<

Кое-что важное о человеке

Просмотров: 171

Круг Первый

Краткое содержание

1. Непредвзятый взгляд на человека рождает изумление: столь несуразен он в аспектах природных гармоний. Будучи животным, он, тем не менее, должен быть отнесён к разряду сделанных вещей – столько в нём искусственности. Трудно возразить тому, кто утверждает, что человек един не с природой, но – сноосферой, которая в аспекте порядка может быть названа архитектоникой, ввиду искусственности этого порядка и отличия его от физического космоса.

2. Внимательное исследование, однако, показывает, что тварное, или созижденное, не может существовать само, без привлечения к себе нетварного, илиприродного, — как со стороны телесной природы, так и со стороны природы бестелесной, или духовной. Таким образом, человек, как артефакт и творец артефактов «зажат» между двумя естественными бытиями, одному из которых он уже чужд, а другому ещё чужд. Это межеумочное его положение находит своё описание в логике Становления.

3. Земное и небесное «естества» движутся навстречу друг другу, ради соединения в одно существо – воплощённого Бога; и в поле между этими двумя магнетическими полюсами творится и «варится» человек как артефакт и создатель артефактов. Со стороны Природы это умелая обезьяна, распространившаяся на возможности, открываемые словом, со стороны духа – разум, сообразующий деятельность с законом.

4. Человек рождается как трисоставное существо от трёх пар родителей: от пары обезьян Homo Sapience; от гражданской пары (Мария и Иосиф-плотник); от небесной Пары – Бога Отца и Духа свята. Срединный человек, тектон, соединяет всех троих посредством речи в образе Бога, но это ещё не истина, но только зародыш; «имаго» истинного человека, который должен родиться.

5. Культурные артефакты (древнеегипетские пирамиды, к примеру) обнаруживают собой то же, что и сам человек: являясь продуктом орудийных умений, они вопиюще не утилитарны (бесполезны), и не могут быть продуктом чистого формотворчества (художественной фантазии). Это означает, что Архитектор, с одной стороны, не сводим к изощрённой умелой обезьяне и, в то же время, недостаточен, в качестве художника, для изготовления пирамид. Он получает задание от жреца.

6. Жрец имеет два лица: пророка и священнослужителя (Моисей и Аарон); благодаря чему посредствует между богом и демиургом, через общественность.

7. Если в рядовых гражданских сношениях жрец предшествует демиургу, то значит и » внутри», в диалоговых, коммунальных и филиативных составах личности демиург (тектон) подчинён жрецу.

8. Ч еловек, в своей сверхприродности, не может появиться, по меньшей мере, без жреца, созерцающего Бога, – из какового созерцания и выносится образ Бога.

9. Я в единствах совсем иной, чем Я в творении, и эту разницу очень важно ощутить человеку.

Изложение

1. Искусство, искусность, искусственность окружают, движутся, движут и пронизывают нас и наше.

1.1. На что бы ни упал взгляд, чего бы ни коснулась рука, всё – либо плод вооруженного орудием мастерства, либо измененное страдающее «естество», которому приданы произвольные формы, и которое, поэтому, уже не естество (формально, по меньшей мере). Сами «взгляд» и «рука» уже несут искусность и искусство, и отнюдь не совпадают с поглядом и лапой животного. Сам человек искусен как деятельное начало, как воля, – умением мастеров; и искусствен как созижденная вещь – продукт своей и привходящей искусности.

Если поглядеть наружно на человека, то, в отличие от животного, мы не увидим тела, но – одежду(!). Даже если человек гол, он покрыт татуировкой, увешан амулетами и знаками, как предметными, так и в виде изменённых членов тела; то есть человек всегда одет. Данное наблюдение наталкивает на мысль, что душа человека, как такового, связана не с природным телом, как у животного, а с одеждой, то есть телом искусственным. И эта мысль вполне подтверждается данными различных традиций, отражённых в этнографических и культурологических исследованиях. Таким образом, искусство для человека важно как жизнь, ибо сопряжено с его душой. (Отсюда понятны случаи жертвования физической жизнью ради искусства и искусственного).

1.2. Ясно, что искусство невозможно без труда преодоления и подчинения естества, поэтому оно всегда есть бремя; тяжесть которого даёт непосредственное ощущение отличия искусственного существования от естественного, и обнаруживается в нашей тяге к Природе (животным, саду, полю и лесу) и к естественности в быту. Поэтому и самое доступное, ближайшее определение человека – в рамках такого искусства, как философия, – есть его искусственность и искусность. Что является также первым определением культуры, которую Гегель определил, как не натуру.

Это особенно оправдано теперь, в эпоху невиданного разрастания техногенной сферы бытия. В ранние времена, когда искусство выглядело незначительным на фоне могучей Природы, человек больше сближал себя с животными. Потом, занявшись земледелием, и ощутив ничтожность своих сил перед силами Природы, стал отличать себя от космических богов, и определял себя этим отличием, демонстрируя свою зависимость от них. И лишь у эллинов, развивших искусства, как таковые, на первый план стало выдвигаться родство с богами, именно на почве способности к искусству, носителем которой сочли интеллект – божественное в человеке. Ныне же, когда мыслящее человечество перестало верить в богов, но стало ещё более техничным, искусственность и умелость стали главным определением человечества; и его «прогресс» находят теперь в том, чтобы искусность, и с ним искусственность, становились всё более разумными.Так что футуристические научные проекты, рассматривая планетное тело Земли, стали выделять в нём особую новую сферу разума, или ноосферу; в которойестественные порядки изменены через подчинение их новой вселенской силе – разуму.

Несомненно, разумность всякой вещи предполагает её тварность, поскольку всё натуральное – иррационально, и лишь моделируется разумом. Из чего следует, что всё, сопряжённое с человеком и несущее на себе и в себе интеллигенцию, безошибочно может рассматриваться как артефакт (сиречь, сотворённое): и общество, и среда обитания, и сам человек. Поэтому всё, что о человеке, может специфицироваться, исходя из творческой активности человека.

Последнее, однако, не означает, что творчество и сотворённое бытие самодостаточны. Если отбросить креационистский монизм, – который, распространяя сферу τεχνη на весь универсум, рассматривает и саму Природу (физический космос) как плод творчества Разума, хотя и превосходящего человеческий, но родственного человеку, – то искусственность, хотя и является фактом, представляет собой проблему для самого миропредставляющего, миросозерцающего разума. Именно, как возможно такое, что на вершине развития Земли появляется нечто (ноосфера) разрушающее Землю? Какие основания его бытия? Эти вопросы понуждают искать в жизни ноосферы другие начала, – кроме разумного творческого, – которые позволяют ей быть и оправдывают её губительное для Природы существование.

1.3. При более пристальном взгляде на созижденный мир, нетрудно заметить, что одной только искусственностью (тварностью) не измеряется бытие никакой сделанной вещи, ибо в ней всегда присутствуют природные силы и вещества (элементы); как в статуе – природная глина и в здании – природный камень, а в бумаге – дерево: стихии, которые не сотворены, но даны исходно.

С другой стороны, в коммуникациях, поддерживаемых знаконесущими искусственными формами, в смыслах сообщений, обращающихся в человеках, может присутствовать также другая, высшая нетварность божества. Таким образом, тварность человеческого мира является как некая промежуточность между нетварностью природного космоса и нетварностью бога. Чем и обусловлено, что человеческий космос в известной части суть протяжённые (телесные) формы, а в другой части – непротяжённые (бестелесные).

Это усмотрение логически подводит нас к мысли о человеке умелом (тектоне) как о посреднике, смыкающем кольцо Бытия: соединяющем телесную тварь и бестелесного Творца, – каковое замыкание оказывается возможным благодаря двойственности человека, в котором соединились чувственная – телесная и умная – бестелесная природы.

Надо признать, что многие соблазнились такой очевидностью, и упустили при этом из виду «человека политического». И это не удивляет, – потому что человек мыслящий в понятиях и представлениях, тектон, искусник, конструирующий формы (протяжённые и логические), всегда одинок, даже будучи формально связан с другими творцами. Он так увлечён собой и своим делом, что общественная жизнь, дающая ему возможность творить, снижена по важности в его внимании. Между тем, Аристотель определяет человека как ζοον πολιτικον (животное политическое).

Ясно, что человек политический это, прежде всего, человек разумно общающийся с помощью речи. От общественного животного (муравья, пчелы и т.п.) он тем и отличается, что общается не через физические экспрессии (как то: запахи, жесты, звуки, толчки и т.п.), а через логос. То есть он так же, как человек умелый, соединяет в себе два модуса: телесный (чувственный) и бестелесный (разумный), – но не в плане делания, а в плане общения. И нетрудно заметить, что в человеке общающемся «спрятан», или «снят» (по Гегелю) человек умелый, творческий. Мы не замечаем его лишь потому, что его важнейшее умение органично входит в нашу жизнь на первых возрастах её. Я говорю о владении речью, которое несомненно нужно отнести к величайшему из искусств; которым мы овладеваем ранее всего, возможно, именно потому, что позже это будет уже не по силам нам.

Таким образом, обнаруживается, что «тектон» существует в составах человека как слуга «политика»; как конструктор логических форм, которые «политик» использует в разумном общении. Если же мы берём тектона в его квазисамостоятельности, то и тогда обнаруживаем, что его творчество имеет смысл и значение только в обществе; и только от этих смысла и значения получает витальную силу (энергию). И мы спрашиваем себя: не старше ли человек общающийся человека умелого, не главнее ли? Как получить ответ? Не найдём ли мы его в отношениях человека с Богом? Приходим к алтарям и находим, что человек и общается с богом и воздействует на бога; в первом случае это человек политичный, во втором – искусный. Так кто же первый? А может быть, это разные религии?

По меньшей мере, это – разные ментальности: человек общающийся вовне с ему подобными, и внутри общается, в сокровенном своей души, которая осуществляется как коммунион, круг общения, ментальный дом и т.п.; человек, делающий вовне (творящий, зиждущий), и внутри делает (творит, созидает), придавая душе характер картины, вывески, скульптуры. А поскольку политическая природа человека и с нею коммунальный характер души неустранимы, то в стремлении к иллюзорной самодостаточности человек–творец (тектон) подминает под себя человека политичного, вследствие чего внутренняя (ментальная) коммунальность человека, образовавшаяся на первых порах становления, не получает должного осуществления: разумная воля не формируется в совете, но – только в целеполагании; через это воля теряет качество разумности, оставаясь лишь умелой. Субъект воления не внимает другу, и услышанные во внутреннем коммунионе речи выдаёт за собственные думы. Таким образом он пытается всё существование представить как сферу деятельности, и через то властвовать в своём качестве тектона, узурпируя роль ведущего начала в составах души.

Соответственно, и в области религии человек-созидатель или человек умелый (Homo faber) и человек играющий (Homo Ludens) в силу занятого им положения в душевном порядке, действительно пытается выступать средостением между животной природой и духом, – при этом уравнивая их друг с другом, в отношении к себе, выдвигаемому на первый план, в качестве самовластного «прораба» (мы не можем назвать его господином, поскольку последний – категория принципиально общительная, в то время как тектон исключительно деятелен и одинок в своём делании).

Его промежуточное положение между двумя нетварными сферами Бытия обуславливает его двуликость. Облик его подобен Янусу — фигуре с ликами обращёнными в стороны противоположные друг другу. С одной стороны он существует в отрицании природного порядка и противостоянии природным силам (вместе с тем, внедряясь в этот порядок и питаясь этими силами), а с другой стороны – в отрицании нуминозной иррациональности, которая возмущает самоуверенный творческий разум. Таким образом, в этом отталкивании от обоих «естеств» – животного и духовного, – человек умелый подчёркивает свою искусственность, в которой хочет достичь совершенства. Он мыслит себя в «ноосфере», которая отличается тем, что животная природа покорна разумной воле, а нуминозная природа разгадана и присвоена разумом.

Однако, совершенство не даётся ему, поскольку, с одной стороны, животная природа оказывает ему сопротивление, а с другой стороны, якобы «самодостаточная» логическая воля обнаруживает себя проваливающейся в дурную бесконечность, и дерзкий разум не может обойтись без логически необоснованных apriori. Так что отрицательно, в несовершенстве, искусственность человека узнаётся нами во–первых, как извращённая природность, и, во–вторых, как неустранимая страдательность разумной творческой воли. Потому мы, признавая культурную надприродность человека, в то же время часто обличаем его в животности; и, признавая разумность, обличаем в иррациональности.

Это отрицательное знание заставляет нас взглянуть на тварного и творящего человека, как на существо неистинное, эволюционно застрявшее между двумя истинными существованиями: природным и духовным. Истинные бывания отмечены: в Природе – соучастием, а в Духе – присутствием Бога; неистинное промежуточное бытие характеризуется богоборством и природоборством – претензией на самодостаточность; хотя на деле оно заимствует витальные силы от естественных бытий: природного и духовного.

