<

Идеи русского космизма в философии русского зарубежья

Просмотров: 427

ББК87.3(2)
Н 11
УДК 1(470)

Русский космизм сложно оценить, не определив его место в философской традиции. Так, никто из западных мыслителей XIX-XX вв. не может быть правильно понят, если не учитывать трудов Канта. «Подобного «отца» у русской философии нет, — полагает Н.К. Бонецкая, — зато общей матерью наших мыслителей была Православная Церковь» [3: 649]. Метафизическая власть христианской церкви, как символа всеединства, объединяет бытие с запредельным, и тема духовной жизни, ее вечности в трудах философов русского зарубежья становится столпом, поддерживающим веру в будущее мыслителей русской эмиграции: Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, В.Н. Ильина, Н.А. Сетницкого, К.А. Чхеидзе и др., воспринявших и развивших идеи Н.Ф. Федорова, создавшего целое направление в русской философии, которое Н.А. Бердяев назвал «космоцентрическим, узревающим божественные энергии в тварном мире, обращенным к преображению мира» и «антропоцентрическим… обращенным к активности человека в природе и обществе» [1: 235]. На основе духовной составляющей в их учениях ставятся «проблемы о космосе и человеке», разрабатывается активная, творческая эсхатология, смысл которой, по словам Бердяева, в том, что «конец этого мира, конец истории зависит и от творческого акта человека» [1: 258].

В данной статье будут рассмотрены работы Бердяева и Сетницкого, как наиболее активных проводников идей Н.Ф. Федорова среди философов русского зарубежья.

Николай Александрович Бердяев принадлежит к тому поколению деятелей русской мысли и культуры, жизнь и судьба которых были надвое рассечены революцией. В 1922 г. по распоряжению советского правительства в числе большой группы писателей, философов и ученых он был выслан из России. Более 20 лет прожил в изгнании — сначала в Германии, а затем во Франции — и стал за эти годы одним из самых известных и популярных философов на Западе. Для европейской общественности Бердяев, один из представителей нового религиозного сознания, явился выразителем духа православия, тех его глубин, что не были раскрыты официальной церковностью и богословием. Он стал проповедником «русской идеи» (именно так называется одна из его книг, посвященная истории русской мысли и опубликованная в Париже в 1947 г.), которую сам Бердяев определяет как идею эсхатологическую, как чаяние всеобщего спасения, взыскание Града Небесного, «нового неба и новой земли».

Отношение к радикальным социальным и экономическим реформам, явившимся результатом революцией, Бердяев выражает в книге «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии» (1918). Он глубоко убежден в невозможности никакого освящения падшего состояния мира, в утопичности попытки построить идеальное и благополучное общество «в несовершенном и страдальческом мировом целом», где «хаос еще не претворен в космическое состояние». За вопросом о богатстве и бедности Бердяев, как и Федоров, видит другой вопрос — вопрос «о смерти и жизни», за социальным злом прозревает иное, всеобщее зло: стихийность и слепоту природной жизни, косность и непросветленность материи, смертность. Экономическая задача, задача устроения социалистического хозяйства, не может, по его мнению, быть оторвана от главной, всеобъемлющей задачи: устроения не только земного, но и всего космического хозяйства, «организации и регуляции» стихийных природных сил, одухотворения материи, победы над смертью. Здесь идеи мыслителя лежат в русле той религиозной «философии хозяйства», которая развивалась Н.Ф. Федоровым [4: 169].

Деятельность Бердяева в эмиграции была очень продуктивной. Он был одним из инициаторов создания в Берлине Русского научного института и Русской философской академии. В Париже, где прожил до самой смерти, основал и возглавил издательство «ИМКА-Пресс», редактировал религиозно-философский журнал «Путь», поддерживал христианское студенческое движение. Много печатался, его работы встречали широкий отклик. В 1947 г. Кембриджский университет присвоил Николаю Александровичу звание доктора Honoris causa.

