и не воспринимаются в своей естественности и требуют иконографии (Бога) и его наместников на земле (власти от Бога и более мелких божков – или бесов – всевластия). Теоретическое “разрешение” полагает опосредование Бытия и индивида инстанцией харизматичности (в ее вариативном заполнении гениальностью, талантом и их импульсами как интуицией и в ней обретающимися производными), вместе с тем привнося в обсуждение противоречие между посредственностью опосредования как механизма и непосредственностью инсайда мгновенного озарения (линию преодоления “пан-логизма” ностальгирующей романтикой, в дальнейшем – отношение “политика” и “ученого – эксперта” и пр.).

*

В том “кругу”, в котором единство порождает “свое иное” (общность), а история расходится движением самоотрицания, необходимо обрести прочное основание. Единство возникает непосредственно в экстатическом транс-цендировании, приобщающем медиума к переживанию-бытия “по ту сторону всего данного”; общность же длится, удерживая это ощущение в форме завета как закона механического сохранения (поддержания) общности по эту сторону обыденных состояний чувственности (в опоре на “данное в ощущениях”). И такая – охранительная – функция представляет собой одну из наиболее традиционных (традиция представляет из себя прежде всего такую функцию идеологии, охранительную и консервативную).

Теперь от подобных абстракций следует перейти к реконструкции их оснований – как причин заветности, параллельно уясняя возможную идеологию к ней сопричастия и удерживания ее святости, предварительно заметив следующее:

“Посюстороннее” как непосредственное дление традиции и распахнутое в вечность потустороннего откровение длительное время разделяла бездна (которая, благополучно пережив все перипетии исторических метаморфоз, и всплыла в эпиграфе).

Но ровно та же бездна разделяет элиты и misera plebs. Не входя в модификации истории в таком отношении, мы видим пронизывающую ее нить абсолютного разделения на два (и более, если учесть игру опосредований) рода (класса, касты, сословия): элит, чью компетенцию мы определили пока в традиционно-метафизической склонности, отчасти обозначив земные корни последней, и плебса, живущего в посюстороннем.

Но даже пребывая на таком уровне абстракции (или именно на таком, бедном на понимание, но богатом на обобщения уровне) подчеркнем: человечество внеисторически было разделено на два рода существ; первые жили в мире, созданном им родственными существами и в силу того им родственном, усматривая его основания и нити, связующие его с предыдущими импульсами и сохраняющими в нем интенции дальнейших открытий; вторые пребывали в “пещере теней”, в которой мир был представлен им совокупностью подсобных механизмов, к обслуживанию которых их предназначили неведомые им силы, а силы несколько иного рода, в обиходе именуемые их “естественными желаниями”, для них воплотили “их самих” и “их собственную жизнь”.

Дополнив подобную абстракцию ещё несколькими вне-историческими условиями, в частности, разнородностью коммуникаций между общностями и их элитами, разницей мотивов и стимулов, движущих элиты и общности, интенцией вертикальных движений в рамках общностей, связанных с необходимостью элитарной селекции и угрозой замены элит на “полноценных” представителей интересов самой общности, мы предвосхитим тем самым многие элементы Большой игры, вставшей в центр нашего внимание.

Все-возможные формы коммуникаций (союзов и разрывов) между элитами никак прямо не транслируются в коммуникации “между народами”; все решения элит требуют и предполагают транспозицию в иной понятийный ряд, с собственной системой мотивов, логикой обоснований и формой убеждений.

Их разделяет бездна; это воистину “два мира, две системы”, или “один народ – две нации” и пр. из того, что по такому поводу предстоит сказать мыслителям и историкам.

*

Очевидно, эта то бездна, непреодолимая, неизмеримая и несоразмерная человеку, и сокращается ходом истории.

Традиционная идеология образует дистанцию в отношении реальности, питаясь представлениями о трансцендентном “по ту сторону” всего текущего, в вечности. Здесь, в начале, необходимо обозначить вопрос рамок идеологии: они безусловно предопределены смертью идеологии в век рациональности и прагматизма (“Бог умер” и пр.); смерть Бога в рамках идеологической традиции фиксирует конец абсолютной инстанции, абсолютизм которой определялся абсолютизмом дистанции, отделившей её от сей юдоли скорби.

В такой связи употребим образ уз, скрепляющих трансцендентное с лакуной Бога и грузом традиционных коннотаций. Обозначим их моральными императивами и мета-индивидуальными “смыслами” земного бытия. В так очерченном зиянии не помыслитьиные пути заполнений, не разрушая вместе идеологию как наследницу веры и религии, и не рассматривая последние в качестве исторически-преходящих ее форм, констелляций или имитационных моделей. Но такая подстановка лишь обостряет проблему; вера в качестве до-субъективного истока все же привычна и уже так или иначе истолкована, но идеалы и их порождающие идеологии в отсутствии собственных адептов и толкователей вызывает недоверчивое отвержение, с которым приходится считаться. И тем не менее.

За мета-бытие идеологии говорит многообразие дорелигиозных форм веры, бытие некоего неназванного источника, потребности в “трансцендентном” по ту сторону веры в то или это (напомним о связи идеи “трансцендентности” с универсально-исторической функцией инициации как способа восприятия единств предметного мира и предметности воплощенных единств; идеология и трансцендентность непосредственно совпадают в том гипотетически-синкретичном “исходе”, которым помечена ритуальная “инициация”).

Но можно ли закрепить за идеологией в качестве средства инициации активности исключительно потребность в высшем как том непосредственно осязаемом единстве, в котором индивид в том числе психологически уже не ощущает собственную смертность и готов к самопожертвованию? Или в данном случае идеология идет путем сверх-реализма в утверждении жесткого ядра реальности и в своих видах цинически использует инициации, вовлечения и связывания в достаточно случайной в ее отношении форме (симулякре)?

Очевидно, для ответа необходимо прежде всего различить идеологию как бытие-в-открытости само-определениям (самобытности), и веру как живую связь утвержденного в статусе “истинного” с картинами про-исходящего (миро-воззрение).

Очевидно, вера есть модификация идеологии, ее иконическая форма, реальностью как необходимостью материалистического выражения невыразимого, обусловленная – и, в уточнение, тот посредник, что выстраивается между трансцендентно- невыразимым “по ту сторону бытия” и “данным чувственности” как профанно- недостаточным, “бытом”; в так помеченном переходе вера обретает черты трансцендентальности.

Идеология есть способ бытия элит и форма экзистенциального обращения к родам мыслимого; вера есть способ трансляции открытости бытия в постылость массовидного и профанного восприятия, транслитерирующего промыслы рода в доступные соблазны, по которым и кроятся шаблоны спасения, бессмертия, возрождения и иже с ними.

“Этот” мир нуждается в определенности и ориентации; но определенность также нуждается в над-мирной опоре, полагающей “мир” своим доменом. Иерархия у-строений удерживает идеологию по ту сторону данного, придавая за-данному мистический отблеск; мистицизм усиливается в укоренении идеологии в посюстороннем, данном в устойчивости и обретающем прочную связность “реального”; так религия уже укоренена в отрицании мистицизма первых (первобытных) укоренений бытия (в культе какнепосредственной опертости на идеологию – как самозабвенное единство самоотверженных).

В силу того перипетии веры и идеологии – перипетии различных субстанций; но и смерть веры или идеологии следует принимать cum grano salis – смерть веры в то или это (Бога) вовсе не означает смерти веры как трансцендентного зова и экстатической страсти предельного исчерпания экзистенции в зазоре трансцендентного и земного, зова неба как предела самоотречения и зева земли как беспредельной жажды самоидентификаций.

Последовательность цепи вопрошаний требует постепенного разделения веры и ее атрибутов (культа) и идеологии и ее собственных средств (в том числе средств инициации веры – и ее трансформаций в “официальную идеологию”).

Идеология существует помимо веры (поскольку выражается в последней); какой бы исток ей ни приписывать, он должен обладать собственной реальностью – и реальность окружающего мира во многом определять (в круге “чувственно-доступного”); реальность идеологии предопределяется возможностью удержания реальности ей иного, “реального мира” по ту сторону аподиктики различия реальности и притчи, вещи и мифа, “данного” и фикции в нем “воплощенного” (“пользы”, “удовольствия”, “стимула” и пр. – или вечного и сакрального; как бы то ни было, “понимание” всегда – в том числе и в эпоху модерна – пред-полагает высвечивание чего-то, стоящего за данным в качестве “подлинного”, на-стоящего – как стоящего- на, опираясь на упомянутое – непосредственное – все-единство, до- и вне- временное, требующее воплощения – в соборности ли или в расе, в идеальном или божественном, в самом общем виде – в “идее” как принципе синтеза или синтезе как принципе идеи).

Постольку, поскольку констатации “факта” подобного существования (идеализм) в век гипотетического господства разума абсолютно недостаточно, необходимо, очевидно, подвергнуть анализу сам род подобного существования и тот способ, который связывает его с реальностью, вновь поставив вопрос бытия как истока реальности всего реального и ирреальности всего ирреального (например, идеального или трансцендентного единства).

*

Торжество разума как стиль возможных трактовок обостряет вопрос обоснований и “понимания”, целиком снятый в пределах позитивного знания и особенно явственный в побеге знания гуманитарного. Прежде всего, опыты понимания идеологий актуализируют срез отношения идеологии понимания и понимания идеологии, предполагая возможность выбора в их кругу первоистока и “причины” – на внеидеологических основаниях, которые таким образом допускаются (как наследование истине, и ее аватару, “объективности”, в порталах наивной “очевидности”).

Однако, “Тот, кто безоговорочно подвергает идеологию тотальной критике, не может ориентироваться только на истину. Отныне он идентифицирует собственную сознательную жизнь с производительностью и свободой основополагающей, создающей фикции жизненной силой. …

Здесь, конечно же, пути расходятся. Или же критическое обсуждение охватывает весь спектр враждебного вымыслу разума, который, обладая колоссальной криминальной энергией, подавляет, изгоняет и преследует все, что может прервать замкнутый цикл его самоотносящегося субъекта. Для этой радикализированной критики разума истина выражена только в сфере объектов… На уровне “второй стадии” критики идеологии мышление можно развивать в другом направлении, если критика добровольно откажется от своих намерений. Тогда в каждом отдельном случае можно быть заинтересованным в том, чтобы субъекты через жизненно полезные фикции в зависимости от обстоятельств относительно конституирующегося мира убеждались в своей собственной изначальной производительности и свободе… Предмет исследования – уже не враждебный вымыслу разум, а поэтика самосохранения субъектов, жизненную силу которых обеспечивает лишь подтверждающий функцию вымысел (вымысел, генерирующий силу не вымышленную, и, кстати, очевидно родственную “криминальной энергии разума”, которая, в свою очередь, должна же основываться собственными “фикциями”, генерирующими подобную энергию, Д.С.)”. [2]

И в данном случае необходимо выйти из рамок порочного круга тавтологического взаимоопределения реальности и идеала и положить реальность в круг идеологического предопределения; в таком случае и “идеал”, поставленный над реальностью, обретет свой адрес в кругу взаимоотношений различного рода реальностей; “фикция”, таким образом, противопоставленная “сфере объектов”, обусловит пути объективности как обособленные формы бытия в стволовых каналах возможных(специализированных) “реализаций” (сфер науки, практики, идеологии и иных – несовместных – “реалий”; фикция в данном случае гомогенна тому про-образу, который ведет восприятие по пути синтеза несуществующего (для восприятия эмпирического) “объекта” – целого – по ту сторону “данных” вариантов “совместности”; всякое целое возможно и существует по ту сторону “здесь и сейчас”, в ирреальности ирреального как “точке снятия” и пункте перехода в реальность; но и то, что предопределено таким качеством, обретает статус целого, идеи, элитарной идеологии; если подобная идеология предшествует тому или иному разумению, она предопределяет и аподиктику понимания, могущую показаться (и показавшуюся Канту) универсальной).

*

Пока мы пребываем в узком круге инициации разрыва бытия; “реальность” как все, что можно взять в руки и рассмотреть непосредственно (а это в отнесении к естеству или естественно-животному состоянию человека, очень немногое) была противопоставлена им иному, тому, что позволяет от данного остраниться, увидев несуществующее – “целое”, вымысел – не как нечто, в этом ракурсе раз-навсегда открывшееся, но и как то, что можно рассматривать, повертывая так и эдак и замечая иные грани общности тут и там, “внутри этого” и “вовне”, изменяя ракурсы, изобретая и насаждая углы зрения – но и в их смене удерживая “это” как лежащее по ту сторону измерений, что и обретает образ “предмета”, как возможности удержания реальности в ирреальной точке синтетической апперцепции. Реальная вещь – образчик чистой трансцендентности по ту сторону непосредственности ощущений – и по эту сторону ощущений иного рода – чувства “целостности” в модусах истины, добра и красоты – как непосредственно общих чувств и чувств, воспринимающих общности (с точки зрения “объективной истины” сами они – безусловные фикции; но вне и помимо них не возникло бы “леса” как ключа к восприятию “дерева”, не существовало бы “поля” как единства сезонных циклов, необходимых практик и инструментов, урожаев и неурожаев, культов и угроз, необозримого простора “фикций”, спресованных “фикцией” поля в реальность данного, предметно-существующего, земли, которую, кажется, можно взять в руки и рассмотреть без изъятий; “восприятие” не должно здесь восприниматься буквально, в наследовании “созерцанию”; речь, разумеется, идет о процессе со-творения, процессуальной инициации, подразумевающей обращение сторон про-исходящего вслед-ствии).

Подчеркнем это особо, рискуя вульгаризацией: в мире начисто отсутствуют самые простые, самые элементарные предметы; в нем все вещи должны были некогда открыть себя, собрав разрозненные свои признаки вокруг “идеи”, того откровения, которое и есть невидимое целое (единство), собравшее вокруг себя общности – и выстроившее в истории органы их восприятия (общность мира и орган его восприятия – ощущение истинности, общность людей и орган ее восприятия – нравственное чувство, и игру преобразующих превращений вещности мира в миры отношений, орган её восприятия – как эстетическое чувство).

После такого открытия (откровения) и профанное восприятие способно удерживать открытое и увиденное и сохранять его как совокупность “данных вещей” (завета, морали и пр.); именно профанное восприятие начинает с усвоения операциональных приемов или алгоритмизированных операций использования подсобного и вместе с тем обнаруживает в нем “существенность” и “осуществимость”, иначе, обыденное “существование” – которое в его именно отношении и “не существует”, например, в форме “знания”, но лишь “дано” ему в возможной – до него и для него созданной – “применимости”.

И никаких иных тайн трансцендентность в себя не содержит.

Это – дар видеть невидимое, но существующее, процесс, но не предмет, действие, но не “цель” в знании итога, переход инициатора в участника и его обращение, но не уже-имевшее место субъект-объектное воздействие; историческая перспектива развертывания культуры, вменяющей окружению виртуальные единства и воплощающей виртуальность в стыках и переходах реальности, преобразующей орудия в образы, в слова и отношения (но и реальных индивидов, например, обращающей к Богу как источнику откровений и открытому истоку все-возможных единств несовместных потоков бытия).

Приобщение к трансцендентному суть игра озарений; поддержание праксиса есть дело подавленного сепаратизма; элита всегда расколота внутри и противопоставлена при этом внешнему окружению (расколотому на внешнее-внутреннее и внешнее-внешнее).

Время играет с человеком и в такие игры: нет ничего более временного, чем то, что притязает на вечность (аристократичность); равно нет ничего более вечного, чем то, что притязает на временность (вдохновенного прозрения и экстатического самоотвержения; в образе мгновенного прозрения, открытого вечности, отразилась именно эта истина во всей ее релятивности).

*

В структурных подразделах идеологии намечаются диспозиции временных форм – в неочерченных просветах бытия, например, в процессе самоидентификации общности и общности самого процесса (и его подпитывающего долга) самоидентификации.

Традиционная функция идеологии (идеологическая функция традиции), состоящая в сохранении завета (как бывшего и вечно-актуального, навсегда-состоявшегося) образует универсальное (священное) прошлое как вечное, безусловное прошлое, грань вечности и ее основание; возвышающая функция идеологии (идеологическая функция возвышенного) в бытии утверждает просвет, в котором такое прошлое может узнать себя в наступающем и в опоре на которое оно наступающему противостоит; но и сам просвет, актуальность его удержания открытым, созидает настоящее в вечности его вневременного напряжения, в совокупности трансцендетных люков, в которых вечность обретает черты личности (или, в соотнесенности с традицией, личной харизмы, харизматичной личины вечности).

*

Время ведет свою игру в пределах элитарного круга; обыденные диспозиции его не могут не выступать следствием уже проведенного транспонирования, трансляции разрыва охранительной и животворной функции в обыденность полаганий прошлого и будущего (в ряду обессмысливающих понимание природы времени сентенций, особенно навязчивых в отношении негации всех его элементов через детские спекуляции с “ещё нет”, “уже нет”, и, в итоге, ничего нет, отсутствует столь же элементарная по сути констатация того, что и прошлое возникает, порождается актуально-новым, реально-наступающим, и в отсутствие перемен также отсутствует; и будущее, как ни тривиально, существует лишь в отношении к прошлому – реальному при условии сохранения, удержания в памяти, в легендах, музеях, но, что гораздо более актуально, в консервативно-охранительных усилиях формирования облика настоящего; позволим себе в такой связи дополнить известную сентенцию ещё одной не менее тривиальной: прошлое и будущее существуют ровно в той мере, в которой они представлены в настоящем; настоящее как человеческое бытие также существует ровно в той мере, в которой вбирает в себя будущее и прошлое и актуально по отношению к их реальности, практически занято разрешением противоречия между ними как ее собственными сценарными вариантами – и представленными “интересами” конкретных социальных групп и конфигураций, сегментацией конкретной общности).

Время актуализирует свою противоречивость внутри элит; элиты актуализируют в своей повседневности его проблематику, генерируя временные потоки, консервируя то, что в итогах выступает прошлым – или, отдаваясь про-видению наступающего – в своих действиях реализуют беспрецедентное (как свою сущность, свое иное, не-бытие).

*

Введенное в обзор время рождает новые цепочки вопросов, прикрепленных к уже поставленным: как пересечены разрывы трансцендентного и имманентного, вечностного и временного, и каковы источники подобных (абсолютных, вневременных) противостояний и – не будем забывать – естественных, общих всем (“схем”) ощущений (предыдущее также требует связывания “чувства времени” с упомянутыми ощущениями истины, красоты или добра; чувственность, настойчиво генерирующая трансцендентность восприятия (или же его предмета), указует на возможное и неназываемое единство источника чувственности за пределами “естественности” и в указании на естество человека и человечную природу сакрального).

В разрыве времени и вечности, трансцендентного и имманентного, высокого и тем предназначенного к бессмертию и низкого, тем обреченного небытию, сходятся дуальные пары намеченных дифференциаций, раскрывая разрыв, созданный некогда человеком и к его разуму и сознательным усилиям не имеющий отношения – но в этом разрыве впервые обретает бытие дистанция между неким присутствием, в дальнейшем определяющим себя как человеческое, и его предметом, в таком отношении определенном как ему иное, бытие природное или инструментальное, механическое или вещное, и, в наиболее привычной для европейского уха трактовке, объективное в его отношении к воспринимающему или в цепи исторических усилий его преобразующему субъекту (но такое присутствие прежде и определялось как сакральное; так, подходя к вопросу определения религии на основе изучения первобытных форм, Дюркгейм утверждал, что идея сверхъестественного, идея Бога не являются необходимыми атрибутами религии; чертой, присущей всем без исключения религиозным верованиям, он считал разделение мира на два рода вещей: светские (обыденные, мирские, вульгарные, нечистые) и священные).

