Предисловие. Эдмунд Гуссерль в контексте философии Нового Времени
Философия Нового Времени всякий раз отсылает нас к метафизике Средних веков и Возрождения, поскольку позиционирует себя в отношении этой метафизики. Проводя грубое разделение по этому признаку, можно сказать, что британская скептическая философия уничтожает метафизику, немецкая классическая философия занимается тем, что спасает её. А французская философия балансирует между ними на нейтральной полосе языка, – поскольку и те, и другие суждения равно принадлежат языку.
Соответственно, борцы с метафизикой отрицают возможность какого-либо “чистого познания”, не запятнанного опытом, учёным и житейским; в то время как спасители метафизики, стоящие в одной шеренге с Кантом, всё время отыскивают в человеке способность к такому познанию, как то: “чистый разум” или “чистый трансцендентальный опыт”. К проповедникам “чистого опыта” как раз относится Гуссерль. Подобно тому, как Им. Кант производит редукцию разума до самого последнего абсолютного его содержания, или до “чистого разума”, так и Гуссерль проводит редукцию феномена опыта, до некоего “чистого (не редуцируемого далее) переживания”. То есть добывает психический атом, пятый элемент. Разве это не напоминает живо алхимию? И, разве не идёт речь всё о том же очищении сущности от акциденций, только в химической формулировке чистого субстрата, свободного от примесей? Скептики эпохи классицизма вообще отрицают сущности в качестве предмета знания. Идеалисты, напротив, утверждают их бытие и познаваемость, и отыскивают пути познания их. Кант, хотя и не пользуется языком схоластики, заменив его на позитивный, тем не менее, ищет и находит абсолютную сущность ума, изначально уму принадлежащую, неотъемлемую (= имманентную) в виде безусловного императива воли, конституирующего волю до и независимо от опыта. Гуссерль, живший позднее Канта, уже не стесняется языка Фомы и отыскивает не просто априори акта познания или акта воли, но – априори познаваемую сущность. Так, он пишет в своих “Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии”:
“…чистая, или трансцендентальная феноменология получит свое обоснование не как наука о фактах, но как наука о сущностях (как наука “эйдетическая”}, как наука, которая намерена констатировать исключительно “познания сущности” – никакие не “факты”. Соответствующая редукция – редукция психологического феномена до чистой “сущности”, или же в выносящем суждения мышлении редукция фактической (“эмпирической”) всеобщности до всеобщности “сущностной” – есть редукция эйдетическая.”
Спор между двумя партиями классицизма идёт о возможности априорного знания. Если для Юма никакого априорного знания не существует, то, согласно Канту, человек располагает в своём уме априорным знанием всеобщего закона поступка. Гуссерль также утверждает, что возможна априорная наука: “феноменология должна быть обоснована здесь как наука сущностная – “априорная””. Он обвиняет скептиков в слепоте к идеям: “Слепота к идеям – нечто вроде душевной слепоты: вследствие предубеждения люди уже не способны доставлять в поле своих суждений то, чем обладают они в поле созерцания. На деле же все беспрерывно, видят “идеи” и “сущности”, оперируют ими в своем мышлении, осуществляют суждения относительно сущностей, – только что со своей теоретико-познавательной “позиции” отрекаются от них”.
Несмотря на это, Гуссерль не относит себя безусловно к идеалистам: он критикует также эту партию, указывая, что “и на их стороне царит неясность: тут, правда, признают чистое мышление, мышление “априорное”, и отвергают главный тезис эмпиризма, но только не доводят до рефлективной ясности сознания то, что имеется такая вещь, как чистое созерцание…”. Речь, при этом, идёт о созерцании сущностей, каковое созерцание он решительно отличает от иллюзии, фантазии, воображения, сочинённого представления и т.п., и сближает с чувственным восприятием. Кратко говоря, утверждает наличие у человека “третьего глаза”: “постижение и созерцание сущности – это многообразный акт, и в особенности высматривание сущности есть дающий из самого первоисточника акт, а – как таковой – он есть аналог чувственного восприятия, а не воображения”.
Сомнительная “продвинутость” Гуссерля по отношению к Юму и Канту, его близость к нашему времени, заключается в индивидуализме и субъективизме. Для Юма и Канта человек имманентно социален, коммуникативен: он открывается другим людям и осуществляется в отношениях с другими людьми. И это человек Нового Времени; взятый с позиции науки, в которой нет места религии. Их интересует вопрос: можно ли мыслить человека вне религии? Может ли он существовать в имманентных ему общественных формах, будучи существом только рациональным? Не будет ли общество без религии войной всех против всех? Словом, не исчезнет ли мораль вместе с религией? И возможна ли свобода воли без религии? Поэтому их головной интерес лежит в моральной философии, или философии морали. Они хотят сделать мораль предметом науки, изъяв её из ведения религии. Отсюда, Юм и Кант интересуются разумной волей человека, осуществляющейся не в акте рефлексии, а в отношении к ближнему: в поступке, которому может быть приписана моральная ценность, и в отношении которого выносится моральное суждение. Для Канта истинный, или чистый разум, – необусловленный опытом и предшествующий таковому, – существует не сам в себе, как некое переживание, и не в качестве познающего разума, но – в качестве интеллигенции моральной воли, как абсолютный нравственный императив. Таким образом, субъект кантианского чистого разума необходимо открывается другому субъекту, поскольку содержание его разума, будучи моральным, имеет смысл только в отношении к другому: он осуществляется только в партнёрстве. В отличие от этого, разумный субъект Гуссерля закрыт, замкнут на себя в рефлексии своих переживаний. Понятно, что в акте рефлексии мораль не присутствует необходимым образом. В то же время, в психологии Гуссерля нет такого душевного начала как свободная воля, которая осуществляется к другим. Ведь свобода – это нравственное и политическое понятие, поэтому свободная воля необходимо моральна и социальна. Если же воля берётся только в деятельном аспекте, как воля к усмотрению каких-то содержаний, то к ней неприложим предикат “свободная”. Именно такова воля Гуссерля: она осуществляется в акте сознания, или умного созерцания. Соответственно, Гуссерль говорит уже не о “чистом практическом разуме”, но “чистом сознании”:
“В первой книге мы изложим общее учение о феноменологических редукциях, делающих зримым и доступным для нас трансцендентально очищаемое сознание с его сущностными коррелятами, и постараемся обрести также и определенные представления о наиболее общей структуре такого чистого сознания (sic!)”.
“…трансцендентальная проблема предполагает не подлежащую сомнению основу, в которой должны быть заключены все средства для ее разрешения. Эта основа есть здесь не что иное, как субъективность жизни сознания вообще, в которой конституируется возможный мир как наличный”.
В общепринятом словоупотреблении сознание есть как раз способ включения субъекта в общественный контекст. Не случайно о социально ответственном субъекте говорят: он сознательный человек. В моральном аспекте сознание – это совесть. Однако Гуссерль схватывает сознание не в его принципиальной общественности, но со стороны субъективности, или в неадекватном аспекте: в его подходе не сознание конституируется миром, но мир конституируется сознанием. Это было бы справедливо, если бы сознание было врождённым, подобно инстинкту. Но это не так: сознание человек обретает в процессе вживания в мир, в процессе социализации. Из всего субъективного сознание в наименьшей мере субъективно. Любой персональный менталитет коренится в общей ментальности (или в “коллективном бессознательном”, по Юнгу). Кроме того, сознание есть также феномен языка, принадлежащего исторической общности. Отсюда ясно, что сознание невозможно редуцировать иначе как в аналитической рефлексии не моего, но чьего-то другого сознания. Или речь идёт не о сознании как таковом, а о предварительных мнениях, суждениях и оценках, ибо “грязное” сознание Гуссерля есть предрассудочное, предвзятое, навязывающее свой априорный порядок внешнему окружению. В таком сознании мораль существует только как предвзятость, как прокрустово ложе, в которое укладывают насильно, но не как способ со-бытия с другими людьми. Что получится, если это сознание “очистить”? Получится чистая потенциальность суда, не предрешающая никакого вердикта. То, что Гуссерль подразумевает именно эпох?, или воздержание от суждения, подтверждает он сам, характеризуя свою “феноменологическую редукцию”:
“Наше универсальное эпохэ заключает, как мы говорим, мир в скобки, исключает мир (который просто здесь есть), из поля субъекта…”.
Поскольку мы сравниваем Гуссерля с другим чистильщиком души, Кантом, позволительно спросить: после “универсального эпох?” остаётся ли в очищенном сознании нравственный закон? Мы знаем, что разум Канта нельзя очистить от закона. В результате всех очищений остаётся неустранимый остаток – моральный закон, – который, собственно, и является целью ментальной алхимии Канта. У Гуссерля мы не находим этого чистого остатка. На основе чего тогда будет выносить свой суд непредвзятое чистое сознание? Следовательно, суждение этого суда не этическое. И даже не эстетическое. Никакое. Чистое эпох?. Отсюда ясно, что чистое сознание Гуссерля, в отличие от чистого разума Канта не есть суд. Поскольку Гуссерль понимает под сознанием напряженную скептическую рефлексию, проникающую сквозь обманчивую внешность явления в суть. Своё сознание он называет “рефлектирующим”, – в отличие от наивного “не рефлектирующего” сознания: “В нерефлективном сознании мы “направлены” на объекты, мы “интендируем” их; и рефлексия открывает это…”.
Разумеется, он не может исключить из сознания суд и оценку, но как учёный исследователь, психолог, он превосходит их; и нас, видя в том, что нам дорого, лишь поток переживаний: “Суждение, оценка, стремление – они также суть не пустое обладание в сознании соответствующими суждениями, ценностями, целями и средствами, но подобным образом суть переживания, состоящие из интенционального потока…”. То есть он не верит человеку как судье и подозревает его в предвзятых “интенциях”, заранее определяющих характер суждений. В этом отношении он остаётся в русле Юмовского скептицизма, и в чём-то предвосхищает Фрейда, который за фасадом сознания начал искать вытесненные невротические содержания. Можно сказать, что в поле рефлексии психических данностей Гуссерль позиционирует себя в лице естествоиспытателя Нового Времени, не верящего более средневековым басням и докапывающегося до “подлинности” вещей. Но что ищет этот непредвзятый учёный муж в своей собственной душе? Уже не абсолютный моральный закон и не совесть, но некую умосозерцаемую сущность нас самих. Может ли эта сущность в итоге оказаться совестью? Едва ли, – потому что совесть не мыслится как предмет созерцания.
Таким образом, сознание Гуссерля есть самопознание на пути рефлексии; а феноменологическая редукция – это метод такого самопознания: попытка отчуждиться в акте рефлексии от поля своего сознания, рассмотреть его вчуже, как некий феномен:
“мы суть “явления” для самих себя”; “я не обозреваю более мои переживания, воображения, психологические данные, которые обнаруживает мой психологический опыт: я учусь исследовать трансцендентальный опыт. Я не полагаю более свое собственное существование в сферу своего интереса. Мой интерес сосредоточен теперь на чисто интенциональной жизни, внутри которой происходит мой реальный психологический опыт”.