Согласитесь, довольно странно в плане мировой гармонии Пифагорова толка выглядит такой «сэндвич», когда между двумя сущими (природным космосом и космосом духовным, или Богом) «зажато» нечто не сущее и противящееся обоим. Разумеется, такой разрыв Бытия логически совершенно невозможен в статике; то есть, нет такой «статуарной» логики, которая непротиворечиво описывала бы указанное сущее – человека. Такое чередование бытия и небытия возможно только в Гераклитовой логике перехода и энантиодромии, в которой всякое состояние пребывает в движении и устремлено к своей противоположности: небытие к бытию, сон к бодрствованию, жизнь к смерти, пустота к наполнению, правое к левому, высокое к низкому, и т.д.; такова и логика рождения.

2. В ментальности Нового Времени, которому (остаточно) всё ещё принадлежим, обрисованный выше человек–творец, – существо промежуточное и неистинное, с бытием которого сопряжено создание и существование системы артефактов называемой «техно сферой», — является ядром наиболее расхожего понятия «человек«. Если мы проанализируем содержания сознания образованного человека, констеллируемые этим понятием, то, скорее всего, обнаружим представления и сведения, принадлежащие человеку-творцу, – это будут различные модели мира, человека, явлений и процессов. При этом, даже если это будет сознание естествоиспытателя медика или биолога, рассматривающих человека, как животное, как часть живой природы, это не должно нас обмануть. И медик, и биолог – творцы: их знания и представления, рисующие якобы «естественного человека», на самом деле описывают робота, моделирующего человека. Философическое течение мысли, которое хочет ограничить нас в нашем разумении исключительно научными данными и техническими моделями, обобщенно можно именовать «позитивизмом». Течение это, однако, обнаруживает свою несостоятельность уже тем, что в скептических контекстах самого позитивизмачеловек раскрывается как двойственность, двусоставность, двуприродность, противоречивостьи т.д.; или как принадлежность разом инстинкту и разуму, быту и истории, себе и обществу, времени и вечности, высшему и низшему, добру и злу, и тому подобное. То есть творческий человек, претендующий на самодостаточность, при внимательном взгляде на самого себя обнаруживает свою нецельность, составность и, значит, несамотность. Таков же и его быт, включающий в себя неустранимые элементы хаоса, при всех потугах на системность.

Как неистинное бывание этот человек обличается отсутствием собственных жизненных энергий: он либо заимствует силу у природного космоса, либо крадёт её у Неба. Это экзистенциальное обличение искусственности является, субъективно, наиболее важным. В этой связи можно вспомнить положение Платона о том что вещи сделанные человеком не имеют соответствующих идей в божественном Уме и, следовательно, не существуют в Вечности. Таков и сам искусственный человек: неистинен; существует кроме Бога, хотя не без Бога, так как без Него ничто не есть, из того что начало быть (см. Евнг. от Иоанна).

Итак, мы установили, что человек, как артефакт (нечто сделанное, сотворённое) неистинен, то есть не обладает тем, что зовётся самостью, и познаёт себя не прямо, а через технические подобия (как марсианин).

Между тем человек Нового Времени чаще всего (а точнее всегда) воспринимает себя именно как артефакт (произведение искусства), и как делателя (художника), — находя себя всякий раз либо ищущим приложения творческой потенции, либо созидающим артефакты, либо бывающим в составе созижденных форм, каковое бывание непременно есть их поддержание (поскольку они эфемерны и всё время разваливаются), то есть опять же созидание. Участь человека-художника обусловлена тем, что, с одной стороны, он отделяет себя от животных а с другой, либо не смеет, либо надменно не хочет открыться Богу и открыть Бога для себя. В результате, остаётся в осознании себя искусственной вещью и мастером, или творцом сказанной вещи. В результате, осознание себя вырождается в так наз. «самосознание», которому позитивистская антропология отводит роль двигателя «самодвижущегося экипажа», по имени «человек». Отсюда такая переоценка «самосознания» в учениях безбожного града. Предполагается, что «самосознание» способно обеспечить самость человека, то есть его витальную автономность и вечность, в качестве самоподдерживающегося духовного торнадо. (Сознаю себя значит вижу себя как объект искусства совершенствования и приближения к идеалу, как продукт себя-художника; тем самым имею поле деятельности, независимое от внешних обстояний, и, следовательно, силу для творческой деятельности /= для жизни/; творю себя, бесконечно приближаясь к пределу, — вот они: самость и вечность «самосознания»).

Вера в эту мощь самосознания нужна творцу для обоснования притязаний его на свободу. Ведь его идеал – полная творческая свобода, которую реальное общество всегда сковывает. Поэтому он всегда революционер, свободолюбец и освободитель, певец «прирождённых творческих сил». Особенно ненавистны ему те оковы, которые наложены свыше, не подвластны человеку, и не могут быть подвергнуты критике разума (как внеразумные или сверхразумные). Отсюда, он, с одной стороны, яростный противник всякой религии, как источника неколебимых оков, с другой — покоритель Природы, не желающий признавать естественных ограничений.

И это сознание и сопряжённая с ним творческая воля препятствуют ему быть, так как в позиции покорителя Природы он выделяется из природного космоса и противопоставляет себя духам Природы, питаясь энергией её деградации; позиция же богоборца не позволяет ему приобщиться Богу, включить его в состав семьи и граждан Города.

С другой стороны, политический человек, протестующий против засилья тектона, тяготеет к традиции, надеясь, через использование готовых неизменных форм, практически исключить творца из личного существования. Вместе с подобными ему он образует консервативную партию, которая на известном историческом этапе получает общественное преобладание. Тогда, будучи не в силах игнорировать человека политичного, изменившего ему и обратившегося к традиции, человек творец пытается присвоить себе эту традицию: осмыслить в понятиях нетварность духа. Но неустранимая иррациональность духа делает невозможным постижение бога через самодвижение понятия (в последнем нас хотел убедить Гегель). Поэтому, сдаваясь на милость победителя, тектону не остаётся ничего другого, как обратиться к другому аспекту слова «самосознание», а именно: рассмотреть его как совесть. То есть, со–ведание, – где «веда» есть запрет, исходящий от высшего авторитета, а предлог «со» означает совместность (=упряжку, иго). Словом, иметь совесть значит ходить в одной упряжке с тем, кто имеет власть запрещать (именно это означает санскритское слово «йога»).

3. Проведём мысленный эксперимент и представим себе наивного тектона, который, не зная своей общественной природы и не подозревая об интересах общества, стремится к осуществлению своих проектов. Ясно, что в реальности такой наивный тектон сразу же наткнётся на те самые «веды» или запреты, о которых сказано выше. Ему скажут, что так нельзя, и так тоже нельзя. Но, почему – удивится он, – почему не могу я стремиться к своему благу, если вижу к нему кратчайшую дорогу? Потому, – ответят, – что ты проложил свою дорогу поперёк городских улиц. Потому что есть общество, которому каждый обязан своим частным благом, и, ради своей доли, нужно хранить и приумножать целое. Что ж, хорошо, – скажет наивный тектон, – прекрасный повод расширить свой ум: буду отныне преследовать благо общества, и только через это находить собственное благо.

Но, принявшись за дело строительства прекрасного общества, он, к своему удивлению, опять натыкается на препятствия: ему вновь говорят: «так нельзя!». Оказывается, общество не может быть предметом ума; так же, как и его благо. Или, говоря иначе, предмет ума с этикеткой «общество» не совпадает с реальностью, к которой это имя отсылает. И когда он пытается узнать природу новых ограничений, ему указывают на существование других, таких же, как он, творцов, которые иначе видят благо общее и своё.

Наш наивный тектон, будучи логически последовательным, принимает аргументы, основанные на допущении существования других игроков на поле, и старается выдерживать правила игры. Но поскольку для него бытие других – лишь допущение, но не ощутимая реальность; тогда как радость творчества, обладания и достижения цели весьма ощутительны; запреты, основанные на невольно принятом мировоззрении не выдерживают конкуренции с соблазнами реальной деятельности, способной доставить радость и силу. Поэтому очень скоро он начинает преступать запреты.

Здесь напрашивается вывод: исполнять закон, как минимум, без утеснения своей витальности; и, как максимум, – с притоком радости и силы может лишь тот человек, для которого другой реально существует как источник вдохновения и силы, как непознанное многообразие, как партнёр, без которого своё существование дефектно. То есть человек общающийся (в антитезу человеку созидающему).

Таким образом, закон воскрешает и требует к жизни «человека общающегося», который находит жизнь в отношениях с другим, открывающимся и узнаваемым как лицо. Из предыдущего ясно, что без присутствия и активности в составах человеческой души Homo communes (Человека общающегося) человек невозможен как ζοον πολιτικον.

Встаёт вопрос: возможен ли он, в таком случае, как разумный? Разумна ли воля, формирующаяся не в совете, а в инструментальных логиках? И, если нет, то вправе ли мы говорить о «ноосфере»? Не будет ли сфера мироздания, создаваемая самостоятельным человеком–творцом лишь сферой ума (умения), то естьрукотворной сферой, но отнюдь не сферой разума или мудрости?

Исторический опыт человечества показывает, что общества, создаваемые как технические проекты, нежизнеспособны, и обнаруживают гораздо меньшую разумность своей организации, чем общества демократические, соборные. Ткань первых – это, преимущественно, функциональные сцепки и зависимости; ткань вторых – общения и общности.

4. Посмотрим теперь на процесс рождения человека: вот, телесным образом рождает животный человек, но изменённый(!) — это уже не самка, но – женщина (отсюда мучительность и опасность родов). Р ождённое ею, несомненно, уже не обезьяна. Именно поэтому рождённый женщиной плод, или человек как биологическая особь, никак не может быть финальным терминалом рождения человека, о котором мы говорим. То есть рождение матерью младенца — это далеко ещё не Рождение ибо тот кто родился, не является завершённым ни в каком аспекте, кроме, может быть, природного; в природном же аспекте онизуродован, поэтому должен умереть, как некая ошибка, или включиться через свое уродство в некое другое бытие, подобно тому как карлик участвует в работе «автомата» XVIII столетия, будучи спрятанным внутри него. В самом деле, посмотрим на новорождённого : он не принадлежит никакому природному царству, у него н ет биологической ниши, он — вне системы, и поэтому не может считаться завершённым существом.

Но, может быть, спросите вы, он всё же завершится в процессе индивидуального роста как завершается детёныш кенгуру в материнской сумке (?), как завершаются детёныши, обучаемые родителями в подростковом периоде? Очевидность однако побуждает нас ответить отрицательно на этот вопрос. Человек не обрастёт шерстью, у него не вырастут клыки и когти, он не научится добывать себе еду и прятаться от непогоды. Напротив с возрастом его биологическая приспособляемость только уменьшится. Учиться он будет, но совсем не тому, чему учат маленьких обезьян, и, как биологическая особь, навсегда останется незавершённым, внесистемным и уродливым. «Уродливым?! — воскликнет некто возмущённый нашим приговором, — но ведь человек красив прекрасен венец творения!», скажет он и этим изобличит себя. Именно творения: человек красив в глазах творца, как вещь, как артефакт. Именно в угоду ему, демиургу–эстету, существует вся эта биологически вредная изменённость и внесистемность человека, именно ему органически необоснованный экстерьер человека кажется прекрасным. Насколько эта «красота» неорганична и противна природе, с одной стороны свидетельствуют специфические болезни человека, а с другой стороны сам демиург, который, добиваясь идеальной формы, обличает свою неорганичность, когда уродует члены человека, выщипывает волосы, раскрашивает кожу, навешивает посторонние предметы и т.д. и т.п., — и этим ещё более отдаляет природного человека от утраченного им биологического совершенства. Но может быть, даже не столько странное, изменённое и увешанное бирюльками тело свидетельствует об антиприродности человека сотворённого, сколько его душа, — настолько она тупа и нечувствительна, в плане природных связей всех существ между собой, в сравнении с душой животного.

Далее, в процессе воспитания, следующего за плотским рождением, мы увидим, как эту уродливую обезьяну дрессируют и заставляют работать на человекаумного, которого рождают и формируют в общении с помощью речи; в тандеме они должны образовать Человека Умелого, Творца; и это – второй акт драмы под названием «Рождение Человека».

Однако, если мы рассмотрим бытие природного человека (обезьяны вида Homo) как таковое, как вполне самодостаточное, то мы не найдём в нём никакого принципа выводящего это бытие за собственные пределы в инобытие несобственных форм ; напротив, мы увидим сопротивление этого бытия иным формам и стремление воротиться к собственным. Кажется, изменённое состояние животного человека вообще невозможно иначе, как по причастности какому-то властному высшему началу, способному «заставить» измениться естество и удерживать его в этом изменённом состоянии против сил Природы. Точно так, если мы рассмотрим классического философского бога, в его полной самодостаточности и трансцендентности по отношению к человеку, — то есть, не предполагая никакого промыслительного интереса Бога в отношении видов бытия низших Его самого, — то здесь также не найдётся никакого начала, которое служило бы основанием для выхода Бога за Свои пределы в инобытие. (Ветхозаветный Бог, в отличие от бога философов, хотя и заинтересован в людях, но – как геополитик и творец истории, осуществляющий какие–то Свои промыслительные планы, далёкие от понимания человеков).