*

Между вечным и временным намечается специфический трансцендентный разрыв, имманентизируемый давлением маргинализации (табуирования), связующим “высокое” с “низким” и опосредованным социальными дифференциациями страт, каст или классов (не обладая возможностью обстоятельной аналитики многообразных аналогий социальных дифференциаций и “структуры бытия”, укажем на попытки подобных дедуцирований, в частности, идейно родственные концепции Парето и Тарда, Лебона, Моски: деление общества на изобретателей и подражателей (Тард), господствующий и подчиненный классы (Моска), вождей и толпу (Лебон)).

Стратегии власти как проекции идеологии в бытийные обустроенности “подлого” и “возвышенного” (в акцентируемой Ницше сближенности социо-эстетических рангов) при отнесении в историческую перспективу рисуют некое синкретичное ядро, формируемое на стыке трансцендентных этико-эстетических оснований и темпоральных номинаций (в тех многообразных коннотациях, что сближают “пред-восхищение” с “провидением”, высшее утверждая в “возвышенном” и неизменном, их противопоставляя “низменному”, в измене и изменяемом обретающему исток и очерк; в этих индивидуализированных традициях все ещё угадывается верность завету, петля сохранения самобытности как жизненная сверх-задача и моральное ядро единства провидений и провидения в манифестациях бытия; в них же ощущаются отголоски убеждений, выпестовавших вечность в качестве обета или символа истинности как бесконечной верности того или иного себе и себя – собственной вере; эти средневековые ассоциации брезгливо отбрасываются в век буржуазного расчета и экономной умеренности во всем – но вовсе не всеми, особенно если иметь в виду элиты “буржуазного общества”).

Именно в таком отношении модерн разрывает древнюю традицию: готовность к переменам в отсутствие лица представляет ту же добродетель, какую представляла для прежнего верность, и в лицедействе он обретает свое кредо; перемены касаются многих из прежних добродетелей, инверсируя прежние сущности в не-свое-иное; продажность также воплощала предел падения и обрела статус добродетели, тесно связавшись с инверсией в пучках прежних добродетелей, например, в сфере “половой морали” (и в этой сфере атаке подвергается прежде всего “верность”).

Именно в реальности подобных перемен Бытие впервые отождествляется с иным как своим Не-бытием, вступая в новую фазу Большой игры; модернизированная общность в переменах обретает себя, отрицая самоидентичность в игре перемен и в готовности ко все-возможным играм как универсальной игре готовностей.

*

Но демаркация вневременного (как пропедевтика трансцендентальности) проходит путь от освященности власти к темной мистике продуцирования трансцендентных трасс легитимации и дисквалификации ряда жизненных оправлений, структурирования бытия в его негативной реалистичности, градаций высокого и низкого, священного и профанного, блага и зла, истины и лжи, легитимного и преступного, чистого и нечистого. Принятое в качестве ключа различие идеи и вещи должно было бы опереться на их вневременные укорененности в тонких слоях бытия красоты, морали и истины, утвердившись в проеме, которым они во взаимодействии обусловили мир и погрузили его во время, себя от него отделив – как настройки, позволяющие сохранить просвет про-видений, и надстройки, парящие над социумом в качестве ключей к удержанию его “дисперсности” как в таком, растворенном в социуме, собственном “каркасе времени”. Но мы отметим только, что сам акт утверждения трансцендентности как долга и догмы (единения) расчленяет прежнее и менее дифференцированное единство, полагая маргинальность нормою и через нее (как ее иное) само-определяясь в потоке псевдо-элитарной отстраненности.

*

Выводы и заключения раздела

Инструментализация представлений общности (общности представлений), вообще говоря, чрезвычайно не нова: собственно, философия рождена попыткой выстраивания по отношению к чувственно-эмоциональной модели единства (Богу) модели рациональной и операциональной. Но.

Шаги мысли направляются “ходом истории”, меняющейся и трансформирующейся вслед за реальными переменами общественных устроений. Мысль обладает собственной логикой и историей и соотносит себя с тем, что ею же принимается за реальность, объект, по меркам которого формирует себя “знание” как субъект и субъект знания.

Истоки мыслимости полагают по крайней мере два сценарных варианта отношения к предмету.

Вариант первый (сциентистский):

Существует то, что подразумевается в словосочетании реальности общественного бытия. Такое нечто, существуя, имеет некое (объективное) устроение; задача заключается в установлении законов такого устроения в опоре на общенаучную методологию.

Последнюю нет никакой нужды освещать, но упомянем несколько ее характерных оснований: существует лишь то, что существует, в нашем случае “индивиды” и их союзы; и первые, и вторые существуют безусловно, т.е. фактически; существует также нечто, что к собственно фактам в строгом смысле не относится (и обрекает “гуманитарные науки” на маргинализацию), то именно, что обуславливает активность индивидов и их вхождение в союзы (общественную активность).

Последнее также должно (по возможности) соответствовать научным критериям: в частности, причины (факторы) активизации должны быть объяснены, то есть соотнесены с общими законами функционирования живого, верифицируемы, то есть быть присущи по умолчанию “человеку” как существу биологическому (приданы ему в качестве “свойств”) и пр.

Заметим, что рассматриваемая “парадигма” обладает и негативным потенциалом: в частности, не существует того, чего не существует (не дано, не может быть истолковано в качестве факта, подвержено измерению, верифицировано); не существует, например, того, что выступало традиционным предметом философии, бытием (преодоление метафизики); следовательно, весь опыт философии недостоверен, “умозрителен”, оперировал столь же несуществующими, гипотетическими предметами, “фикциями” (субстанции, сущности; но в данном отношении научная парадигма демонстрирует поразительную разборчивость, и некоторые “сущности” допускает на пиршество ума; к разряду счастливчиков отнесены ее высшим судом пространство и время).

Но ближайшими следствиями парадигмальные установки науки не исчерпываются.

Её притязания “логически” беспредельны, и только неготовность социума принять научную позицию целиком несколько ограничивает (во времени) ее распространение.

На “запасном пути” науки уже стоят приготовленные к отправке эшелоны с рядами неизбежных следствий приведенного.

Одни из них уже переведены на главный путь и лишь не набрали скорость: но если “человек” (как и всякий иной предмет научного постижения) есть лишь то, что дано, что может выступить предметом научного познания, то никакого “человека” не существует, во всяком случае, не существует в реальности “природы человека”.

Человек есть лишь то, что буквально есть: этот или тот Полуэкт; если его изучение выявляет в нем некие “общие свойства”, то они априори замкнуты в пределах социальных групп, существование которых такие свойства и порождает (их выявлением и занимается социология). “Человек” существует ровно постольку, поскольку в нем выделены общие по отношению ко всем людям предметности – в таком склонении прежде всего клетки, ткани и органы (гены сохраняют за собою функции тайных резервуаров таинства).

На запасном пути отстаиваются и иные истины.

Если философия уже лишена своего предмета (человека, бытия), то дело за малым: какой смысл заключается, например, в “науке истории”?

В отсутствие “субстанции”, связующей поколения, и “история” обессмысливается, преобразуясь в совокупность картинок, которые научного интереса представлять не могут; то, что было, не существует; есть только то, что есть и пр.

Разумеется, нет никакого “общества”, его существованием обусловленных “сил” и “исторических законов”; нет вне-исторического общества как вечной субстанции; но нет и исторического общества в отсутствии “субстанции связывания”, “исторической ткани” и пр.

И “это уже”, “как и было сказано”, “положительно интересно”.

 

Вариант второй (философский).

Ни бытия, ни человека, ни общества не существует в том смысле, который наука вкладывает в представление о “существовании”.

Гипотетическое общество и аксессуары, при помощи которых его существование может быть воспринято индивидом, выступают продуктом его собственной активности и только в таком отношении могут (и должны быть) восприняты.

Нет никакого (внеисторического) “человека”, которого можно было бы изучить, по мере проведения исторических реконструкций приписывая ему ряд всеобщих признаков: разум, “креативность”, “способность к научению”, “религиозность” и пр. (якобы борясь в этом с позитивизмом и его именно позиции укрепляя, точнее, ослабляя собственные).

Нет, и если философия стремится к их установлению, она действительно лишается своего предмета (а философия в силу неведомых причин стремится следовать именно по такому экстравагантному пути, подражая науке и перенимая все ее глупости; впрочем, те формы стимуляции, которыми располагает общество, легко объясняют приоритеты науки и философии).

Но если философия выходит из плоскости “существования” своего предмета (но не в рамках мистических экзистенциальных медитаций, оберегающих “свободу” индивида, и прежде всего, от него самого), она может обрести его на путях внятия фундаментальному “факту”, в соответствии с которым “человек” (как общественное существо) есть то, что он (не как “данный индивид”, но как его квинт-эссенция, общность индивидов и общность их отношений к миру, общность, сформировавшая в свое время язык, логику, саму науку с ее туповатой ограниченностью “фактами”) из себя порождает, обрекая себя на “развитие”, в постоянном изменении обретая собственную сущность, и подобную сущность обращая на окружающий мир, природу, в том числе и прежде всего – свою собственную.

И рамки этого своего предопределения (существа) человек покинуть не в силах (не перестав быть человеком). Именно это обстоятельство определяет его природу, которая не может быть постигнута логикой, не включившей перемены в собственное лоно, покуда не внявшей собственной сущности (о чем столь проникновенно говорил Гегель).

Но, как говорится, ближе к делу.

А дело в данном случае состоит в том, что если сказанное верно, общество нельзя изучать в рамках господствующей модальности самого “изучения”.

То, что представляет из себя общество (вообще, то или иное общество в частности) выступает результатом того, что оно хочет из себя представлять – и итогом борьбы с тем, что хочет представить из него общество с ним противоборствующее.

То, что представляет из себя человек (представитель данного общества) есть итог и результат того, что захотело сделать из него данное общество (или также итогом борьбы обществ – тотально-господствующего и иерархии локальных – за этого человека).

То, как ученый приступает к познанию общества, человека (и природы) также есть итог применения установок, логик, очевидностей, созданных данным обществом в своих (как правило, тайных, сиречь элитарных) целях.

Изучать современное общество – значит, пытаться понять не то, как оно устроено, но то, как оно себя устраивает – попутно “устраивая” способы изучения себя – последнее “устроение” и составляет собственный предмет идеологии.

*

Все сказанное объединяется понятием идеологии как предметом нашего внимания.

И без учета упомянутой ее специфики (в которую, в частности, включена стратегия господства научной парадигмы) мы вряд ли продвинемся к уяснению ее существа (само существование которого идеологией маргинализировано и отброшено как негодное одной из ее служб, “научным сообществом”).

То, что выходит из рамок идеологии и сохраняет свою приверженность предмету философии, заключено в вопросе причин такого рода бытия общества, человека и самого бытия.

*

Бог всеведущ и всемогущ; гипотетически квази-субъективное “общество” не имеет подобных способностей; оно вынуждено все органы самоуправления и самовосприятия создавать само, подпадая под известное органическое проклятье: амебное единство ближе к “идеалу” (в этом ностальгическом идеальном растворении в жизни целого, от древнего экстатического приобщения к единству соучастия в кровавых жертвоприношениях, и до ностальгической “соборности” и заброшенности в бытие Хайдеггера, сохраняется весьма отчетливый мистический оттенок – привкус присутствия потустороннего, самобытного “бытия”, в которое, как в древнюю мистерию, могут посвящаться избранные – но, вплоть до весьма близкого к нам Хайдеггера, бытия непременно “не от мира сего” и за порогом вечности; в такой связи хотелось бы заметить, что вся мистика “бытия”, по мнению автора этих строк, полностью состоит в реальной сложности со-общения “индивида” и общего бытия), но не слишком жизнеспособно в отношении внешних воздействий; упрочение единства возможно на пути специализации, жертвы единства во имя единства “будущего” как будущего (вечно отодвигаемого в “будущее-ностальгию”) единства (следует заметить, что абсолютизация разрыва между индивидом и обществом, обусловленная отчуждением и специализацией самого общественного бытия, во многом неправомерна; экстатический восторг слияния с потусторонним, сопутствующий древним кровавым мистериям, призван преодолеть древний ужас, сопровождающий необходимость самопожертвования; и на самых первых этапах человеческой истории человека и “общество” разделяет пропасть, на одной стороне которой помещаются “общественные интересы”, на другой – обыденный эгоизм, обособленность, инстинкт самосохранения, присущие нашим далеким предкам в той же мере, в какой свойственны они нашим современникам).

Но столь же справедливо и обратное: дифференцируясь и усложняясь, принимая в расчет все более многообразные облики единств, общность способна и продуцировать все более сложные системы их распознавания и утверждения (в реальности и как реальность), по мере исторического развития сменяя наивное единство данного как мир вменением ему придаваемого разнообразия единств (“систем” и “сфер”, духовных и материальных).

*

Бытие претерпевает в такой связи разнообразные метаморфозы: подобно живому и эволюционирующему организму, оно наделяет свои клеточки-функции ролями все более и более специализированными, частными, чрезвычайно далекими от понимания-участия-ощущения “жизни целого” (собственно бытия; именно с таким отдалением индивидов от сплошности жизни связано понятие “отчуждения”); но за такого рода “отчужденностями”, параллельно им формируется и система все более тонкой настройки целого на восприятие каждого своего органа, выстраиваются органы и системы подобного восприятия, реально – наличные, от государства с все более дифференциируемыми институтами до общества с его собственными институтами самоорганизации – и органы регуляции таких органов, от мировоззрений до философии, от религии до науки, иными словами, культуры как общего регулятора общих регуляторов – или идеального регулятора регуляторов реальных.

*

“Реальное” возникает на сцене истории прежде всего в своей негативной роли; оно – простой антипод всего умозрительного, “абсолютного”, “вечного”, то, что можно (в той или иной степени) сделать доступным наблюдению, восприятию, иначе, верифицировать (в таком именно отношении “реальное” на определенной ступени исторического развития (в Новое время) выступает и европейским идеалом (например, просвещенческим), прямо и непосредственно противопоставленным не столько конкретным идеалам Средневековья, сколько его “духу”, универсализму ему присущих идеализаций; и Россию – возвращаясь к словам эпиграфа – не миновала чаша сия).

Реальное выходит на сцену истории вместе с “восстанием масс”; элитарность по мере утверждения стандартов социальной стратификации, утрачивает былой блеск и, по всей видимости, сходит со сцены истории, прихватывая с собой бывшие “реалии” духа, в частности, славу, верность, доблесть, бессмертие и прочие мелкие архаизмы (напомним, что все проекты модерна – социалистические, капиталистические, нацистские – единит эта устремленность к “реальному”, отвержение потустороннего, страсть устроить царство Божие на земле; напомним и о том, что все это – европейские проекты).

В такой именно роли “реальное” чрезвычайно убедительно; противопоставляемое призракам и тенями “потустороннего”, оно, кажется, не нуждается в собственном праве на существование и строгих дефинициях. Но первый восторг проходит, и “реальность” также подпадает под строгий суд критической критики и идеологической обработки (изменяясь при этом и независимо от рефлексии, и “регулируя” последнюю, особенно интенсивно – в сфере “массового восприятия”).

*

Вехи утверждения реального
Конец метафизики и торжество “субъекта”

“Эпоха, которую мы называем Новым временем…
определяется тем, что человек является масштабом и центром существующего. Человек – это существующее всегда и везде, т.е. то, что лежит в основе любой опредмеченности, всего, что можно представить, это – subjektum”.
М. Хайдеггер.

Трансцендентная “целостность”, будь то Бог или “подлинная общность”, сходит со сцены истории.

Тяга небес слабеет; мощное воздействие ими индуцируемого незримого поля, весь мир и стягивающего в единство, философски именуемое бытием, истончается, позволяя распасться на фрагменты, монады индивидуализированных и атомизированных бытий – как частных “существований”.

“Те же самые разделения и обособления, которые, если их рассматривать с точки зрения философии истории, прокладывают путь эмансипации от архаичных зависимостей, познаются и как абстракция, отчуждение от тотальности нравственной связи жизни. Когда-то религия нерушимо скрепляла эту тотальность, и печать была сломана не случайно”. Хабермас [3] Модерн – торжество принципа субъективности. “Ключевыми историческими событиями для осуществления принципа субъективности(выделено мной, Д.С.) стали Реформация, Просвещение и Французская революция. Благодаря Лютеру религиозная вера обрела рефлексивность, в одиночестве субъективности божественный мир превратился в нечто установленное благодаря нам… Взамен веры в авторитет провозвестия и предания протестантизм утверждает господство субъекта, настаивающего на собственном понимании предмета: гостия считается еще только тестом, реликвия — лишь костью… Затем Декларация прав человека и Кодекс Наполеона воплотили в жизнь принцип свободы воли как субстанциальной основы государства в противовес исторически данному праву…” Хабермас, [4]. Здесь угадывается приведенная в эпиграфе мысль Хайдеггера; тотальная субъективность наступившей эпохи таинственно сочетается, тем не менее, с “одномерностью” человеческого бытия, с “отчужденностью” и скотским существованием значительного числа “реальных индивидов”, весьма жалких “субъектов” собственной жизни. Уже в такой связи возникает вопрос, несколько опережающий логику изложения, и все таки: кто же выступает субъектом укоренения тотальной субъективности в ситуации “отчужденности” и столь обыденной нищеты масс, имеет ли “субъективность” субъективные жепричины укоренения, и позволительно ли так ставить вопрос causa sui субъективности? И, в конечном счете, совпадает ли возросшая рефлексивность и не менее явственно утвердившаяся рациональность мышления индивидов с их прокламируемой и в “личностной свободе” утверждаемой субъективностью?

Поясним нашу мысль.

Если торжество субъективности, совпавшее с ее отрывом от традиции, имеет свои истоки в ней самой, указание на причины ее инициации и ее институциональные формы не должны вызывать ни малейших затруднений.

Однако это, очевидно, не так.

Определение субъекта наступающих изменений сталкивается с непреодолимыми и странным образом неосознаваемыми препятствиями подмен и подстановок субъективной воли и объективных трендов, частных намерений и институциональных устремлений, и с возрастающей аморфностью самоопределения углубляющейся в себя субъективности.

Но если причины упрочения субъективности совпадают с историческими вехами и институциональными формами самого упрочения – каковые уже отчасти очерчены выше в событиях “Реформации, Просвещения и Французской революции, росте рефлексивности религиозной веры, принятии Декларации прав человека и Кодекса Наполеона”, то как раз объективные причины углубления субъективности требуют переосмысления той природы, которая и фигурирует в качестве “природы субъекта”.

Подобное переосмысление не заставляет себя ждать.