На первый взгляд, такое “продвижение” Гуссерля, по отношению к Канту, представляется полным разрывом идеалистической философии с христианством. Если кантовские поиски абсолютного императива воли лежат в русле обнаружения в человеке Града Божия, который “внутри вас есть”, – то “чистое сознание” Гуссерля, не имеющее отношения к правде поступка, пребывает вне города и его закона; вне морали. Тем не менее, человек Гуссерля хочет быть истинным, сущностным, зреть истину себя, и в этом сущностном сознании поистине быть. То есть Гуссерль подражает Христу, соревнуется с Ним в том, что выражено словами: “Аз есмь Истина”. Но при этом отбрасывает Путь: хочет быть “истиной” не на Пути, а непосредственно, через соединение со своей “истинной сущностью” в самосозерцании. Отсюда, человек Гуссерля – либо супермен (сверхчеловек), стоящий за пределами добра и зла, и усматривающий сущности отрешённо, как безразличное к человеку божество; либо эстет, погружённый во внеморальное эстетическим переживание, – как, например, переживания маркиза де Сада или Мазоха. Как то, так и другое обнаруживает перед нами общественную атмосферу, в которой к власти пришли фашисты и нацисты. И Гуссерль, – при всей своей декларируемой способности к “чистой рефлексии”, – оказывается неспособным разглядеть в себе влияние этой тлетворной атмосферы дьявольского самообольщения.
Он говорит в “Феноменологии”: “Мы привыкли сосредоточивать внимание на предметах, мыслях и ценностях, но не на психическом “акте переживания”, в котором они постигаются. Этот акт обнаруживается рефлексией; рефлексию же позволяет осуществить любой опыт. Вместо предметов, ценностей, целей, вспомогательных средств, мы рассматриваем тот субъективный опыт, в котором они “являются”. Эти “явления” суть феномены, которые по своей природе должны быть “сознанием -о” их объектов…”.
Заметьте: мы, глупцы, сосредотачиваемся “на ценностях”, а нужно на переживании. Таким образом, важно переживание акта убийства, а не попрание моральных ценностей, которое при этом совершается.
Итак, человек Канта есть человек политический, гражданский, общественный, для которого важно поступить правильно, – и поэтому относительно такого человека возникает вопрос о его способности так поступать (есть ли в нём самом моральный закон или он должен получить его извне?); а человек Гуссерля есть либо олимпийский бог, либо человек сугубо эстетический, не позволяющий суждениям морали влиять на восприятие искусства, – каковая редукция была, наверное, актуальной при появлении нового искусства, включившего в свою эстетику аморальное и безобразное. Человек Гуссерля созерцает современное произведение искусства, которое является сообщением художника о чистом переживании; и чтобы воспринять это сообщение, он должен, предположительно, так же в себе произвести психологическую редукцию до чистого переживания. Этого требует субъективизм современного искусства, которое сообщает не фактическое общезначимое, а общезначимое субъективное, сущее в переживании артиста; притом безоценочно, как оно есть, то есть как феномен и не более. При этом оно сообщает не случайное (акцидентальное), но сущностное переживание, – иначе это не было бы искусством. Таково содержание Гуссерлианской “редукции фактической (“эмпирической”) всеобщности до всеобщности “сущностной””.
Что человек Гуссерля именно таков, как мы обрисовали выше, доказывает следующая иллюстрация, приводимая Гуссерлем в своём труде:
“В восприятии куба, например, обнаруживается сложная и синтезированная интенция: непрерывная вариантность в “явлении” куба в зависимости от угла зрения и соответствующие различия в “перспективе”, а также различие между “передней стороной”, видимой в данный момент, и “задней стороной”, в данный момент невидимой, которая остается, следовательно, несколько “неопределенной”, но которая, в то же время, равным образом полагается существующей. Наблюдение за этим “потоком” различных явлений-аспектов и за способом их синтеза показывает, что каждая фаза и интервал есть уже в себе “сознание-о” чем-то. При этом постоянный приход новых фаз не нарушает ни на один момент синтетическое единство целостного сознания, фактически оно остается сознанием одного и того же объекта.”
Разве это не концепция так называемого “кубизма”?
Закончив на этом предисловие, перейдём к более детальному рассмотрению книги Гуссерля “Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии”.
Книга первая. ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ В ЧИСТУЮ ФЕНОМЕНОЛОГИЮ
Раздел первый. СУЩНОСТЬ И СУЩНОСТНОЕ ПОЗНАНИЕ
Глава первая. ФАКТ И СУЩНОСТЬ
§ 1. Естественное познание и опыт
“Естественное познание начинается с опыта и остается в опыте”.
Что значит “естественное познание”? Если это познание животных, то оно начинается с априорного знания, или инстинкта, а вовсе не с опыта. И там остаётся. А приобретённое в опыте знание неизвестно где остаётся. Может быть в детёнышах, если их обучают родители? Но нет, мы простодушно ошибаемся в понимании слова “естественное”: оказывается, речь идёт не о естестве, но о “теоретической установке”, называемой “естественной”; и вот, те, кто исходит из этой установки, совершают акты естественного познания:
“в той теоретической установке, какую мы называем “естественной”, совокупный горизонт возможных исследований обозначен одним словом – мир”.
Корректно ли вообще говорить о “естественной” теоретической установке? Разве это не оксюморон? Скорее всего речь идёт о рамочной эпистеме теории предшествующей опыту и организующей его. Суть этой эпистемы в том, что субъект опыта исключён из системы объектов, как пренебрежительно малый. Вполне работающее предположение в тех многих случаях, когда энергия наблюдения пренебрежимо мала в сравнении с энергией исследуемого объекта. Но это – рамочная эпистема естественных наук. Разумеется, в гуманитарной сфере, она не работает. Поскольку сила субъекта здесь всегда сравнима с силой фактов. Поэтому Гуссерль справедливо критикует перенос естественнонаучной эпистемы в гуманитарную область, где более уместен герменевтический подход. Наше понимание подтверждается высказываниями Гуссерля в другой работе: “Кризис европейского человечества и философия”; там Гуссерль пишет: “Историк всегда имеет среди своих феноменов и физическую природу, в нашем примере природу Древней Греции. Однако эта природа – не природа в естественнонаучном смысле, а то, что считали природой древние греки, что стояло у них перед глазами как природная реальность окружающего мира. Иначе говоря, исторический окружающий мир греков – это не объективный мир в нашем смысле, но их картина мира, т.е. их собственное субъективное представление со всеми входящими сюда значимыми для них реальностями, среди которых, например, боги, демоны и т. д. Окружающий мир – это понятие, уместное исключительно в духовной сфере. Что мы живем в нашем нынешнем мире, которым определяются все наши труды и заботы, – это чисто в духе совершающийся факт. Окружающий нас мир – это духовное явление нашей личной и исторической жизни. Поэтому подстраивать под науки о духе, желая сделать их якобы точными, естественнонаучный фундамент – абсурдно”.
Здесь, однако, он идёт дальше нашего предположения: он следует Беркли, который под некритической (наивной, естественной) установкой понимал предположение о самостоятельном существовании объектов вне нас. Вероятно, Гуссерль хочет подвести нас именно к такой критической установке, свободной от иллюзии самостоятельного существования “объективного мира”. Она характерна для философии Махаяны. Но пока что Гуссерль не выходит за границы идеологии епископа Беркли, оставаясь таким образом в Европе. Посмотрим, что будет дальше.
§ 2. Факт. Неотделимость факта и сущности
Пока что он занимается отделением сущности от акциденций, вполне в духе схоластики: “Индивидуальное бытие любого рода, если говорить совершенно общо, – “случайно”. Дело обстоит так, что по своей сущности оно могло бы быть и “иным”. (…)Если мы говорили: каждый факт мог бы “по его собственной сущности” быть и иным, то тем самым мы уже выразили следующее: от смысла всего случайного неотделимо обладание именно сущностью, а тем самым подлежащим чистому постижению эйдосов”. Как умно! Заранее известно, что, заговорив о случайном, мы тем самым подразумеваем необходимое; и, говоря об акциденциях, тем самым говорим о сущностях. Слова о “чистом постижении эйдосов” обнаруживают в нём платоника.
То, что Гуссерль откровенный платоник, подтверждается следующим пассажем: “Всем относящимся к сущности такого-то индивида мог бы обладать и другой индивид”. Аристотель с этим никогда бы не согласился.
§ 3. Высматривание сущности и индивидуальное созерцание
Здесь мы натыкаемся на голое утверждение, аксиому: личную убеждённость Гуссерля в способности ума к сущностному созерцанию, или усмотрению сущности; каковое свойство ума само является существенным или сущностным. То есть, способность усмотрения сущности это как бы собственная универсальная потенция ума, которую можно открыть в себе и научиться активировать. Гуссерль пишет:
“Постигающее в опыте, или индивидуальное созерцание может быть преобразовано в глядение сущности (идеацию)…” И далее: “Каким бы ни было индивидуальное созерцание, адекватным или нет, оно может обратиться в сущностное глядение, а последнее, будь оно соответственно адекватным или нет, обладает характером акта, какой дает. А в этом заключено следующее: Сущность (эйдос) – это предмет нового порядка. Подобно тому как данное в индивидуальном, или же постигающем опытным путем созерцании есть индивидуальный предмет, так данное в сущностном созерцании – есть чистая сущность”.
Я прозрел твою сущность, Варвара, ты – самка! Наверное, такие акты “сущностного усмотрения” имеют место в нашей жизни, – когда за масками и покровами лжи мы усматриваем подлинный этос имярека. Может быть, это имеет в виду Гуссерль? Но если мы станем утверждать, что созерцаем сущность стола или стула, то это будет, скорее всего, самообманом. Что может быть предметом сущностного созерцания? Эйдос? Не всякая вещь имеет эйдос. Мыслителям знакомо напряжённое размышление над феноменом, зачастую безотчётная и непрерывная медитация, непрекращающаяся даже во сне, и дающая раскрытие тайны феномена, решение проблемы, усмотрение порядка в кажущемся хаосе…. Но, пытаться описать эти сокрытые от наблюдателя акты личности – скользкая стезя! Мы окажемся ближе к пониманию, если будем держаться аналогии искусства. В этом случае, Гуссерлианское различение естественного и сущностного восприятия мира есть отображение двух направлений нового искусства: наивного и концептуального. Художник наивного стиля как бы имитирует восприятие мира неиспорченным простолюдином, ребёнком, а концептуалист изображает мир мыслителя, математика, проникающего своим умозрением за простую видимость вещей.