Признавая природную инертность животного человека и конечную подчинённость тектона человеку общающемуся, мы всё же находим, что тектону, по–видимому, удалось изменить животного человека так, что он оказался приспособленным к трудовым операциям и, через них, к знаковому общению. И наверное ошибаемся. Есть основания думать, что если бы животный человек следовал только за тектоном, изменяясь в его видах, то мы имели бы не современного человека, а неандертальца, который по части орудий заметно опережал современного ему человека разумного. Ближе к истине лежит предположение, что человек развился благодаря использованию орудийных навыков для построения фигур речи, сообщающей его другому. То есть, энтелехией трудящегося человека является не добывание пищи и построение крова с помощью орудий, а общение с помощью логических конструктов. Тем самым мы утверждаем, что важнее не практическое, а поэтическое значение стрелы (как пронзающей сердце); не практическое, а поэтическое значение огня (как жара любви).

И хотя между трубадуром и животным человеком посредничает ремесленник («технантроп»), едва ли ему удалось бы так изменить животного человека, если бы тот сам не был устремлён к выходу за свои пределы, минуя тектона, к человеку любящему (Homo amorous). Это устремление мы можем наблюдать и у животных других видов при их контактах с человеком: я говорю о чуде приручения диких зверей. Не сомневаясь, можем отнести сказанное устремление к проявлениям того Бога, который есть Любовь.

С другой стороны, Бог человеколюбец и Человек, любящий любовью Бога, стучится в дом тектона, строителя башни, впуская через окна вестников мира, добра, милосердия и любви, – с тем, чтобы воскресить в нём ребёнка, прислушивающегося к отцу; отцу, любящему всех своих детей, и напоминающему этому чаду о его братьях и сестрах.

Только в таком предположении мы можем допустить существование такой «химеры», как человек: состоящего из соединенных вместе человека животного,человека умелого и человека духовного. И мы предполагаем, что Высшее Существо (Бог) выходит за свои пределы, рождая духовного человека, открывая творцу поле деятельности и свободы, привлекая животного человека новой нишей существования (ведь природа кажется статичной лишь оттого, что ниши заполнены); и так образует единое существо, устраняя разрыв космоса, возникающий в сфере человека умелого.

5. Авторитетная культурная традиция, возводящая себя к откровению Высшего Существа, повествует о Рождении Человека, объединяющем все три плана человеческой экзистенции : природу, цивилизацию (как артефакт) и духовное небо (Бога). Соответственно, вовлечёнными в это рождение находим три рождающих пары: а) природных отца и мать, которые, однако, не выступают открыто (как самец и самка), но сокрыты под одеждами цивилизации, так что видны только горожане: жена Мария и муж Иосиф; они образуют вторую рождающую пару b) Тектонов: муж – строитель города, жена – устроительница домашнего очага; её продукт –»домострой». Их принципиальная отделённость от животной пары видна в случае бесплодия: они могут скопировать себя, как мастеров, в чадах очага своего, взяв для этого в усыновление и обучение отпрысков другой животной пары. Третья рождающая Пара: c) Бог–отец и мать–Святой Дух, которых также не видно за горожанами. Но, если природную пару одежды просто скрывают (маскируют), не дозволяя животности свободно проявляться (но – только в работе на проекты творца, и в энергетической поддержке высокого общения), то небесную пару одежды, напротив, открывают и делают видимой в гражданских общениях и отношениях, и в особых культурных продуктах, которые получаются, когда верный из почтения к Господину выстраивает моральную ограду города, и когда творец ставит свою творческую фантазию и резец ваятеля на службу Высшему Началу.

Из вышесказанного видна особая роль одежды в человеческом бывании. И, поскольку одежда есть артефакт, сиречь вещь искусственная, то через понимание одежды можно прийти и к знанию места творца и делателя (тектона) в составах гуманного. Как сказано выше, одежда скрывает животную пару, заставляя нас прозревать за нею умопостигаемых существ – «бюргеров». Если мы, вслед за «материалистами» и «вульгарными экономистами» предположим, что роль одежды чисто утилитарна: что она замещает шкуру животного для голого человека, родившегося в жаркой Африке, – то мы не можем тогда говорить о сокрытии животного человека одеждой, так как шкура, даже искусственная, нисколько не скрывает животности и телесности, но, напротив, выпячивает её, напоминая о зябкости. Следовательно, одежда нужна человеку не для согрева тела; о чём ярко свидетельствуют также, с одной стороны, обычаи патагонцев, живущих голышом на мысе Горн, а с другой стороны – многообразные одежды людей жаркого климата. Но тогда для чего? Опыт свидетельствует: главная функция одежды – сообщительность: она несёт в себе необходимые предварительные условия (apriori) общения, делает последнее ситуативным (задавая то, что в футболе называют «стандартными положениями»), вводит в определённые культурные русла. Таким образом, искусственность одежды это искусственность языка. Откуда мы вновь заключаем, что человек умелый, трудящийся и производящий (Homo faber) в полноте человеческого быта подчинён человеку общающемуся (Homo communius). И только в неполноте этого быта, когда выделяется фрагмент его: человек умелец и его делание, – мы можем впадать в иллюзию о будто бы самодостаточности тектона.

Но давайте, ради справедливости, допустим обратное. А именно, что демиург, творец, искусник и есть вершина человека. А всё якобы его превосходящее, всякая трансценденция, есть только его измышление, как полагают строгие позитивисты, именующие себя часто «материалистами».

В самом деле, разве изменённость природного человека это не печать демиурга? Какому служению приспособлено изменённое тело человека: прямохождение, руки, логическое зрение, мозг (и с ним ум), дистантное управление посредством сигнальных систем, и прочее? Разве не служению демиургу?

Во всём этом, кажется, ничего нет от Бога, и ничто не приводит к гипотезе о Его существовании … Д емиург мнит себя вершиной бытия, так что всё сущее потенциально подлежит его воле над его же волей нет никакой другой (что он и доказывает с помощью науки и техники). И общество, цивилизация — его продукты, как вещи искусственные, артефакты.

Более внимательный в згляд на общество обнаруживает однако что оно выходит за рамки артефакта, — причём не только в сторону природного космоса как вписанное в природные ландшафты и пользующееся природными ресурсами (в том числе и самим человеком, как животным), но и в сторону умной нетварности, поскольку интеллигенции, усматриваемые в человеческой жизнедеятельности, выходят за пределы только инструментальных интеллигенций. Мы разумеем, что общество, как вещь искусственная, хотя и сделано демиургом, но, с одной стороны, из готовых элементов, а с другой стороны, не во всёмзамыслено им. Так же и общественность, или единство людей во граде, не удерживается в рамках орудийного тела, но продолжается, как в сторону природнойстайности и естественного единства популяции, так и в сторону любви. То есть коллективное орудийное тело, или совместную организованную орудийную деятельность мы находим в промежутке между стадным симбиозом и любовью. Это совместное производство артефактов невозможно без культурного единства, обеспечивающего общественную кибернетику; и, прежде всего, без единства языка (вспомним крах проекта «Вавилонская башня»). В свою очередь культурное единство само по себе, как чистая организованность, не осуществимо: оно «спиной» опирается на родовую общность, а «лицом» смотрит в Небо, где созерцает образцы небесной Любви. От каковых образцов эманирует Единение, обнимающее собой частные единства сочувствий и совместных проектов. (Без единства человечества в Любви бога–Отца город, очевидно, невозможен, поскольку животные люди (обезьяны) разбежались бы по прайдам, соперничающим за ниши, а строители не согласились бы сначала в проекте, а потом и в употреблении построенного).

6. Таким образом мы заключаем, что человек осуществляется тремя соподчинёнными субъектами, происходящими от разных родителей: а) животным человеком, или отпрыском обезьяны, b)творческим человеком, или сыном тектона, и с) господином, имеющим небесный мандат, или сыном бога; каковые субъекты порождаются, соответственно тремя родительскими парами (или двойцами): животной парой, гражданской парой, и небесной парой. Эти три субъекта в идеале (или совершенстве) соподчинены друг другу, но каждый склонен и способен выбиваться из единства составов человека к самостоятельной жизнедеятельности. Созерцание человеческого феномена убеждает, что человек в полноте невозможен без единства и соподчинённости указанных трёх субъектов, — что бы не утверждали разного рода «монисты». Для иллюстрации рассмотрим такую бесспорно человеческую вещь, как египетские пирамиды. Почему «человеческую»? – потому что заведомо не утилитарную. Ведь если бы мы рассмотрели «шведский стол», то нам могли бы возразить, что и животным свойственно вкусно поесть в компании!). Возможно, и животным не чужда бесполезность, но человеку всё–таки – в большей степени. Кроме того, идеологи, утверждающие, что в основе человека и общества лежит добывание средств к существованию, а всё остальное суть лишь усовершенствования и украшения этого процесса, всегда затрудняются перед лицом таких утилитарно бессмысленных вещей, как пирамиды. Сказанное теперь о пирамидах подтверждается самой Историей: с наступлением в Египте более прагматичных веков пирамиды более не строят. Но стоит на историческую сцену вернуться романтизму, как в истории появляются готические соборы, музеи, империи, ядерные бомбы, полёты на луну и космические станции. Идеалистично настроенные позитивисты, отдающие первенство Уму, объясняют пирамиды, как воплощение умопостигаемых соотношений, чисел. Наверное, они бы нас убедили, если бы пирамиды были только пирамидами, то есть геометрическими телами, но их символическая нагрузка гораздо мощнее, а устройство сложнее. Поэтому, быть может, на строительстве пирамиды архитектор, мыслящий её форму, как проект, и есть главное лицо, но, даже если пирамида есть только число, всё равно она рождается в уме философа, а не архитектора. Так что в совокупной воле к строительству пирамиды ; воле, определившей саму её необходимость, а также ответы на существенные вопросы задающие культурное значение пирамиды: что? для чего? где? когда? и каким образом? — воля архитектора оказывается подчинённой. Как минимум, она подчинена философу; а в случае реальной пирамиды – храма и погребального комплекса, она подчинена жрецу–слуге Бога и фараону–Сыну Бога.

Следовательно, человек–демиург не может построить пирамиду; точнее говоря, он может построить её в камне, как архитектонический факт, но не может ни замыслить её, ни освятить, ни пользоваться ею. Это значит, человек умелый (тектон) не способен создать человеческой культуры. И поэтому, в великом заблуждении пребывают возводящие культуру к «творцам». Ибо человек–творец это не полный человек, но – лишь часть, его составляющая.

Чтобы архитектору построить пирамиду, ему должно функционировать в обществе, в городе, и находиться в соответствующих сношениях со жрецом, с управляющим делами фараона и многими другими людьми. Таким образом, прежде чем начать действовать как тектон, архитектор выступает как человек политический – относящийся и общающийся. Так, через культуру обнаруживается, насколько «внутреннее» человека, как и «внешнее», есть отношение, диалог и filia (приятельство и братняя любовь). То есть тектону и демиургу предшествует гражданин; «чистый» же творец может быть только рабом, то есть существом не самостоятельным в составе града. Страна всеобщего рабства – Россия знает много «чистых» творцов, которые полностью отдавались своему творчеству, стараясь не касаться политики. Однако их использовали политики в своих целях, а сами они имели по меньшей мере примитивный политический интерес – найти в жестоком обществе социальную нишу, гарантирующую жизнь.

7. Если, вслед за Аристотелем и собственным убеждением, мы полагаем человека существом неистребимо социальным, пребывающем в коммуне и диалоге, то и наше предположение о нормальной ментальности (психике) человека таково, что в структуре её мы обнаруживаем коммуну и диалог, которые мы называем «внутренним коммунионом» и «внутренним диалогом». В становлении личности внешняя коммуна и внешний диалог естественно предшествуют внутренним, которые формируются из потенциальных зачатков при вовлечении ребёнка в общения и отношения. В бывании же ставшего человека, мы полагаем, внешняя коммунальность есть уже обнаружение внутренней, которая теперь предшествует внешней, – ибо, если не так, то несоответствие ментальных структур внешним сношениям ведёт к фрустрации, конфликту и разрушениям личности и коммуны.

Так что, если в рядовых гражданских сношениях жрец предшествует демиургу, то значит и » внутри», в диалоговых, коммунальных и филиативных составах личности демиург (тектон) подчинён жрецу. И если в гражданском обиходе фараон, Сын Божий есть для жреца культовая фигура и господин, который инициирует, контролирует (судит) и обеспечивает его служения, то и во внутренних составах жрец, начальствующий над тектоном, сообщается с Сыном Бога, как царём и вождём, ведущим город в сады Осириса.