“Таким образом, религиозная жизнь, государство и общество, равно как и наука, мораль и искусство, превращаются в модерне в соответствующие воплощения принципа субъективности… Его структура как таковая, т.е. в качестве абстрактной субъективности Декартова cogito ergo sum, схвачена в форме абсолютного самосознания в философии Канта. Речь идет о структуре самоотнесенности познающего субъекта, который обращается к себе как к объекту, чтобы постичь себя словно бы в отражении – т.е. “спекулятивно””. Хабермас, [5]. “Речь идет”, очевидно, о “субъекте” архаического типа и классической стилистики, имплицитно подразумевающей “человека” как единственного вместителя субъективности, ее субъекта, который теперь, смотрясь в объект как зеркало, и в самом себе видит исключительно черты объективные – они же “истинные”, то есть “научно-удостоверенные” (напомним в такой связи о том, что в связи с собственными же импульсами Нового времени “заводить речь” о чертах “познающего субъекта” как истине, в его отношении объективной, совершенно некорректно); но именно такого рода субъект и не может выступать причиною наступающих общественных (тотальных) изменений, он их очевидно “претерпевает”, переживает, вовлекаясь в поток времени и его перемен как их заведомая частица, вовлеченная в происходящее на условиях жесткого ограничения тех рамок, которые со-причастность определяют.

“Речь идет”, таким образом, о следствиях происходящего, в срезе претерпевания их индивидом как его покорным и покоренным предметом – но импульсы и источники их за происходящим столь надежны скрыты в массовости следствий, что совпадают с трендами объективности “по умолчанию”, поскольку как таковые не могут быть совмещены с теми традиционными представлениями о индивидуальной воле, которые и подвергаются столь тотальному отрицанию (в самопостановке – подстановке – модерном вопроса о себе как о сущностной субъективности, могущей стать для себя доступной лишь в срезе объектного и объективного изучения, уже возник и утвердился тот логический “круг”, который будет унаследован пост-модерном в качестве игровой матрицы бунта и бунта игровых матриц).

Но на месте прежней универсальной воли – Бога или Государя – зияет дыра.

На всеобщности подобной субъективности, странным образом совпавшей с рацио-морфным объективированием всего и вся, и, прежде всего, самого индивида, и следует в первую очередь сосредоточиться (разумеется, рефлексия вносит в умозрительные виды те коррективы, которые и внес в них, например, Гегель; понятно, что “само-отнесенность” субъекта не столько относит его “к себе как объекту”, но прежде всего “объективирует” (и подчиняет “другому”); столь же понятно и то, что после трансформации субъекта в “своё иное”, объект, его “изучение” может быть доверено ученым мужам; М. Фуко убедительно продемонстрировал, что самым любознательным исследователем “субъекта” выступает власть, совершенно практически и преобразующая “субъекта” в “объект” – впрочем, не столько изучения, сколько “управления”; наука следует проторенными властью путями и дифференциирует “нормы” поведенческой активности в новой, пост-традиционной сфере, по отношению к которой селекция норм выступает уже вынужденной мерой, а ее итоги в определенном смысле направляют импульсы маргинализации, исходящие от власти как в таком предположении подлинном субъекте перемен; объективированному, прошедшему суровую дисциплинарную школу “субъекту” можно определить ту меру автономности, по которой и ориентируется его “индивидуальность”, ценности личной свободы и принципы демократического волеизъявления, серьёзно обстриженного “толерантностью”).

Во всяком случае, скудно проступившие черты наступающего открывают истины и нового, модернизационного, разряда. Выступает ли власть субъектом происходящего или медиумом перемен, наследующим архаичной аристократии (элитам), но все происходящее нисколько не противоречит ее внутренним устремлениям; возрастающая рациональность индивида и его индивидуализация удачно совмещаются с практическим переустройством мира, в котором импульсы управления рациональностью удачно совпали с механизмами рационального управления индивидуальными импульсами.

*

Подведем итоги предварительной экспозиции.

Спекулятивность, умозрительность, опора на “предустановленные гармонии” равно иные образы Единств, ассоциируемых с Благом и направляемых эстетической интуицией, окончательно изжиты.

Мир устроен ровно так, как он устроен; “долженствование” изгоняется из состава мира вместе с субстанцией и иными неверифицируемыми предметностями, отвергаемыми “общественными науками”; общество не может конституироваться столь умозрительными “принципами”, и обязано редуцироваться к гораздо более естественным и наличным – и этот принцип, в качестве кредо науки, всеобъемлющ и не знает исключений (монистичен и идеологичен).

“Реальность”, целиком отданная на откуп научному познанию, удачно заключает атомизированного индивида в клетку исчерпания его мотивов реальными целями, а этих последних – не менее реалистичными мотивами; “рациональность” венчает эту пирамиду прагматичного функционирования.

Возникающее общество потребления интересует нас, с одной стороны, с позиции научного обоснования соответствующего мировоззрения – при достаточной изученности оставляющей между методами и итогами научной аналитики и “социальной установкой” достаточно широкий зазор, с другой, с точки зрения ранее проводимых взглядов на зазор между элитарными установками и социальной структурой – теме достаточно темной и в философском отношении, на наш взгляд, плохо осмысленной.

*

Продолжим в такой связи тему разъединений, взглянув на нее с позиций на первый взгляд абсолютно вне-идеологической “необходимости”, воплощенной “требованиями к составу знаний и их методам”, имманентными требованиям самой науки, мужественно развеивающей мрак средневековья и от него унаследованные иллюзии (правда, при этом рождающей многообразные собственные, свои), чутко вслушивающейся в современность, могущую подтвердить правомочность своих “требований” столь приятным отзывчивому научному сердцу звоном “золотого эквивалента”.

Итак, наука, весьма прилежно следуя зову сердца, преисполнена долгом редукции (или редакцию) всего и вся, и, преимущественно, “человека” (понять – значит упростить).

Программа модерна и состоит в аподиктическом объестествлении человека; такое объестествление лишь отчасти совпадает с просвещенческим антиклерикальным позывом; это – лоно, в котором вызревает и становится явственным пакт новой веры, повенчавшей разум и природу (увенчанную, в свой черед, новой теорией “естественной эволюции”, в рамках которой столь несвоевременное представление о человеке как вместителе “образа божия” и “бессмертной души”, иначе, существе, которым и торговать то как то неудобно, сменяется гораздо более достоверным представлением о нем как способной к научению (подверженной дрессировке) обезьяне, или же, например, существе, ведомом инстинктом половым – как наиболее для него “естественным”, инстинктом, который вразумляется с помощью необходимого, разумеется, для общего блага, насилия).

*

Начнем с феномена, научной программы, обосновывающей разоблачение природы человека, и, в частности, ее же философского обоснования, наиболее ярко реализованного в разоблачениях модерна, отступив в целях их уяснения несколько назад.

Мы начали с “единства”, которое, при всей его теоретической непроясненности, занимает ключевые позиции и в понимании “общества”, и человека как общественного существа, и с двух родов реальности: реальности высших эмоций, культур и “мира духа”, явственными опорами которых в повседневности выступают упомянутые в такой связи регуляторы чести, достоинства, истинности, и реальности иного рода и иных восприятий (“редукция” мира к совокупности средств обнаружения и ориентации “второго рода” рождает профанную реальность, в рамках которой “существуют” исключительно телесные проявления бытия и бытие телесных проявлений, или, по Маркузе, “одномерный мир и одномерный человек”).

С такого рода “единствами” в объяснении природы покончено; следует покончить с ними и в деле уяснения человека (как деле уяснения “человеческой природы”, поскольку последняя “реально существует”, выступает предметом познания и пр.).

Но, отталкиваясь от общества в объяснении истории, невозможно не задать вопрос о причинах общественного бытия или общественной природе человека; их естественность, априори предположенная, должна все же быть и рационально обоснована.

В такой связи, прежде всего, критической критике подвергаются “силы”, могущие довлеть над обществом. Аристократический взгляд на власть духа и его дериватов (чести, мужества, достоинства, долга) утрачивает актуальность; его сменяет прагматизм со своим собственным (довольно бесцветным и алчным) духом.

Поскольку теперь источником общности выступает лишь общность потребностей, влечений и желаний реальных индивидов, именно индивид и индивидуальная потребность (нужда, инстинкт, естественное стремление) только и могут, в новой редакции, образовать общность (поскольку лишь они “реальны”; реальны же они, поскольку “естественны”, или в естественности укоренены, ею подпитываются, и слишком настойчиво обнаруживаются самой примитивной чувственностью – и как примитивная чувственность; высшие эмоции также обязаны редуцироваться к простым потребностям, “сублимироваться” с тем, чтобы соответствовать “норме”, в противном случае обретая пометку “невроза”).

Просмотрим в такой связи генетику “развенчания” метафизических оснований и ту логику, что столь настойчиво редуцирует человека к его “естеству”.

Прежде всего, постановка проблемы происхождения в научном плане естественно и органично связывает человека с животным (как его животным предком). Это – исходный пункт развенчаний и обнажений (слишком часто представляемый как вывод из обширных исследований).

Назовем некоторые из его постулатов.

Очевидно, очеловечивание человека – чрезвычайно длительный и естественный по сути своей процесс, в ходе которого стада человекообразных обезьян обретали животному несвойственные черты, причем научный подход в данном случае минимизирует различия между животными предками и уже человеком, избегая известных “скачков” (аксиоматика предполагает наличие столь же естественных причин разрыва цепи естественности, сколь естественна “природа человека” (ничего неестественного в круг подобной аксиоматики не допускается); но вся совокупность позитивных данных относительно упомянутой природы свидетельствует о ее качественном отличии от природы “животной”; отсюда – навязчивый мотив трактовки человечности в качестве “отклонения” и “болезни”, или компенсации не-естественности аксиоматики “естественности” мистическими “бифуркациями”).

Предки аксиоматически могли развивать лишь то, чем обладали – обладали же они инстинктами (или ими обладали инстинкты, среди которых наиболее значимы инстинкты самосохранения и половой); в этой примитивной цепочке силлогизмов именно “эгоизм” и олицетворяет природу очеловечивающихся существ – и природу их очеловечивания.

“Природа человека” помещается в зазор между “естеством” как инстинктом (либо сближенной с ним нуждой), и общественной природой человека (методология не скрывает идеологический подтекст: по сути, человек и есть животное, и всегда остается им; это – его естественное состояние, которое исключительно внешним давлением (репрессивного аппарата или культуры) удерживается и “вытесняется”; но выйти за пределы собственной природы человек не в силах; и если аппарат подавляет инстинкт, то культура сублимирует его; в этот душный круг естества, где нет места ничему неестественному, его регуляторы протаскиваются контрабандой, замещая утратившие респектабельность регуляторы иного толка; аппарат и вытесняет, и воплощает реальность, не подводя под свое существование никакой теоретической платформы; он вынужден подавлять и репрессировать низменные позывы; кто же он такой, откуда явился, от кого получил полномочия, подавив инстинкты и воплотив “чувство долга”? Неважно. Важно, напротив, то, что контроль над человеком вечен; ни одна тварь земная не в состоянии отринуть собственную природу; доверять ей и ее “самостоятельности” нельзя; отдельным вопросом выступает в такой связи аподиктика предпочтений, связанная с выбором основного инстинкта; в работах автора доказывается, что на такую роль в сравнении с половым и самосохранения с гораздо большим правом претендует инстинкт оборонительный, в определенных ситуацияхсплачивающий стада обезьян).

Таким образом, сверх-задача модерна – возможно, с точки зрения логики не совсем элегантная, но соответствующая духу времени – демократизация профанных оправлений человеческой природы (“возрождение” всего “низкого” перекликается с Возрождением, в частности, в ярких прорывах площадной стихии Рабле; в скрупулезном обнаружении во всех такого рода проявлениях человеческой природы естественности сквозит неуклюжый тезис ее “небезобразности” – вплоть до аналогичных по сути разоблачений Фрейда; фон и мотивации “утраченного естества”, напротив, составляют контрапункт творчества Батая: “Захватывающее возвращение в утраченную непрерывность бытия представляется Батаю как извержение противных разуму элементов, как чарующий акт снятия границ у самости” (так реанимируется общность в интуициях извержений спермы, Д.С.) … Любопытство, с которым Батай терпеливо рассекает, словно труп, пограничный опыт жертвоприношения и сексуальный акт любви, направляется и информируется эстетикой ужаса. … Батай идет, следуя этому “профанному озарению” (Беньямин), назад, к табу по отношению к человеческому мертвому телу, каннибализму, наготе, менструальной крови, инцесту и т.д.”. Хабермас, [6]). “Батай мыслит в русле традиции школы Дюркгейма; он приписывает гетерогенные аспекты как общественной, так и физической и духовной жизни тому сакральному, которое Дюркгейм определил через контраст с миром профанного; сакральные предметы наделены сверхъестественной силой, которая одновременно зачаровывает и привлекает, ужасает и отталкивает людей”. Хабермас, [7]. Интуиция Батая улавливает “глубины” в отставленных в прошлое переживаниях, но ставит запрет на возможности их рациональной интерпретации; разумеется, связь между запредельными состояниями психики и посюсторонними жизненными реалиями аморфна и мистична.

Что же в таком случае представляет собой сама “общественная природа человека” (в том числе в форме “естественных регуляторов естественности”, столь подозрительно-неестественных), Бога (Отца) или кровожадного демона (божественного Самца)?

В этом наивном вопросе воплощены все муки теории и вся слабость “позитивного взгляда” на природу человека. Над ним реет проклятье само-обращения; если продолжать разоблачения дальше известного предела, они естественно придут к наиболее логичному завершению: “аппарат” и представляет собой квинт-эссенцию животного эгоизма, прямо наследует стадно-стайному доминированию и подавляет инстинкты других с тем, чтобы наиболее полно удовлетворять собственные (“А если кто и имеет по нескольку жен, то его побуждает к этому не любострастие, а занимаемое им видное положение”, Тацит); пролог человеческой истории, по З. Фрейду – убийство Отца, акт богоборческий и первобытный, акт символического освобождения от его воли и ее разделения между всеми волящими, ознаменованный рождением совести. Вся дальнейшая история свидетельствует, увы о том, что несчастному удалось пережить ужасы бунта тинейджеров; о том же свидетельствуют и иные построения самого Фрейда, и его Эдипов комплекс; впрочем, социальный дарвинизм не делает из подобных истин тайны, простодушно выбалтывая секрет власти, очевидно, не слишком для нее значимый.

Но если общность есть прежде всего общность потребностей, если по отношению к нашим далеким предкам правомерна редукция потребностей к практически животным (нуждам), то “общественная природа человека” сводится к общности нужд и общей нужде в (сугубо гипотетической) эффективности их общего удовлетворения.

И она аксиоматически редуцируется к простой потребности и взаимной выгоде; по самому духу научного подхода предков не могло объединить ничто иное; аксиоматически очевидно, что только взаимная польза, гипотетические взаимные услуги могли удержать их сообщество. И последующие метаморфозы (постольку, поскольку хранят верность духу науки) обязаны соответствовать подобной посылке.

Еще Г. Спенсер указывал на то, что люди первоначально связали свои жизни друг с другом потому, что это было выгодно. “В целом жить вместе оказалось более выгодно, чем жить по отдельности”. И как только возникло общество, оно сохранилось потому, что “сохранение сочетания (индивидов) – это сохранение условий… более удовлетворяющих жизни, чем могли бы иметь эти объединившиеся люди в ином случае”. [8]

Под такой констатацией легко угадывается ее идеологическая – позитивистская – платформа: “”Нет иного пути прийти к верной теории общества иначе, чем выяснив характер составляющих его индивидов… Любое явление, представленное совокупностью людей, в определенном плане исходит из самого человека” [9].

Иначе, Г. Спенсер придерживался принципа, в соответствии с которым “свойства единиц определяют свойства совокупности” [10].

Но, как это часто бывает, последовательно научный принцип добивается в данном случае слишком многого: если сказанное верно, человек по сути и есть животное, эдакий “естественный эгоист”, наделенный разумом; но, в таком случае, человеческая общность в своем рождении практически неотличима от животной (зоологического объединения, стада), разве что ее представитель, отдельная особь, способна временно смирить позывы плоти и поделиться частью “продукта” с ближним – в целях извлечения из него в будущем выгоды более обстоятельной. И даже в той своеобразной редакции, которую принимает такая способность в лице способности к орудийной деятельности, сущность ее остается прежней, изменяется лишь форма ее удовлетворения – последняя и определяет, по мысли Маркса, разумность как никакому иному животному не присущую способность смирения и укрощения “позывов естества” ради “пользы (общего) дела”.

Маркс – один из тех теоретиков, кто попытался последовательно и капитально это противоречие сформулировать и разрешить, связав “естественность” эгоистичной особи с ее “общественным существом” (постепенно осознаваемой) необходимостью(кроме того, именно марксизм выступает наиболее проработанной теоретической платформой модерна и в своих сильных сторонах, и в своих слабостях проясняя именно его идеологию).

*

Выводы и заключения раздела

Модерн впервые в истории обнаруживает, что “субъект” и “объект” не выступают объективными свойствами мира; критика субъект-объектного отношения, принимаемого прежде за универсальное, характеризующее “положение человека во Вселенной”, иначе, абстрактно-сциентистскую установку, сменяется позицией критико-гуманитарной, такое отношение редуцирующей к конституирующей общность связи человека с человеком же, в наиболее распространенных трактовках – к отношению власти и системе соподчинений.

Модерн впервые в истории начинает свой крестовый поход, имеющий целью вовсе практическое отношению к “субъекту” и “объекту”; модерн решительно перевертывает те принятые прежде естественные установки, в соответствии с которыми “человек” выступал “данностью” (приемы формирования которой вызревали в лоне культурных, культовых и религиозных традиций), субъектом которой, в свою очередь, является Бог или природа, и самым решительным образом формирует “субъекта” (как атомарного индивида) по образу и подобию объекта, в таких целях тотально реформируя “реальность” вкупе с установками и ценностями, которые ее основывают (узурпируя “функции” Бога).

Вместе с тем эпоха модерна не менее решительно переформатирует представление об “объекте”; последний в лице власти и капитала вбирает в себя новую субъективность наступающей эпохи (в ее реалистичности и симулякративности, мило сочетаемых и даже взаимно-необходимых; обращение к субъекту традиции непременно обнаружит за ним ту совокупность объективных факторов, к которой субъект в конечном счете и редуцируется с небольшими (экзистенциальными) изъятиями; обращение к “объективным трендам” так или иначе обнаружит за ними групповые “интересы”: элитарные, монополистические или классовые, на худой конец, мировых держав и правительств).

Сей труд осуществляется в рамках разработки теоретических взглядов на природу человека, взглядов, чрезвычайно различных в деталях, но совокупно исходящих из аксиом и аподиктических положений, критике не подверженных; к числу таковых принадлежат те взгляды на “природу человека”, которые, к примеру, Ч. Дарвин заимствует из имеющихся на момент написания его работ полит-экономических учений, а те, в свою очередь, позже обопрутся и на его труды как доказательства, обретенные в ходе независимых научных изысканий (активно эксплуатируемых, например, социал-дарвинизмом).

Но за всеми такого рода изысканиями прослеживается некая установка идеологии, в соответствии с которой научное представление о человеке основано тезисом индивида как атомизированного существа (особи), вступающего в отношения с прочими лишь по разумным (эгоистичным) соображениям; наряду с подобной логикой в массовое сознание активно внедряются представления о том, что сама “природа” человека в его физиологии и “экологии”, собственно, и заключена, что его “инстинкты” естественны и “первичны”, то есть безусловны, а надстройки над ними искусственны и условны.

Параллельно с тем в массовое сознание внедряются и установка совсем иного рода: импульсы общественного развития все более утрачивают “субъективный” характер, свою прежде столь естественную укорененность в воле монархов и народных вождей.