То, что “опыт” Гуссерля есть опыт эстетический, доказывается простым мысленным экспериментом. Представим себе научный опыт, опосредованный прибором (инструментом). Здесь “редукция” феномена осуществляется в самой конструкции прибора. Так, цветной фильтр пропускает свет только одной длины волны, отсеивая другие; тем самым полихромный белый свет редуцируется до монохромного, и сложный волновой пакет редуцируется до простой волны, или до простой сущности света, – если пользоваться метафизическим дискурсом. Интенсивность этого простого света обнаруживается отклонением стрелки амперметра, получающего ток от светодиода. Это последнее отклонение фиксируется наблюдателем с записью соответствующей цифры в журнал. Так что весь феномен опыта для наблюдателя сводится к фиксации отклонения стрелки амперметра, которое легко может быть автоматизировано – самописец сам будет записывать показание амперметра. Где тут место феноменологической редукции, чистому сознанию и чистому переживанию?
Не то в опыте эстетическом. Здесь нет опосредования прибором, сам человек есть прибор. Поэтому феномен включает в себя всего человека: его психофизическое состояние и ментальную установку. Кроме того, эстетический опыт есть опыт общения с другим человеком, художником. Его сообщение несёт печать индивидуальности, личности художника. Понимание сообщения требует соответствующего настроя, герменевтического, так сказать, подхода. Эта настройка на другого может заключаться в редукции целого восприятия до “чистого переживания” только в том случае, если художник заявляет о своём творческом акте, как о чисто эстетическом, лишённом какого-либо “идейного” содержания. Тогда и восприятие такого акта (принятие сообщения) требует от созерцателя освобождения от всех культурных установок (идеологем, ценностей, правил, законов, привычек и т.п.), – с тем, чтобы его переживание события искусства было чисто эстетическим. Если же акт искусства является идейным, имеющим рациональное содержание, тогда требуется не редукция, а преобразование восприятия, в соответствии с культурными реалиями творческого акта. Чтобы понять произведение иной культуры, необходимо проникнуться этой культурой, усвоить её символику и образовать в себе искусственную установку, имитирующую установку создателя. Точно так же, как при прочтении сообщения на ином языке, нужно усвоить этот язык.
Таким образом, теория Гуссерля вписывается в манифест чистого искусства, или искусства для искусства. Согласно каковому искусство более не учит, не пропагандирует, не призывает и не просвещает, но радуется красоте и делится этой радостью с другими. Однако, возможность такой подельчивости предполагает эстетическое единство человечества, или универсальность красоты. Без этого, редукция восприятия до чистого эстетического переживания будет беспредметной и бесполезной, – уйдёт в пустоту.
§ 4. Высматривание сущности и фантазия. Познание сущности независимо от любого познания фактов
“Эйдос, чистая сущность, может интуитивно воплощаться в данностях опыта, в данностях восприятия, воспоминания и т. д., однако равным образом и в данностях просто фантазии. Сообразно чему мы, постигая сущность в ее самости и из первоисточника, можем исходить как из соответствующих созерцаний опыта, так равным образом и из созерцаний не-опытных, не схватывающих бытие здесь, а “просто во-ображающих”.”
На этом месте у читателя труда Гуссерля может возникнуть обоснованное желание бросить чтение. Такие причудливые конструкции, как “эйдос, интуитивно воплощающийся в фантазии”, едва ли могут быть предметом серьёзного рассмотрения; они могут только рассмешить. Насколько нужно быть философски недисциплинированным, чтобы довольствоваться таким небрежным дискурсом?
Простив эту небрежность, позволительно спросить, какую сущность можно отыскать в продуктах собственной фантазии? И зачем её искать? Для этого нужно полностью отчуждить самого себя, и воспринимать образы своей фантазии, как себе внешние. Но это уже предмет психиатрии. К таким результатам приводит безоглядный субъективизм Гуссерля, – когда он сосредотачивает всё внимание на собственном переживании, забывая, что феномен это явление иного мне. И в этой инаковости – его загадка и интерес. Если бы он понимал гуманитарный опыт как общение, тогда он усмотрел бы в феномене опыта не только собственное восприятие, но принимаемое сообщение другого лица, – в котором и заключается интерес опыта. Для успешного общения не тождественных друг другу лиц действительно не помешает редукция собственных предвзятостей. Если же речь идёт о чисто эпистемологической редукции (вместо редукции себя, ради понимания другого), то мы рискуем просто сжаться до “психоделики” и беспредметной саморефлексии.
Далее Гуссерль пишет: “… полагание и прежде всего созерцающее схватывание сущностей ни в какой мере не имплицирует полагание какого-либо индивидуального существования”; и поясняет: “Если бы вольное измышление, через посредство какого угодно психологического чуда, повело бы к воображению принципиально новых, к примеру, чувственных данных, каких никогда не было ни в каком опыте, какие и впредь никогда не повстречались бы ни в каком опыте, то это ничего не изменило бы в данности соответствующих сущностей из самого первоисточника”.
Высказывание тёмное. Что за “первоисточник”? Какую инвариантность опыта относительно чувственных данных имеет в виду Гуссерль? Философа, настроенного на усмотрение неподвижных сущностей в потоке чувственных данных? Но, кажется, здесь намёк на нечто большее. Именно, отрицание существования индивидуума в буддийской философии Махаяны. Эта философия предостерегает от усматривания индивидуума в меняющемся сочетании моментов сознания. Также и Гуссерль предлагает нам не имплицировать индивидуальное существование из данностей созерцания.
§ 5. Суждение о сущностях и суждения эйдетической всеобщности
“Судить о сущностях и связанных с ними обстоятельствах и судить эйдетически вообще – это при той широте, какую мы вынуждены придавать последнему понятию, – не одно и то же: не во всех своих высказываниях эйдетическое познание обладает в качестве “предметов о которых” сущностями”.
Уместен вопрос: возможны ли вообще суждения о сущностях, схватываемых созерцательно? Схватывание не предполагает дискурса. Где дискурс, там представления. Это подтверждает и сам Гуссерль, когда говорит: “Сущности могут интуитивно осознаваться, в известной мере и постигаться, отнюдь не становясь оттого “предметами о которых””. И в самом деле, в суждениях соединяются друг с другом представления, но никак не сущности, которые исчезают из явленного уму вместе с прекращением их умосозерцания. Любые суждения о “сущностях” – это метафизический дискурс, в котором слово сущность соединяется с неким представлением. Тем не менее, Гуссерль допускает суждения о сущностях, отличая их от сходных суждений об индивидуальном в части принадлежности последнего ко всеобщему, или роду:
“Говоря точнее, тут все дело в различии между суждениями о сущностях и такими суждениями, в каковых неопределенно всеобщим образом и не смешиваясь с полаганием чего-либо индивидуального, все же выносятся суждения об индивидуальном, но только исключительно как о единичности сущностного, в модусе того, что вообще. Так, в чистой геометрии мы обыкновенно выносим суждения не об эйдосе “прямое”, “угол”, “треугольник”, “коническое сечение” и т.п., но о прямых и углах вообще или о “как таковых”, об индивидуальных треугольниках вообще, о конических сечениях вообще. Подобные всеобщие суждения обладают характером сущностной всеобщности, – “чистой”, или, как тоже говорят, “строгой” и вообще “безусловной” всеобщности…”.
Бедный, бедный Эдмунд! Ему невдомек, что в геометрии не существует суждений (а точнее предложений) о множестве. В геометрии есть прямой угол, но нет “всех прямых углов”. Есть квадрат, но нет множества всех квадратов, и т. д. Так же, как нет “чистой” и “грязной” геометрии. И если мы говорим о треугольниках или конических сечениях во множественном числе, то это не предложения геометрии, а высказывания о геометрии; о теме урока, – когда учитель говорит: сегодня займёмся коническими сечениями. Наверное, учитель имеет здесь в виду бесконечное множество возможных конических сечений, соответственно бесконечному числу возможных секущих плоскостей. Но предложения геометрии будут относиться к коническому сечению, как таковому, как эйдосу, а не ко множеству сечений.
Вообще, суждения о множествах принадлежат теории множеств. А в геометрии суждения выносятся как раз об “эйдосах” – геометрических фигурах и величинах. И поэтому предложения геометрии являются как раз “эйдетическими суждениями”, согласно логике Гуссерля. Мы формулируем предложение, или суждение о площади треугольника, как такового, вовсе не образуя родового понятия “треугольника”, – ибо нет таких индивидов – треугольников, обладающих родовым признаком – треугольностью. Так же и величина “площадь” не является родовым понятием, абстрагированным от всего множества фигур на плоскости. Величина “площадь” образуется не путём обобщения и абстрагирования, а задаётся логически. Наглядное представление о площади тут вовсе не при чём: оно может как помогать, так и мешать математику. Можно представить себе открытое множество находимых в опыте отношений, которые моделируются треугольником, или даже задать это множество указанным образом, – как множество отношений, моделируемых треугольником; тем не менее, суждение о гипотенузе остаётся суждением о гипотенузе, а не о множестве расстояний, вычисляемых как длина гипотенузы треугольника. Поэтому совершенно излишен вывод Гуссерля о том, что “…чистые сущностные суждения, какой бы логической формой они ни отличались, не полагают индивидуального бытия, даже и тогда, когда выносят суждение об индивидуальном”. Если под чистыми сущностными суждениями он понимает положения математики, то беспокоиться не о чем – это не суждения об индивидуальном; так же в части его принадлежности ко всеобщему. То есть, это не классифицирующие суждения. Это логические предложения. Что же до “чистых сущностных суждений”, то это не более чем заклинание, или гимническое обращение; выражение пиетета Гуссерля по отношению к каким-то его представлениям.
В целом, по итогам этого пассажа можно сказать, что Гуссерль, – кроме того, что обнаруживает здесь вульгарное представление о математике, – вводит понятие о суждениях “сущностной всеобщности”, или таких суждениях, которые получают всеобщий характер оттого, что судят о сущности индивидуального, и через это оказываются истинными относительно целого рода, поскольку все единичности этого рода суть одной сущности: “…любое суждение о сущностях может быть эквивалентно обращено в безусловно всеобщее суждение о единичностях этих сущностей как таковых”.
И все такие суждения образуют у Гуссерля особый класс: они “сопринадлежны”, как принадлежащие этому классу:
“чистые сущностные суждения (чисто эйдетические суждения), какой бы логической формой они ни отличались, сопринадлежны. Общее во всех них то, что они не полагают индивидуального бытия, даже и тогда, когда выносят суждение об индивидуальном – а именно, в его чистой сущностной всеобщности”.
В самом деле, суждение о гипотенузе прямоугольного треугольника не предполагает существование какого-то вещественного треугольника. Но, в тоже время, это высказывание не является “всеобщим суждением о единичностях”. Поскольку такое суждение как раз предполагает существование этих единичностей.