И так Сын Божий объемлет жреца, который без Него не имел бы определения своей воли. Точно так, ступенью ниже, жрец объемлет демиурга, ибо та знаковая конструкция, (храмовый комплекс, скажем) производством которой он занят, не принадлежит ему в своих смысловых началах, и не и змышлена им, поскольку в истоке это молитва жреца, служащего богам под руководством Сына Бога на земле.

Если же мы хотим обнаружить творца, как такового, и с этой целью обращаемся к созданиям творца, исключительно как артефактам; всматриваемся в них, с целью обнаружить его самого, проникнуть в его ум и душевную экономию, то мы обнаружим его не далее, чем в особенностях тектоники, отличающей его от других, – но в основных мотивах и заданиях мы находим его существом страдательным (подчинённым).

И в самом деле, прежде всего, созданное им непрочно и не способно существовать ни единого мига (в новой науке это было открыто как закон возрастания энтропии): оно разрушается тотчас так как силы природного порядка делают своё дело против демиурга и только разность темпа созидания и разрушения образует иллюзию бывания артефакта. (Это похоже на бег по эскалатору: надо бежать быстрее, чем движется лента.)

Сам он тоже не самосущ, так как энергии, которые он привлекает для созидания принадлежат не ему а извлекаются им из природного космоса и из космоса общественного. Формы, в которых он стремится выразить себя, не рождены им в идее. То есть, художник может своеобразно изобразить библейский сюжет, но не может родить самого сюжета. Если же он изображает так называемую «реальность», то она предзадана ему. Фантазии его тоже обусловлены культурой, в которой он находит средства выражения. Так что демиургу если и можно присвоить статус сущего то только как помощнику и паразиту: то есть, существа несамостоятельного, не могущего быть без своего хозяина.

7.1. Нужно сказать, что эволюционная теория происхождения человека во многом опирается на сведение человека к творцу, к орудийному искуснику. В самом деле, ничто не мешает предположить естественное развитие творца из животной особи в условиях стадной орудийной практики, – тем более что у животных мы находим начатки использования орудий и строительного поведения. Но это только до тех пор, пока человек – не более чем творец. Но вот жрец портит всю обедню, и наносит смертельный удар эволюционной теории (как впрочем, в известном смысле, и теории творения). Откуда взялся жрец? В рамках эволюции животного вида он не может появиться. Решительно невозможно понять как умелый человек может стать жрецом если не предполагать невероятное: а именно что он случайным образом нашёл какие-то жесты которые увеличивают его силу и так пришёл к практической магии; а затем развивая эту магию и к высшим формам религии которые в таком случае суть не более чем та же магия осложнённая воображением; то есть маг-творец не зная источника получаемых им энергий, воображает себе существ дающих ему эти энергии. Такую картину происхождения религии рисуют философы, не допускающие существования божественного града и Бога–царя в нём, и завершающие пирамиду эволюционно усложняющейся Жизни человеком — творцом, как вершиной, открытой в бесконечность возможных форм, в бесконечность приближения к пределу совершенства и, значит, вечность творческого процесса.

Когда мыслители, разделяющие такое воззрение, берутся исследовать душевную экономию человека, то неизбежно приходят к тому, что энергии религиозных жестов суть те же что питают и профанные жесты а именно: кровь гумор лимфа флюиды либидо биополе, стадность, и т.п. На это им резонно приходится отвечать, что, во-первых, указанные силы не способны породить те культурные формы которые мы находим в религии (иначе животные имели бы религию), в особенности ещё и потому что эти формы обнаруживают силы, направленные против вышеуказанных энергий. Во-вторых, случайное нахождение этих форм невероятно. А буде такое нахождение состоялось бы, эти формы тут же были бы утрачены, из-за противоречия, которое они внесли бы в природного человека. В третьих, опыт человеческого быта показывает, что любые искусственные формы, обеспеченные к существованию только естественными энергиями, неизбежно деградируют и очень скоро оказываются безнадёжно (необратимо) коррумпированными. Р елигия же устойчива способна к постоянному обновлению и явно не является однажды случайно найденной формой. Так что, жрец никак не может развиться из умелого человека; следовательно, по большому счёту, не может развиться и творец (демиург, художник), потому что только жрец выводит орудийного делателя за пределы утилитарности в сферу бесценных (относительно пользы) смыслов и тем превращает его в творца.

Таким образом, предполагаемое в теории эволюции самопроизвольное движение становления «снизу вверх» не может породить иерархию составов человека, описанную выше. Движение «сверху вниз», предлагаемое платониками, как падение души, отягощённой влагой желаний, в косную материю, и таким образом регрессивно рождающее сначала творца, копирующего по памяти виденное им в эмпиреях, затем разрушителя анархиста, и затем грязную обезьяну, не удовлетворяет нас потому, что разрывает космос на дух и материю, на двигатель и движимое, на материал и форму…

8. Иудео–христианская традиция говорит нам, что человек создан как образ и подобие Бога. (Не «по образу и подобию», как принято выражаться, что предполагает наличие какого — то образа, по которому, как по модели, из глины лепится человек, словно горшок; нет сам человек должен явиться образом и подобием). И поскольку человек не вырастает из земли, подобно луку, а формируется в обществе, то отсюда мы понимаем, что человек, в своей сверхприродности, не может появиться, по меньшей мере, без жреца, созерцающего Бога, – из какового созерцания и выносится образ Бога.

В рамках той же традиции известна и другая откровенная истина о человеке — что он рождён Богом, как Сын, равный во всём Отцу и находящийся с Ним в отношениях любезной привязанности и почтительного послушания. И если таковое возможно человеку, то ясно, что бывание Образом не осуществляет всей человеческой потенции, и есть неполное бывание.

А поскольку образ есть артефакт, по определению (как копия чего–то нетварного), что подтверждается и глаголом «создан», в отношении человека, как образа Божьего, – то мы заключаем, что бывание образом есть удел творца (демиурга, тектона). А как мы решили ранее, что тектон не есть весь человек, и не есть главный в составах лица (хотя и может в определённых ситуациях выступать «ведущим началом»), то и неудивительно, что бывание образом мы нашли неполным.

Ясно также, что демиург сам может создать копию предмета, доступного его созерцанию; однако копию бога (образ бога) он создать не может, так как бог есть мнимое всякой вещи; созерцания же демиурга исключительно позитивные. Отсюда, чтобы построить себя, как образ божий, он должен прибегнуть к помощи жреца, который знает мнимое всякой вещи, – но не так, как знает демиург.

Жрец, хотя наружно и представляется деятелем, творящим ритуальные формы (священнодействующим), реально созидает не вещи, а послания, помощью которых хочет вступить в общение с богом, как лицом. Таким образом, деятель подчинён в нём общнику, ибо, как только созидаемые демиургом формы опознаются, как коммуникативные, демиург перестаёт быть собственно тектоном ибо своё осуществление слово получает не в качестве искусственной конструкции из знаков но лишь тогда когда его кто-то услышит или прочтёт. Ведь само по себе слово, не услышанное, не прочтённое, не понятое, есть лишь запечатанный конверт, в котором временно сохраняется послание, до того момента, как получатель вскроет его. Соответственно и молитва, как внешняя речь, осуществлена не предметно, как некая сделанная вещь, но в обращённости к персоне. Таким образом, подлинное о существление молитва получает не в ритуальном монологе, а в общении лиц. Именно таков смысл утверждения философов о том что «люди предназначены друг для друга», и смысл заповеди Иисуса Христа: любите друг друга (а не предметы своей фантазии). Соответственно и жрец, как субъект молитвы, осуществляется в общении, а не в исполнении работы (т. е. кармы); и его служение не есть работа созидания форм. Ответ на вопрос, что же тогда есть служение, способен продвинуть нас далее.

8.1. Итак, служение не может, как указано выше, ограничиться только работой или кармой, и мы не можем назвать «тектоном» жреца, исполняющего «карму»; несмотря на то, что он созидает пространственные формы ритуального поведения, совершает для этого трудовые усилия и даже вещественные производящие действия такие например как разжигание огня заколание животного приготовление ритуального напитка (сомы), пищи, и т.д. В этом предельном, кармическом модусе своего существования жрец практически сливается с демиургом: во всём кроме одного. Ритуальные поведенческие формы, осуществляемые жрецом в пространстве, не предсуществуют в виде проекта и не созданы целесообразным умом и не направлены на создание вещной ценности. Он не придумал их в качестве средства для достижения чего-то. Нет его поведенческие формы даны ему, как з а к о н, исполнение же закона есть долг жреца. И это не математический закон орудийной деятельности, это закон гражданской общности, города; но города полного (в плероме), поскольку в городское Право включён договор с Богом, в качестве головной конституанты.

Значит и энергия к исполнению должного черпается здесь не из прагматического интереса к какому-то возможному обстоянию, достижимому с помощью орудий а из общения в котором только и возможно понятие «долга», – во всём его отличии от практической или естественной нужды. Поэтому хотя служение жреца кинематически выглядит, как » карма», сиречь «работа», — динамически или энергетически, оно есть «дхарма». Последняя определима только из общности и поэтому сопряжена с принадлежностью к определённой группе, «варне». В данном примере жрец принадлежит варне брахманов, и его «дхарма» есть долг брахмана.

Поскольку то, что требуется от жреца, есть карма, или работа, состоящая в последовательности искусственных движений, постольку закон определяющий только эту последовательность, будет законом математическим, то есть таким законом, какие мы находим в физике и технике. Это однако не означает что такова исконная форма закона служения. Мы вполне резонно предполагаем что математической своей формой закон обязан вырожденному предельному состоянию жреца, в котором он почти сливается с тектоном, — а для тектона закон есть чертёж и расчёт. Но что сообщает работнику, воплощающему чертёж, силу к работе? Не хочет ли он своей работой заслужить почесть в глазах какой-то общественности? Если так, то, значит, математическому закону работы предшествует закон общественный, выстраивающий отношения людей таким образом, что работник получает силу к работе из своего коммунального быта. Однако если жрец только следует обычаю, тогда он блюдёт скорее общество, нежели бога. И тут, если он не хочет утратить связь с богами, ему не обойтись без прорицателя, как мы находим это в Законах Платона. Ибо только прорицатель, общающийся с богами, способен узнать, когда, кому (из богов) и какие жертвы (и празднества) угодны. Таким образом, в истинном жреце работник и прорицатель соединены в одном лице. Эту двуликость жреца, обусловленную его стоянием между тектоном и сыном Бога, находим в Ветхом Завете, где единый жрец бога представлен двумя братьями: Моисеем и Аароном; первый из них – пророк, второй – традиционный священнослужитель (ритуальный работник). Моисей общается с богом, Аарон обеспечивает ритуальное сопровождение; и, поскольку сам не общается с богом, несколько путается в отсутствии Моисея (вспомним историю с золотым тельцом). Последнее указывает на неразрывность двух лиц жреца, так как при отрыве их друг от друга служение распадается и возникает кощунство. Следует также обратить внимание на то, что Аарон не раб Моисея, исполняющий работу, но принадлежит к сословию священников; то есть, его служение публично и сам он принадлежит общественности. Это значит, что для исполнения работы (кармы) существует промежуточная мотивация общественного долга (дхармы), которая, может быть достаточна для сохранения традиции, как образа общения с богом; но с приходом живого Бога обнаруживает свою общую недостаточность: а именно, нехватку общения с живым богом.

Таким образом, жрец двулик и трёхсоставен. В лицах это – пророк Моисей, и священник Аарон. В составах это: а) институциональное (вассальность и сыновство) и ситуационное (испрашивание суда и пророчества) общение с богом; б) общественность, хранящая печать откровения и присутствия бога, и с нею общественный долг служения; и, наконец, в) работа и работник. Как видим, здесь нет места для свободного творца, как самодостаточного деятеля: он снят (и сокрыт) в указанных составах.

9. Возвращаясь к отмеченному выше отличию закона математического (т.е. закона инструментальной логики) от закона общественного (или закона справедливости), и наблюдая, как бытует тот или иной закон, в зависимости от модуса существования жреца, мы должны подчеркнуть, при этом, что эти модусы неравноценны, в плане энтелехии человека. И поскольку в модус работы, которая структурируется инструментальными логиками, жрец » выпадает» из модуса общения (когда жесты утрачивают свою коммуникативную сущность и становятся важными сами по себе, как самодовлеющая форма), постольку закон общения существеннее, закона деятельности. Само слово «закон», происходящее от «межи» или «черты в игре», этимологически указывает на то, что он принадлежит общению, предшествует технологическому закону и передаёт ему своё имя.