“Общественное бытие” в сфере политической все в большей мере растворяется в аморфном “народном волеизъявлении” (принципы демократии преобразуются при этом в священных коров современности); но и “политическое руководство” все более отстранено от произвола целеполаганий; за общественным бытием все более выпукло обрисовывается его “экономические условия”; последние, в лице “рынка”, например, прямо воплощая мир человеческой субъективности, формируют систему “объективных требований” и трендов, которым и обязаны следовать политические лидеры, будучи реалистами.

Субъективность модерна успешно растворяет себя в объективности.

Столбцы биржевых индексов, многообразные тренды и интегральные индикаторы, за которыми смутно маячат тени гигантских промышленных корпусов, платформы и реки заточенной в сталь нефти не могут ассоциироваться с произволом и субъективностью – и даже странное господство “финансовой сферы” над “реальной экономикой” нисколько не отрицает подобного убеждения.

*

Вехи утверждения реального
Научное представление о человеке

“Многие черты человеческой культуры, если рассматривать их в отдельности, можно обнаружить в рудиментарной форме и у других животных. Шимпанзе, как известно, использует и изготовляет орудия…”
Р. Фоули.

Ещё один неповторимый вид.

“Действие вырастает только из нужды, из неудовлетворенности. Это целенаправленное стремление к чему-либо. Конечная цель его всегда в том, чтобы… насытить нужду, достичь удовлетворения, стать более счастливым… Сферы рациональной и экономической деятельности, таким образом, совпадают. Всякое разумное действие есть одновременно и действие экономическое. Всякая экономическая деятельность рациональна. Все рациональные действия в первую очередь есть действия индивидуальные… Таким образом, общество является не целью, но средством, с помощью которого каждый отдельный член общества стремится достичь собственных целей”.
Л. Мизес.

Итак, мы оставляем в стороне тот безбрежный поток научных публикаций, который принимает человека за “ещё один неповторимый вид”, “голую обезьяну”, иначе, основан аксиомой животной природы человека, отождествляемой с научным подходом – каковой, в свою очередь, чрезмерно легко сочетается с аксиомой отсутствия у человека какой бы то ни было “природы” (тезис наличия у человека некой “природы” объявляется вненаучным, неизжитым наследием метафизики; характерным в плане определения научного подхода к проблеме является, например, следующее высказывание: “… необыкновенная сложность социального поведения человека – та цена, которой он вынужден расплачиваться за приобретенные им преимущества при поисках пищи”, [11]), и рассмотрим реконструкцию природы человека на хорошо фундированном теоретическом основании.

Идеология марксистского анализа во многом определяется задачей “преодоления” Гегеля – и следует учитывать ее как тот фон, на котором Маркс набрасывает собственную картину происхождения человека (иными словами, Маркс самым основательным образом проработал альтернативу Духу как мистическому образу единства, противопоставляя ему позитивистский, по сути аподиктический импульс; Маркс реконструирует происхождение Духа в реторте нового духа достоверности, реальности условий обобществления бытия не менее “реальных” индивидов “из плоти и крови”).

В такой связи:

“Единство”, субстантивированное Гегелем в его представлении о Духе (общности), менее всего напоминает Марксу единство “идеальное”, существующее в том числе вне и до бытия человеческого и в последнем (отчасти) воплощенное (напротив, поскольку сам человек – существо по природе общественное, он и к окружающей природе прилагает ему присущие мерки, преобразуя ее и в логике “обобщений”, иначе, действуя и сознательно).

Но Маркс (в отличие от большинства позитивистов) не склонен впадать и в иную крайность.

В ещё меньшей степени общественное бытие представляется Марксу эвфемизмом, скрывающим неопределенную совокупность групповых связей, коллективных действий, стереотипных приемов восприятия; иными словами, общественное бытие выступает для него не следствием и суммой отношений “реальных индивидов”, но, напротив, причиной таковых, реальной силой (их силой), фактически определяющей означенную совокупность. Не “реальность” индивидов и их отношений созидает “общество”; общественное бытие рождает отношения, подчиняющие индивидов и определяющие “реальность” их бытия.

Но общество очевидно не есть ни абстрактная идея, парящая в воздухе, ни мысль и представление, заключенное в голове индивида; оно рождено материальными условиями бытия предков человека, определяет новые условия их бытия, есть некая общая реакция и общая активность людей, позволяющие им (сообща) жить и выжить.

Иными словами, объяснить человека, основываясь на индивиде, на его (душевном, анатомическом, психологическом, нейрофизиологическом, ином) устройстве невозможно; “индивид” возник в качестве общей реакции на определенные жизненные обстоятельства; только понимание её специфики (существа деятельности, позволившей предкам человека сообща жить и выжить), позволит понять человека.

Оттого материальные условия (иных в отношении до-человеческого способа жизни попросту не существует, как не существует ни духа, ни идеи, предшествующих человеку и его “породивших”, где бы подобный “дух” или “идею” не помещать, приписывать им самостоятельное существование или прятать в голове (сознании) индивида), чье наличие и обусловило феномен человеческой деятельности, выступают первым предметом внимания Маркса (и с такими аксиомами нельзя не согласиться, приняв идеологию естественности в качестве естественности идеологии, а науку восприняв в качестве внеидеологического средства постижения (объективно существующей, “материальной”) реальности; как ни странно, безжалостная критика Марксом идеологии не затронула ее существа).

*

Но никакие “идеи”, по мысли Маркса, не предваряют человеческое бытие.

Сознание вторично; следовательно, то, что порождает человеческую общность, не может на него опираться; необходимо увидеть и понять причины рождения общности, никакого отношения к сознательным действиям не имеющие, на сознание не опираемые, но понуждающие предков к совместным действиям с той же упрямой настойчивостью, с какой гравитационное поле влечёт все предметы к земле (поскольку та особая активность, которая представляет способ их жизне-деятельности, естьобщественная активность, или сила, представленная “общественным бытием”; все иные, представленные обособленными инстинктами, оказались второстепенными и “вытеснялись”, “подавлялись”, освобождая арену доминирующей – что, собственно, в несколько абсурдной форме констатировано и Фрейдом, основавшим психологию отходами общественного бытия; психология Фрейда – (индивидуальное) бытие по ту сторону идеологии).

Бытие определяет сознание; из “бытия” и следует исходить в понимании природы человека. Подобное бытие не абстрактно, но конкретно, и обретает в изложении Маркса облик общественного и “материального” (возвращаясь к упомянутым взглядам Спенсера, следует подчеркнуть, что индивиды не могли создать общество, поскольку человек может произойти (обрести человеческие черты) только в обществе; последнее первично также, как и бытие – каковым оно, собственно, и является, какобщественное бытие человека).

Это – постулаты, на которых Маркс основывает своё понимание общества (равно и индивида).

И именно в них скрывается загадка, вытекающая из такой постановки проблемы: как стал возможен переход от “до-человеческой деятельности” (животной активности) к деятельности не-животной, общественной, с учетом того, что влияние сознания ивсяких иных признаков будущей человечности на способ поведения и возникающие человеческие отношения следует исключить?

Иными словами, как возможно досознательное общественное бытие? Что собой представляет? Чем регулируется, поддерживается, на чем основано?

Ответ во многом предопределен постановкой вопроса (напомним, что мы пытаемся реконструировать ту мыслительную атмосферу, круг вопросов, среди которых Маркс свои основные, исходные убеждения формулирует и утверждает).

Разумеется, оно возможно в силу специфических материальных условий, каковые и предопределили собственную специфику такого рода бытия (как “борьбу с природой”).

*

Но в таком случае и следует от гипотетического единства “мыслей” (идеализма, в том числе маскируемого позитивизмом) перейти к чему то более материальному, к общим реакциям, предопределившим общественную сущность человека и условиям возможности их реализации.

Общество по сути обусловлено общностью индивидов; это – тот постулат, который обойти невозможно. А их естественной общностью выступает общность нужд.

Следовательно, нужда и выступает естественным основанием общности.

Это – вывод, неизбежно вытекающий из предыдущих посылок.

Но, разумеется, и общность нужд не есть непосредственно общественное бытие; это – его природное основание.

Между общностью нужд и действиями по их удовлетворению (практикой) должно быть намечено нечто их опосредующее; в его рамках становится возможен переход нужд к совместности их удовлетворения. И, в рамках принятых предпосылок, он же неизбежно и вбирает в себя сущность нового, уже человеческого, бытия (поскольку предшествующие констатации относимы в том числе к любому животному; тонкость в том, что они должны быть применимы к животному миру; всё чудо метаморфоза сосредотачивается в переходе нужды в совместное удовлетворения, в том способе, которым удовлетворяется нужда).

Следовательно?

Существенным моментом означенного перехода и выступает сам способ, которым человек удовлетворяет свои нужды.

Его специфика определена орудийным характером деятельности; в нём реализует себя человеческое отношение к природе (в том числе собственной). Собственно, подобное утверждение не имеет прямого отношения к новациям Маркса (хотя и рассматривается в качестве краеугольного камня марксизма, да, собственно, им и выступает; Маркс, будучи, в отличие от добросовестных ученых, занятых антропологической проблематикой, ещё и диалектиком, ясно ощущает границы выше обозначенного парадокса: границы “естества” должны быть исчерпаны и преодолены в своих собственных пределах; именно “орудие” и позволяет осуществить подобный прорыв, воплощая естественное средство преодоления – снятия – самого “естества”).

Подчеркивание значимости орудийной деятельности прямо заимствуется Марксом у Гегеля. Именно Гегель акцентирует роль опосредования как сущностной, существенной акциденции человеческого бытия: “Орудие сохраняется, между тем как непосредственные выгоды преходящи и забываются. Посредством своих орудий человек властвует над внешней природой, хотя по своим целям он скорее подчинен ей”. [12]

Но Гегель и в этом совершенно реальном обстоятельстве усматривает мистическую и вне человека существующую логику, в рамках которой опосредование выступает общей и универсальной фигурой становления, а становление – существом самого бытия.

Маркс, переворачивая и данное отношение, делает его ключевым и в отношении человека определяющим (именно в таком перевертывании заключается новация Маркса).

Человек не оттого действует орудийно, что “опосредование” как универсальная фигура бытия направляет его поведение; напротив, оттого, что человек в своё время начал действовать, применяя орудия, его деятельность и сознание впитало в себя опосредование в качестве универсальной фигуры человеческого (рефлексивного) отношения к миру.

Но и в данном случае логической предопределенности оказывается недостаточно, а того точнее, именно приём перевёртывания требует указаний на имманентные причины и факторы возникновения такой новой способности (в отсутствии руководящей идеи или же цели необходимо определить имманентные причины произошедшего). Здесь и возникают чрезвычайно существенные проблемы, не разрешенные “материализмом” до настоящего времени.

*

Для Маркса человек начинается с производственной деятельности, изготовления орудий. Но с производства начинается уже человек. Попытка совместить некое животное с орудийной деятельностью, каковая с течением тысячелетий “делает обезьяну человеком”, неудовлетворительна: обезьяна не занимается трудом, существо, занятое трудом, уже не является обезьяной (не исчерпав этим труд истории, но приступив к нему и тем обозначив новое (человеческое) качество своего бытия).

Отсылки к “производству”, и, прежде всего, к производству орудий, чрезвычайно сами по себе значимые, не позволяют понять, отчего общественная сущность выступает необходимой стороной орудийной деятельности (равным образом напротив), отчего такая “сущность” определяет человека как “общественное животное”.

“Общественная природа” человека обуславливает производственную деятельность, выступая на определенном историческом этапе в форме общественного производства. Но никак не напротив: “производство” не может обусловить общность собственной природы (отчего наличие неких свидетельств палеолитической орудийной деятельности, поскольку последняя имеет выраженный индивидуальный характер, не маркируют её разумностью или инстинктивностью, человечностью или животностью, не полагая ей и определенности общей или “обособленной” форм; дискуссии о том, являются ли формы труда, “создавшие человека”, “предчеловеческими”, инстинктивными, либо сразу же возникают в облике сознательной деятельности, продолжаются и в настоящее время).

Иначе говоря, орудийная деятельность и общественный способ бытия не связаны между собою непосредственно. Общественное бытие (поскольку оно в рамках принятых постулатов выступает синонимом человеческого) предполагает производство (орудийную деятельность); но орудийная деятельность не выступает причиной общности делаемого (вполне орудийный характер имеет жизнь, к примеру, бобров; но никакого “развития” их общественной жизни использование орудий не подразумевает; не подразумевает оно и той “универсальности”, что предположительно олицетворяет “природу человека”; инстинкт не исключает возможность регулярного использования “орудий”; каменное рубило не влечет за собою непременного “разделения” действий, будучи функционально универсальным и в этом природу человека воплотившим; труд же всегда конкретен и предполагает орудия, на достаточно специализированную функцию ориентированные).

В изложении Маркса общественная природа человека и его орудийная способность совпали достаточно случайно; это – некое историческое обстоятельство, которое Маркс попросту “констатирует”. Но в рамках подобных (вполне добросовестных с точки зрения позитивизма) констатаций утрачивается понимание причин, обусловивших общественную природу человека; она как нечто “данное” неотличима от “общественности” животной, то есть инстинктивной (стадного инстинкта и стадного поведения). Но.

Нужда (“забота” Хайдеггера) разделяет людей; они объединяются вопреки нужде, инстинкту и “животному эгоизму” (в силу чего “нужда” преобразуется в человеческую по сути потребность); понять человека – значит, понять силу, противопоставленную эгоизму, силу, и представляющую “общественную природу человека”, в ее неестественности (это, могущее показаться достаточно формальным и излишне упорно проводимым различение принципиально с точки зрений условий сохранения подобной “природы”: если человек по природе существо общественное, поддержание его “общественной природы” не есть цель и задача общества; если это не так, “сохранение человечности” выступает и актуальной, и насущной общественной (идеологической) задачей; в противном случае (по Марксу или по Фейербаху) идеология надстраивается над общественной жизнью как фантастическая к ней добавка и используется в целях “закабаления человека”).

Но у человека отсутствует какой бы то ни было “общественный инстинкт” – и этот именно факт и требует в такой связи объяснения в первую очередь.

То “развитие”, которому подвергается “общественная природа человека” уже как существа, изготовляющего орудия, в дальнейшем изложении лишь затемняет проблему, в тылу оставленную и оставшуюся без ответа. По сути, Маркс не объяснил, что удерживает людей в обществе, если на такую роль не годится ни рассудок, ни (лишь им порождаемые и обоснуемые) соображения выгоды. Не орудия же, в самом то деле. Но усилия Маркса сосредоточены на “материалистической трактовке сознания” в уже предположенном, уже наличествующем сообществе, данной общественной сущности человека как его родовом предопределении; на чем основывается подобная данность, остается неясным (тем самым мысль Спенсера имплицитно сохраняет свое значение: только соображения выгоды могут удержать человека в обществе; человек – природный эгоист, странным образом обретший дар свою выгоду сознавать, иначе, рационально мыслить, и родивший общество, как Зевс Афину, из головы; впрочем, в данном случае общество выходит из головы Афины; о santa simplicitus, или святая естественность!).

*

Но вернемся к нашим далеким предкам.

И обезьяна (равно как и многие иные животные), и человек используют в своей деятельности различные подсобные предметы; подобное использование можно принять и за орудийную деятельность – если руководствоваться лишь внешними ее признаками.

Отличительной чертой орудийной деятельности человека (труда) от ситуативного использования подсобной предметности животными Маркс считает изготовление орудий.

И это верное наблюдение имеет лишь констатирующий характер.

Изготовлять орудия способен лишь человек.

Но его история не начинается с изготовления орудий. В том числе в силу того, что человек должен предварительно отличить орудие от подсобного предмета, обретающего значение только в пределах визуального поля, непосредственно связывающегоданную ситуацию и данный предмет. В условиях актуальной данности проблемы и инструмента её разрешения (орудия) интеллектуальные способности и приемы использования подсобных предметов обезьяной и человеком принципиально аналогичны(потому такие инструменты, используемые животными, и не являются орудиями). [13]

Человек же, в отличие от обезьяны, воспользовавшейся палкой, не бросает её по завершению действия, но сохраняет; такая палка и есть первое орудие человека, и именно возможность удержания ситуации вне её актуального контекста (представление) отличает человека от животного, и палка как орудие выступает столько же средством воздействия на ситуацию, сколь и средством удержания определенного способа действия, в таком вот качестве представляя собою первое орудие человека (именно данное отличие в своё время акцентировано Л. С. Выготским). Человека отличает от животного способность ситуацию видеть и воспринимать в общем, отличном от совокупности “данного”; именно подобная “общность” (и как общность восприятия) и характеризует человека в качестве существа общественного – и именно подобное восприятие не свойственно животному.

Для изготовления орудия потребно орудие. Существо, изготовляющее орудия, уже действует орудийно (способно к такой деятельности, и первым “орудием” его выступают, как правило, собственные зубы и ногти).

Человек должен был прежде увидеть в палке орудие, приступить к его применению и использовать в подручных целях с тем, чтобы ощутить неполное соответствие такого случайного орудия делу, потребность подправить естественные инструменты либо создать заново (приступить к производству орудий и инструментов; заметим кстати, что первым определением орудия выступает его универсальность, отсутствие связи орудия с неким специализированным (в т.ч. генетически предопределенным) его назначением), придав своей нужде ей соответствующую материальную форму.

Но не форма отличает орудие человека от орудий животного. Напротив, подсобный инструментарий обретает форму орудия в силу того, что изначально представляет нечто, выходящее за пределы актуальной ситуации, выступает образом действия, основанным способностью воображения (в свою очередь выступая условием формирования подобной способности; разумеется, человек первоначально просто использует естественные орудия (оружие), например, рога, кости и пр., и археология подтверждает именно такое начало истории труда и труда истории).

Вне орудийной деятельности, вне наследования всего наработанного поколениями (средств и приёмов деятельности), человеческая история и культура немыслимы.

Но опора на внешний инструментарий именно в силу пресловутой общности его с орудиями животного труда указывает на то, что не данное обстоятельство выступает первопричиной зарождения (развития) человечности.

Ровно напротив, при отсутствии подобной причины орудийный инструментарий не имел бы шансов применения и распространения, главное же – пресловутого “развития”, преобразования в совершенно новый фактор человеческого существования (технику); то, что выступает “орудием” человека, существенным образом связано с уже возникшей и по мере использования орудий утверждаемой способностью действовать вне рамок данного, руководствуясь общностью (намерений, переживаний, действий – но и общностью мира в его реальности, подвешенной на невидимый крюк идеального “единства”).

Человек способен видеть общность – видеть общность делаемого, усматривая ее в проявлениях им сделанного, руководствоваться общностью переживаний, подчиняя им свое видения и свои действия, и, в конечном счете, действовать сообща, на помянутые общности опираясь.

Орудие – не причина подобной способности, но её прямое выражение, следствие, и характеризующее существо, становящееся человеком.

Иначе, орудийная деятельность выступает важнейшим следствием и условием, но никак не причиною возникновения человеческого сообщества.

*

Итак, непосредственно общественный характер человеческой деятельности должен быть прежде всего уяснен в своих истоках. И если деятельность (труд) создаёт человека, необходимо указать на ту исторически первую деятельность, которая снеобходимостью предшествовала человеку и его создала (имела непосредственно общественный характер, была представлена некими естественными действиями предков; строго говоря, тезис о “непосредственно-общественной” природе человека вступает в видимое противоречие с инструментальным определением означенной природы, её орудийным характером).