Центральной проблемой этого периода его творчества становится проблема личности. Об этом книги: «О назначении человека» (1931), «О рабстве и свободе человека» (1939), «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1952). Еще в «Смысле творчества» Бердяев называл свое мировоззрение антропоцентризмом. Но понимал под этим не превозношение человека над природой, не оторванность его от мировой, космической жизни, а, напротив, поставление человека в центр Вселенной как ее духовного, экзистенциального средоточия. Такой христианский антропоцентризм Бердяев противопоставляет языческому космоцентризму: преклонению перед безграничным космосом, пред безбрежностью мировой жизни, лишенной личного начала. Он отказывается признавать в нынешнем мироздании отражение божественного, идеального строя. Гармония природы — это только гармония родовой жизни, в ней нет места личности, она растворяет в себе человека. Тот образ гармонии Вселенной, который так часто выражал себя, особенно в поэзии, может быть отнесен только к «космосу в экзистенциальном смысле», к миру, каким он должен быть [4: 170].

В этом направлении и движется его мысль. Он много читает: знакомится с творениями отцов Церкви, особенно выделяя сочинения Оригена (ок. 185-253 или 254) и Григория Нисского (ок. 335 — ок. 394) с их учением о всеобщем апокатастасисе. Впоследствии со всей горячностью истинно христианской души, печалящейся обо всех, он будет протестовать против учения о вечных муках, против всякой онтологии ада. В утвердившемся представлении о конце мира как судном дне он увидит не непререкаемость истины, а следствие человеческого несовершенства, ограниченность в восприятии божественного откровения. По мнению Бердяева, в область идеального и должного переносятся здесь самые темные свойства человеческой природы. Мыслитель глубоко воспримет идею Н.Ф. Федорова об условности пророчеств Апокалипсиса, о том, что от самого человека зависит, будет ли исход истории наказанием и судом Божиим или же всеобщим спасением. Этот, по выражению самого Бердяева, «активно-творческий эсхатологизм» ложится в основу его религиозных построений [4: 169].

В эмигрантский период идеи мыслителя получают развернутое обоснование в «Смысле истории» (Берлин, 1923), «Опыте эсхатологической метафизики» (Париж 1947), «Экзистенциальной диалектике божественного и человеческого» (Париж, 1952). Неоднократно Н.А. Бердяев выступал с докладами о Федорове в созданной им Религиозно-философской академии (1930, 1935, 1938, 1939), участвовал в прениях по докладам о Федорове других деятелей эмиграции [5: 1150].

В 1928 году в № 11 журнала «Путь», издававшегося Бердяевым в Париже как «орган русской религиозной мысли», была опубликована его статья «Три юбилея», посвященная столетию трех гениальных людей Л. Толстого, Г. Ибсена и Н.Ф. Федорова, в которой Бердяев формулирует свои взгляды относительно творчества Николая Федоровича.

«Учение Н. Ф. есть прежде всего призыв к всеобщему труду, к религиозной организации труда и регуляции труда. Он не любил сословия ученых, отделивших мышление от жизни, и обличает грех отпадения интеллигенции от народа. Ему совершенно чужда теоретическая философия, созерцательная метафизика. Его собственная философия проективна и активна. Философия должна не пассивно отражать мир, а активно преобразовывать и улучшать мир [2: 629]. Внимательный анализ его статьи позволяет утверждать, что идеи Федорова большей частью согласуются с мироощущением самого Бердяева.

«В корне отличается федоровская идея регуляции природы, — пишет мыслитель, — от идеи прогрессивной цивилизации. Н. Ф. прежде всего христианин и православный. Безбожная наука и техника могут сеять лишь смерть. Новизна идей Н. Ф., столь многих пугающая, в том, что он утверждает активность человека несоизмеримо большую, чем та, в которую верит гуманизм и прогрессизм. Воскресение есть дело не только Божьей благодати, но и человеческой активности» [2: 630]. Эти слова перекликаются с его более поздней работой, в которой он утверждает: «В объективированной природе нельзя искать души мира, внутренней жизни космоса, потому что она не есть подлинный мир, но мир в падшем состоянии, мир порабощенный, отчужденный, обезличенный. Правда, мы прорываемся ко внутренней космической жизни, к природе в экзистенциальном смысле через эстетическое созерцание, которое всегда есть преображающая творческая активность, через любовь и сострадание, но это всегда означает, что мы прорываемся за пределы объективированной природы и освобождаемся от её необходимости…» [4: 189].