Технологический закон выражает отношение понуждающей причинности, логическую связь обстояний. В межличных контактах такое отношение есть абсолютное рабство: низведение лица до орудия (отсюда у Аристотеля «раб — говорящее орудие»). В аспекте деятельности это есть насилие субъекта деятельности над предметом её. То есть отношение выражаемое техническим законом исключает свободу (жёсткое отношение); свобода в таком отношении может присутствовать лишь стохастически, в виде случайности (вероятностное), но не в виде свободной воли. Понятно что такой закон есть функция или число. Единство определяемое такими законами есть машина. Поскольку число (функция) осуществляется в человеческой общности, как её закон, постольку эта общность есть машина или жёсткое тело (скелет). Последнее однако не означает что общество сводится к машине. Если бы так то мы не могли бы вообще говорить об обществе. В последнем мы наблюдаем спонтанность, внепричинность феноменов, которые свидетельствуют о свободной воле или воле субстантивной (трансцендентной), — не сводимой к числу. Э то равно свидетельству о том, что человек — не есть только образ, ибо если бы так, то он вполне подлежал бы мере и определялся числом.

9.1 Весьма многие умы, неготовые согласиться с непредсказуемостью и неуправляемостью человека, продолжают отыскивать тонкие причины и механизмы, которые скрываются, как им мнится, за кажущейся спонтанностью воли, и которые нужно только познать, чтобы причинная картина мира стала полной. Но, невзирая на них, мы сохраняем подкрепляемое традицией убеждение, что воля человека субсистирует вне причины.

Уже общественность обеспечивает нам определение воли, не нуждающееся в целеполагающей (ценностной) и целедостигающей (технической) логиках, поскольку здесь воля находит своё определение в общении – модусе существования, «ортогональном» модусу делания. Здесь «решают» любовь и нелюбовь, послушание и бунт, – разрушающие логику выживания, пользы и цели, и делающие человека свободным от этих логик и понуждения обстоятельств.

Ясно что уже просто в обществе, где человек бытует как ζοον πολιτικον, закон не является выражением понуждающей причинности, то есть закон здесь не есть функция (= число), жёстко связывающая обстояние и поступок. Закон общественный представляет собой некоторую рамочную конструкцию, структурирующую отношения лиц, остающиеся, в принципе, свободными; то есть закон здесь не прàвило, а правùло.

Сторонники детерминизма могут возразить, что здесь общество является причиной: той внешней средой, впечатления которой определяют волю, вместо причин физических, как это имеет место в орудийной деятельности. Кроме того, в обществе всегда имеются авторитет и власть, которые могут повелевать и принуждать. В связи с последним возникает вопрос: можно ли императив приравнять к причине? Повелительная форма, хотя и не терпит возражений (напр .: уступи дорогу всаднику, первым приветствуй старшего и т. п .), всё же не принуждает.

Нравственный императив не принуждает, но бросает на чашу весов авторитет старшинства и общественности; и этот вес, способный изменить ценность того или иного блага или поступка, разделяет (по весу) все поступки, позиции и отношения на два класса.

Исторически, в культуре для обозначения этих классов использовалась повсеместно дихотомия «правого» и «левого», которую унаследовал наш язык. Но, поскольку «левое» относилось к богам, – ибо только боги могли позволить себе нарушать обычное право (отчего и преступник приносился в жертву богам – предавался казни), – то в нашем современном, светском обиходе мы различаем уже не правое и левое, а «правое» и «неправое». Отсюда совокупность (система) законов общины свободных и способов их осуществления есть право.

И, поскольку исторически всё «левое», как причастное богам, подлежало компетенции жрецов, постольку жрец был также и судьёй, решавшим, что – право, а что – лево. Эту двуликость жреца, мы, опять же, находим в модельной паре: Аарон и Моисей (братья), из которых Моисей – судья, Аарон – жрец; оба же они неразлучны. Ту же парадигму мы обнаруживаем в лице Иисуса из Назарета: он жрец, по своей исключительной близости к богу (священник по чину Мелхиседека), и он же – Судья, ибо Отец передал ему Суд; и только в третью очередь Он – Царь, поскольку у Него не только суд, но и власть. (Здесь уместно напомнить, что до тех пор, пока исполнение судебных решений было делом истца или общины, суд не соединялся с властью. Когда же военный предводитель взял на себя суд и исполнение судебных решений, соединив в одном лице суд и власть, – он стал царём.)

9.2. Аз есмь Суд, – и это суд истинный, образом которого является суд общественный.

У небесного Судьи судится » сердце человеческое», обнаруживаемое помыслом (волей к известному поступку). Таким образом выбирая поступок мы через волю к этому поступку выбираем своё сердце, или своё душевное содержание. Выбирая своё сердце с помощью закона, исходящего от Отца, мы движемся к своему усыновлению и узнаванию Отца, который один только знает, кем мы должны в итоге стать. (Этот аспект свободы воли – участие в нашем собственном становлении, указывает на промысел Отца в части дарования свободы человеку).

Воля предшествует поступку, поэтому, когда судится воля, мы, хотя и квалифицируем её в терминах «поступка», но поступок рассматривается здесь не как совершённый, а как возможный, вытекающий из данного расположения воли.

Поступок здесь только обозначает волю : он служит образованию понятия воли то есть инструментального логического субъекта, способного судить о воле, поскольку понятие осуществляется в «языке ad hoc», который есть инструмент. Этот субъект обнаруживается в составах ментального суда, которым человек судит о себе, как о воле; во внутреннем коммунионе он находится в диалоге с авторитетным Старшим, от которого получает закон. Становление правильно, если Старший един с Царём–Сыном, и через Него причастен Отцу.

Таким образом, человеку доступны две структуры ментальности: а) судебное присутствие и б) модельная мастерская. В первом случае, совершенство человека описывается, как безупречно правый суд, безупречная справедливость в отношениях с ближними; во втором – как совершенное умение и совершенное произведение. Деятельная ментальность осуществляется в деяниях, юридическая – в поступках. Разница между деянием и поступком в том, что деяниеизмеряется, путём сравнения с образцом (мерой); поступок же судится, поскольку поступок есть реализация отношения к другому лицу (лицам). В поступке присутствует деяние, но именно диалоговый, отношенческий аспект, которому подчинено деяние, делает поступок поступком.

Отсюда, концентрируя внимание на диалоговом (отношенческом) аспекте любой деятельности человека, мы выходим из сферы деяния в сферу общения. В сфере общения сущими являются различённые в себе единства, – в отличие от сферы деяний, в которой сущими являются отдельные субъекты. Человеческие единства обладают собственными энергиями, сопряжёнными с их организованной целостью; а также собственными (внутренними) движениями, не нуждающимися во внешних толчках. Участники этих единств не присоединяются извне (как в случае суммы), но возникают вместе с ними, и взаимоопределяются в осуществлении единств.

Ясно, в таком случае, что к этой категории сущего неприложима логика «причины-следствия (или действия–эффекта)», » обстояния–воления», «среды–индивидуума» и т.п.

9.2. Соответственно, философский дискурс о сущих единствах отличается от дискурса о творце и непрерывном творении: он не объясняет «почему?» и не отвечает на вопрос «как это делается?». Это дискурс скорее описательный и «таксономический», что неудивительно, если учесть, что речь идёт о с у щ и х, то есть о нетварных (наличествующих, но не сделанных нами).

В этом дискурсе человек, вычленяемый как индивид, оказывается членом некоторого единства; и в своих неразрушающих общность проявлениях также изнутри раскрывается как некоторое внутреннее единство. Можно заметить, что в последнем откровении о человеке использован именно этот дискурс: истинный человек (о котором Пилат свидетельствовал: «Се человек !») изнутри раскрывается как семейная общность : Отец, Мать и Сын, образующие единство в себе различённое неразрывное и неслиянное или «Троицу». Каковое скрытое единство въяве осуществляется как единство Града Христова.

9.3. Если в логике творения «Я» – это некоторая рефлексия, представление, и означает собой всю субъектность делателя то в логике единств внутреннее «Я» — это одно из лиц, входящих во внутреннее единство, и определяющихся в осуществлении этого единства; так же точно как внешнее «Я» — одно из лиц входящих во внешнее единство. При этом лицо внешнее может не совпадать с лицом внутренним: например человек внешне выступающий как отец, во внутреннем коммунионе выступает как сын; или внешне выступающий как господин во внутреннем коммунионе выступает как раб.

Понятно, что Я в единствах совсем иной, чем Я в творении, и эту разницу очень важно ощутить человеку если он желает родиться в истине. И здесь ничто не может заменить опыт любви. Человек должен быть любим и сам должен любить чтобы душа его сделалась пригодной к духовному рождению. Никаким обучением и воспитанием невозможно заменить опыт любви. И если ткань общества оказывается столь разорванной что человек лишается опыта любви (в которой только и рождается достоинство личности), то никакие императивы, подобные «любите друг друга!» или «почитай отца и мать», здесь совершенно бессильны. Поэтому, кто может любить, пусть сознает себя как любовный союз и любовное общение; сознает что он сам любим Отцом и что в любви ему обеспечено Его жизнедательное и учительное присутствие.

Круг второй

Краткое содержание

1. Как объяснить очевидную двойственность (двуприродность) человека?

2. Главное тело человека не физическое, а логическое.

3. Борьба с Природой или Любовь к судьбе – что лучше?

4. Человек общающийся немыслим как единичный.

5. Общность правовая и машинообразная, — в чём отличие?

6. Правовая общность – дверь во Град Божий.

7. Заключительно мы видим, что человек трёхсоставен.

Изложение

1. Известная, многажды отражённая в культуре двойственность, двусоставность, двуприродность, и т.п., человека в статичной логике одномоментной наличности выглядит как химеричность и противоречивость, или нецельность и межеумочность. Особенно ярко сказанная борьба двух природ человека выявляется для нас, как разумных субъектов, в фиаско разумной воли, о котором сетовал апостол Павел, говоря: «не то делаю, чего разумно хочу». Религиозное воззрение объясняет двуприродность человека, как принадлежность его разом Земле и Небу, Богу и Дьяволу, Уму и Материи.

Позитивный дискурс, избегающий трансцендентальных предпосылок (т.е. того, что нельзя пощупать) и придерживающийся эволюционной теории (сиречь, самоусовершенствования жизни, как продолжения самодвижения материи), объясняет эту двойственность и химеричность, как фазу становления. То есть, по мнению адептов этой теории, когда мы наблюдаем химеричность феномена человека, речь должна идти не о сущностном противоречии, но лишь о таком срезе реальности, который открывается наблюдателю, застигшему живое существо (в данном случае человека) в момент эволюционного перехода, — когда прежняя органичность уже оставлена, а новая ещё не достигнута. Тем самым человек уподоблен либо подростку, организм и психика которого находятся в состоянии перестройки и могут выглядеть непропорциональными и уродливыми, либо переходному виду, такому как ламинерия (кистепёрая, двоякодышащая рыба). Такого рода истолкование человека, позволяет уму снять остроту его сущностного противоречия, отнести сие к «болезни роста», и через то успокоиться.

В логике становления сказанная двойственность и противоречие взаимного отрицания природ уже не смотрятся как химера, то есть нечто возможное лишь в фантазии, но раскрываются как метаморфоз, или превращение нимфы в зрелую особь. В этой логике человек предстаёт существом незавершённым, и его облик в незавершённости не есть облик человека в его истине, но — облик имаго, куколки, которая уже не червь, но ещё не бабочка. Поэтому переходная наличность человеческого бытия сколько открывает человека, намекая на его энтелехию, или конечную форму, столько же и сокрывает его, ибо в завершённости он — не то, что есть теперь, в становлении.

1а. Так или иначе, в своей ли сущностной химеричности или просто в эволюционной незавершённости, но человек выделяется на фоне органичного и завершённого природного космоса (гармонии царств Природы), обнаруживая себя в отношении последнего, как иное.

В самом деле, хотя обезьяна вида Homo Sapiens, согласно науке Биологии, является животным видом и в этом качестве принадлежит к самым совершенным видам животного мира, едва ли может считаться завершением природного космоса: биологический человек не увенчивает собой природный таксис, а выпадает из него, – столько в нём неприспособленности к дикой жизни. Это, впрочем, неудивительно для учёных другого направления: гуманистов и богословов. Те вовсе не считают человека животным. И главным полагают бестелесного логического человека, – каковой лишь сопряжён с обезьяной вида Homo, но вовсе не сливается с ней. Именно этот ментальный человек, субъект разума и разумной воли, выводит человека из ряду вон. Если рассматривать его вместе с обезьяной вида Homo как единое существо, то он есть вторая душа обезьяны, наряду с плотской душой, которой форма есть плоть (тело). Для указанной второй души плоть уже не есть форма, и в телесную сферу она обнаруживается инструментом (орудием), помощью которого создаёт артефакты. В самих же артефактах существенна не телесность, а значение. Ясно, что наличие такой второй души решительно не позволяет считать человека животным, у которых душа и плоть – одно.

Зато, признание продолжения человека за пределы плоти в информационные многообразия и поля, открывает, кажется, новый шанс для эволюционистов: они могут теперь утверждать, что, если человек телесно уже завершён, и в этом качестве не стал вершиной эволюции жизни, то это только потому, что его эволюция продолжается, но только теперь в бестелесных информационных полях. Эта часть эволюции человека называется Историей, и в ней (Истории) человек и должен достичь совершенства и увенчать собой пирамиду Жизни.