Но ни на какое специфическое дело предков Маркс не указывает.

Человек наследовал практике предшественников, предаваясь прежде всего охоте и собирательству; но эти традиционные занятия, насыщаясь орудиями, напитывались век от века всё большим интеллектуальным содержанием и в силу того постепенноприобретали всё более человеческий характер (помянутая постепенность не столько нечто проясняет, сколь подменяет в данном случае необходимое пояснение; та же постепенность никак не повлияла на эволюцию способов и приёмов деятельности бобра; эволюция всегда имеет вынужденный характер и может быть понята только в свете такой вынужденности).

Такой пропуск имеет для дальнейшего утверждения позиции роковое значение: ту причину, которая порождает различие деятельности человека от деятельности животного, приходится отыскивать вне деятельности, наделяя деятельность свойствами, призванными отличить её от деятельности животной; свойства эти заимствуются у человека; критически отвергнутые основания (идеализм Гегеля) начинают исподволь просачиваться и в новую конструкцию, занимая места отброшенной идеи в новом облике сознания и странной его способности к “целесообразной деятельности” (сиречь, труду, способности, напомним, с его “непосредственно-общественной природой” связанной отнюдь не непосредственно).

Но мы помним, что не разум (сознание) создаёт общество, но общество, возникнув, развивает природные силы индивида, в том числе его ситуативный интеллект (роднящий обезьяну и человека); попадая в силовое поле общественного взаимодействия, интеллект обретает новые и ранее не свойственные ему черты (преобразуется в разум).

Реальные индивиды, персонифицирующие нужду в построениях Маркса, не могли приступить к совместным действиям на основании общности нужд; напротив, основание их общности должно было с первых шагов выступить мощнейшим факторомпреодоления позывов нужды, подчинения их власти общности, стало быть, в том числе подчинения индивида (особи) – обществу, а нужды – индивиду (особи).

Такую силу (такую необходимость и таких индивидов) и следует считать причиной общественного бытия.

*

Мы убедились, думается, в том, что теоретические достижения Маркса, известный “исторический материализм”, на первый взгляд кажущийся плодом обобщения огромного фактического материала, фактически выступает рационализацией априори допущенного, а именно, представления о человеке как эгоистичной особи, вынужденной к совместному (и в таком отношении общему, но не общественному) удовлетворению своих нужд, особи, в силу непроясненных причин приступившей к орудийной деятельности, подчинившейся ее логике (как логике “опосредования”) природу своего “мышления” (как свою природу).

Человечность такого существа сводится в конечном счете лишь к способу, которым оно свои нужды удовлетворяет – инструментальному, орудийному, и якобы связанному в этой своей специфике с “общественной природой” удовлетворения (к базису) – и в этом в сущности основополагающем идеологическом тезисе Маркс разделяет и поддерживает аксиомы модерна, ранее обозначенные как редукционистские, сводит природу человека к рационализму эгоистичных особей, оказывающих друг другу взаимные услуги (напомним, в силу того, что “такова их природа”; следовательно, коммунизм, открываясь естеству как его естественное лоно, не нуждается в искусственных поддержках, “государстве” и иных рудиментах отчуждения; за ограниченностью места мы опускаем критику тех убеждений Маркса, которые им принимались за безусловные и, прежде всего, идею изначального, т.е. “естественного” равенства, характеризующего род человеческий и трансформирующегося в мифический “первобытный коммунизм”; мы отмечали, что стремление к равенству под видом стремления к справедливости характеризует “человечество” наряду с неравенством как естественностью способов приобщения к миру; человеческие сообщества начинаются собщественного же неравенства (и групп внутри общности, и неравенства общностей) – также специфически человеческого).

Но те же сомнения затрагивают и прочие выводы (фактически же – предпосылки) марксистского мировоззрения: история как борьба классов и иные черты “исторического материализма” обретают смысл только в пределах ранее упомянутой инструментализации исходной аподиктики (напротив, “общественная сущность” остается в пределах установок Маркса абстракцией, модусом долженствования, не укорененным в “природе человека”; в силу того она оказывается способной от человека “отчуждаться”, “витать над обществом” в образе призрака (коммунизма), вторя пируэтам гегелевского Духа).

*

Маркс – один из тех теоретиков, кто попытался разработать альтернативный эпохе социо-культурный проект, опираясь на собственную аподиктику модерна и редактируя ее в отдельных пунктах, в частности, в интересующем нас отношении единства и общности, отношении, не слишком последовательно рассмотренном и самим Марксом.

Маркс исходит из непосредственно-общественной сущности человека; но, как мы успели убедиться, историко-теоретические реконструкции Маркса основаны абсолютно иным представлением; “человек” Маркса – “реальный индивид”, общество – возникает из необходимости совместного удовлетворения нужды подобными “индивидами”, “природа индивида” заключена в его мышлении, точнее, в инструментальном характере последнего, обусловленном, в свою очередь, инструментальностью “природы человека”.

Тем не менее, марксизм остался наиболее фундированным теоретически проектом модерна; апология единства в несколько мистифицированной форме “коммунизма” стала знаменем движения, предопределившего судьбы ХХ столетия.

*

В такой связи приведенные трактовки “природы человека”, при всей их видимой противоречивости все же лежащие в русле идеологии модерна, следовало бы сопоставить с иными возможными толкованиями, выводя позитивную трактовку “человека” за рамки мифа “борьбы с природой”, якобы собственную природу человека и сформировавшей, и переосмыслив представление о роли разума и орудийной деятельности, равно иные опоры (модернизационного) мировоззрения эры промышленных революций (вкупе с ее логикой, связавшей нужду-потребность, рациональность и обособленность в образ “рационального потребителя” как естество человека).

Рассмотрим в такой связи альтернативные трактовки искомой природы (памятуя о том, что следование требованиям фактичности ведет и к установлению несообразностей позитивистской трактовки человека, к выявлению противоречий или “несостыковок” в ее рамках, но не может преодолеть (научной) аподиктики как идеологии научного анализа на стыке рациональности и догматизма – идеологии циничного аппетита и неограниченного могущества самой идеологии).

*

Общей их чертой является усиливающиеся сомнение в той роли, которую сыграла “борьба с природой”, в частности, проблема “производства” в истории человечества; все большее число фактов порождают сомнения в обоснованности подобной гипотезы – с нею вместе и в той “логике”, что связала “научную трактовку” природы человека с животным ее “основанием”. Итак:

“Более двух миллионов лет назад наши предки-гоминиды были процветающей группой животных. Их способность выжить была сопоставима или превосходила таковые у любого другого вида млекопитающих… Определенно, их интеллекта было достаточно для того, чтобы выжить в то время. Какие же силы привели к увеличению массы мозга в три раза и сопоставимому его усложнению? Логично сделать вывод, что факторы отбора пришли не из внешней среды в виде хищников или климатических изменений” [14].

Все большее внимание привлекает в такой связи интерактивные взаимодействия и их роль в истории (судьбе) человечества.

Упоминание роли интерактивности обнаруживается в появившихся в последнее время работах, в частности, посвященных критике значимости природных факторов и их влиянию на эволюцию гоминид. “…качественные инновации возникали не там и не тогда, где и когда климат становился суровее, но, напротив, в климатически благоприятных зонах, где концентрировались стада гоминид и обострялась конкуренция…”. И далее: “Теплозащитные функции костра, жилища и одежды вторичны, а первичны функции социально-интерактивные: внутригрупповая коммуникация и межгрупповые конфликты”. [15] Далее автор приводит достаточно пространные соображения в пользу внутривидовой конкуренции как основного фактора человеческой эволюции [16]. Более подробная аргументация со ссылками на данные археологии изложена в [17].

Каковы же, с его точки зрения, объяснения подобных явлений? Приведем ещё одну достаточно длинную цитату:

“Согласно принципу Гаузе, в одной нише устойчиво существует только один вид; но “нормальные” животные после внутривидовой дивергенции способны оккупировать соседнюю нишу (вытеснив оттуда более слабых хозяев), образовать новую нишу или мигрировать в другую экосистему. Для гоминид все эти пути были, по большому счету, закрыты, поскольку образованная ими ниша была, во-первых, уникальна и, во-вторых (!), глобальна. Как отмечают В. И. Жегалло и Ю. А. Смирнов, использование искусственных орудий придало этому семейству беспримерное качество трофической и морфологической амбивалентности. Легкость квазиморфологических адаптации (органопроекции, по В. А. Флоренскому) позволяет гоминиду включаться в любую трофическую цепь в качестве конечного звена пищевой пирамиды и, благодаря этому, выстраивать собственную, экзотическую для биоценоза систему жизнеобеспечения”. [18]. Явная тяжеловесность изложения не скрывает его подоплеки: орудие преобразует человека в не вписывающееся в биологические законы животное. При этом характерно то, что попытка развернуть данные констатации в систему ведет к почти буквальному повтору взглядов Дарвина, ничего нового в его позицию не привнося (попытки совмещения способности к орудийной деятельности с “общественным существом человека” сохраняются в качестве дани уважения к эклектическому наследию и в данных инспирациях; но, соответственно, попытки преобразовать регулярное нарушение человеческой эволюцией законов природы в закон человеческой эволюции и в данном случае не обоснованы ни методологического, ни фактически).

Поскольку речь идет о причинах, обусловивших общественную природу человека, и взгляды Дарвина, и их последующие редакции для нас небезразличны.

Итак, позиция Дарвина, претерпевшая вплоть до настоящего времени на удивление несущественные корректировки, характеризуется следующим высказыванием:

“Не следует забывать, что хотя высокий уровень нравственности дает каждому человеку в отдельности и его детям лишь весьма небольшое преимущество над другими членами того же племени или вовсе не приносит им никаких выгод (выделено мной – Д.С.), тем не менее общее повышение этого уровня и увеличение числа даровитых людей несомненно даёт огромный перевес одному племени над другим. Очевидно, что племя, заключающее в себе большее число членов, которые наделены высоко развитым чувством патриотизма, верности, послушания, храбрости и участия к другим, – членов, которые всегда готовы помогать друг другу и жертвовать собой для общей пользы, – должно одержать верх над большинством других племен, а это и будет естественный отбор”. [19]

Отбор по сути своей биологичен, то есть подразумевает в качестве своего объекта обособленное существование (особь, механизмы генетического наследования). Очевидно, в отношении человека в дело включаются иные факторы, имеющие объектом общность, и тем самым законы естественного отбора нарушающие; однако собственные законы такого неестественного отбора Дарвиным сформулированы не были (авторскую критику позиции Дарвина по этому пункту см. в [20]).

А вот и позиция нашего автора, и его коррективы:

“Во внутренне сплоченных стадах под коллективной опекой ослабевало давление классического биологического отбора (если бы давление “классического биологического отбора” удалось бы вообще устранить, сапиентность рождалась бы на каждом шагу, а мир напоминал бы остров доктора Моро, Д.С.). Шанс выжить и оставить потомство получали особи с менее развитой мускулатурой, менее агрессивные, но с более развитой нервной организацией (в силу чего? – Д.С.). Они оказывались способными к действиям, обычно не дающим индивидуальных адаптивных преимуществ: сложным операциям, связанным с производством орудий (да, нервы! – Д.С.), поддержанием огня, лечением соплеменников, передачей информации и т.д., а также (!) к нестандартному поведению. При классическом отборе такие умельцы были бы обречены на гибель или, во всяком случае, попав под жесткую систему доминирования и имея, как правило, очень низкий ранг в иерархии, не оставляли бы потомства. Поэтому (?) лучшие перспективы развития, а следовательно, выживания, имели те стада, где все взрослые получали доступ к охотничьей добыче и к половым контактам, где была лучше организована взаимопомощь, слабые от рождения или вследствие ранений могли выжить, обогащая генофонд (!?), накапливая и передавая коллективный опыт (с его же помощью? Очевидно, нет; характерная попытка усидеть на двух стульях, продолжающая, впрочем, эклектику Дарвина). Сообщества со сниженным уровнем внутренней агрессивности (отчего упомянутая “нервность” ведет к снижению агрессивности, остается совершенно неясным) оказывались более жизнеспособными при обострившейся конкуренции и, в частности, готовыми более эффективно организовать сражение, систему боевой координации и коммуникации”. [21] Таким образом существа “с более развитой нервной организацией” оказались незатейливо “способны” изготовлять орудия. Нужно было им лишь позволить – и допустить к половым контактам (проблема, до настоящего времени нисколько не утратившая актуальность в качестве проблемы окладов научных работников; странно, но века истории и в, частности, дух “научно-технического прогресса” не изменили очень низкого их “ранга в иерархии”).

Мы видим, что позитивистский миф о человеке умелом, человеке разумном (или же играющем), но прежде всего индивиде, индивидуализированной особи, жив, хотя так и не обрел со времен Маркса и Дарвина ответов на весьма неприятные для себя вопросы: но если человек – непосредственно общественное существо, подобная “непосредственность” должна обнаруживаться непосредственно (а не выступать тайной, для раскрытия которой необходимы значительные усилия); если “отбор” относится исключительно к “особи”, все аналогии и перенесения его закономерностей на общность неубедительны.

В трактовке этого пункта царит очевидная путаница; тем не менее приверженцы строго научного подхода предпочитают не слишком удаляться от классической линии, в индивидуальном наследовании усматривая основания отбора. Не избежал противоречий, с попытками совместить несовместимое связанных неизбежно, и А.П. Назаретян.

Наш автор, обозначив подлинные причины общественной природы человека, никак не удовлетворен итогом, и упорно возвращается к классической теории, ставя “особь” и ее индивидуальные черты (наследственность) во главу человеческой эволюции.

Разумеется, по поводу таким образом обозначившейся проблемы (интерактивной с первых шагов природы человека, с одной стороны, и якобы исключительно генетической природе наследования “человеческих свойств”, с другой), в его построениях возникают забавные курьезы:

“…Начав регулярно использовать искусственные орудия, ранние гоминиды, как отмечалось, в корне нарушили характерный для позвоночных этологический баланс. Доля смертоносных конфликтов возросла настолько, что стала несовместимой с дальнейшим существованием популяций. Стада хабилисов (Homo habiles), в которых преобладали особи с нормальной животной психикой, вымирали, не справившись с экзистенциальным кризисом (Ага! Вот в чем дело! – Д.С.). Вероятно, именно из-за этого, по свидетельству археологов (интересно, что же по этому поводу смогли засвидетельствовать археологи? Д.С.), “на полосу, разделяющую животных и человека, много раз вступали, но далеко не всегда ее пересекали” [Клике Ф., 1985, с.32]. В итоге (но в итоге чего? Невозможности справиться с “экзистенциальным кризисом”? Многократности и многообразия вступления “на полосу”? Д.С.), как показывают исследования на стыке археологии, этнографии, культурной антропологии, психологии и нейрофизиологии [Давиденков С. Н., 1947], [Pfeiffer J.E., 1982], [Розин В. М., 1999], [Гримак Л. П., 2001], [Назаретян А. П., 2002] (и солидно, и подготавливает чрезвычайно значимые выводы! Д.С.), удивительным образом изменилось направление отбора (sic-!): произошла экспансия истероидных психастеников с повышенной лабильностью (вот они, причина и корень всех благ! Д.С.), внушаемостью, противоестественно развитым воображением и склонностью к невротическим (только ли?) страхам(человечность – это болезнь; выделено мною – Д.С.). В немногих стадах, где преобладали особи подобного типа (очевидно, нежизнеспособные мутанты? – нет! – Д.С.), сформировались первые искусственные (надынстинктивные) механизмы торможения внутривидовой агрессии (они и обязаны были сформироваться, будучи востребованными; несколько смущает настойчивость совмещения невроза и его компенсации, торможения внутривидовой агрессии; очевидно, древние стада снабжались отрядами психоаналитиков, Д.С.), адекватные искусственным орудиям убийства (вообще говоря, и этот тезис ужасно не нов, и в свое время чрезвычайно дотошно – и столь же безуспешно обосновывался Ю. Семеновым; но такие механизмы негативны; необходимо ввести еще и позитивные, Д.С.). Таким механизмом стала некрофобия (!) – патологическая боязнь покойников, которым приписывалась способность к произвольным действиям. Невротический страх посмертной мести не только ограничил убийства внутри стада, но также стимулировал биологически нехарактерную заботу об искалеченных и нежизнеспособных сородичах и ритуальное обращение с мертвым телом (первым археологическим свидетельством этого служит вероятное связывание конечностей покойника синантропами…). Судя по всему, он стал исходной клеточкой, из которой впоследствии развилось все богатство духовной культуры человечества…”. [22] Как говорится, без комментариев.

Или следующее рассуждение: “Тогда возникает вопрос, почему в человеческой родословной линии объем мозга утроился, в то время как в родословной линии шимпанзе произошла относительно небольшая энцефализация. Межгрупповой конфликт на том уровне, который существует у человекообразных, живущих в лесах, не является особенно весомым селективным фактором… В родословной линии, ведущей к людям, быстрая энцефализация началась после миллионов лет существования в саваннах, когда двуногие с объемом мозга шимпанзе уже вымерли. Очевидно, необходимо было достичь определенного критического уровня плотности населения и эффективности рейдов, прежде чем межгрупповой конфликт стал весомым селективным фактором. Как только этот критический порог был достигнут, последовала гонка вооружений (в переносном смысле сначала и в буквальном — потом). Навыки, базирующиеся на деятельности мозга, такие как баллистическое метание, речь, творческая деятельность и планирование (такого рода признаки, по мысли авторов, характеризуют предков человека прежде наступление эпохи “межгрупповых конфликтов”, Д.С.), были чертами, имевшими важнейшее значение для выживания в подобных межгрупповых поединках (то есть были предусмотрительно заготовлены заранее, Д.С.). Прогрессивное (экспоненциальное) увеличение объема мозга, которое имело место в нашей родословной линии на протяжении последних 2,5 миллиона лет, должно было обусловливаться… межгрупповым конфликтом и соперничеством” [23].

Мы и в данном случае не имеем возможности пространной критики эклектизма подобных моделей. Для нас важно то, что подтверждает монистический взгляд на природу человека – или идеологическую подоплеку ее возможного толкования. Эклектика же в данном случае заключается в том, что монистический взгляд на природу и происхождение человека пытаются пропустить сквозь сито позитивизма, включая конкуренцию в общий список “факторов происхождения” и именно в таком позитивистском перечислении теряя представление о ее смысле и значении (к обусловленности монистической позиции мы в дальнейшем ещё обратимся; напомним, что и она не выступает “объективным свойством” мира, равно как симметричной чертой метода обнаружения подобных свойств).

*

Отвлекаясь от деталей, попробуем обобщить то, что вырисовывается за подобной сменой акцентов: в отличие от прочих животных видов, и наше существование – и, равно, существование наших далеких предков – определяется отношением (конкуренцией) с себе подобными; в этом простом и ничем на первый взгляд не примечательном обстоятельстве происхождения человека, и содержится ключ к разрешению загадок его эволюции (здесь отсутствует возможность подробно обсудить содержание предчеловеческой деятельности, вынужденность процесса эволюции, ранее акцентированную необходимость процесса обобществления процессов восприятия-действия и пр.; см. по этому поводу статьи автора [24]).