Вместе с тем Бердяев видит утопичность некоторых идей Федорова, в отличии от Вл. Соловьева, полностью принявшего его учение: «Слабая сторона учения Н. Ф. — невидение иррациональной свободы зла в мире, рационалистически-натуралистический оптимизм. Отсюда рождается утопизм, столь характерный для русского мышления. В действительности мистика менее утопична. Н. Ф. видит в смерти — источник зла и в победе над смертью — главную задачу. В этом его правда. Но он преуменьшает мистический смысл прохождения через смерть, как внутренний момент жизни, т.е. спасительный смысл Креста и Голгофы» [2: 634].

Истинное отношение Бердяева к самой идее — высочайшая, восторженная оценка выражено следующим: «Никогда еще не высказывалась в христианском мире столь дерзновенная и головокружительная мысль о возможности избежать страшного суда и его неотвратимых последствий через активное участие человека. Если свершится то, к чему призывает Н. Ф., то конца мира не будет, и человечество с преображенной и окончательно регулированной природой перейдет непосредственно в вечную жизнь. Н. Ф. раскрывает эсхатологические перспективы, которые еще никогда не высказывались в христианском мире. Н. Ф. — решительный антигностик, для него все решается не пассивным мышлением и знанием, а активным делом. Апокалиптическое и эсхатологическое сознание призывает к делу, к активности, к ответственности. Если конец мира приближается, то это-то и должно вызвать небывалую активность человека, объединенное усилие избежать рокового конца и направить мир к вечной жизни. В идее этой есть необычайное величие и высота, до которых никто не поднимался» [2: 633].

Огромная роль в популяризации идей Николая Федоровича принадлежит Николаю Александровичу Сетницкому. Имя Н.А. Сетницкого известного больше как «федоровца», весь свой трудный период жизни в Харбине посвятившего пропаганде идей основателя русского космизма. «В истории философии, — отмечается в антологии «Русский космизм», — наряду с типом мыслителя-первопроходца, открывателя новых, еще неведомых путей в мысли и духе, присутствует иной тип, вероятно незаслуженно оставляемый в тени. Это тип последователя, продолжателя. Для него, бескорыстного подвижника, приверженца того или иного учения, важно не столько «приходить с новым словом» (Достоевский), не столько высечь собственный завет на скрижалях истории и культуры, сколько отыскать в множественности «философий» то «последнее слово», что верой и смыслом ляжет в душе. А собственное творчество становится, скорее, подвигом служения, проповеди и дальнейшего раскрытия того учения, которое принял он как «путь, истину и жизнь». Именно таким служением стали судьба и творчество Н. А. Сетницкого философа, эстетика, талантливого поэта, последователя идей Н. Ф. Федорова» [4: 239].

Знакомство в Одессе в 1918 г. с ушедшим в мир выпускником Духовной академии Троицо-Сергиевской Лавры Александром Константиновичем Горским, и через него с учением «общего дела» стало точкой отсчета в философском развитии Сетницкого и началом их с Горским, совместных работ. «Имя А.К. Горского, мыслителя и поэта, — констатирует современный исследователь, — в истории русской философии незаслуженно оттеснилось как бы на второй план: заслонено оно мощными фигурами его современников и собратьев по любомудрию — П.А. Флоренского, Н. А. Бердяева, Л.И. Шестова, Н.О. Лосского и других. Способствовали тому и объективные причины. Большинство его работ или вовсе не было опубликовано, или увидело свет ничтожным тиражом в провинциальном русско-китайское городке Харбине в конце 20-х гг. Между тем и личность, и идеи Горского настолько глубоки и оригинальны, что заслуживают постановки в тот ряд светочей национального духа, которым по праву гордится каждый народ» [4: 211]. «Сетницкий и Горский, — отмечено там же, — написали несколько совместных работ и никогда не заботились о том, кто именно из двоих поставит в конце свое имя (кстати, и сам Федоров никогда не выпячивал собственного авторства, понимая, что в его учении выразились чаяния многих и многих безвестно ушедших, канувших в потоке времени). Они были как первохристиане, ибо несли слово о «всеобщем спасении», о долге памяти и воскрешения постреволюционной эпохе, что отвергла Бога, возложила на свои плечи прерогативу «страшного суда» и огненным, карающим мечом классовой ненависти рассекла мир на спасенный пролетариат и проклятых буржуев» [4: 239].