Нам кажется однако, что распространение эволюционной теории за пределы эволюции видов лишено основания. Невозможно убедительно доказать, что историческое развитие человека есть продолжение его животного развития, открытого палеонтологией. Едва ли мы сможем поверить в то, что вектор политико–исторического развития человека и человечества нацелен на сотворение самого совершенного животного вида. Очевидные факты заставляют думать, что историческое Становление человека не есть завершение природного порядка. Отношения его с Землёй скорее подобны отношениям зародыша и яйца: зародыш своим развитием не усовершает яйцо, а разрушает его, потребляя. Человек не завершает, а разрушает природный космос: своей активностью он создаёт систему артефактов, совершенно чуждую природе, питающуюся от разрушения последней.

Следует поэтому признать, что наблюдаемая открытость человека развитию (становлению) вовсе не является эволюционной открытостью природного Космоса, в Человеке самодвижущегося к своей завершённости.

Создаваемая человеком система артефактов образует плёнку инобытия на теле Земли, называемую «ноосферой». В целом впечатление таково, что человек явился на земле из иных областей Бытия и через то соединился с земной жизнью, что вырвал один из совершенных животных видов из природного таксиса и включил его в свой, вне-природный порядок. Таким образом, эволюционная теория в применении к человеку не оправдывает ожиданий. И те органические изменения, которые произвёл чуждый Природе ментальный логический человек в умелой обезьяне, по-прежнему требуют объяснений. Изменения, сделавшие её непригодной к жизни в Природе; уродливые, в эстетике животного мира, и «прекрасные» в глазах этого ментального человека. Особенно же требует объяснений непомерное расширение её (обезьяны) воли, не вмещающейся ни в какой природный порядок и всюду несущей разрушение.

1б. Разумно очевидно и опытно известно, что инобытийный Природе ментальный человек, творец артефактов, подобно паразиту включивший животный вид приматов Homo Sapience в своё существование, использует природные силы в целях собственных, неизвестных и противных Природе. Разумеется, в отношении природного порядка это могут быть только разрушения. Человек разрушает Землю и высвободившиеся при этом энергии порядка (по закону Норберта Винера об эквивалентности информации и энергии) направляет на новое разрушение, создавая, путём направленных деструкций, нужные ему телесные и полевые структуры – неорганичные и разрушительные. Всё это называется «созиданием», и плод созидания — изуродованный лик Земли прекрасен в глазах человека-созидателя. Перефразируя известную фразу из Книги Бытия, можно сказать: и поглядел человек на всё, что сделал, и вот – хорошо весьма.

Вышеописанный способ действия, присущий логическому человеку, позволяет утверждать, что создание и существование артефакта по определению предполагает противодействие природным силам, стремящимся вернуть вовлечённые в артефакт стихии на присущие им места природного космоса. Разумеется, это стремление в свою очередь разрушает артефакт. Каковое неизбежное разрушение познано в виде закона Энтропии. Этот закон человек хочет выдать за закон Природы, но на деле он относится только к искусственным вещам, – живое не подвержено энтропии.

Итак, человек в своей деятельности постоянно противодействует природным силам (о чём и сказано в напутствии Адаму при изгнании его из Рая); следовательно, человек, как производитель артефактов, сам, как артефакт (тварное подобие), невозможен без усилия. Таким образом, поскольку человек творит себя, как нечто внеприродное, постольку усилие — перманентный атрибут существования человека. Ведь даже прямохождение, в принципе возможное и встречающееся в Природе, у человека есть постоянное умное усилие балансирования, ставшее столь привычным, что мы его не замечаем. Мы забыли, как учились ходить. Но зато помним, как учились седлать велосипед, — аналогия здесь полная.

Очевидно, для того, чтобы противопоставить Природу самой себе, заставить природные силы работать против природных же сил, используя их естественную соподчинённость, и т.п., — нужно располагать внешней силой, достаточно организованной (информационно мощной) для управления природными силами. Очевидно также, что инстинктивная сила неуправляема, так как её невозможно отделить от энтелехии инстинкта – её финальность заложена в ней самой. Следовательно, внедриться в природный порядок нельзя там, где он органичен; а можно только в зонах внешнего обусловливания особи, её открытости вовне, — там, где животная воля, определённая инстинктом (внутренней информацией) в своей направленности, доопределяется извне до конкретности информацией внешней. То есть, хотя в сам инстинкт внедриться невозможно, но можно внедриться в коммуникацию природных особей друг с другом, в которой инстинкт осуществляется, – например, подсунуть утёнку вместо матери-утки игрушечный автомобиль: инстинкт утёнка сработает, и утёнок начнёт следовать за автомобилем, вместо утки; примерно так человек всегда обманывает Природу.

Теперь, если мы посмотрим на человека, как на особь, и умозрительно сравним его с исходным природным прототипом, обезьяной, то увидим, что наибольшие изменения эта обезьяна претерпела как раз в области средств коммуникации с себе подобными: она получила речь. Именно благодаря речи умелая, владеющая орудием обезьяна расширила свои творческие и производственные возможности. Этого ей не могли дать сами по себе ни прямохождение, ни руки, ни первичные орудия. Знаковая коммуникация чрезвычайно увеличила вес межсубъектного общения в поведении и, таким образом создала вектор возможностей для общественной жизни, которая отличается от стадной как раз доминирующей логической составляющей. Увеличение размерностей поля коммуникации доставила человеку, сопряжённые с этими размерностями новые энергии, которые он сумел противопоставить природным силам. Открытость поля коммуникаций в сторону новых измерений, ортогональных коммуникациям бессловесным, открыла вектора совершенно нового развития, никак не связанного с прежней эволюцией видов. Это выразилось в том, что телесная эволюция прекратилась: биологический человек, после известных изменений тела, далее интенсивно эволюционировал лишь ментально, оставаясь телесно неизменным.

Эти изменения тела, сделавшие его непригодным к животной жизни, в конечном счёте оказались нужны логическому человеку, оперирующему знаками; и в нём получили своё оправдание.

1в. Надприродный логический человек развивается и осуществляется бестелесно, так что чувственно воспринимаемые движения тела не обнаруживают его; его обнаруживают значения и смысл этих движений, – который мы прочитываем, схватывая в нём или инструментальный логос (акт творчества), или читаемый коммуникативный посыл (акт знакового общения). В этой точке мы имеем «развилку»: два способа существования логоса – кибернетический и коммуникативный.

В первом (способе) производство знаковых последовательностей и комплексов есть кибернетическое моделирование инструментальной (орудийной) активности, и, собственно, часть этой последней, её, так сказать, soft wear. В этой части язык существует как знаковый дубликат телесных вещей, отношений и актов. («Огонь, зажечь, кресало, огниво, ударить…» – так предварительно моделируется инструментальное действие розжига костра).

Во втором (способе) производство знаковых последовательностей есть часть акта общения; здесь логический человек вовсе не управляет орудиями, хотя и заимствует у орудийного человека его язык; здесь он работает «ангелом» – передаёт ментальные содержания от одной души к другой. («Огонь любви зажгло прикосновенье» или «Скрестились взгляды их, и высеклась искра, и пламень ненависти вспыхнул, раздутый мехом мести…» и т.п.) очевидно, что во втором способе осуществления «логоса» кибернетический язык используется образно, метафорически, – не в целях осуществления инструментальных действий, а с тем, чтобы в рамках некоторой коллективной (совместной) экзистенции сообщить ментальные содержания души одного участника общения другому.

И, если в первом осуществлении логической способности человек мыслится как одиночное существо: как субъект активности, принадлежащей ему одному (исполняемой в его видах и для его пользы); то во втором осуществлении сказанной способности человек уже не может мыслиться как одиночная сущность, ибо его нет вне общности; здесь как раз общность есть сущность, человек же, выделенный из общности есть плод абстракции, то есть целиком принадлежит мыслящему его уму, и не имеет бытия вне этого ума. Тот, кто разлагает общность на субъектов деятельности, чья деятельность есть «общение» или «обмен», просто моделирует общность в понятиях, – абстрагируя, и затем синтезируя.

Кто–то может возразить, что в совместной орудийной созидательной деятельности, люди могут образовать такую общность, как «коллективное орудийное тело», члены которой сохраняют свою сущностную индивидуальность, и могут рассматриваться как отдельные существа. На это можно сказать, что подобные мнения основаны на иллюзии: практика убеждает, что без бытийной общности индивидов, их коллективная созидательная деятельность невозможна. Действительно, зрелище машинообразной корпорации, каждый член которой выполняет свою отграниченную функцию за индивидуальное вознаграждение, может создавать иллюзию объединения индивидов–атомов, но на деле подлинная общность (культурная, цивилизационная, языковая, ценностная и т.д.) здесь просто скрыта от поверхностного взгляда.

Вышесказанное, однако, не препятствует нам пользоваться интеллектуальным моделированием для понимания общностей, и абстрагировать из них индивидов, связанных обменами (и обменными полями). Но едва ли будет правильно представлять себе «членов» или «партнёров» общения, paзумея под ними биологических особей, и составлять из них общность, ведь тогда это будет животная общность, но не общественность. Хотя мы и привыкли (и удобно нам), говоря о «лицах» подставлять телесных особей, в качестве физических денотатов термина «лицо», тем не менее, следует твёрдо помнить, что лицоопределяется через общение, существует в составе общности, и не предполагает обязательного наличия связанной с ним животной плоти. То есть, «лицо» «член» и «партнёр» — логические термины, а отнюдь не чувственно воспринимаемые особи. К примеру, как по вашему, можно ли, наблюдая человека в бане исключительно чувственным зрением, определить его как адвоката? Нет, но только как моющегося, хромого, толстого, ets. А между тем он — адвокат. Но последний определяется только в соответствующем общении в рамках определённой общественности.

Таким образом, наблюдая общественность на уровне тел, мы вольны видеть сложный поведенческий танец биологических индивидов, но… – не они суть члены общности, а некоторые бестелесные, определяемые в логически оформленных отношениях, познаваемые любовью лица, или персоны. В конкретном общении, впрочем, они обязательно носят личные имена, и только в логической рефлексии, которая не имеет дела с индивидуальностями, но – только с родами вещей, мы нарицаем их общим именем «лица», или «персоны».

В логической рефлексии человек–созидатель, сам находящийся вне общения, строит модели общения; и в рамках этих моделей, отмеченная нами несущественность (акцидентальность) тела в общении, выглядит так, что субъекты общения, лица или персоны суть вещи умопостигаемые, а не чувственно воспринимаемые. Говоря языком такой модели, можем сказать, что субъекты логических обменных полей, хотя и вовлекают телесных субъектов в своё движение, отнюдь не совпадают с ними. Даже в обыденном языке говорят: человек имеет тело, – свидетельствуя этим, что человек не совпадает с телом.

Из вышесказанного ясно, что тело чувственно воспринимаемое есть тело обезьяны, которая включена в существование человека; тело же собственно человека есть, во всяком случае, логическое тело. Человек–созидатель (творец) обнаруживает себя логосом инструмента; человек общающийся – логосом речей, обращённых к партнёру. У творца за кибернетическим инструментальным телом скрывается тело знания, или тело ума. У человека общающегося в логосе речей скрывается тело закона, или нравственное тело.

1д. Даже когда мы смотрим на биологическое тело человека и эстетически привлекаемся им (восхищаемся), на самом деле мы привлекаемся не видимым телесными очами, но умопостигаемым логическим человеком, через посредство печати, которую он налагает на облик обезьяны. Нет ведь нужды доказывать, что как только из человека устраняется разумное начало, никакая красота биологического тела невозможна в смысле красоты человека. В смысле же красоты животного она невозможна по определению, поскольку человек, как животное, испорчен: лишён природного совершенства.

Итак, собственное тело человека (не заимствованное у обезьяны) — логическое. И, как природное тело имеет свой внутренний закон, принцип целого, которому подчинено его строение, так и логическое тело должно обладать таким принципом. Более того, когда мы говорим о законе естественного тела, мы явно переносим на последнее (проецируем) логику умного тела. Совершенство логического тела обнаруживается в эстетической привлекательности биологического тела,- хотя и не обязательно. Несомненно одно — любое понятие, в том числе и «совершенство», скорее приложимо к логическому телу, нежели к природному. Ведь если нога растёт из шеи — это уродство. Точно так же уродство возможно у логического тела. Не зря буддисты пекутся о правильной речи и правильной мысли. Последнее указывает на то, что если у природного тела уродство так же прирожденно ему, как и гармония, и не зависит от нашей воли, то логическое тело является созидаемым с нашим личным участием,- в отношении к Природе оно есть артефакт (но не относительно Космоса; если бы логическое тело не было причастно богу, эстетика телесного человека была бы невозможной; голый артефакт только уродовал бы Природу). Уродство логического тела в принципе более существенно для нас, чем уродство физического. Ведь физический инвалид, если он логически валиден, остаётся практически полноценным человеком. И этот факт зафиксирован уже в шумерских гимнах Энки, как выигрышная сторона цивилизации, относительно «безжалостной» Природы.