§ 6. Некоторые из основных понятий. Всеобщность и необходимость
Этот параграф Гуссерль начинает с называния нескольких видов сущностных суждений, то есть пытается выстроить особую “эйдетическую”, или сущностную логику:
“Явным образом сопринадлежны теперь такие идеи: вынесение эйдетического суждения, эйдетическое суждение, или эйдетический тезис, эйдетическая истина (или истинное положение); в качестве коррелята последней идеи – эйдетическое положение дел как таковое (в качестве налично пребывающего в эйдетической истине); наконец, в качестве коррелята первых из названных идей – эйдетическое положение дел в модифицированном смысле простого мнения – в том смысле, что, о чем выносится суждение, может быть, а может и не быть налично пребывающим”.
О “всеобщности” он замечает следующее:
“Нельзя смешивать неограниченную всеобщность законов природы и сущностную всеобщность. Тезис: “Все тела тяжелы”, конечно же не полагает в качестве существующей какую-либо определенную сферу вещей в пределах универсума природы. Несмотря на это он лишен безусловной всеобщности эйдетически-всеобщих тезисов – постольку, поскольку, сообразно со своим смыслом закона природы, он все-таки влечет за собой хотя бы одно полагание реального существования, а именно полагание самой природы – пространственно-временной действительности: Все тела – в природе, все “действительные” тела – суть тяжелые. Напротив того, тезис: “Все материальные вещи протяженны” обладает эйдетической значимостью и может быть понят как чисто эйдетический, если только при этом исключено совершаемое со стороны субъекта полагание реального существования”.
Решительно не видно никакой разницы между приведенными тезисами. Разве второй тезис не полагает существующими реально материю, протяжённость, и некие “вещи”, которые могут быть и нематериальными, раз в тезисе выделяются материальные…. И как можно полагать “протяжённость”, не полагая тут же пространственно-временного универсума? По меньшей мере, без времени уж никак не обойдёшься. Что-то ж тянется в протяжённости; иначе будет точка. И что есть “протяжённость” если не потенция пространства во времени? Помимо этого, тезис “все тела тяжелы” – вовсе никакой не закон природы; это философское обобщение механики Ньютона. По Эйнштейну никакой тяжести нет, но пространство криво, неэвклидово. Вообще “законы природы” – это научно-популярная поэзия. Ни наука, ни строгая философия такими понятиями не оперирует. Укажите мне тот парламент, который принимает “законы природы”. вообще. Понятие протяжённой материи работает только в противопоставлении непротяжённой нематериальности. То есть нужно было для различения мыслящих вещей (непротяжённых) от немыслящих (протяжённых) в философии Декарта. Ничего эйдетического нет в суждении “материальные вещи протяжённы”. Это вообще не суждение, это – положение.
Далее Гуссерль вводит понятие сущностной необходимости: “Любое эйдетическое обособление и индивидуализирование эйдетически-всеобщего положения дел именуется сущностной необходимостью”.
То есть, ежели моя сущность есть Человек, то моё бытование человеком, а не оленем или верблюдом, есть сущностная необходимость. Таким образом, я человек лишь постольку, поскольку являюсь индивидуацией сущности, а не в силу естественной истории. На этой основе Гуссерль делает следующее различение:
“Весьма важно также и соединение вынесения эйдетических суждений об индивидуальном вообще с полаганием существования индивидуального. (…) Положение дел, полагаемое как действительное, есть факт – если только оно есть индивидуальное положение дел в действительности, – либо же оно есть эйдетическая необходимость, если оно есть индивидуализирование какой-либо сущностной всеобщности”.
Фактически, Гуссерль описывает этим различие между индивидуумом Аристотеля и индивидуумом Платона. Если у первого индивидуум есть данность, помимо которой нет никакого всеобщего или сущностного, то у второго индивидуум есть индивидуация идеи, или эйдоса. Наверное, Эдмунд хочет сказать нам, что индивид Аристотеля есть предмет эмпирической науки, а индивид Платона есть предмет априорной науки о сущностях, усматриваемых непосредственно, до всякого опыта и рационального синтеза. То есть, всё сводится к отысканию предмета априорного знания, для того чтобы спасти и утвердить саму возможность такого знания, и с ним – полезность и ценность беспредметной философии, и нужность философов. И, поскольку подобная философия есть чистое мышление, или логика, то Гуссерль и продолжает выстраивать эту логику, говоря:
“Сознание необходимости, а, конкретнее, сознание суждения, в каком некое положение дел сознается как обособление эйдетической всеобщности, называется аподиктическим, само же суждение, тезис – аподиктическим (также и аподиктически -“необходимое”) следствием всеобщего, с которым он сопрягается”.
О, безжалостная аподиктичность классовой борьбы, или борьбы за выживание сильнейших! Как близка ты ХХ-му веку! Рассмотри желаемое положение дел, как обособление эйдетической всеобщности, а себя как индивидуацию универсальной сущности и освободись, через осознание необходимости твоих идеалов и утверждения их, от ханжеской морали и религии рабов. Став сущностно необходимым, ты будешь не только свободным, но и истинным, сущностным, небесным, божественным – воплощённым эйдосом. Настоящий бог олимпиец!
Наше преимущество по отношению к Гуссерлю в том, что мы всё это дерьмо пережили, и прекрасно понимаем, чем чревата сущностная логика и платоническая восторженность от неизбежности убийства низшего существа в сознании сущностной необходимости господства белой расы.
Возможно, нам следует остановиться здесь, и обратиться для иллюстрации нашего тезиса к другому труду Гуссерля, в котором он демонстрирует свои сверхчеловеческие притязания. Это “Кризис европейского человечества и философия”. В этом докладе он говорит, что “существует различие между бурным цветением и загниванием, или, можно сказать, между здоровьем и болезнью, также и для общностей, народов, государств ; поэтому очевиден вопрос: почему здесь не родилась научная медицина – медицина наций и сверхнациональных общностей? Европейские нации больны, говорят нам, сама Европа в кризисе”. Речь, при этом идёт не об эпидемиях гриппа, но о болезнях духа. В этой связи Гуссерль рисует духовный облик Европы, чтобы поставить ей диагноз и назначить лечение философией. Он говорит: “…на этом пути должна обнаруживаться замечательная, лишь нашей Европе словно бы врожденная телеология, причем крепчайше внутренне связанная с восстанием или вторжением философии и ее ответвлений – наук в древнегреческом духе”. При этом Европа у него – не географическое иди политическое понятие, но – духовное:
“Ставим вопрос: как охарактеризовать духовный образ Европы? Т.е. Европы, понятой не географически, картографически, как если бы европейское человечество нужно было ограничить общностью людей, проживающих на одной территории. В духовном смысле явно относятся к Европе английские доминионы, Соединенные Штаты и т. д., но не эскимосы и индейцы, показываемые на ярмарках, и не кочующие по Европе цыгане”.
Видите? Оказывается, Гитлер лечил Европу по Гуссерлю, очищая её от цыган. Каким же непонятым и обиженным должен был чувствовать себя наш героический ефрейтор?! Это к вопросу о несправедливо осуждённых вождях толпы, которые честно и самоотверженно, как добрые ученики, исполняли волю своих учителей, представителей интеллектуальной элиты Европы. Не зря, как видно, верный ученик Гуссерля Хайдеггер вступил в НСДАП.
Причина болезни, разумеется, неправильный способ мышления, основанный на приоритете естественных наук: “лишь природу можно изучать саму по себе как замкнутый мир, лишь наука о природе может с твердой последовательностью абстрагироваться от всего духовного и заниматься природой как природой” – сетует Гуссерль на предрассудок времени. “В то же время ученого, интересующегося только духом, такое последовательное абстрагирование от природы не ведет vice versa к замкнутому в себе, чисто духовно организованному “миру”, который мог бы стать темой чистой и универсальной науки о духе, параллели чистому естествознанию. Ибо анимальная духовность, духовность “душ” людей и животных, к которой сводятся все прочие проявления духа, неповторимым образом каузально фундирована в телесном”.
Это мышление, фундирующее дух в телесном, или “научный материализм” и есть тот вирус, который поразил мозг Европы, и Гуссерль берётся промыть Старушке мозги. Он озадачивает читателя вопросом:
“А что, если весь изображенный здесь способ мышления основан на роковых предрассудках и именно его воздействие повинно в болезни Европы?” И продолжает: “Я убежден, что это действительно так; еще я надеюсь показать, что именно в нем лежит источник той уверенности, с которой современный ученый просто отвергает, считая, что не стоит даже пытаться, возможность обоснования чистой, в себе замкнутой всеобщей науки о духе”.
Какой же рецепт предлагает Гуссерль от болезни естественнонаучного мышления? Не очень изобретательный: просто повернуться лицом к Беркли и Шопенгауэру. Долг, как говорится, платежом красен. Для этого нужно лишь вспомнить, что мир, природа и прочие имена суть имена наших представлений, а не конкретных физических “данностей”, – в полном соответствии с концепциями эпохи классицизма, – нужно лишь применить на практике это достижение классицистической науки о языке в видах спасения Европы.
“В интересах разрешения проблемы Европы стоит здесь пойти поглубже и расшатать основу приведенных выше на первый взгляд убедительных аргументов. Историк, культуровед, специалист в любой сфере наук о духе, конечно, всегда имеет среди своих феноменов и физическую природу, в нашем примере природу Древней Греции. Однако эта природа – не природа в естественнонаучном смысле, а то, что считали природой древние греки, что стояло у них перед глазами как природная реальность окружающего мира. Иначе говоря, исторический окружающий мир греков – это не объективный мир в нашем смысле, но их картина мира, т.е. их собственное субъективное представление со всеми входящими сюда значимыми для них реальностями, среди которых, например, боги, демоны и т. д.”
Итак Гуссерль хочет сказать, что, что если мы возьмём (для примера) говорение о мире древних греков и поймём, что речь идёт не о реальном мире, а о представлениях эллинских умов, то это позволит нам отобрать “мир” у науки и вернуть его философам, поскольку представление относится к актам духа. И он отбирает:
“Окружающий мир – это понятие, уместное исключительно в духовной сфере. Что мы живем в нашем нынешнем мире, которым определяются все наши труды и заботы, – это чисто в духе совершающийся факт. Окружающий нас мир – это духовное явление нашей личной и исторической жизни. Следовательно, нет никаких причин тому, кто выбирает темой дух как дух, искать иное, чем чисто духовное, объяснение. И вообще нужно сказать: рассматривать природу окружающего мира как нечто в себе чуждое духу и поэтому подстраивать под науки о духе, желая сделать их якобы точными, естественнонаучный фундамент – абсурдно”.
С последним тезисом трудно не согласиться. Выделение гуманитарных наук в особый автономный корпус, освобожденный из плена естествознания – благое дело. И если это заслуга Гуссерля, то честь ему и хвала. Хотя не мешало бы вспомнить, в таком случае, что мы не взяли у науки ничего, кроме узурпированного ею общего дискурса об общих представлениях. Эта операция не сделала говорение о духе наукой. Поэтому негоже сохранять за говорением о духе имя науки. Скорее, это институциональная общественная дискуссия, часть публичной жизни открытого общества, необходимая для перманентного становления практической политики и частной идеологии. Эта общественная дискуссия может иметь своим предметом и само естествознание, как общественную деятельность.