Как в свое время Федоров, Н. А. Сетницкий постоянно стремился увлечь известных тогда философов, писателей и ученых идеями борьбы со смертью, регуляции природы, подвигнуть одних на проповедь, других — на научные эксперименты, практическую деятельность. Писал Н.А. Бердяеву, Н.О. Лосскому, А.М. Горькому, посылал издаваемые им книги. Горький откликнулся тут же, ведь с учением Федорова был знаком давно и интересовался им. Через несколько лет Горький будет окружен глухой стеной, фактически отгорожен от реальной жизни стенами особняка Рябушинского. И Сетницкий, вернувшись из Харбина в неустроенность и зловещую пустоту московской жизни, где уже многие его знакомые были арестованы и расстреляны, так и не сможет встретиться с «великим пролетарским писателем». Впрочем, сам Николай Александрович еще борется. Вместе с Горским, весной 1937 г. вернувшимся из ссылки, они начинают писать статью, надеясь пробить идеологизированную систему, поистине, по слову Солженицына, бодаясь как теленок с дубом. Для Сетницкого это была уже последняя попытка. Вскоре он был арестован и уже не вернулся. Близкие Н.А. Сетницкого говорили, что в случае с ним семена федоровской проповеди попали в свое время на добрую почву. Юношеское паломничество души в поисках идеала совершалось еще до знакомства с «Философией общего дела» вдоль того же русла, по тому же пути — пускай и путано, сбивчиво, — по которому десятилетиями ранее шел его учитель. Учение «легендарного библиотекаря», воспринятое и пережитое глубоко и творчески, дало Сетницкому необходимую перспективу, выстроило перед ним ту нравственную систему координат, в которой отныне разворачивалась его аналитическая, стремящаяся к ясности формулировок, к предельной высказанности мысль. Приняв учение «общего дела» целиком, без колебаний и сомнений, Н.А. Сетницкий особенно отмечает и развивает ту его сторону, которая связана с активным пониманием христианства. Основой его философских построений становится осмысление истории в эсхатологической перспективе, в свете конечного идеала [4: 241].

Находясь в Харбине в 1925-1935 годах, Сетницкий публикует ряд работ, одна из которых, написанная совместно с Горским «Смертобожничество» (1926), вызвала интерес у Бердяева: «Я придаю большое значение тому, — писал русский персоналист, — что в «Пути» будут напечатаны посмертные статьи Н. Федорова… Если Вы видите «Путь», то должны знать, что я написал о «Смертобожничестве». «Смертобожничество» меня очень заинтересовало, хотя я не совсем согласен » (17 октября 1927 г., Кламар) [5: 622].

В письме Н.А. Сетницкого Н.А. Бердяеву при посылке 10 экземпляров «Смертобожничества» читаем: «Посланные экземпляры не откажитесь распределить между лицами, интересующимися религиозной жизнью России и готовыми отозваться на появление этой брошюры. Было бы желательно, чтобы они были вручены отцу Сергию Булгакову, Н.О. Лосскому, Ф.В. Тарановскому и Карсавину или Флоровскому» [5: 619].