Основным фактором выживания предков человека, основным “внешним” условием его существования выступает сам предок человека.

Важнейшим обстоятельством его жизни, таким образом, выступает внутривидовая конкуренция, представляющая основной фактор человеческой эволюции.

Видовая организация животных не подразумевает конкуренции внутри вида (по крайней мере, межгрупповой); животный мир представлен конкуренцией различных видов; лишь человек представляет в таком отношении исключение; конкуренция в его случае разворачивается в пределах его же вида, каковой именно по этой причине преобразуется в род – и именно в род взаимодействия (и борьбы) локальных сообществ.

Обстоятельствами, характеризующими среду обитания первобытного человека, и выступают, в самом общем виде, иной человек; точнее, сообщество – именно в силу того и его собственное сообщество преобразуется в важнейший инструмент выживания.

Основной путь биологической эволюции заключается в специализации, связанной с занятием видом своей экологической ниши. Она и минимизирует конкуренцию с иными видами; эволюция обуславливает и минимизацию конкуренции внутри вида (наиболее жестокая борьба за выживание свойственна близким видам).

Эволюция животного – выживание самых приспособленных особей, генетически наследующих свойственные им способы выживания.

Эволюция человека – выживание наиболее приспособленных общностей, приемы и способы выживания транслирующих через культ и культуру и во взаимодействии с иными сообществами (борьбе и ассоциации) обретающих опору существования(следовательно, субъектом человеческой эволюции выступает не особь (человек), но общность – и не как данная совокупность индивидов, но как способность их связывания, единство, в истории и преобразуемое в основное орудие выживания – и предмет эволюции).

Эволюция человека – путь видовой универсализации, постоянная конкуренция в пределах общей экологической ниши, борьба за общую, единую среду обитания (каковой в силу того постепенно становится вся планета, и, в перспективе, Вселенная), в борьбе за которую побеждает “сильнейший” в универсальном измерении смысла подобной силы (и в смысле последовательной ее универсализации).

Эволюция животного представляет собою эволюцию видов; эволюция человека представляет собою эволюцию самого вида, обусловленную внутривидовой межгрупповой конкуренцией, и вид эволюции, субъект которой совпадает с ее предметом, каковыми и предстает общность.

*

Выводы и заключения раздела

Попытка модерна свести “человека” к “реальности его бытия” оказалась именно в отношении теоретическом негодной; человек включил ирреальность собственного бытия в собственную природу настолько прочно, что результатом подобного включения стала в том числе “реальность” – каковую, как ни банально, кто то должен все же “отражать”, а в более решительной (марксистской) трактовке и преобразовывать, создавать, созидая при этом и природу собственную.

Природа человека в такой связи никак не может быть усмотрена в его естественном эгоизме, естественной обособленности и иных проявлениях подобного “естества”; ровно напротив, его природа определяется необходимостью преодоления естества, подчинения его общественным интересам и задачам выживания общности; “прогресс” человечества и предопределен подобного рода обстоятельствами; его наличные средства (орудия, язык и сознание, техника и технологии) возникают в процессе конкуренции (ассоциации) и как ее инструменты; их техническая роль в деле борьбы с Природой представляет собой эффект побочный, не укорененный в человеческом бытии; роль орудий воздействия (оружия и слова), напротив, первична (первобытна) и обуславливает содержание самого “прогресса” (эволюции), наряду с многими иными, гораздо более значимыми – племенными союзами, национальными и государственными объединениями, равно специфическими “орудиями и инструментами” подобных объединений – законами, судопроизводством, властью и пр. – и “орудием орудий”, каковым в свете сказанного представляется не рука человеческая, но идеология общности, то незримо-связующее, вокруг чего – в форме слова ли, мотивации и (или) цели – складываются “реальные сообщества” и “общность всего реального”.

Но если мы принимаем за “природу человека” совокупность реальных его мотивов и исторически определенных “ценностей”, то с такой точки зрения природа человека на всех этапах истории определяется целями сформировавшего его общества.

И если цели эти предполагают эгоизм и эгоцентризм в центре человеческого бытия, то человек и преобразуется в такого рода существо – с тем изъятием, которое полагается необходимостью управления такого рода конгломератом, той “элитой”, которая выковала “массы” и научилась ими управлять – и исподволь направлять их потребности в нужном русле (или, по крайней мере, убеждена, что овладела подобным искусством).

Именуя мир (придавая ему – разумеется, общее – имя – наименование), привнося в него имя существительное, человек вместе с тем определяет собственное существо, равно сущность им определяемого; “глаголя”, подчиняя действие общности делаемого, человек вместе с тем подчиняется этому “жгущему сердца” глаголу, координирует действие с теми преобразующими мир у-казаниями, каковые, предположительно, и выступают первыми словами людей (указами и показами, сказаниями и показаниями, фикциями, вне которых никакая реальность непредставима, в отношении к которым она и возникает как предмет общей активности).

Какие бы формы не принимало “реальное общество”, как бы ни культивировало в индивиде атомизм и эвдемонизм, сам индивид, поскольку он мыслит и чувствует, говорит на человеческом языке, уже тем самым приобщен к общности чувств и переживаний, той общности бытия, которая именно в силу того и существует в руинах раздробленности или хаосе противостояний, и говорит языком человека.

*

В такой связи именно отношение общности (общее отношение) к иной общности и выдвигается на первый план (в том числе в качестве исходного, исторического отношения и основания истории), и характеризует природу человека, а общность отношений служит той путеводной звездой, по которой и ориентируется реальный прогресс человечества, в отношении которой и предопределяется существо “идеального” как несуществующего на момент определения должного и возможного – предчувствуемого, пред-ощущаемого мира между общностями (родами, племенами, народами).

Только в таком свете обретает свой смысл и “идеология”.

Это – способность действия и отношения к миру как общности (к общности мира), определяющаяся через подчинение восприятий и действий их общности, – и подчинение общности (“реальных индивидов”) подобным переживаниям (истины, добра, красоты – за них, как за религиозные истины, пролиты реки крови, пока и поскольку истина, красота и добро были чьей-то истиной, чьим-то пониманием добра и чьим-то восприятием красоты и канонов прекрасного).

Но восприятие и действие, как мы помним, предметны.

Таким общезначимым предметом общественного же восприятия и выступает иная – чуждая, чужеродная – общность (ее то – в качестве общности – и воспринимают общие в силу того восприятия-переживания).

Ergo: человек не оттого воспринимает мир по человечески, “синтетически”, что по странному стечению обстоятельств таковы “свойства его восприятия”; человек действует и воспринимает мир через идеализирующие абстракции, поскольку исторически первым предметом его восприятия выступила (чужеродная) общность, и именно эффективность ее восприятия выступила залогом выживания человека. Только в силу того человек может и должен воспринимать окружающую предметность обобщенно, иначе, осмысленно, иначе, в родовых определениях – опосредованно, через ряд промежуточных – не общих – средств приобщаясь к бытию иной общности (иной общности бытия), и мыслить, продвигаясь за предметом, каковым и выступает общность отношений чужеродной общности.

Именно ее и следовало уловить – в разумной или интуитивной форме, мыслью или переживанием (под которым скрыто эмпатическое сопереживание чужеродному); именно подобное отношение к иному, распространяя свою власть на человечность, подчинило все восприятие человека, всю его деятельность, вменив ей подобные основания в качестве ее сущности, эффективность последней в ее проекции на конкретную общность преобразовав в залог реального распространения такого рода бытия на бытие иных родов и, в конечном счете, на бытие всякого рода (то бытие, которое характеризует “природу человека” лишь в качестве предпосылки исторического развития, и “завершает предысторию” в качестве универсалии всепланетного масштаба, подлинно-единой природы человека).

*

Но для нашей темы имеет большее значение иное обстоятельство: “единство”, если рассматривать его в свете пост-модернистских вне-спекулятивных требований, не может далее рассматриваться в качестве некой витающей в воздухе “идеи”. За пределами такого рода спекуляций единство существует ровно постольку, поскольку существует идеология данной общности, и в той форме, в которой такая идеология существует и в состоянии определить свой предмет, подчинив его логике ей подчиненную активность.

Это обстоятельство следует тщательно осмыслить; только оно позволяет не только решить многообразные загадки, связанные с идеологией, но и избежать их возникновения в случае ложных проблематизаций, в самой их постановке усмотрев непонимание сути проблемы.

Идеология – тот совершенно конкретный способ, которым общность и удерживает свое единство, и рождает общность (связную разрозненность) своего предмета, предмета восприятия и воздействия, в наиболее общем виде – окружающего мира, и, в соответствии с ранее сказанным, мира окружающих общностей; вне и помимо такой способности нет и человеческого бытия (как бытия данной общности и того способа, которым формируется ее мировоззрение) в его – всегда идеологической – связности.

Основополагающим предметом восприятия и активности общности выступает иная общность; в этом, наиболее универсальном за всю историю человечества, отношении (кардинально отличном и от “субъект-объектного”, и “субъект-субъектного), и заключены ключи к тайнам самой истории и к пониманию подлинной природы человека.

Такой общности не существует (“объективно”) до старта процесса восприятия как заинтересованного воздействия.

Общность воспринимаемого актуализируется восприятием-воздействием, обретая определенность, оформляясь в процессе контакта-противодействия воспринимающему.

Здесь заметим лишь, что основные (предметные) реалии человеческого восприятия инициированы идеологически; так восприятие чужих отливается в формы тотема и затем усваивается в качестве реальности окружающего мира и стартует в таком качестве, в том числе предопределяя формы бытия воспринимающей общности через предварительно уже сформированную общность ее восприятия; так в современном обществе возникают классы и сословия, так формируются союзы и блоки, и, в том числе мировые противостояния и их подстилающие системы, во взаимном идеологическом определении формирующие рамки “социализма” и “капитализма”.

*

Вехи утверждения реального
Система общественных отношений и отношение общественных систем

“Социальная и экономическая элиты уже не совпадают с элитой политической. Власть разделена: она уже не сосредоточена в руках кучки людей, и в интересующих нас режимах не всегда видно, кто на самом деле принимает решения.
Далеко не все принимают подобное рассеяние власти, поэтому множатся мифы о “теневой группе”, обладающей подлинным могуществом, искать открытые проявления которого совершенно бессмысленно. Так, в порядке распространенности рождаются легенды об иезуитах, масонах, нефтяных магнатах – и на самом высоком уровне – о “монополистах””.
А. Раймон.

Вновь подведем итоги: если Маркс прав, если развитие человека предопределено и направляется развитием базиса (при всей неясности причин его собственного развития), то эффективность той или иной общественной модели определенаэффективностью ее же экономического развития – вывод, подводящий итоги всей философии модерна (и, забегая вперед, определяющий философию современной российской модернизации, как, впрочем, любой другой; в конечном счете, международное влияние страны константно определено успешностью ее экономического развития, но никак не напротив; то, что международное влияние предопределяет успешность экономического развития соперников, трактуется как всегда побочное, второстепенное обстоятельство международной политики; важен выбор “правильной модели”; остальное некогда приложится; и в данному случае обоснования не требуется, очевидность, воплощенная тысячами констатаций, успешно справляется с этой ролью, но все же позволительно полюбопытствовать – кому выгодна такая очевидность, на чью мельницу льет она воду? Не на мельницу ли “экспортеров моделей успешности”?).

И, к вопросу о мельницах.

В таком случае водяная мельница действительно порождает одну эпоху, а паровой каток – иную; в таком случае “развитие” включено в развитие “базиса”, модификации над ним надстройки – дело второстепенное, дело, конкретные формы которого представляют технические модификации формы воздействия производств на общественные отношения более общего порядка, социальную структуру и пр. “Ручная мельница дает вам общество с сюзереном во главе, паровая мельница – общество с промышленным капиталистом”. [25]

Если Маркс не прав, если правомочны приведенные соображения, из этого следует то, что развитие (той или иной общественной системы) предопределено общественным же отношением – как ближайшим образом отношениями международными (транслируемыми на внутреннее политическое устроение, в нем проходящими “адаптацию” и затем вновь проецируемыми на “международный порядок”; здесь то, что принято именовать внешней политикой в форме непосредственных воздействий, сочетается с тем, что принято иметь в виду под ее “идеологией” как орудием воздействий опосредованных, soft power).

Конкретизацией подобной матрицы выступает контр-проекция общности связей на их основополагающие модификации – матрицы функционирования элит в их соотнесении с соответствующими матрицами внутренних и внешних отношений – между ними и между ими представленными государствами, союзами, блоками и ассоциациями.

*

Возвращаясь от этой абстрактной альтернативы к эпохе модерна, мы должны, даже не слишком вдаваясь в исторические детали, очертить альтернативу причин инициации модернизационных перемен за пределами марксистского базиса.

Мы утвердились в универсализме позиционирования цивилизации в своем статусе открытости переменам – гласу Божьему и/или “вызовам времени” – их источник связав с отношением общностей как общественным самоотношением всегда вынужденных, всегда обряженных в драпировки внешней угрозы и чужеродного соприсутствия, но, в сущности, не менее настоятельно инициируемых внутренним давлением, провоцируемым векторами изнутри вовне и извне внутрь нацеленных проникновений- воздействий.

Проследим в такой связи за некоторыми метаморфозами модерна, отталкиваясь от предмета, который выдвинулся на первый план; в недрах таких отношений и должны быть заключены истоки модернизационных импульсов – вне различий техники их обеспечения и институциональных форм, подобную технику вынужденных модифицировать, обращая ее скоротечные изменения на собственную природу.

Итак, первый вопрос, который в такой связи возникает – о причинах инициации “духа капитализма”, достаточно быстро и решительно подменившего прежний Дух, столь длительное время связуемый с аристократической гордостью, элитарной приобщенностью к Божьей воле, приближенный к небесной канцелярии – на более же приземленном уровне также заявляющий о себе весьма дерзко, и воплощенный средневековыми добродетелями силы, доблести, чести, славы, достоинства, верности etc.

“Противоречие между духом рыцарства и реальностью выступает наиболее явно, когда рыцарский идеал воспринимается как действенный фактор в условиях настоящих войн. Каковы бы ни были возможности рыцарского идеала придавать силу воинской доблести и облекать её в достойные формы, он, как правило, всё же более препятствовал, нежели способствовал ведению боевых действий – из-за того, что требования стратегии приносились в жертву стремлению к прекрасному”. [26] Следует заметить, что осознание неэффективности рыцарского идеала и ему предшествующих представлений о доблести потребовало слишком уж много времени; “стремление к прекрасному” оказалось довольно настоятельным принципом, столь цепко сковавшим разум, что приходится поражаться слабости последнего; разум прежде начал побеждать дух на поле боя, вслед за чем и обрел над ним превосходство в рамках ученых штудий (это “стремление к прекрасному” во многом напоминает “стремление к мистическому” и “пралогическое мышление”, столь свойственные нашим далеким предкам; во всех случаях предполагается, что предки – как далекие, так и сравнительно близкие – не понимали, что дело можно организовать более рационально, и в силу природной ограниченности предпочитали опираться на “фикции”; в своей потрясающей наивности они не в состоянии были понять и то, что смерть на поле боя – всего лишь средство решения гораздо более серьезных задач, связанных с разделом территорий и ресурсов).

И далее: “В конце ХV появляются ландскнехты с огромными барабанами — обычай, который был заимствован на Востоке. Барабаны с их чисто гипнотизирующим воздействием, лишенным всяческой музыкальности, знаменуют разительный переход от эпохи рыцарства к милитаристскому духу нашего времени: это один из элементов процесса механизации войн (выделено мною – Д.С.)”. [27]

“Пушка, какой бы ничтожной она ни казалась, уже возвещала грядущие перемены в ведении войн. Была какая-то символическая ирония в том, что Жак де Лален, краса и гордость странствующих рыцарей “a la mode de Bourgogne” [“в бургундской манере”], был убит пушечным выстрелом”. [28]

Мы замечаем, что те перемены, о которых столь красочно говорит Маркс, связуя их исключительно со сноповязалкой и револьверным станком, коснулись самых различных сфер человеческого взаимодействия – и в некоторых из них оказались решающими.

Победа на поле боя на всем протяжении предыдущей истории выступала прямым выражением яростного духа – осенявшего военную аристократию – и менее влиятельного “массового во-одушевления”, во многом определявшего исход боя.

Только это обстоятельство, как выясняется, и придавало такому духу значимость и ему сопутствующие аксессуары, традиционно связуемые с человеческим – мужским и по сути военным – достоинством (гражданская штафирка таким достоинством не обладала и в частности, не могла “отвечать” за свои действия).

Как только на сцену истории, представленную прежде всего полем боя, выкатились новые инструменты победы, по мере того, как пулемет и дисциплина подменяют прежние героизм и готовность самопожертвования, по мере того, как военные действия в большей мере выступают следствием технологической организованности и планирования, но не экстатического порыва, необходимость в таком “порыве” угасает (возможно, он обретает последнее пристанище на скорбных полях Первой мировой войны, в тех столкновениях прекраснодушных русских генералов с холодной организованностью генералов армий немецких, в которых средства связи, орудия и пулеметы германской армии слишком ясно продемонстрировали архаизм чести и доблести, сочетаемой с голым штыком и верою в Бога, царя и Отечество).

Итак, “дух человечности” был прямо и непосредственно убит на поле боя; в этой и метафорической, и вполне жизненной его судьбе заключены ключи к разгадке странного метаморфоза, выведшего на сцену истории корысть и трезвый расчет, и представившие в дальнейшем “дух человеческий”.

В этом “духе” далее нет резона; он не столько опасен, сколь нелеп; он осмеивается и выпроваживается с исторической сцены вместе со столь же нелепыми и необыкновенно странными аристократическими излишествами (образ Дон-Кихота – весьма добродушный шарж на изжившую себя, обреченную прошлому наивную доблесть, теперь, с устранением оснований прежней реальности, представляющуюся чем-то ирреальным, пребывающим в мире снов, противопоставленных, в свою очередь, крестьянской смекалке как прообразу духа нового времени, порядку и трезвому (бездушному) расчету, циничной смётке, вместе с осмеянием аристократических фантазий обрекающей дух (честь, гордость, достоинство) комизму; впрочем, комизму обрекается сам аристократизм как ложная напыщенность и та поза, которая далее неуместна; его сменяет мир данного в ощущениях и в материальной оболочке воплощенного, воспроизводимого в циклах аграрного труда, мир реального тела, чрева, иных и столь способствующих репродукции органов; “я” уже ничего не решает; решает организованная массовость, опертая на промышленность; массы восстают из тьмы забвения на поле боя с тем, чтобы выйти на арену гражданской истории).

“Дух капитализма”, о котором столь проникновенно говорил Маркс, разумеется, не возник в связи со стремительной инициацией капиталистических институций (и если его основные инструменты, деньги, орудия, капитал, рынок столь же стары, сколь стара сама цивилизация, то уж никак не выступает им пресловутый “дух наживы”, древний и при том весьма почтенный предок “духа капитализма”; он – ровесник человечества).

Пока и поскольку традиционный “боевой дух” представляет собой реальную и по сути безальтернативную силу, никакие “исподволь вызревающие условия производства” и элементы технологии не в силах изменить того образа жизни, что буквально выкован тем самым духом и необходимыми условиями его инициации и культивирования, равно и приёмами удержания власти и властного сдерживания пестроты “общественного бытия”.

Но вот его поражение на поле боя оказалось поистине фатальным.