Гуссерль говорит по этому поводу: “Очевидно, совсем забыто, что естествознание (как и вся наука вообще) представляет собой духовную деятельность, а именно деятельность сотрудничающих ученых; как таковое оно наряду с прочими духовными явлениями относится к кругу фактов, подлежащих духовно научному объяснению. Не бессмыслица ли это и не логический круг, когда историческое явление “естествознание” хотят объяснить естественнонаучным образом, привлекая для этого естественные науки и открытые ими законы, которые сами – часть проблемы, ибо представляют собой духовный продукт?”
“Духовно научное объяснение” придётся оставить на совести Гуссерля. Мы бы сказали иначе: что “естествознание” должно обрести своё место в публичном самосознании в рамках институционального публичного говорения обо всём. Обо всём с публичных трибун говорят политики, общественные деятели, просто свободные граждане…. И около этого говорения существуют экспертные сообщества специалистов по говорению обо всём, и о том, о сём. Эти сообщества образуют корпус так называемых “гуманитарных наук”. Однако, следует чётко понимать, что науки, рождённые техникой и рождающие технологии – это совсем другие науки; науки “в древнегреческом духе”, по определению самого Гуссерля. В отличие от нас он полагает, что эти науки могут сопрягаться с естественными науками. В своих Идеях к чистой феноменологии он различает эти сопрягаемые науки как “науки о фактах и науки о сущностях”.
§ 7. Науки о фактах и науки о сущностях
“Та (в свою очередь эйдетическая) взаимосвязь, какая имеет место между индивидуальным предметом и сущностью, согласно с чем каждому индивидуальному предмету принадлежна некая сущностная наличность – в качестве его сущности, равно как и наоборот – каждой сущности соответствуют возможные индивиды, которые были бы его индивидуализациями в фактическом, – закладывают основу для соответствующего сопряжения друг с другом наук о фактах и наук о сущностях”.
“Сущностная наличность принадлежная индивидуальному предмету” – это конечно захватывает воображение. Почему-то на ум приходят деньги в кармане сюртука. Но, если простить эту небрежность языка, то уместно спросить, как мыслится это сопряжение? Не хочет ли он сказать, что изучение фактов даёт пищу для умосозерцания сущностей, и наоборот, созерцание сущностей может вдохновлять и направлять науки о фактах? Оказывается, нет. Оказывается “Имеются чистые науки о сущностях, как-то: чистая логика, чистая математика, чистое учение о времени, о пространстве, о движении и т. д.”. И учёные этих чистых наук, такие как геометр, занимаются высматриванием сущностей:
“для геометра, исследующего не действительное, а “идеальные возможности”, вместо опыта в качестве акта самого последнего обоснования выступает высматривание сущности”. “И так во всех эйдетических науках”.
“С этим связан практический идеал точной эйдетической науки…”. А в связи с этим последним в свою очередь находится идеал “математизации”…”.
Тут не знаешь, что и сказать – XX-й век переболел математизацией всех наук. Теперь об этом не вспоминают. Следующие параграфы разбираемого опуса Гуссерля просто уже недостойны внимания. Вот, например, цитата из десятого параграфа “Регион и категория”:
“Перенесемся теперь вовнутрь какой-нибудь эйдетической науки, например, вовнутрь онтологии природы (sic!), – тут окажется (и это нормально), что мы устремлены не к сущностям в качестве предметов, но к предметам, подчиняемым сущностям, – в нашем примере региону “природа” (Это такая региональная сущность! Авт.). Однако, при этом мы наблюдаем, что “предмет” – это рубрика, в какую попадают самые разные, но при этом сопринадлежные образования, например “вещь”, “свойство”, “отношение”, “положение дел”, “множество”, “порядок” и т. д., – все они не тождественны друг другу, но всякий раз отсылают нас к известного вида предметности, обладающей, так сказать, преимуществом пра-предметности, по отношению к каковой все прочие как бы выдают себя лишь за простые модификации. В нашем примере таким преимуществом обладает, естественно, сама вещь – перед свойствами вещи, отношениями и т. д. Но вот именно это-то и есть фрагмент той формальной устроенности, без прояснения каковой спутанными останутся и речь о предмете, и речь о предметном регионе. Из этого же прояснения, которому мы посвятим следующие ниже рассуждения, само собою проистечет и важное понятие категории, в его сопряженности с понятием региона.
Здесь нелишне остановиться на минуту и пояснить читателю, что предлагаемое здесь Гуссерлем логическое упорядочение “природы” заимствовано им из XVIII столетия, у теоретиков систематики видов. Именно они полагали в качестве исходной данности непрерывный феномен живой природы, таксономическую поверхность, на которой классификационные признаки очерчивали определённые “регионы”, так что систематика видов представала в виде карты поверхности, разбитой на области, граничащие друг с другом и переходящие друг в друга без разрывов. Так, Шарль Бонне в своих “Созерцаниях природы” писал: “в природе нет скачков: всё здесь происходит постепенно, всё нюансировано”. Эту непрерывность природного феномена мы ещё встретим у Гуссерля в его описании восприятия, где он использует термин “нюансировано” по отношению к восприятию, чтобы отличить от восприятия рефлексию переживания, которое не нюансировано, поскольку не имеет собственной протяжённости, по поверхности которой мог бы скользить взгляд. С учётом сказанного должен стать понятным следующий пассаж Гуссерля:
Категория – это слово, которое, с одной стороны, в словосочетании “категория такого-то региона” отсылает именно к соответствующему региону, например к региону “физическая природа”; с другой же стороны, сопрягает соответственно определенный материальный регион с формой региона вообще, или же, что равнозначно, с формальной сущностью “предмет вообще” и принадлежащими к нему “формальными категориями”.
Спрашивается, хотим ли мы увлечённо переноситься вместе с Гуссерлем в фантастическую эйдетическую науку, “онтологию природы”? Это будет путешествием внутри ума Гуссерля. По-моему, тут имеем материал не для философа, но для психоаналитика. Но даже если подойти к нему всерьёз, приходится сказать, что все эти онтологические категории выглядят весьма отстало по отношению к XX-му столетию. Будучи,по ментальности, продуктом классицизма, Гуссерль здесь отказывается от её достижений в пользу Возрождения с его культом классической древности. Также попытки построения некой науки наук, некой суперлогики, приложимой равно ко всему, представляются анахроничными: исторически они закончились на Гегеле. Правда, сам Гуссерль в статье для Британской энциклопедии, написанной в 1939 году, признаётся, что его Феноменология создана в 19-м веке:
“ФЕНОМЕНОЛОГИЯ означает новый, дескриптивный, философский метод, на основе которого в конце прошлого столетия была создана:
1) априорная психологическая наука, способная обеспечить единственно надежную основу, на которой может быть построена строгая эмпирическая психология.
2) универсальная философия, которая может снабдить нас инструментарием для систематического пересмотра всех наук”.
Получили ли оправдание эти громкие заявления в развитии психологии и остальных наук в XX-м веке? Боюсь, что нет. Но, может быть, пресловутая “феноменологическая редукция” всё-таки имеет какую-то познавательную ценность и практический смысл? Обратимся ещё раз к этому понятию Гуссерля.
Характеризую новую “феноменологическую психологию”, Гуссерль призывает ко “второй навигации” в самосозерцании, или ко второй рефлексии. Первая рефлексия вращается в объектности представлений, анализируя их, вынося суждения и оценки, и снова синтезируя. Субъект этой классической рефлексии, или обычного сознания, остаётся объективирующим субъектом, не давая себе в этом отчёта. Вторая рефлексия, по мысли Гуссерля, должна отделиться от субъекта первой рефлексии и созерцать его самого – в акте объективации и предпосланных этому акту предрасположений, или “интенций”:
“Мы привыкли сосредоточивать внимание на предметах, мыслях и ценностях, но не на психическом “акте переживания”, в котором они постигаются. Этот акт обнаруживается рефлексией…”. Причём первую навигацию, так сказать рефлексию под парусом, Гуссерль вообще не считает более рефлексией, но считает её “нерефлективным сознанием”:
“В нерефлективном сознании мы “направлены” на объекты, мы “интендируем” их; и рефлексия открывает это как имманентный процесс, характерный для всякого переживания, хотя и в бесконечно разнообразной форме”. То есть интенция есть творческий акт создания предмета, создание представления, а не простое восприятие внешне данного. И такой творческий акт, разумеется, обладает собственным вектором и имеет, как индивидуальную, так и общественно-историческую структуру; причём именно последняя является главной и фундирующей, так как изначально интенция – это напряжение Пневмы (или мирового духа), способное разрядиться в полагание предмета или представление:
“Осознавать нечто – не означает пустое обладание этим нечто в сознании. Всякий феномен имеет свою собственную интенциональную структуру, анализ которой показывает, что она есть постоянно расширяющаяся система индивидуально интенциональных и интенционально связанных компонентов”. “Наблюдение за этим “потоком” различных явлений-аспектов и за способом их синтеза показывает, что каждая фаза и интервал есть уже в себе “сознание-о” чем-то…”. “Любая реальность и мир в целом, который мы воспринимаем как существующий, существует, можно сказать, только в качестве содержания наших собственных представлений, как нечто высказанное в суждениях…”.
Как отмечает, в связи с этим, Гуссерль, интенция древних греков, отличается, скажем, от нашей, – поэтому и мир, как представление древних греков, отличается от мира, как нашего представления. И Гуссерль предлагает предметом психологического опыта сделать не миро-представление, а миро-представляющего субъекта; но не как субъекта в его синтетической целостности, а частично, в аналитическом разложении, как пучок интенций, инвариантных относительно случайных индивидуаций:
“Универсальная задача феноменологической психологии состоит в систематическом изучении типов и форм интенциональных переживаний, а также в редукции их структур к первичным интенциям…”. Эта редукция, по мысли Гуссерля, заключается в эпохэ:
“Феноменолог, который хочет лишь фиксировать феномены и познавать исключительно свою собственную “жизнь”, должен практиковать эпохэ. Он должен наложить запрет на любую обычную объективную “позицию” и отказаться от любого суждения, касающегося объективного мира…”. “Наше универсальное эпохэ заключает, как мы говорим, мир в скобки, исключает мир (который просто здесь есть), из поля субъекта…”.
Итак, “Феноменологическая редукция к феноменам, к чисто психическому требует двух уровней. Первый – систематическое и радикальное эпохэ всякой объективирующей “позиции” в переживании…”. “Второй – максимально полная фиксация, постижение и описание тех многообразных “явлений”, которые уже не суть “объекты”, но “единицы” “смысла”…”.
Смысла? Что это значит? Гуссерль говорит, что в результате универсального эпохэ вместо объективного мира является “так-то и так-то переживаемый-воспринимаемый-вспоминаемый-выражаемый в суждении-мыслимый-оцениваемый и пр. мир как таковой, “заключенный в скобки” мир: является не мир или часть его, но “смысл” мира”.