1е. Ясно, далее, что логическое «тело» не может воздействовать на животное тело прямо, подобно физическим телам, так как не имеет чувственной плотности и протяжённости. Сделать это оно может, только управляя каким-то другим телом. Следовательно, для управления природным телом логическое тело должно как-то внедриться в природную душу. И оно внедряется, — с одной стороны, расширяя на область речи сферу естественных сигнальных коммуникаций, а с другой стороны речь, выступающая как инструментальный логос (управляющий умелой орудийной волей), подчиняет себе умелого человека.

Таким образом в животной душе образуется логический домен (в части, где душа открыта для опыта внешних коммуникаций; где она доопределяется этим опытом): домен, который собственно и соединяет ментально человека с животным царством плоти. Сказанный домен образует как бы новую искусственную душу, какой не найдёшь у природной особи: комплексы переживаний, апперцепций, представлений и мотиваций, соотнесённых с логическими терминами, у которых совсем необязательно есть физические денотаты; говоря современным языком, реальность, сопряжённую с искусственной душой, можем назватьвиртуальной реальностью.

Под этой, искусственно выделенной психической областью слова автономно продолжает существовать девственная животная душа, укорененная в до-пространственных единствах природы, и поэтому не подчиняющаяся логосу (о чём напрасно сокрушается бл. Августин, как якобы о последствиях первородного греха: см. «О граде Божием» Кн.3, гл. XXIII). Понятно, что логическое тело человека, соединяется не с топосами естественных чувств и движений, а с локомотивными топосами умений орудийной обезьяны, что имеет следствием развитие артифицированного пространства, сопряжённого с артифицированным телом, исполняющим трудовые движения (которое, как показал Кант, начинает быть apriori представляющего ума). Это пространство логическое машины вытесняет естественные топосы, сопряжённые с органами чувств и естественными движениями, — так что естественные чувства хиреют вместе с отмиранием естественного поведения и замещения его поведением трудовым. Именно это пространство артефактов есть привычное нампространство, в котором действуем, и оно весьма отличается от топологии естественных движений тела. (Хотя бы уже тем, что ритмизованно часами, создающими навязанную внешнюю однородность).

Весьма обычно также то, что указанную артифицированную душу, сопряжённую с артифицированным пространством логически усовершенствованного умения, человек и полагает своей душой. Но, если обратиться к богословию (а точнее к антропологии) отцов церкви, то легко заметить, что такое понятие души весьма отличается от «души» этого богословия, опирающегося на откровенные истины о человеке. Эту ли душу человек может обрести или потерять, спасти или погубить? Несомненно, что с этой душой связано многое страдание человека, но душа ли это страдающего Христа?

2. Как уже сказано выше, человек общающийся немыслим как единица, – это, как минимум, двое общающихся. Так что нравственное тело есть тело общности, – что лишний раз подчёркивает отличие «тела человека» от биологического тела сопряжённой с человеком обезьяны Homo Sapience. Говоря по аналогии, как атом не может состоять из одного только ядра, а требует ещё, по меньшей мере, одного электрона (иначе это не атом); так и человек это, по меньшей мере, два логических субъекта, связанных логическими обменами. [Отсюда бог, как идея человека, это всегда п а р а ; и даже одинокий бог философского монотеизма, которого, вопреки традиции, лишили супруги, не может на самом деле быть одиноким и образует неразрывную пару с Сыном или Другом. (Может быть, у Бога отняли супругу и придали Ему Сына и Друга для того, чтобы устранить из парности Бога, всегда понимаемой как единство мужского и женского, образ брачной, половой связи, присущей Природе, и подчеркнуть логический характер Его парности; супруга же редуцировалась до безличного святого духа, понимаемого как энергия истинного слова. Таким образом логически непротиворечивая и образно правильная, рождающая Тройца превратилась в метафизическую несуразицу, рождающую непримиримые расколы и вражды.) Уместно вспомнить, что согласно библейскому мифу человек по образу Божию сотворён как пара, то есть человекэто двое.

Тем не менее, полнота существования предполагает вовлечённость также и плоти в единение и общение. Однако, это невозможно, если логические обмены не будут иметь чувственно воспринимаемых аспектов. Для того, чтобы сущее во Времени диалоговое пара, или человек как лицо, осуществилось как пара также и в пространстве, и объединило физические тела, необходимо, чтобы речь, соединяющая логических субъектов, обнаружилась в сфере, доступной телесным чувствам; чтобы состоялся пространственный обмен чувственными единицами. Для этого логическая речь становится речью звучащей, или речью в полном смысле слова. Обезьяна воспринимает звук. При этом ни логические последовательности, зашифрованные в звуке, ни его стройная членораздельность не значимы для неё. Животное воспринимает не слова, но эмотивную окраску речи. Всяк легко убедится в этом, обратившись к опыту общения с домашними животными.

Но, кроме обезьяны, в составе человека присутствует человек умелый, конструктор и творец; он тоже должен быть вовлечён в общение. Для этого речь, сверх эмоционального щебета, должна быть также произведением искусства (артефактом), в изготовлении которого и задействуется человек умелый.

В речевом обмене целое души, открываемое другому, отображённое в речевом целом, манифестируется во времени, разворачиваясь, в вытесняющей саму себя последовательности мутаций пространства. И, прежде чем эта последовательность будет понята на уровне смысла, она должна прежде начаться и завершиться (как период речи); во вторых, она должна быть артикулирована в каждой единице; и, в-третьих, она должна быть собрана в сопоставлении всех её исчезающих (вытесняющих друг друга) моментов в сущее разом целое. То есть, должно быть собрано и удержано в памяти предложение. Далее, на основе предложения, ещё должен быть синтезирован языковый образ (например, образ долгого пути или зажжённого костра, или лодки, или круга), который есть буквальное значение речи, как инструментальной деятельности. Эту работу выполняет как раз субъект-созидатель, вовлечённый служебно в общение душ. Он создаёт кибернетические конструкты, которые используются, однако, не для орудийной деятельности (управления инструментом), а в качестве носителей смыслов, понятных лицам. Отсюда, созидателю, конструирующему речь, как артефакт, принадлежит прямое значение предложения, но смысл – не принадлежит. (К примеру: «Иосиф подбросил поленьев в костёр ненависти к нему братьев». Здесь костёр и поленья суть предметы, взятые из деятельности Человека Умелого, и предложение, в основе, буквально описывает такую деятельность, однако смысл лежит в иной плоскости и принадлежит Человеку Общественному). В речевом общении, таким образом, тектонический опыт субъекта-созидателя существует как метафоры языка.

Так воплощается и овеществляется бытийно полная пара, атом человечества. Возможность такой пары, возглавляемой общностью лиц, открывает возможность новых единств – союзов Любви. Эти новые единства суть новые измерения Космоса. А любовная пара есть новое существо в порядках Творения Божия – Истинный Человек (или Совершенный Человек); по отношению к которому Homo Faber & Homo sapience суть только промежуточные виды, подготовительные и служебные.

3. Выше мы указали, что мир артефактов неустойчив и подвержен непрерывному разрушению, из-за действия природных сил, направленных против него. Поэтому, если человек не реализовался как общественность, но определился, как воля к стабилизации этого мира,- будь то в форме предметной гармонии или гармонии артифицированной души, сопряжённой с предметной сферой, — он будет находить себя в постоянной зависимости от того, что ему неподвластно. И эта зависимость будет болезненна для него, если он претендует на абсолютную власть над созидаемым миром, не считаясь с Природой, с одной стороны, и со свободой, присущей общественности, с другой, (то есть с факторами множества независимых воль ближних и дальних, вторгающихся в микромир индивидуального созидания себя и быта). Отсюда, многие мудрецы говорят, что правильнее отказаться от претензии на абсолютную власть над созидаемым миром, сообразив, что это лишь твоё представление, полезный инструмент, – но не более того. Следование этому совету означает, в частности, и отказ от безусловного контроля своего выживания. Ведь именно соблазн якобы возможного безусловного выживания, питаемый страхом перед призраком смерти (одного из идолов знания), стоит за спиной претензии на власть, на утверждение своей созидательной воли в предметном мире.

Страх смерти и воля к безусловному выживанию, которое кажется достижимым благодаря иллюзии полной «сделанности» человеческого мира (и, значит, управляемости), трансформируется у тектона в страх неполного контроля ситуации. Он боится, что некое внешнее обстояние будет не таким, каким оно «должно(?)» по его убеждению и желанию быть. Этот страх вкупе со стяжаемыми к нему другими эмоциями является основой пассионарной субъективации миросозерцания и миропредставления (то есть окрашенности его страстями). Так что деятельное творческое «Я» оказывается всякий раз пассионарно привязанной к какой-то одной форме самоосуществления в общественности. Такое соединение «Я» с какой-то одной формой, выделяет эту форму изо всех прочих возможных форм (совместимых с ситуацией, но несовместимых с персональной волей делателя), в которые может отлиться комплекс отношений, центром которых является пытающееся управлять ими «Я» делателя. Субъект часто отстаивает эту форму как «правильную», «справедливую», «идеальную». Когда кажется, что отклонение течения событий от «правильного» и «должного быть», равносильно смерти, то это наиболее заострённое «залипание» на идее, и самое энергетичное, в плане количества сопряжённого с этой идеализацией страха (или, более общо, либидо). Подверженный этому залипанию человек несчастен для себя и тиран для других. Ибо держаться за желаемое воображаемое обстояние, – которое на деле никогда полностью не контролируемо, так как является продуктом множества независимых воль и скрытых от умственного взора единств и разделений, – это значит впасть в рабство, суету и, наконец, в отчаяние.

И когда человек отказывается от сказанной претензии и признаёт свою зависимость от неподвластных ему сил, тогда он находит себя уже не в области враждебных обстоятельств, которые он может и должен преодолеть, а в области судьбы. И это — значительная личная трансформация. Любовь к судьбе (amor fati) признавалась философами важной добродетелью человека, а претензия на власть через мир артефактов, всаженный умной силой во враждебную ему Природу, характеризовалась как ненависть к судьбе и квалифицировалась, как порок, противный указанной добродетели.

Когда, в результате опыта, страх перед отклонением настоящего обстояния от прогнозируемого отступает, и человек убеждается, что другие возможныеобстояния не являются абсолютным злом, как ему прежде казалось, и что даже смерть является частью ж и з н и, тогда он готов принять судьбу. И он обращается к мудрости и узнаёт, что личная судьба, ранее представлявшаяся ему злым роком, абсолютно иррациональным и, поэтому, неуправляемым, на самом деле гораздо в большей степени в его руках, чем феноменальный мир, которым он безуспешно пытался управлять.

До знакомства с этой мудростью его угнетало представление о тотальной причинности; уверенность в неотвратимости жёстких следствий приводила к переоценке всякого неверного шага, как влекущего за собой бесконечные ветвящиеся цепи нежелательных событий. Теперь же он узнал, что причинность вовсе не господствует в мире, так как свобода (присущая всему живому, хотя и в разной степени) делает мир причинно бессвязным. Оказывается, вовсе нет неизбежности, обусловленной внешней связностью целого; и Судьба — это совсем не закон причинности, а нечто совсем другое. Судьба, по прямому значению слова, есть суд и приговор. Но, благодаря той же свободе, кроме наказания есть ещё снисхождение и прощение. Он узнаёт также, что благая судьба это вовсе не обязательно благоприятствующие внешние обстоятельства; что, напротив, часто благая судьба сопряжена со страданием и смертью. Как говаривали древние, молодыми умирают избранники богов, у которых, конечно, благая судьба. Но если благая судьба совместима со смертью, значит благо, о котором суд, которое суждено, – иное, нежели обретаемое в творчестве. Несомненная субстанция всякого блага — жизнь, отсюда, если судьба – умереть, значит судимое благо есть другая жизнь.

3а. Признание человеком своей зависимости от Природы и от Рока, укоренённого в общественности, побуждает его в своей тектонической деятельности считаться с законами Природы и человеческой судьбы. Этим ветхий человек выгодно отличался от современного. Уважение к Природе делает человека сострадательным и экологически бережливым. Уважение же к свободам ближних побуждает его искать согласования независимых воль и приводит к общественному договору, в результате которого рождается Право. Таким образом, любовь к судьбе открывает для логического ума Право, как область деятельности, и он уходит туда из области проектов созидания. Для человека–созидателя это – путь мудрости: высшее, доступное ему существование.

В отсутствие права в сообществе людей конфликт миросозидающих воль может быть прёодолён только одним способом: господством одной воли надо всеми прочими (неважно при этом как эта воля будет определена: исходить от личности, группы, или находиться путём демократических процедур). Такое господство порождает социальную машину, или коллективного «человека-Голема». Тогда как Право рождает г о р о д.