Дух лишается прежде всего своей действенности, “статуса силы”; власть, на него опирающаяся и его культивирующая, вынуждена разделить с ним подобную участь – либо обрести источники силы иного рода и свойства, отождествившись с “массой”.

*

Проследуем и далее за легендами модерна, вернувшись в таких целях к эпиграфу, к странной настойчивости конспирологических предположений, призванных объяснить уже новый, простой и смекалистый “дух” Нового времени.

Социальная и экономическая элиты “не совпадают” с политической – но в этом ли подлинная причина рождения легенд о “иезуитах, масонах, нефтяных магнатах или – “на самом высоком уровне” – монополистах”?

Или все же в том, что не менее распространенная легенда о “духе наживы” как наиболее существенном движителе “западной цивилизации” время от времени дает сбой, не удовлетворяет обыденной логике – той самой, в недрах которой она и рождалась как очевидность, обусловленная “естественностью”, продолжающей намеченный ранее ряд? В том, соответственно, что вовсе не частный интерес какой бы то ни было группы, будь то даже гипотетическое “мировое правительство”, определяет сложившиеся тренды развития современности, что подобное “естественное предположение” не удовлетворяет фактам, не отвечает реальным обстоятельствам эпохи? Или же в том (с учетом ранее сказанного), что все перечисленные мотивы, выступая мотивами движения масс, именно в проекции на элиты выдыхаются, выявляя симулякративную природу ведущих мотивов эпохи, мотивов, навязанных элитами массам в качестве их судьбы и смысла их существования?

Что ж, посмотрим, вновь вернувшись в такой связи к вопросу quid prodest.

*

Экспансия предстает феноменом, не скрывающим свою сущность: очевидно, мотив “экспансии” не самосущественнен, производен от корысти; последняя же в марксистской парадигме обрела исчерпывающее теоретическое обоснование.

Корысть исчерпывает мотив экспансии и последнюю порождает, но, разумеется, не напротив: экспансионистские порывы не могут индуцировать корысть (как “развитие экономики” не может индуцироваться внешней политикой; внешняя политика, напротив, может и индуцируется развитием экономики).

Корысть предстает естественным мотивом человеческого поведения (последним пределом обоснования); экспансионизм же, в роли мотива самостоятельного, выглядит, напротив, романтической подделкой, не удовлетворяющей “логике науки” (но именно в стремлении к беспредельному расширению прибыли, не сдерживаемом рамками нужды и естественных потребностей, обретает себя “дух капитализма”; лишь экспансия капитала обнаруживает ограниченность и леность дикаря, как ограниченностьнепосредственных его потребностей естественными нуждами; но даже если корысть свойственна “природе человека”, то и в этом случае капитализм основан неестественной, иначе, искусственно и искусно разжигаемой “страстью к презренному злату”).

Иначе, речь идет об определенной мифологии, в рамках которой капитализм как наиболее рациональное устроение естественных человеческих нужд (природы), обретает столь же естественное выражение – притязая на то, что принадлежит ему по праву вовсе не фактического хозяина, обладающего юридическими правами на данную территорию, но хозяина по природе своей, человека, готового хозяйствовать, возделывать территории планеты в соответствии со своим предназначением, принимающем очертания морального долга – долга, у которого быстро обнаруживаются апологеты. “Прежняя колониальная политика Европы была меркантилистской, милитаристской и империалистической. После победы либеральных идей над меркантилизмом природа колониальной политики совершенно изменилась. Такие старые колониальные державы, как Испания, Португалия, Франция, утратили большую часть прежних своих владений. Англия, ставшая крупнейшей из колониальных держав, построила управление своими владениями на принципах теории свободной торговли. Разговоры английских фритредеров о призвании Англии возвысить отсталые народы до цивилизации не были лицемерием. Англия на деле показала, что рассматривала свою власть в Индии, в колониях короны и в протекторатах как мандат европейской цивилизации. Когда английские либералы говорят о том, что колониальная власть Англии принесла жителям колоний и всему остальному миру не меньшее благо, чем самой Англии, – это не ханжество. Тот простой факт, что Англия установила в Индии режим свободной торговли, показывает, что дух английской колониальной политики был очень отличен от того, каким руководствовались новые и старые колониальные державы в последние десятилетия XIX века – Франция, Германия, США, Япония, Бельгия, Италия. Английские войны периода либерализма, которые были нацелены на расширение колониальных владений и на открытие территорий, сопротивлявшихся идее международной торговли, заложили основание современной мировой экономики”. [29]

Помимо апологетических инсинуаций, важно отметить истинность констатаций, с вынужденными трендами экспансионизма связанных неразрывно: но вовлечение земель и территорий колоний в “хозяйственный оборот”, развитие и поддержание в них спроса, в такой трактовке именуемого “платежеспособным”, выступает неотъемлемым элементом “современной внешнеэкономической политики” потому, в частности, что конкуренция в кругу мировых держав вынуждает колонизаторов искать и находить все более эффектные формы “использования подведомственных территорий”, включая управление ими и даже их подтягивание до уровня “платежеспособных” (капитализм утверждает рациональность эксплуатации, непосредственно совмещая ее с основаниями экономики и в их тождестве утверждает Закон и Пророков; уместно вспомнить его литанию: “Сферы рациональной и экономической деятельности… совпадают. Всякое разумное действие есть одновременно и действие экономическое. Всякая экономическая деятельность рациональна”. А ничего более рационального, нежели извлечения из ближнего максимума того, что из него можно извлечь, не существует; именно в силу того насилие нерационально – как принцип, но, что говорить,допустимо в отношении иррациональных субъектов).

В свете подобной мифологии капитализм достаточно откровенен, представляясь эдаким рубахой-парнем, которому в угоду его простодушию прощаются сомнительные с точки зрения морали проявления его – да, не слишком отесаного, нообщечеловеческого –как разумного – эгоизма; глобальные проявления эгоизма ничего не добавляют к его сути; под ними скрываются лишь милые шалости корыстолюбия.

“Глобализм” косвенно предопределен и интенциально содержится в глобальности эгоизма как скрытого, но определяющего свойства всех жителей планеты; разжигая пыл частного интереса одной стороны, вторая развязывает себе руки для координированного управления и монопольного регулирования объектом управления – корыстью и в форме собственности, распространяя “законы рынка” на свои колонии, в перспективе – на всю планету, всю ее преобразуя в “открытый рынок” на основании “дешевой колониальной политики”.

*

Итак, мы отталкиваемся от предположения, в соответствии с которым идеология “интересов” является фантомной, скрывающей подлинные причины мировых метаморфоз и гипотетических субъектов, направляющих мировое развитие.

Попробуем обозначить предпосылки, в рамках которых подобная субъективность возникает и формируется.

Мы уже уяснили, что не смена общественно-экономических формаций определяет историю. Но и их смену, и саму историю предопределяет экспансионизм как поглощение разрозненных общностей общим единством, которому они и приносятся в жертву, в нем (в будущем единстве и единстве будущего) возрождаясь как “в своем” будущем; на пути его утверждения и возникают организационные структуры, государственность вкупе с ее элементами, гражданский мир как состояние достигнутой замиренности, сохраняемое от внешних угроз (и с такой точки зрения позиция Маркса хранит черты двойственности, как ранее они прочитывались в реконструкциях “общественной природы человека”: “Капитал возникает лишь там, где владелец средств производства и жизненных средств находит на рынке свободного рабочего в качестве продавца своей рабочей силы, и уже одно это историческое условие заключает в себе целую мировую историю (запомним это весьма точное определение условий возникновения капитала, Д.С.). Поэтому капитал с самого своего возникновения возвещает наступление особой эпохи общественного процесса производства”. [30] Понять, что представляет собою капитал, как стал возможен, и стал – капиталом, значит, понять, как возникли армии не-собственников, людей, вынужденных продавать единственную принадлежащую им собственность – собственную рабочую силу (вообще говоря, наличие избыточных масс люмпенов не является новообретением эпохи, характеризуемой в качестве “капиталистической”; история даёт пёстрые образцы подобных “избыточных” масс, которых порой ублажали, а порою просто вешали; но в силу каких причин эти массы представили интерес для “капитала” (по крайней мере уже достаточно сформированного для того, чтобы подобный интерес выразить, следовательно, возникшего до появления подобных “масс”), и представляет, собственно, загадку истории и “тайну” капитала). Акцентируем (диалектическую?) двойственность взглядов Маркса на исторические корни и истоки капитализма: “…исторический процесс, который превращает производителей в наемных рабочих, выступает, с одной стороны, как их освобождение от феодальных повинностей и цехового принуждения; и только эта одна сторона существует для наших буржуазных историков. Но, с другой стороны, освобождаемые лишь тогда становятся продавцами самих себя, когда у них отняты все их средства производства и все гарантии существования, обеспеченные старинными феодальными учреждениями. И история этой их экспроприации вписана в летописи человечества пламенеющим языком крови и огня”. [31] Иначе, с одной стороны, процесс капиталистических преобразований – внутреннее дело страны, готовой к преобразованию производства и реализующей такую готовность ценою “отъема у освобождаемых всех средств производства”. С другой же, “История голландского колониального хозяйства – а Голландия была образцовой (sic! – Д.С.)капиталистической страной ХVII столетия – дает нам непревзойденную картину предательства, подкупов, убийств и подлости. Нет ничего более характерного, как практиковавшаяся голландцами система кражи людей на Целебесе для пополнения рабов на острове Ява. С этой целью подготавливались специально воры людей. Вор, переводчик и продавец были главными агентами этой торговли, туземные принцы – главными продавцами”. [32] “Сокровища, добытые за пределами Европы посредством прямого грабежа, порабощения туземцев, убийств, притекали в метрополию и тут превращались в капитал”. [33] Теперь капитал прямо связан с колониальным господством, утверждается в грабеже, в обретении рынков бесплатной, рабской рабочей силы (мы помним, что в пределах иного абзаца “Капитал возникает лишь там, где владелец средств производства и жизненных средств находит на рынке свободного рабочего в качестве продавца своей рабочей силы…”, и именно такая находка преобразует “владельца” в “капиталиста”; вдруг выясняется, что помянутый владелец не ждёт появления на рынке “свободного рабочего”, и вполне удовлетворен иными источниками и приёмами извлечения прибыли, никакого, ни прямого, ни косвенного отношения к “капиталистическому способу хозяйствования” в его марксистской интерпретации не имеющими). Мистический дух достаточно явственно витает над этими по видимости весьма логическими соображениями; тем не менее они не могут объяснить достаточно простых обстоятельств, прямо связанных с “возникновением капиталистических отношений”: для чего разоряются массы будущих “продавцов рабочей силы” как своего единственного достояния? Намеренно? В расчете на невозникшие, но уж предугаданные “формы эксплуатации”? В безумной жажде сверх-эксплуатации, случайно совпавшей с “новыми трендами”? Кто выступает субъектом подобных метаморфоз? Еще не возникший капитал, который и возникает в связи с упомянутыми трендами?Но ведь лендлорды именно в связи с повышением спроса на шерсть со стороны английских и голландских мануфактур начали превращать общинные земли в пастбища, а крестьянские дворы попросту уничтожать. Такие вопросы подавлены памфлетической убедительностью доводов Маркса (справедливости ради следует заметить, что взгляды М. Вебера на Реформацию как причину инициации “духа капитализма” гораздо менее основательны); заметим, что в истории Англии, не менее выпукло характеризующей становление новой системы межгосударственных отношений и первые шаги капитала по планете, особенно замечательно непосредственное сращивание государственных и частных интересов, иными словами, осуществление государственной политики руками частных компаний – последние в ходе проведения экспансионистской политики государства обретают черты ТНК и опыт самостоятельной политики, опыт представительства государственных интересов по ту сторону государственной ответственности, межправительственных договоров и конвенций; характерно и то, что Маркс устанавливает принципы прибавочной стоимости в ходе скрупулезного анализа неэквивалентности обмена труда и капитала, и не придает значения бросающейся в глаза неэквивалентности обмена между колониями и метрополией; из этой маленькой неточности вырастет большая ложь “оптимальных схем общественного устройства”).

Если мы на время отодвигаем в сторону презумпцию общественно-экономических формаций и их приоритетов, то за метаморфозами капитала следует увидеть прежде всего не способ эксплуатации себе подобных – равно в качестве причин его распространения утвердить не промышленность и станок, фабрику и “способ производства”, но глобальные изменения способов межгосударственного взаимодействия (в том числе и прежде всего – технологий военной организации), обусловившие в том числе эксплуатацию несравненно более масштабную и эффективную в сравнении с ранее имевшей место – и сбыт масштаба несравненного с ранее возможным, т.е. именно промышленного (равно в коммунизме, как было замечено, следует усмотреть альтернативный проект солидаризации, воплощенный в коммунистическом интернационале как антиподе капиталистического экспансионизма, и в собственно “аналитике” Маркса рассмотреть ту перспективу, которая предопределила ее распространение по планете; знамя “мировой революции” прежде всего объединяет всех “людей труда”, как “капитализм” объединяет всех “эксплуататоров”; история достаточно ясно продемонстрировала, что последних характеризует большая инициативность, прежде всего – в отношениях международных).

Капитал – великий колонизатор, распространивший воздействие ряда “развитых” в промышленном отношении стран на всю планету – подчинив ее их соперничеству, все их раздоры и договоренности выведя на уровень мировых, равно, напротив, преобразовав все мировые проблемы в их (мировых держав) внутреннее дело, предмет их договоренности (раздел рынков и “сфер влияния”).

Капитализм представляет собою матрицу управления, систему координации всех его агентов, или, выражаясь языком современным, своего рода “франчайзинг”, который из метрополии транслируется в колонии, и представляясь публично “дешевой колониальной политикой”. Капитализм основан ноу-хау, позволяющим местным князькам извлекать из подданных прибыль рационально (полнее вовлекая в хозяйственный оборот их духовные и физические силы, равно их жен и детей, косвенно приобщаясь к неограниченному рынку сбыта).

“Капитал” вызревает в недрах предшествующей системы, вырастает на ее костях: рынке, товаре, деньгах, стоимости, – но не сводится ни к одному из таких элементов. Не в них заключается его алчущая активности, демоническая душа (алчность капитала, трепет в отношении “процентов” и “прибыли”, столь красочно и живо описанные Марксом, увы, не слишком стыкуются со столь же известной его бережливостью, бездушием и расчетом долей того же процента; на второй план в такой связи отходитмасштабность капитала, в изложении Маркса фигурирующая в качестве приговора, обвинения в “концентрации”, в которой и содержится якобы зародыш его гибели; но капитал и отличает от предыдущих форм производственной организации прежде всего промышленный масштаб, обретший планетарный уровень; в рамках известной “базисной” традиции причины и следствия уже привычно меняются местами, и “концентрация”, выступив основанием капитализации (с чем и ее судьбой), преобразуется в собственный приговор, войдя в противоречие с миром традиций – ею и преобразуемых в “новый порядок”, и под ее воздействием обретающих черты подлинно единого, глобального мира; с такой точки зрения те аспекты “первичного накопления”, что были столь тщательно изучены Марксом, представляют технические по преимуществу частности, сопровождающие становление новой системы международных стандартов (производства и воспроизводства) и стандартов международных отношений (в том числе, позднее – демократических), характеризуемых тотальной разрозненностью пролетариата, универсализацией “способов эксплуатации”, свободой транзакций, утратой капиталами национального лица, открытостью экономик, иными весьма многообразными инструментами проведения экспансионистской (колониальной) политики, и, в том числе, трансформацией непосредственно силовых форм экспансии в финансово-экономические).

Выступая новой связью традиционных элементов рынка, капитал преобразует их в условия всепланетной активности – и изменения всех систем общественных отношений “эпохи” (аналогичным образом в “век информации” ведет себя “знание”; оно возникает из прежних, разрозненных и не приведенных в связь элементов: НОТ, НИОКР, образования в сфере информационных технологий (самих технологиях), пространстве коммуникаций, но к перечисленному не сводится (весьма характерна в таком отношении терминологическая расплывчатость, его характеризующая). В “знании” и реализуется универсализированная среда управления (менеджмента), представленная универсальной системой посредования специализированных производственных сред; “информационное общество” определяется и невиданным ранее уровнем унификации систем управления – как системной подготовки глобализации, и системным управлением унификацией, подчиняющей себе стандарты и содержание информационных обменов; системы управления в условиях “деполитизации” “реал-политик”, равно их прокламируемой деидеологизации, преобразуются в аподиктику универсальной системы управления, в том числе политического; современный вождь – в ряде случаев “кризисный менеджер”, и товарищ Сталин уже обрел этот почетный титул; в сущности, ему осталось лишь приобщиться к “современным управленческим моделям” и, попутно, “избавиться от ряда иллюзий”, которыми он умудрился заразить страну и даже – отчасти – весь мир).

*

Капитал, выступая универсальным посредником, отрицает сложившиеся идеалы и идеологии, во всех своих проявлениях ориентированные местными, национальными или цивилизационными привязанностями, раскрывая новые пространства взаимодействия по ту стороны всех такого рода ограничений; но именно в целях ревизии прежних ценностей он и рождает новую идеологию, между делом изменяющую и атом общественного бытия, индивида.

Капитал в такой связи не есть ни цель, ни идеал нового общественного движения (идеал Нового времени), но лишь средство, которым оперирует сила, укорененная в новом масштабе мирового взаимодействия, сила, подверстывающая под себя планету как единое координированное пространство, арену обще-человеческой (глобальной) истории.

*

Идеология капитала, при всем обилии проникновенных ее разоблачений, например, принадлежащих и перу Маркса, вообще говоря, не противопоставлена традиционной (в частности, религиозной) идеологии как апологии различных типов.

Капитализм подлинно циничен, подлинно отвергает идеализации, подменяя их, тем не менее, идеализацией иного рода и толка, той самой всеобщностью стоимостных мер и реалистичностью собственного цинизма, которые преобразуют мир, соразмеряя его новой идеальностью мировой унификации и унификацией мировых идеалов (в его ядре находят для себя пристанище и достаточно “чистые” идеологии, воплощенные, к примеру, ранее уже упомянутым протестантизмом; но в ядре самого протестантизма как религиозного и в таком отношении традиционного учения находит свое прибежище трансцендентная мера и ценность действия, свершения, посюстороннего преобразования, воплощенности всякой ценности и ценности всякой воплощенности, реализованные религией лишь отчасти; это – пресловутый “дух” нового времени, дьявольская гордость, обретшая черты божественного предназначения; в таком отношении именно протестантизм выявляет подлинность новой капиталистической идеологии: она отрицает идеальное как идеальное, трансцендентность как трансцендентность, все стоящее “по ту сторону” реальности, и провозглашает новую в сущности реальность воплощенной трансцендентности, и воплощенность как высшую по отношению к своим абстракциям – материального и идеального – реалистичность; еще более выпукло, впрочем, дух новой эпохи выражает атеизм – характеризующий например мировоззрение отцов-основателей США; именно общность оснований глобализационных моделей заставляет современную Америку стыдливо отрекаться от “безбожия”; приличия должны соблюдаться хотя бы формально – если и тогда, разумеется, когда их соблюдение их носителям уже по карману, если и тогда, когда они противопоставляются “безбожному социализму” как нравственные достоинства; если бы СССР опирался на православие, то Америка наверняка противопоставила бы ему “научный атеизм” цивилизованного народа, отвергшего варварство “полу-языческой мистики”).