Использование понятия “смысл” может означать только одно – весь объективируемый “мир” прочитывается как развёрнутое высказывание представляющего субъекта о себе и своём, и смысл этого высказывания есть его (субъекта) первичная интенция. Например, мы видим мир, наполненный грехом, неправдой, разрушением, войнами и катастрофами, и понимаем, что смысл этого видения – приближающийся конец света. И отсюда делаем заключение, что первичная интенция индивида, создающего такую объективацию, есть вера в близкое светопреставление и ожидание такового, – вот смысл апокалиптичного мира пророка; и он же – его интенция, или напряжение духовного поля, разряжающегося в апокалиптичное мировидение.
Всё это прекрасно. Но способно ли идти дальше герменевтического подхода в изучении тех или иных свидетельств? Разумеется, мы способны понять, что боги и демоны, горгоны и химеры древних греков суть их представления, рождённые определённой интенцией, и не обладающие безусловным бытием. Но способны ли мы провести такую же редукцию внутри самих себя? Как можем мы заключить в скобки мир, рождённый нашей безусловной верой в науку или в учение Маркса, например? Как мы можем разделиться в себе иначе, как приняв другую (антимарксистскую) веру, которая, в свою очередь породит другую некритичную объективацию? Да, мы будем понимать первичную интенцию марксиста – зависть, но будем ли при этом понимать самих себя? Ответ на этот вопрос есть ответ на вопрос, возможна ли вообще феноменологическая психология.
Не является ли метод Гуссерля всего лишь попыткой усвоения и интериоризации отношения Классицизма к Возрождению? Усвоения той новой позиции учёного, которая отличает “Естественную историю четвероногих” Джонстона, от “Истории змей и драконов Альдрованди? Позицию Джонстона можно получить из позиции Альдрованди с помощью эпох?, беря в скобки весь универсальный синтетический мир Возрождения и относя его к сознанию человека Возрождения, отделяя тем самым объективации и некритические представления и аллюзии от предмета научного описания, в которое включаются только наблюдения или документированные свидетельства о наблюдениях (см. Мишель Фуко, “Слова и Вещи”). Указанный переход осуществился на границе эпох Возрождения и Классицизма. Но можно ли превратить исторический опыт этого перехода в универсальный метод самовыстраивания в отношении собственного сознания? Боюсь, универсальность здесь невозможна: всё наше преимущество стороннего наблюдателя исчерпается преимуществом нашего времени перед прошлым. Мы, например, имеем квантовые представления, что позволяет нам произвести эпох? непрерывной картины мира Лейбница-Ньютона. А дальше? Выше головы, однако, не прыгнешь!
В этой стене скепсиса замечаю только один проход, намеченный Гуссерлем: это попытка самоотстранения от объективирующего субъекта; попытка перестать быть нерефлективно объективирующим:
“Феноменологическая редукция к феноменам, к чисто психическому требует систематического и радикального эпохэ всякой объективирующей “позиции” в переживании”.
Но как выполнить это требование? Кем быть, если не быть наивно объективирующим? Одного скепсиса на основе продвинутого знания недостаточно. Да, теперь легко отказаться от объективаций в виде ведьм, драконов, джиннов, олимпийских богов и т.п., – но совсем нелегко отказаться от генома, большого взрыва, галактик, реликтового излучения, элементарных частиц и тому подобного. Хотя все эти вещи ничуть не лучше крылатых змеев, а в объясняющей функции гораздо хуже. Можно одно заменять другим, и мнить себя свободным от одних объективаций в опоре на другие: такие, скажем, как “чистое переживание”, которое встречается в жизни ещё реже, чем драконы; но что останется, если совсем не объективировать? Никаких представлений, чистая потенциальность “постава”? Ну и что? Она всегда готова разродиться предметом. И, если я не рассматриваю древнего грека, а рассматриваю себя, то кто я? – я сегодняшний созерцающий себя вчерашнего?
Гуссерль не сомневается в ответе. Он полагает, что мы можем созерцать собственные интенции. Это напоминает сознание буддиста махаяны во время медитации. Он созерцает душевные автоматизмы, обусловленные объективирующим сознанием, но не участвует в них. Что позволяет ему делать это? Опять же общий скепсис по отношению к миру-представлению, как иллюзии, и скепсис по отношению к жизни, выраженный Буддой: всё суть страдание; рождение – страдание, смерть – страдание, и т. д. Однако, та ли это позиция, к которой призывает Гуссерль?
Подобно Иоанну Крестителю он призывает нас обратиться:
“Трансцендентальная проблема истоком своим имеет всеобщее обращение естественной установки, в которой протекает вся повседневная жизнь…”.
Возникает вопрос: обратился ли сам Гуссерль? Если судить по его Идеям к чистой феноменологии и феноменологической философии, то он только осуществляет программу Ибн Сины – переход от “первой интенции” ко “второй интенции”. Если первая интенция Ибн Сины совпадает с cogitatium Картезия, то вторая – это “логическая интенция”, или “роды, виды, отличительные признаки и вообще все логические понятия и термины, которые могут быть отнесены к познаваемому предмету”. В упомянутом труде Гуссерля мы как раз и застаём его за построением логики, так называемой “формальной онтологии”. Для примера достаточно привести один характерный параграф:
§ 12. Род и вид
“Теперь возникает потребность в новой группе категориальных различений, принадлежной к совокупной сфере сущностей. Любая сущность, все равно содержательная или пустая (т. е. чисто-логическая), включается в некую иерархию сущностей – в поступенный ряд генерального и специфического. От такового ряда неотъемлемы две границы, какие – с необходимостью – никогда не совпадают. Спускаясь вниз, мы достигаем самых нижних специфических различений, или же, как мы тоже говорим, эйдетических единичностей; восходя же, мы через видовые и родовые сущности, достигаем наивысшего рода. Эйдетические единичности – это сущности, которые хотя и необходимо обладают стоящими над ними “более всеобщими” сущностями в качестве своего рода, но уже не обладают стоящими ниже их обособлениями, в отношении которых они сами были бы видами (ближайшими видами, или же опосредованными, высшими родами). Точно так же тот род – самый высший, над которым нет уже никакого рода.
В этом смысле в чисто-логической области значений “значение вообще” есть наивысший род, а всякая определенная форма предложения, всякая определенная форма члена предложения, есть эйдетическая единичность, предложение вообще – опосредующий род. Точно так же и численность вообще есть наивысший род. А “два”, “три” и т. д. суть низшие дифференции, или же эйдетические единичности такового. Так, к примеру, в содержательной сфере вещь вообще, чувственное качество, пространственный облик, переживание вообще – это высшие роды; сущностные же наличности, принадлежные к определенным вещам, определенным чувственным качествам, пространственным обликам, переживаниям как таковым, суть эйдетические и при этом содержательные единичности.
От всех этих определяемых через род и вид сущностных отношений (не отношений классов, т. е. множеств) неотделимо то, что в особенных сущностях “непосредственно или опосредованно содержится” более общая сущность – в определенном смысле, который подобает постигать, по своеобразию его, в эйдетической интуиции. Именно поэтому не один исследователь числит отношение эйдетического рода и вида к эйдетическому обособлению среди отношений “части” и “целого”. При этом “часть” и “целое” получают предельно широкий смысл “содержащего” и “содержимого”, так что эйдетические видовые отношения тогда – особый случай такового”.
(Конец цитаты)
Таким образом, новая установка Гуссерля, отличная от естественной, обнаруживается логикой, которая, собственно, и структурирует новое умозрение, могущее, якобы, отстранённо созерцать старое (естественное) умозрение. Но чем же реально отличается cogitatium второй интенции от cogitatium первой? Искусственной логикой, которая требует для своего применения “второй навигации”, или инструментального усилия. Это легко понять. Если учесть, что первое естественное cogitatio столь же логическое, сколь и второе, – только оформлено естественной логикой языка; тогда как второе cogitatio оформлено искусственным языком философа, создающим искусственные предметы познания. Любопытно отметить, что свою эйдетическую таблицу категорий Гуссерль заимствует у классификации животных царств, развитой в эпоху классицизма Линнеем, Бюффоном и другими.
Обратимся повторно к Идеям к чистой феноменологии Гуссерля за разъяснением:
§ 30. Генеральный тезис естественной установки
“…подчеркнем наиважнейшее – в следующих положениях: я постоянно обретаю в качестве противополагающегося мне пространственно-временную действительность, которой принадлежу и сам, подобно всем другим обретающимся в ней и равным образом сопрягающимся с нею людьми. “Действительность” – о том говорит уже само слово – я обретаю как сущую здесь и принимаю ее тоже как сущую – как такую, какой она мне себя дает. Как ни сомневайся в данностях естественного мира, как ни отбрасывай их, от этого в генеральном тезисе естественной установки не меняется ровным счетом ничего. Мир как действительность – он всегда тут, в лучшем случае он может тут или там быть “иным”, нежели мнилось мне, что-то, придется, так сказать, вычеркнуть из него как “видимость”, “галлюцинацию” и т.п., он же – в смысле генерального тезиса – всегда останется здесь сущим миром. И цель наук с естественной установкой – познавать ее все полнее, надежнее, во всех отношениях совершеннее, нежели то делает наивное опытное знание, решать все задачи научного познания, какие возникнут и на ее почве”.
Сказано ясно; одно лишь вызывает недоумение – где он нашёл науки “с естественной установкой”? В научно-популярной беллетристике? Или он говорит об онтологической доктрине, которой сознательно или бессознательно держатся все естествоиспытатели? Во всяком случае, это философия, но не установка учёного.
Но посмотрим далее:
§31. Коренное изменение естественного тезиса. “Выключение”, “выведение за скобки”:
“Вместо того чтобы оставаться в такой установке, радикально изменим ее”.
Браво! Давайте. Ан не тут то было…; оказывается вначале “нам надо убедиться в принципиальной возможности такого изменения”. То есть упираемся в проблему, поставленную нами выше. И каково же решение? Читаем:
“Генеральный тезис, в силу какого реальный окружающий мир постоянно не просто вообще сознается по мере восприятия-постижения, но сознается как “действительность” здесь сущая, состоит не в артикулированном суждении относительно его существования. Он есть нечто постоянно и длительно пребывающее в течение всей длительности установки, т.е. пока мы естественно живем, да живем, бодрствуя. Все это в своем совокупном единстве и за всеми артикулированными дифференциациями имеет характер “здешности”, “наличности”; на характере таком, по сущности его, можно основать единое с ним эксплицитное (предикативное) суждение.
С потенциальным же, неявным тезисом мы можем поступать точно так, как и с явным тезисом суждения. Так поступать возможно безусловно и всегда, и, например, такова попытка всеобщего сомнения… Мы отсюда и начнем…
Универсальная попытка сомнения принадлежит к царству нашей совершенной свободы: мы можем пытаться усомниться во всем – даже и в том, в чем мы были бы твердо убеждены, в адекватной очевидности чего мы были бы удостоверены”.