В социальной машине, подчинённой целесообразности и лишённой, таким образом, права, каменные дома не являются домами в юридическом смысле слова, — это лишь соты, ячейки для проживания рабочих особей. Поэтому социалистический город – это не Город, а лишь комфортная «шарашка». Подлинный же Город образуют Дома в юридическом смысле слова, как области персональной юрисдикции Домохозяев. И город остаётся городом, если в нём сохраняется право, хотя бы в нём и не было каменных домов. И напротив, самый лучший каменный дом, который не защищён правом и не определён в правовом поле, является только норой, но не домом.

Отсюда, в частности, ясно, что так называемый «совершенный град» есть принадлежность ума, проектирующего социальную машину, ложно именуемую городом. На деле, град не может быть совершенным, ибо он — не произведение ваятеля; град может быть только правым. И границы дома во граде определяются не стенами, а кругом лиц, вовлечённых в определённые правовые отношения, называемые «фамилией»: где член фамилии, там и проходит поистине граница дома.

3б. В социалистическом обществе человек судится о цели и участии: полезен или вреден, усерден или ленив. В правовом граде человек судится о законе.

В обществе строителей башни «закон» есть правило действия (технологическая карта); и суждение об этом законе заключается в определении, точен или неточен человек в своём действии. И это суд Прокруста, разбойника.

Божий суд не о размерах, но о правоте. Прав же человек не в действии, а в отношениях и обменах в рамках какой-то общественности. Общественность же возникает из договора (соглашения) между людьми в присутствии Бога и с участием Бога. Качество осуществления договора в со-бытии и оценивается, как «правое-неправое».

Каинов град объединён проектом, тогда как град Отцов объединён законом. Общество, единое в законе, как экспликации Воли единого Отца, не имеет пространственного образа: т.е. оно принципиально непредставимо; оно не5познаваемо, поскольку вследствие свободы есть вещь становящаяся (пребывает в непрерывном изменении).

Право, таким образом, совершенно отделено от актов представления. Невозможна справедливость, исходящая из представления. Невозможно исчислить правоту. Она испрашивается у Бога. Судит Бог: Ему принадлежит правота. Процедура суда в ранних своих формах не скрывает этого, и есть изначально прорицание, испытание и состязание, с целью выяснить позицию Бога по данному казусу. Таким образом, в республике, как союзе свободных и равных, правота(во всём подобная дару Божьему), так же как и дар Божий, не вычисляется, но истребуется в ритуальной процедуре, равнозначной богослужению. Таким образом, Град Отца так же невидим для представляющего ума, как Китеж, скрытый на дне озера, подобно Эсагиле (храму бога Энки); и так же ритуален (священ), как и Китеж, который весь состоит из церквей, в коих непрерывно служат и молятся за нас наши предки,- таков народный миф о граде Китеже, месте праведников.

Напротив, в безбожном «башнестроительстве», в основе которого лежит не общественный договор, а работный дом, о «правом» говорят, как о «разумном», соответственно переводя латинское rectum ; систему права заменяют рациональным администрированием; суд – комитетом по экзекуциям.

4. Из предыдущего ясно, что правовая общность (в отличие от машинообразной) темна для конструирующего разума; поэтому в благочестивой общественности разум, как не могущий установить правоту, запрещён в качестве автономного источника публичного акта. Соответственно, такая общественность непредставима, и, следовательно, темна не только для разума, но и для искусственной «влажной души», относимой к демиургу-ирригатору, богу Энки. Сказанная темнота общественной жизни для представляющего ума коренится в свободе человека: человек вступает в общественный договор добровольно, и общественность складывается эмпирически из многих добровольных актов; её можно исследовать post factum, но нельзя представить apriori. Также и личность темна для ума, потому что личность определяется исключительно в актах общения и познаётся в свете закона и права; её не следует путать с субъектом чувственно воспринимаемого действия; она не может быть отождествлена ни с каким образом, к личности отсылает имя, но не эйдол. Поэтому «Я», хоть и проговариваемо, — непредставимо, ибо это лишь эвфемизм имени. Не случайно, в этой связи, публичное понятие личности (persona) есть понятие правовое. Поэтому, относя поступки к личности, мы имеем в виду не какую-то «харю», а право, с которым должны считаться. Таким образом, в составах внешней реальности он для меня выступает как право, его право, и, соответственно, разрешённый в общественности ум есть ум юридический (правоведческий): прочая деятельность ума так или иначе сопряжена с лишением другого его права. Способность к правовому восприятию ближнего есть культура свободной личности.

4а. Право другого для меня означает презумпцию его правоты: оно ограничивает какую-то область его существования, в границах которой никакое суждение неуместно, т.к. он заранее признан правым. В этой области логос его воли свободен. Поскольку личность в своём праве ограждена последним и совершенно темна (и, больше того, запретна) для разума, общение с личностью за пределами правовых позиций возможно только как результат её дозволения и самооткровения, то есть произвольного доступа и обнаружения себя для партнёра.

4б. Если перед правовым сообществом стоит задача содержания созижденного мира вещей, то нет иного способа сделать это, не разрушая права, кроме отнесения вещей к отдельным лицам, с тем чтобы они исчезли в темной области личной свободы и не выступали публично наравне с лицами. Если же не так, то существование права лица (а значит и самого лица) невозможно, так как ничего не остаётся от его априорной правоты, — если всегда существует возможность неправоты относительно какой-то вещи. (Ведь если существует вещь, не имеющая принадлежности, то она либо присваивается, либо уничтожается: существовать же без принадлежности вещь может не иначе как путём подчинения людей её существованию, — ибо что другое может означать содержание вещи без её присвоения, т.е. без права ею распорядиться? Вещь не может также принадлежать всем, так как последнее означало бы принудительное объединение всех относительно существования этой вещи, т.е. нигиляцию личной воли. Примером такой вещи может служить «родина»: в связи с последней можно указать для пояснения, что если «государственная измена» находится в правовом поле, как нарушение определённого обязательства лицом, на себя это обязательство взявшим, то такая вещь, как «измена Родине» находится совершенно вне правового поля. Таким образом, существование вещей без принадлежности превращает их в идолы и открывает возможность произвола со стороны жрецов этих идолов. Правовое общество должно состоять из лиц; оно не может состоять из лиц и вещей (каковым было, например, советское общество), ибо тогда лица неизбежно приравняются к вещам, а затем и унизятся перед вещами, — что и происходит при отрицании права собственности. Общество же состоящее только из вещей не может быть ничем иным, кроме как социальной машиной.

4в. Ситуация, в которой человеку предстоят вещи, есть ситуация созидания, стяжания и потребления, а также причинения (страдания): в ней человек — либо субъект орудийного действия, либо объект такового: модусы его существования здесь — труд и страдание.

Ситуация, в которой человеку, как лицу, предстоят другие лица, есть ситуация нравственная и правовая: в ней человек сообщается с себе подобными в жизнедательных обменах и образует законные единства (то есть единства, подверженные суду, — которые суть области заповеди, закона и права).

И если первая ситуация открывает перед человеком лишь перспективу непрерывной борьбы с «Хозяевами» природного космоса: борьбы, в которой он обречён на поражение,- то вторая вводит человека в присутствие Царя царей и Отца человеков, и открывает перспективу надприродного порядка, не противостоящего Природе, но достраивающего Её до полного Космоса, увенчанного совершенным человеком и совершенным Градом (человеком Космократором, сопрестольником Единому Отцу всех). Здесь нет труда кражи и борьбы с богами (во власти Отца человеков привести царей всех природных царств на служение человеку в едином Порядке иерархии царств завершённого космоса, в котором преходящая (временная) акосмичность ноосферы также завершится и уже не будет иметь места, ибо она длится в поколениях, но не вечно, а «пока не населится небо»).

В этом Граде Божием находит человек спасение от безнадёжности обречённого тварного мира (в котором все усилия суть тщета). Во Граде значит в законном единении и сообщении с равными и подобными себе под эгидой и властью Царя и Судьи. Воля Единого Отца к завершению Дома Божьего (божественного Космоса) устроением Царства человеков, рождённых в духе, обнаруживается в воле Царя Града Божьего, истинного и совершенного человека, Сына Отца.

В своём простирании на тварной мир эта Воля есть воля к рождению всякого человека из утробы мира в Царствие Его. И эта господская Воля Царя небесного выступает в составах душевных человека наряду с волей Демиурга, зиждителя тварного мира, и не совпадает с его волей. И человек должен сделать выбор между этими не совпадающими волями: и этот выбор является рождающим актом в общественности, возглавляемой Царём небесным или отказом от такового рождения, ради общественности Князя мира тварного (что означает продолжение «странствия» в поколениях со стиранием памяти о прошлых рождениях: и смертях в земных круговоротах душ).

Сказанный выбор не является формальным логическим выбором между двумя опциями: это экзистенциальный выбор, сопряжённый с жертвоприношением.

5. Заключительно мы видим, что человек трёхсоставен: он земнороден (обезьяна); он творец и тварь (артефакт); и он небеснороден, как любовь и право.

В силу своей земнородности и тварности человек отчуждён от Жизни и Воли Отца небесного и причастен волнению отведённой и запруженной влаги душевной, возмущаемой ветром (сиречь, испарением водным, согретым украденным огнём небесного Логоса, или воздухом /соединением огня и воды/, то есть чем-то средним между водою /кровью/ земли и огнём логического неба, выше которого покоится неподвижный и бездеятельный эфир Субботы Отца, которому огненный Логос (УМ) приходится Сыном).

В силу же своей небеснородности и нетварности человек причастен Жизни и воле Отца небесного, которому он наследник, как первородный (хотя и последним вышедший из утробы Великой Матери, — но потому и последним, что первым зачатый, за что и отдано первородство ему, младшему по времени явления, но старшему по изначальности).

И по причастности этой человек может знать волю Царя Града Божьего и, исполняя её, уже этим своим послушанием войти в этот Град. Но для того, чтобы наличие этой воли, несовпадающей с волей Князя мира сего, из неотчётливого синдересиса (ощущения неловкости, стыда, и страха, и тревоги) стало разумением себя в деятельном единстве со Отцом, и разумением Его желания, необходимо войти в присутствие Господа и Отца.

Для этого нелишне помнить, что экзистенциал присутствия сопряжён с определённой общественностью, в коей имеют смысл категории уважения и почтения (которые суть политичные логические чувства-отношения, так как содержат в себе суждение и ценность). Здесь выбор существует на уровне общественности, которую мы добровольно избираем (град Каинов или Град Божий). Уважительность и почтительность к ближнему, открывающаяся (прежде всего) как внимание к его праву, является альтернативой пренебрежению и эгоизму самодовольного следования за Демиургом, созидателем образов человека и мира, бога, и служения. В этой альтернативе – начало двум душам, двум рождениям и двум смертям человека: как Сына и твари, Вечного и преходящего.

Заключение

Искусство, творчество; творец и искусник – вот что бросается в глаза при взгляде на человека. Мы живём в такую эпоху, когда большинство полагает, что это и есть «человек». Такое понимание отвечает ветхозаветной теории творения, где человек есть образ (Бога), то есть произведение искусства. Однако из первых христиан гностики отвергли это понятие: они заявили, что бог–творец и бог–любовь – разные боги. И что если бог–творец не покоряется и не служит богу–любви, то он – мятежник и источник зла.

Самые великие ремесленники античности (технари) – древние эллины. Мы не превзошли их со всеми нашими машинами. Тем не менее, главным качеством грека была не искусность, а гражданственность: древний грек – прежде всего гражданин полиса, – отчего Аристотель (самый греческий из умов) и называет человека не «искусником», а «политическим животным». Что же сталось с нами, когда мы гордо заявляем, что служим искусству, науке, etc ., и не интересуемся политикой; и послушно делаем для политиков агитки и бомбы (?). Очевидно, мы потеряли общественность и общность, и умение общаться и жить в общении. Отсюда, воспринятое нами от античности христианство отягощено индивидуальной магией ритуальных действий и поклонением идолам. Нами не понято, что в Благой Вести заключено откровение о человеке(!): нам показано, кто мы суть в нашей энтелехии, сиречь в нашем совершенном осуществлении. Но мы не принимаем этого откровения, так как продолжаем искать тайного знания о неведомом «боге». Между тем, нам сказали: ищешь бога? – обратись к человеку!

Нами не понято, что совершенная форма жизни людей есть город, в котором нет священства, поскольку нет разрыва и различия между божеским и человеческим. Город, которым правит Царь, не имеющий иной силы и власти, кроме духовных; Царь, который не применяет силы, который вершит суд и даёт закон. Каковые суд и закон исполняются не из страха, а из добровольной верности царю, как отцу. Это означает, что право, полагающее предел нашему эгоизму воспринимается нами не как досадное внешнее ограничение, а как проявление любви царя=отца равно ко всем своим чадам. То есть братство всех насельников града выражается не во всеобщем взаимном лобызании, а в признании общего отца и послушании ему, в лице нашего старшего брата, первородного сына, первого среди равных.

Обсудить на форуме

ЧИТАТЬ ПО ТЕМЕ:

Нет комментариев

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>