Капитал решительно разрезает пуповину между идеальным и посюсторонним; его идеология преобразует идеальное (предмет веры) в частное дело индивида – тем самым, в нечто принципиально несущественное; существенное же, напротив, воплощено делом, или деньгами, которые не имеют языка и религии, не пахнут и преобразуют сам язык в сугубо техническое условие коммуникаций.

С этого момента идеология капитала “снимает” подлинность различий культур и цивилизаций, преобразуя их в универсальные материи “экономических модернизаций”.

С этого момента идеология капитала устраняет из мира идеологию, преобразуя мир в тотальный ее симулякр, пространство, в котором мир делает деньги, деньги делают мир в достаточно мирной – и достаточно бессмысленной – активности всех ее потенциальных субъектов (рост мировой и государственных экономик выступает священной коровой, на которую не следует молиться, но жертвы приносить необходимо).

В конечном счете, именно тотальное экспансионистское движение (глобализация и ее непременный спутник – колониализм) подчиняет себе не только внешнеполитические и внешнеэкономические стратегии субъектов мировой политики, но и их подстилающие, не столь заметные шаги по преобразованию систем управления, контроля, форм организации власти и власть организационных форм в мире, все более открываемом унифицированным системным воздействиям. Так, “Суверенное насилие классической формации власти конституируется понятиями “право” и “закон”, однако к дисциплинарной власти модерна нельзя не применять нормативной языковой игры, которая подходит для эмпирических, но никак не юридических понятий, как их можно применить практически для управления и организации форм поведения и мотивов человеческой общности, если она все больше тяготеет к научным знаниям в сфере управления: “то, что опыт нормализации законодательных процессов все в большей степени колонизируется, позволяет объяснить глобальные масштабы явления, которое я называю обществом стандартов”. [34]

Модернизации в их “необходимости” – такая же часть этого процесса, как спутник его и идеологическое сопровождение, вера в то, что “идеология – это технология”; штамп колониальной политики втягивает субъектов международного права в игры, правила коих доводятся до них всегда задним числом – или не доводятся вовсе.

Капитал не столько противопоставляет старой вере новую (Бога – Маммоне), сколь изменяет идеологию веры, преобразуя последнюю из трансцендентного факторы бытия в условие имманентизации идеального, в опору посюстороннего существования. Подобное преобразование возможно при многократном возрастании роли и значимости идеального, и, разумеется, его качественных преобразованиях – преобразованиях, подготавливаемых трансформацией “всеобщего единства всех в Боге” во всеобщую связь в мировой паутине, Божественного всезнания в доступность мировых информационных хранилищ, всевластия в могущество СМИ и пр.; но “идеальное”, трансформируясь в новую ценность – “знание”, воплощает новое единство эпохи пост-модерна – и вынашивает потребность в единстве, позволившем бы объединить “разрозненных индивидов” в автономные сообщества – на основании универсального языка (США и разума; впрочем, мы помним, имманентизация не является родовой чертой капитализации, и характеризует все социальные проекты ХХ столетия; капитализм – конкретная модификация стратегии имманентизации, социализм (и нацизм, гораздо более родственный капитализму) – иная ее форма).

*

Выводы и заключения раздела

В рамках данного раздела мы не обладали возможностью сколь-нибудь подробной аналитики “капитализма” в реципроктных функциях его внешней и внутренней экспансии и стратегий имманентизации, противопоставленных “тоталитарным”.

Задачи раздела гораздо более узки.

Это, прежде всего, указание на истоки “нового духа”, имеющего к “капитализму” отношение косвенное – скорее, именно духа “имманентизации” и “реализма”; последние характеризуют “систему капитализма” не меньше, чем “систему социализма” (упомянем в такой связи лишь пресловутую “борьбу с религией” в СССР и атеизм отцов-основателей США и тотальное стремление к “реалистичности”, уравновешивающее тенденциозность всякой идеологии).

Такие истоки заключает в себе новые принципы военной организации, технологии военных действий и столкновения технологий, покончившие с известным “боевым духом” (по крайней мере, в качестве решающего фактора успеха; напомним, что именно он прямо ассоциировался прежде с “духом обще-человеческим”). Именно на полях сражения столь известная “дисциплина тел” смыкается с “военной муштрой” и необходимой связностью перемещений масс, техники, жестким планированием и гибким сочетанием стратегий и тактических схем (в их отношении “тенденциозность” и “идеологии” выглядят особенно неуместно; однако “идеология” обретает новую жизнь на фронтах холодной войны, в ходе которой и получает свое современное оформление).

Кроме того, нам важно было подчеркнуть, что экспансионизм не выступает чертой избыточности экономики в ее поисках “новых рынков сбыта”.

Более того, стартовые условия капитализма подготовлены экспансией, и рождены взрывными расширениями рынков потенциальных, впервые открывших возможности для массового (промышленного) производства и, прежде всего, его экстенсивного развития – развития, потребовавшего от промышленности метрополий интенсификации.

Но, с другой стороны, автора никак нельзя причислить к сторонникам геополитики в том мистическом ее облике, который подводит под нее мифологические основания в виде известных инфернальных сражений Суши и Моря и пр.

Экспансионизм маркирует древнюю как человечество интенцию взаимо-действия общностей, интенцию, характеризующую первые шаги человека по планете и на каждом историческом этапе ограниченную реальностью экспансионизма – и продвигающего саму реальность к устойчивости гомеостаза, внутренней замкнутости, окончательной изоляции “масс”, помещаемых в особую реальность “деловой активности”, универсальности денег в отношении потребностей, маркетинговых их стимуляций и пр.

Имманентизация в форме капитализма, империализма и сменившего их торжества экономических форм экспансионизма – причины и следствия наступающих перемен.

*

Выводы и заключения

“В конце концов мировой политике непременно станет все больше несвойственна концентрация власти в руках одного государства. Следовательно, США не только первая и единственная сверхдержава в поистине глобальном масштабе, но, вероятнее всего, и последняя”.
З. Бжезинский.

“В 2002 г. военные планировщики США решили важную задачу – ввели в зону американской военной ответственности все остававшиеся неохваченными регионы Земли”.
А. Уткин. Американская империя.

Итак, история человечества непосредственно связана с отношением общностей и сетью единств, их в таковые преобразующих. Возникает проблема уяснения такого рода единств и их отношений, а также вопрос о первичности общностей и отношений между ними.

Именно взаимовлияние общностей и выступает реальным фактором (реальностью), обусловливающим как “общность общностей”, так и общность законов их бытия (законов истории).

Постольку, поскольку отношение общностей предопределяет судьбу человечества, борьба за доминирование и обуславливает реальность и кратологию единств в ее рамках (“природу человека”); в ее ходе и возникает родовое единство общностей из общностей различного рода.

Еще Спенсер обратил внимание на связь государственного устроения и внешнего в его отношении окружения. Для различения воинствующих и индустриальных обществ он использовал различия их организации, производные от форм социальной регуляции. [35]

Такая классификация, в ее отличие от “стадиальной”, связавшей гипотетически-всеобщую схему общественного развития с эволюцией отношения человека к природе, исходит из зависимости типов социальной структуры от отношения данного общества к обществам, его окружающим. При мирных отношениях существует относительно слабая внутренняя регуляция; при воинствующих возникает тип тоталитарный.

По Спенсеру, социальная структура более зависима от наличия или отсутствия конфликта с соседями, а не от метафизически трактуемого “уровня развития” того или иного сообщества (мы в данном случае не имеем в виду критику эволюционизма через его противопоставление “факторам наличного бытия”; речь и идет о тех факторах, которыми “эволюционизм” может универсально предопределяться; таковыми и выступают влияния общностей и способы их взаимодействия, их ассоциации и союзы).

История человечества – история взаимовлияния общностей (история механизмов и идеологий, их связующих во все более обширные конгломераты, история поступательного расширения их значимости).

Но, в конечном счете, и в этом движении должен был осуществиться первый шаг и та “бифуркация”, в ходе которой первая общность возникает в противоположность всем данным, в их отрицание, подчиняя себе (несуществующему) сложившиеся,естественные формы наличных общежитий. История человечества есть история союзов, становление (трансцендентного) единства и (трансцендентальных) инструментов его реализации – как власти, законности и государственности, возникающих в качестве средств меж-общинного регулирования и впоследствие “интериоризированных”; и “договор” как исходный пункт их отношений возникает первоначально в отношениях между общностями с тем, чтобы со временем обрести форму “внутреннего закона”, постепенно утрачивающего ориентацию на общности, все более и более индивидуализируемого, ориентированного на состояние гражданского мира (как мира между индивидуумами).

Обретенные формы взаимодействия общностей, род, племя, родоплеменной союз, государство и пр. и формируют сложную систему отношений индивида и общности, союза и его окружения, элит и рядовых общинников, которая и представляет собой “бытие” того или иного рода и реализует тот или иной род бытия.

Никакого иного бытия не существует; трансцендентность бытия определяется той дистанцией, которая и позволяет устанавливать реальность происходящего, изменчивую и в каждую эпоху устанавливаемую в историческом его промеривании, в отношении к тому, что представлялось реальным ранее и становится таковым теперь.

В таком отношении время и есть бытие, а бытие есть время; время (история) вечно становится бытием (реальностью); бытие вечно становится временем (историей); только удерживаемая дистанция между реальностью состоявшегося и возможностями удержания ее в связных фрагментах (вещах, индивидах, общностях) и заключает в себе человечность как свободу бытия и бытие свободы (во взаимосвязанных стволовых каналах перемен, уже предопределенных родовыми способностями человека: ощущением истинности и с ним связанным движением к формированию предметного мира во все более полно и глубоко раскрываемых интенциональных связностях; нравственным чувством и с ним связанным продвижением ко все более обширным и динамичным общностям; чувстве прекрасного и им проводимой линией на углубление и распространение свободной игры переходов или обращений упомянутых связностей).

*

Те же силы, что сводят общности на поле боя и разводят в противостояниях, как силы государственности единят их, представляясь внешним насилием, “принуждением к миру” – ради победы над миром “окружающим” и окружившим. Эта, “внешняя”, природа государственности, сохраняется и дает о себе знать в существе власти, в том “насилии”, в котором ощущается отзвук дремлющего в ней “принуждения к миру” и общей готовности к “отражению внешней угрозы”.

Общность традиционно характеризуется противостоянием образующих сообществ и мобилизующим характером такого противостояния; в равновесие мира всегда привнесен привкус ушедшей войны (и отечественная история в таком отношении весьма характерна: так, “Граница между войной и миром в восприятии людей была ликвидирована уже самим фактом монгольской колонизации, при которой даже в самые спокойные времена не было никаких гарантий от разорительных татарских набегов”. Характерно, что “… и после того, как Москва в конце XV века перестала быть данником Орды, в данном отношении мало что изменилось”. [36]).

Способ удержания мира и предопределяет форму власти, производной от такого рода исхода, связанного с удержанием равновесия между “состояниями замиренности” и “состояниями отмобилизованности”, “экспансионистскими планами” и охранительными их обеспечениями (именно различие между мобилизационным и обыденным замирением составляет наиболее глубокое основания типизаций “полит-экономических систем” ХХ столетия; мобилизационный дух советской экономики предопределил многие перипетии советской истории и настоящее России).

*

Именно с такой точки зрения идеология выступает универсальным условием (или орудием, средством, системной настройкой) преобразования чужой и чуждой общности – в ее обыденной разрозненности, хаотичной недоопределенности целеполаганий – в нечто “цельное”, пресловутый предмет, в отношении которого возможна и необходимо активная “мобилизация” – в свою очередь, предполагающая единение субъекта действия, будь то индивид или общность (классическое “единение нации” перед лицом “внешней угрозы” выступает частным, но весьма распространенным случаем подобной мобилизации; “Когда Враг служит как “точка пристежки”… идеологи­ческого пространства, то это делается для того, чтобы объединить множество актуальных полити­ческих противников с тем, против кого мы ведем борьбу. Так, сталинизм в тридцатых сконструиро­вал лозунг “империалистического монополисти­ческого капитала”, чтобы доказать, что фашисты и социал-демократы (“социал-фашисты”) – “близнецы-братья”, “левая и правая рука монопо­листического капитала”. Так, сам нацизм сконст­руировал “плутократическо-большевистский за­говор” как общего агента, угрожающего благопо­лучию немецкой нации”. [37]).

Идеологическая трансцендентальность универсальна и отмечает конструирование внутренних структур взаимодействующих организмов. Обращает в такой связи на себя внимание следующее: “С классовой идеологией дело обстоит так же, как с национальной. На деле не существует противоположности между интересами отдельных наций и народностей. Исторически именно национальная идеология создала впервые веру в особые интересы и превратила народы в особые группы, враждующие друг с другом. Национализм разделяет общество по вертикали; социализм разделяет его по горизонтали. В этом смысле две эти идеологии в целом взаимоисключают друг друга” (остается в такой связи выяснить, каков источник дьявольского порождения, “национальной идеологии”, которая “превратила народы в особые группы”, до того, очевидно, существовавшие в мире и непосредственном общежитии со всеми прочими; но, несмотря на наивность автора, он прав в том, что именно идеология преобразует интенции общих отношений (и отношений общностей) в реальность, выступает механизмом реализации общественных интенций; Д.С.). [38]

“Только теория непримиримости классового конфликта соединила рабочих для совместных действий против буржуазии. Классовое сознание, сотворенное идеологией классового конфликта, и является сущностью борьбы, но не наоборот. Идея создала класс, а не класс – идею” (идея, разумеется, не “создала класс”, если иметь в виду аморфную и не осознавшую свои интересы массу рабочих, пролетариат; но идея подлинно формирует из такой сырой глины то организационное единство, которое – и в этом автор прав – имеет классовый характер, Д.С.). [39]

Идеология и выступает тем конкретным механизмом, в котором реализует себя та или иная форма “временения” – разумеется, не индивидуального, но общего, формального инструмента взаимодействия общности с окружающим миром и бытием; именно различие между ними в исторически определенной культурной форме и позволяет устанавливать идеология (оттого, в частности, чрезвычайно наивны попытки “применения” готовой и из той или иной эпохи позаимствованной идеологии современной российской историей; нет ничего более актуального, нежели идеология, самый оперативный инструмент разрешения кричащих, наиболее болезненных ран современности; конечно, не натужная реставрация “уходящей натуры” с шизофреническими обзорами эпох, на которые следует “опереться”, но только общий поиск идей, способных реанимировать российскую общность на ее почве и самою почву российской общности, способен породить надежду; не вера в Бога, царя и – или – Отечество, но совершенно конкретный источник единства разрозненных и между собою все более и более расходящихся общностей – православных и мусульман, богатых и бедных, Центра, Кавказа и иных регионов – способен породить соответствующую (этим задачам) идеологию).

*

Идеология модернизации (инновации) укоренена в мифологии “стадиальности”, в материалистическом мифе “базиса” и логике его развития; в свете такой логики модерн, якобы преопределенный собственными интенциями промышленного развития, сменяется пост-модерном на очередном витке “базисных бифуркаций” (характеризующих “борьбу с природой” и очередные вехи ее “покорения” как определенного рода безразличие к ней в свободной игре сил “по ту сторону необходимости”; но игра в “то или это” в конечном счете представляет профанный уровень игры в навязывание правил игры и “привилегию игры без правил”; в конечном счете в выигрыше неизменно пребывает владелец игорного дома, взимающий плату за развлечение достопочтенной публики).

Компенсирующая такую мифологию сюжетность заключена в производности всех гипотетических опор существования (базиса) от условий общественного взаимодействия в неразрывной связи “границ цивилизаций” с их внутренним общественным устройством и “реальными предопределениями самой реальности”, помещаемыми “по ту ее сторону” и в дальнейшем экспортируемыми на незримый мировой рынок идеологических установок “реалистичности” и “реализма”.

Мир модерна знаменует вступление планеты в полосу новой истории, вместе с тем завершающей эпоху Нового времени.

“История” впервые становится общей историей человечества; но вместе с тем само “человечество”, возникая в таком качестве именно в такой связи, перерождается, обретая новые опоры существования в “реализме”, “открытости” и иных маркерах модернизации, эмпирически нащупанных ее субъектами в связи с реализацией собственных интересов и вне осмысленно-рефлексивной связи с собственными интенциями глобализации.

*

Ссылки:

1. Ю. Хабермас. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 126 – 127.
2. Там-же, С. 391 – 392.
3. Там-же, С. 93.
4. Там-же, С. 17.
5. Там-же, С. 18.
6. Там-же, С. 108 – 109.
7. Там-же, С. 229.
8. H. Spencer. The man versus the state. N.Y., 1892. P. 134.
9. H. Spencer. The principles of sociology. N.Y., 1896. Vol. 1, P. 161.
10. H. Spencer. The study of sociology. N.Y., 1891, P. 52.
11. Р. Фоули. Ещё один неповторимый вид. М., 1990. С. 184.
12. Гегель Г. Наука логики. Т. 3. М., 1972. С. 200.
13. Примеры “разумного поведения животных”, в частности, шимпанзе, приведены например у Зориной З. А. “Эволюция разумного поведения: от элементарного мышления животных к абстрактному мышлению человека”; в кн.: Этология человека и смежные дисциплины. Современные методы исследований. Под ред. М. Л. Бутовской. М.: Ин-т этнологии и антропологии, 2004. с. 175 – 189.
14. Д. Палмер, Л. Палмер. Эволюционная психология. Секреты поведения Homo sapiens, С. 181.
15. А.П. Назаретян. Цивилизационные кризисы в контексте универсальной истории. С.171.
16. Там-же. С. 172 и далее.
17. А.П. Назаретян Интеллект во Вселенной: истоки, становление, перспективы. Очерки междисциплинарной теории прогресса. М., 1991.
18. А.П. Назаретян. Цивилизационные кризисы в контексте универсальной истории. С.176.
19. Цит. по: Ю.И. Семенов. Как возникло человечество. Москва., 1966., с. 65.
20. Д.М. Спектор. Причины человеческой эволюции.
21. А.П. Назаретян. Цивилизационные кризисы в контексте универсальной истории. С. 177.
22. Там-же, С. 177.
23. Д. Палмер, Л. Палмер. Эволюционная психология. Секреты поведения Homo sapiens, 181.
24. Д.М. Спектор. Причины человеческой эволюции. Д.М. Спектор. Ритуал бытия.
25. 25. Маркс К., Нищета философии // Маркс К., Энгельс Ф., Соч., Т. 4, С. 133.
26. Й. Хейзинга. Осень средневековья. М., 1995., с. 106.
27. Там-же, С. 108.
28. Там-же, С. 110.
29. Л. Мизес. М.: Социализм. Экономический и социологический анализ. М., 1994.
30. К. Маркс. Капитал. Т.1. М., 1983. С. 181.
31. Там-же, С. 727.
32. Там-же, С. 761.
33. 33. Там-же, С. 763.
34. Ю. Хабермас. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 299.
35. H. Spencer. First principles. N.Y., 1896. P. 53.
36. Ахиезер А., Клямкин И., Яковенко И. История России: конец или новое начало? М., 2005., С. 152.
37. 37. С. Жижек. Добро пожаловать в пустыню реального. М., 2002. С. 125.
38. Л. Мизес. М.: Социализм. Экономический и социологический анализ. М., 1994.
39. Там-же (взято из публикации в интернете).