То есть, помимо указанной нами выше позиции универсального скепсиса, Гуссерль ничего не может предложить. Но и эта позиция неосуществима. Можно, разумеется, усомниться в суждении, но нельзя мир свести к суждению, как это пытается провести Гуссерль, убеждая нас в том, будто “естественное” (и, вместе, культурное и историческое) мирополагание эквивалентно невысказанному тезису или суждению.
Замещение Картезиева универсального сомнения универсальным ????? нисколько не спасает дела. Всё равно всё сводится к скептической позиции:
“Итак, я выключаю все относящиеся к этому естественному миру науки, – сколь бы прочны ни были они в моих глазах, сколь бы ни восхищался я ими, сколь бы мало ни думал я о том, чтобы как-либо возражать против них; я абсолютно не пользуюсь чем-либо принятым в них. Я не воспользуюсь ни одним-единственным из принадлежащих к таким наукам положений, отличайся они даже полнейшей очевидностью, не приму ни одного из них, ни одно из них не предоставит мне оснований…”.
Экзистенциальное значение такой позиции не выходит за рамки аудитории, где происходит академическая полемика. Никакого нового бытия в человеке она не открывает. Тем не менее, Гуссерль старается утверждать обратное:
§ 33. Предварительные указания на “чистое”, или “трансцендентальное сознание” как на феноменологический остаток
Нашу “цель же мы можем обозначить так: обретение нового бытийного региона, какой до сих пор не получал своих специфических границ”. Этот новый регион – “сознание”:
“Итак, твердо устремим свой взгляд на сферу сознания и станем изучать то, что мы имманентно обретаем в ней. Поначалу, еще до совершения феноменологического выключения суждения, подвергнем ее систематическому сущностному анализу – пусть даже далеко и не исчерпывающему. Вот что безусловно необходимо для нас – это некое общее усмотрение сущности сознания вообще, в особенности же и того сознания, в каком, согласно его сущности, сознается “естественная” действительность. Мы продолжим свои штудии, пока не совершим то самое усмотрение, на какое мы нацелились, а именно усмотрение того, что сознание в себе самом наделено своим особым бытием, какое в своей абсолютной сущности не затрагивается феноменологическим выключением. Она-то и представляет собой “феноменологический остаток”, и это принципиально-своеобразный бытийный регион, который на деле и может стать полем новой науки – феноменологии”; “…благодаря такому усмотрению /…/ становится доступным для нас “чистое” сознание, а в дальнейшем и весь феноменологический регион”.
Характерная стилистика этого высказывания – “твердо устремим свой взгляд на сферу сознания”, – вновь отсылает нас к проповедникам медитации Махаяны; как и усмотрение особой неуничтожимой сущности сознания: “усмотрение, на какое мы нацелились, есть усмотрение того, что сознание в себе самом наделено своим особым бытием…”. Технология этого ????? в точности повторяет технику буддийских философских медитаций: “Мы естественным путем направляемся на “внешний мир” и, не оставляя естественной установки, осуществляем психологическую рефлексию нашего Я и его переживания. Так, как если бы мы не слышали ни слова о новом виде установки, мы погрузимся в сущность “сознания чего-либо”, в каком мы, к примеру, сознаем существование здесь материальных вещей, тел, людей…”. “Мы не преобразуем тезис в антитезис, утверждение – в отрицание, мы не преобразуем его и в предположение, подозрение, в неразрешенность, в сомнение (все равно, в каком смысле слова), – тем более что подобное и не принадлежит к царству нашего свободного произволения. Это, скорее, нечто совсем особенное. Мы не отказываемся от тезиса, какой осуществили, мы ни в чем не меняем своего убеждения, которое в себе самом каким было, таким и остается, пока мы не вводим новые мотивы суждения – а этого мы как раз и не делаем. И все же тезис претерпевает известную модификацию, – он в себе самом каким был, таким и остается, между тем как мы как бы переводим его в состояние бездействия – мы “выключаем” его, мы “вводим его в скобки”…”.
Именно о такой остановке участия в “естественных” объективациях ума говорят учителя Махаяны. Возможно, они могут научить такому внутреннему недеянию, или “выключению”. Но как включить это таинственное умение лам в контекст европейской философии? Можно сделать вид, что мы умеем это делать, и понимаем о чём речь, но от этого ничего не изменится. Гуссерлианское “выключение тезиса” столь же таинственно, сколь и “прекращение кармы” буддистов. Что это значит? Воздержание от суждения и оценки? Нравственная стерильность? Или полное онемение, отмена языка? Ведь предложение языка строится как утверждение бытия вещи: это (есть) то. Буддисты говорят, что результатом будет пустота. Это похоже на правду. А Гуссерль говорит, что узрим сущности. То-то будет радости!
Но вернёмся к “Идеям чистой феноменологии” Гуссерля. Возможно, он нам поможет. Ведь он сам признаёт. Что
“Мы разобрались теперь в смысле феноменологической ?????, но только еще не в ее возможном эффекте. Прежде всего, не ясно, в какой мере данное выше ограничение совокупной сферы ????? действительно сужает ее универсальность. Да что же останется, если выключить весь мир, включая и нас, и любое cogitare?”.
По меньшей мере, арифметика останется: “хотя весь мир как факт и подпадает под выключение, но только не мир как эйдос и не какая-либо иная сущностная сфера. Ведь если мир выключается, то это действительно не означает, к примеру, что выключается натуральный ряд чисел и относящаяся к нему арифметика”. В результате получаем чистое сознание старухи процентщицы: никакой морали, только безжалостная арифметика. Это сознание не прельщает Гуссерля, и он говорит, что “мы пойдем не этим путем, и наша цель расположена не в этом направлении; цель же мы можем обозначить так: обретение нового бытийного региона, какой до сих пор не получал своих специфических границ, тогда как ведь всякий подлинный регион – это регион индивидуального бытия”. Оказывается, проторенная дорога неоплатоников, отводящих взор от телесного мира и направляющих его в царство логических фигур, это ошибочный путь. Гуссерль знает об этом пути и сознательно отмежёвывается здесь от Платона, отвергая тем самым и все обвинения в платонизме, звучавшие в его адрес. Он пишет:
“ознакомившись с возможностью изменения нашей установки и пустившись в поиски новой области объектов, вообще не замечаем, что не из чего-либо, но именно из этих самых сфер переживания и выходит, благодаря новой установке, эта новая область. С этим ведь и связано то, что вместо того, чтобы по-прежнему обращать свой взор к этим сферам, мы отвели его и начали искать новые объекты в онтологических царствах арифметики, геометрии и т.п. – а тут как раз и нельзя было бы обрести что-либо действительно новое”. Сказанное позволяет Гуссерлю отнести себя к “платонствующим реалистам”, поскольку его цель – не бестелесные логемы математики, но – усмотрение сознания, как обладающего собственным бытием: “Мы продолжим свои штудии, пока не совершим усмотрение того, что сознание в себе самом наделено своим особым бытием, какое в своей абсолютной сущности не затрагивается феноменологическим выключением”.
В этой точке круг замыкается, мы вернулись, к сказанному выше. К йоге буддистов Махаяны, которая состоит в том, что Я, активный агент кармы, прекращаю деяния, выхожу из потока обусловленного существования на твёрдый берег, и безучастно созерцаю движущийся мимо меня поток сознания, который движется без моего движущего вклада, в силу исторически приобретённых обусловленностей моего естества. Что-то в этом духе.
Вновь возникает вопрос, как это чужеродное тело ввести в европейскую классическую философию? Нужен какой-то трюк. И Гуссерль прибегает к трюку. Он говорит: давайте будем называть это обретенное в новой установке чистое сознание “трансцендентальным, а операцию, с помощью которой оно обретается, – трансцендентальной ?????”. Одно словечко, и мы уже у себя дома, в тёплой кантовской постельке. Но понятнее не стало. Впрочем, продолжим и пойдём с Гуссерлем ещё на одно поприще. В параграфе
§ 35. Cogito в качестве “акта”. Модификация в направлении неактуальности
Гуссерль начинает процесс трансляции махаянской концепции в плоскость европейского дискурса. Поток обусловленного прошлыми деяниями сознания, независящий от бодрствующего ныне субъекта, но предпосланный его активности, рассматривается Гуссерлем просто как поток переживаний, без связи с концепцией следов кармы. Он берёт его с позиции ныне бодрствующего субъекта, как его же “неактуальное сознание”, которое присутствует как фон и отличается от акта сознавания. Последний подобен лучу света выхватывающему одну вещь из полумрака комнаты, наполненной многими другими вещами, которые тоже существуют в сознании, но потенциально:
“для всех подобных переживаний верно то, что актуальные из их числа окружаются “ореолом” неактуальных; поток переживаний не может состоять из сплошных актуальностей”.
Так что в результате, исчезает бытие сознания во времени и, соответственно связь прошлого, настоящего и будущего, как у буддистов. У Гуссерля сознание берётся одномоментно, в отнесении к агенту, к его одномоментному акту сознания. Так что получается два модуса сознания – потенциальный и актуальный:
“от сущности всех подобных переживаний неотделима замечательная модификация: таковая переводит сознание, находившееся в модусе актуальной обращенности, в сознание в модусе неактуальности, и наоборот”.
Для дальнейшего понимания важно заметить себе характер Гуссерлианского агента сознания; характер “сознающего Я”. Гуссерль пишет:
“Бодрствующее Я мы можем определить как то, которое в пределах своего потока переживания непрерывно осуществляет сознавание в специфической форме cogito”.
Атрибутив “специфическое” является здесь говорящим. Вопрос: было ли cogito Декарта специфическим или универсальным? Сознавание Гуссерля в ткани бытия сознания явно выделяется, как нечто особое. Именно, как познавание естествоиспытателя, выбравшего в качестве испытуемого естества собственные психические содержания. Это особая разновидность второй навигации ума (по Платону), отличающаяся от первой навигации обыденного сознания.
Содержание следующих двух параграфов: “§ 36 Интенциональное переживание. Переживание вообще” и “§ 37 “Направленность-на” чистого Я в cogito и схватывающее принятие к сведению”, – задолго до Гуссерля схвачено народом в поговорке: рыбаки ловили рыбу, а поймали рака. То есть в акте ловли содержанием сознания рыбаков была рыба, но фактически они ловили рака. Так вот, рыба – это интенциональный объект, уже присутствующий в сознании до акта осознавания чего-либо. Аналогично, когда генуэзцы привезли китайскому астроному телескоп, то он направил его на луну, ожидая увидеть лунного зайца, но увидел горы и кратеры. Здесь лунный заяц – интенциональный объект, сущий в сознании китайского астронома. Другими словами, интенциональный объект есть обнаружение того apriori, которое присутствует в любом акте сознания.