Свою книгу «О конечном идеале» (Харбин, 1932) Сетницкий выстраивает как разумность исторических действий, как оправдание человеческого бытия, утверждает возможность и необходимость участия всего человечества в «восстановлении мира в то благолепие нетления, каким он был до падения» (Федоров). В книге ведется полемика с работой известного юриста и философа П.И. Новгородцева «Об общественном идеале». Новгородцев утверждает, что человеческие социальные предприятия не совместимы с христианским идеалом Царствия Божия, что абсолют в условиях нынешнего несовершенного мира в принципе невоплотим. «Не спасает занимаемую позицию и попытка придать идеалу бесконечного совершенствования и положительную основу. Эта последняя видится Новгородцеву в двух основополагающих моментах: в личности и нравственности: «Личность представляет ту последнюю нравственную основу, которая прежде всего должна быть охраняема в каждом поколении и в каждую эпоху, как источник и цель прогресса, как образ и путь осуществления абсолютного идеала». Но если так, то позволительно спросить: в каком же отношении человеческая личность и нравственная основа прогресса находится к действию и мысли? В каком отношении возможно развитие и бесконечное совершенствование личности? Усиление мощи и стремление к такому усилению ее, входит ли оно в задачу «бесконечного совершенствования»? Сочетается ли и как с нравственным значением лиц доведение до полноты их мыслительной мощи хотя бы до того, чтобы произвести относительно простую задачу определения конечного идеала, вместо многих и бесконечно ускользающих по мере приближения к ним целей? Достаточно поставить эти вопросы, чтобы увидеть, что при указанных выше предпосылках из создавшегося положения не выйти. Попытка найти какие-то выходы приведет лишь к противоречиям или окажется не чем иным, как способом при помощи словесных, недостаточно точных формулировок связать концы с концами» [4: 251].

Н.А. Сетницкий — противник столь пессимистического взгляда на историю. Напротив, последняя видится ему как богочеловеческий процесс преображения мира и человека, конечным пунктом которого станет воссоединение отпадшего творения с Творцом во славе и сиянии Небесного Иерусалима. Смысл истории — воплощение идеала, утверждение Царствия Божия. В своей полемике с П.И. Новгородцевым Н.А. Сетницкий прибегает к особому методу: опровергает ученого с точки зрения самой природы идеала — проективной, требующей своего осуществления в реальности.

Воплощение — центральный, определяющий момент в процессе становления, раскрытия идеала, иначе он вырождается в утопию, фантастическую мечту, бессильную в борьбе со злом и не умножающую добра. Это тот необходимый мост между идеалом и действительностью, прочное установление которого обеспечит истинный прогресс мира и человека, реальное их возрастание «в духе и истине». Неужели, спрашивает мыслитель, образ высшего, абсолютного блага полностью трансцендентен миру сему, пребывает в человечестве этаким генералом на свадьбе, составляет предмет лишь созерцания, умозрения, религиозного чаяния, не помышляющего участвовать в его приближении? Неужели не излучается он в этот темный, падший, отчаявшийся мир, не возжигает в нем ответный порыв восхождения? Всякое же утверждение о непреодолимой для слабых человеческих сил пропасти между действительностью и идеалом способствует, по мнению Сетницкого, лишь производству всякого рода «дробных идеалов», сконструированных, так сказать, по мерке человека, а не по образу и подобию абсолюта. Именно такие «суррогаты» всеобщего счастья и заводили, считает мыслитель, историю в кровавые реки и кромешные тупики. И выход здесь может быть только один: утвердить «целостный идеал» Царствия Божия, предполагающий «полноту счастья» и «всеобщность спасения», конечной целью общественного развития, и — если возможно — дорастить до него все прочие «дробные идеалы», основавшие себя на компромиссах и всякого рода классовых принципах [4: 242].

В заключение, хотелось бы отметить, что в данной статье затронута только малая часть имен и работ философов и мыслителей русского зарубежья, связанных с именем Н.Ф. Федорова.

Список литературы

  1. Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., Наука, 1990. С.43-169
  2. Бердяев Н.А. Три юбилея (Л. Толстой, Г. Ибсен, Н.Ф. Федоров)// Н.Ф.Федоров: PRO ET CONTRA. СПб.: РХГИ, 2008.С.628-634
  3. Бонецкая Н.К. П.А Флоренский, и новое религиозное сознание//Флоренский:PRO ET CONTRA. СПб.,  РГХИ 1999. С.649-667
  4. Русский космизм: Антология философской мысли / Сост. С.Г. Семенова, А.Г. Гачева. М., Педагогика- пресс, 1993. С.267
  5. Федоров Н.Ф.: PRO ET CONTRA. СПб.: РХГИ, 2008. С.1216

Смотреть на видео Идеи русского космизма в философии

Обсудить на форуме

ЧИТАТЬ ПО ТЕМЕ:

Нет комментариев

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>