Но предоставим слово самому Гуссерлю: “от сущности любого актуального cogito неотделимо то, что оно есть сознание чего-либо”; “переживания с такими существенными свойствами называются также “интенциональными переживаниями””; “поскольку же они суть сознавания чего-либо, говорится, что они “интенсионально сопряжены” с этим чего-либо”; “при этом речь не идет о сопряжении чего-либо психологически-происходящего – именуемого переживанием – с неким иным реальным бытием по имени “предмет”, или же о каком-либо психологическом сочетании того и другого, какое имело бы место в объективной действительности. Напротив, речь идет о переживаниях исключительно по сущности их…”; “если интенциональное переживание актуально, т. е. осуществлено по способу cogito, то в нем субъект “направляет” себя на интенциональный объект. От самого же cogito неотделим имманентный ему “взгляд-на” объект, взгляд, который с другой стороны изливается из “Я”, так что никогда не может быть так, чтобы его не было…”; “интенциональный объект сознания, – если брать его как полный коррелят последнего, – отнюдь не то же самое, что схватываемый объект” (сиречь ценимая и чаемая рыбаком рыба вовсе не то же самое что пойманный им ненужный рак); “интенциональный объект, ценное, радостное, любимое, чаемое как таковое…”; “быть обращенным к чему-либо в оценивании еще не значит обладать ценностью в качестве предмета”; “во всех актах, подобных оценивающим, мы обладаем интенциональным объектом в двояком смысле: нам необходимо различать просто “что-то” и полный интенциональный объект и соответственно тому двоякую интенцию, двоякую обращенность-к: если в акте оценивания мы направлены на что-то, то это направление на что-то есть внимание к этому и схватывание его; при этом же мы направлены также и на ценность – но только не по способу схватывания. Модусом “актуальность” обладает не только представление чего-либо, но и обнимающее его оценивание”. “Во всяком акте царит один из модусов внимательности. Однако, если таковой не сводится к простому сознанию чего-либо, если в таком сознании фундируется еще и дальнейшее, “выражающее свое отношение” к этому чему-то сознание, это что-то и полный интенциональный объект (например, “что-то” и “ценность”) расходятся между собой”.
Думается, невозможно на опыте вычленить простое “что-то” из “полного интенционального объекта”. Это чисто дидактическая аналитика. Онтологически можно говорить только о “полном интенциональном объекте”, в котором неустранимо представлено “Я” того индивидуального сознания, которому принадлежит этот “объект”. Но, почитаем дальше.
§ 38. Рефлексия над актами. Имманентные и трансцендентные восприятия
“Прибавим, кроме того, и следующее: живя в cogito, мы самой cogitatio не обладаем как интенциональным объектом, – однако она всякий миг готова стать таковым, от ее сущности неотделима принципиальная возможность рефлективного” поворота взгляда, причем, естественно, в форме новой cogitatio, какая будет направляться на нее по способу попросту схватывающей. Иными словами, всякая когитация может становиться предметом так называемого “внутреннего восприятия”, а в дальнейшем и объектом рефлективного оценивания, одобрения или неодобрения и т. д.”.
Тем самым Гуссерль полагает начало дурной бесконечности рефлексии рефлексий. Неужели он полагает, что таким образом можно дойти до “сущности”. На какой рефлексии нужно остановиться и сказать себе: “баста! Вот она сущность!”?
Во всяком случае, психологически, все эти рефлексии относятся к интроспекциям, или внутренним восприятиям и представлениям о внутреннем. Однако Гуссерль хочет уйти от не всегда работающего различения внешних и внутренних восприятий и заменить его другим различением – на имманентные и трансцендентные акты познания. Он говорит: “Присоединим сюда же и различение восприятий, или же актов вообще, трансцендентальных и имманентных. Мы будем избегать говорить о восприятии внешнем и внутреннем, чему мешают серьезные сомнения. Мы объясним это следующим. Под имманентно направленными актами, а, говоря более обще, под имманентно сопрягаемыми интенциональными переживаниями мы разумеем те, к сущности каких принадлежит, что их интенциональные предметы, если таковые вообще существуют, принадлежат к тому же потоку переживаний, что и они сами. Трансцендентально направленные – это те интенциональные переживания в отношении каковых сказанное не имеет места; таковы, к примеру, все акты, направляемые на сущности или на интенциональные переживания других “Я” с их потоками переживаний; равным образом и все акты, направляемые на вещи, на реальности вообще, что еще обнаружится в дальнейшем”.
Ну не глупец ли?! Каким же это образом можно направить своё cogitatio на переживание и сущность (sic!) другого “Я”? Как произвести эту духовную вивисекцию? Кроме Бога этого никто не может. Но и видящий Бог пребывает внутри другого “Я” – до него не доберешься, чтобы спросить…! И потом, какие к чёрту “вещи” и “реальности вообще”, вне сознания? Каким образом он полагает их существование? Нужно уж чего-то одного держаться. Буддисты последовательны, они не предполагают никакой реальности вне сознания. И правильно делают. Иначе придётся сопрягать несопрягаемое – “реальности” разного онтологического статуса. Это задача отдельной философии. Не той, что заявил Гуссерль. Заявленные различия между направлениями актов сознания на собственные и якобы чужие интенциональные объекты или на внешние вещи суть различия внутри одного сознания, и потому обладают имманентным единством. Отсюда, разбивать их на имманентные и трансцендентные нет никаких оснований.
§ 39. Сознание и естественная действительность. “Наивный” человек с его постижением
“Индивидуальное сознание двояким образом сплетено с естественным миром – это сознание какого-либо человека или животного и это – по меньшей мере, в значительном числе своих обособлений – сознание этого мира”.
Наверное, Гуссерль хотел сказать, человека как животного…, поскольку о сознании животных до сих пор нет достоверных сведений. Наше предположение укладывается также в смысл двойной обусловленности сознания – телесной и культурной (или социальной). Первую обусловленность, впрочем, спокойно можно опустить, или “заключить в скобки” по методу Гуссерля, поскольку не с чем сравнивать: нет в наличии сознательных существ, обладающих иным, по сравнению с человеком, телом; поэтому трудно вычленить специфику сознания, обусловленную телом. А вот вторая обусловленность – миром, или обществом, – отнюдь не ограничивается “значительным числом обособлений”. Любое сознание есть практически целиком общественное сознание. Индивидуальные особенности просто ничтожны по сравнению с культурным массивом сознания, с массивом языка. Индивидуум живёт кратко и сознание своё обретает в обществе; общество живёт долго, и так же долго, исторически формируется общественное сознание. Общественное сознание существует на протяжении Века (Эона) – и не то что индивидуумы и поколения, но народы сменяют друг друга, а общественное сознание остаётся, как остаётся язык. Халдеи сменили шумеров, но сохранили шумерский язык, письменность, культуру и самосознание. Хетты сменили Хаттов, но язык, пантеон, образ жизни, политика сохранились. Греки завоевали Египет, но усвоили египетскую культуру. Европейские варвары разрушили Рим, но усвоили латынь и римское право. Поэтому невозможно принизить “сознание этого мира” в сознании человека. Если кто-то сомневается, пусть спросит себя, а много ли своего он внёс в то, чему его учили?
Вопреки ожиданиям, Гуссерль именно эту вторую обусловленность индивидуального сознания “заключает в скобки”, а рассматривает то, что вовсе не нужно рассматривать: именно, телесную обусловленность. Соответственно, он говорит не о мире, в смысле общества, а о “материальном мире”, хотя, что это такое, и как попадает в идеалистическую философию совершенно неясно:
“В какой мере материальный мир должен быть чем-то принципиально инородным, исключаемым из собственносущности переживаний?! И если так, если материальный мир есть – в отношении всякого сознания и его собственносущности – “чужое”, “инобытие”, то как может сплетаться с ним сознание – с ним и, стало быть, со всем чуждым сознанию миром? Ибо ведь не трудно убедиться, что материальный мир – не какой-то случайный кусок естественного мира, а его фундаментальный слой, с каким сущностно сопрягается любое иное реальное бытие”.
Здесь, “иное реальное бытие” – это, видимо, бытие нематериальное, которое зачем-то “сущностно (sic!) сопрягается” с материальным миром. Забавно.
Свою мысль Гуссерль поясняет в следующих словах:
“Чтобы достичь тут ясности, обратимся к тому последнему истоку, из какого черпает пищу для себя генеральный тезис мира, осуществляемый мною в естественной установке, – он-то ведь и делает возможным то, что я, по мере сознания, обретаю, как существующий напротив меня, сущий здесь мир вещей, приписываю себе в этом мире тело и могу вписывать сам себя в этот мир. Очевидно, что этот последний исток – чувственный опыт”.
Ничего не очевидно. Верно, пожалуй, лишь то, что чувственный опыт есть последний исток. Вопреки чувственному опыту индеец приписывает себе тело ягуара и помещает себя в мир как ягуара. А “мир вещей”, в который тело помещается как “вещь”, принадлежит Новому Времени с его анатомическими театрами и музеями восковых фигур. Это особенность сознания Нового Времени. Которая требует изучения и ничего не поясняет. “Материальный мир” это тоже понятие и представление девятнадцатого столетия, то есть – часть сознания. Любая другая онтология “материального мира” наталкивается на непреодолимые трудности.
Далее Гуссерль пытается моделировать акт сознания, в котором полагается материальный мир и ничего сверх того: “Ближайшим образом и первым делом я медитирую как “наивный” человек. Я вижу и постигаю саму вещь в ее живой телесности”.
Этот мысленный эксперимент Просветители позаимствовали у представителей арабского Возрождения. Нужно ли доказывать, что понадобились тысячелетия, чтобы в конце классической эпохи естествоиспытатель и классификатор научился воспринимать вещь в её телесности, без того семантического груза, который привязывают к воспринимаемой телесности язык, общество, традиция, культура, личный интерес, страсть и т.п.; что этот “наивный взгляд” далеко не наивен и представляет собой изощрённую вторую навигацию? Желающие могут обратиться к Мишелю Фуко, показавшему, каким историческим достижением Нового времени явился этот “наивный”, по мнению Гуссерля, взгляд. По-настоящему наивный человек, туземец, как раз очень далёк от непосредственного восприятия телесности – он воспринимает знаки, семантику вещей. Так же, впрочем, как человек Средних веков и Возрождения.
И, поскольку Эд. Гуссерль не обнаруживает никакой духовной вершины в “наивном” созерцании телесного, то в следующем
§ 40. “Первичные” и “вторичные” качества. Вещь, данная в своей живой телесности – “простое явление” “физически истинного”
Он совершенно уничтожает “постижение вещи в её живой телесности, как некую катаракту, которую нужно удалить, чтобы прийти к чисто логическим (математическим) реальностям физики, которые суть физически истинные. Так что вещь в её телесности предстаёт лишь как физическая ложь, иллюзия, которую Гуссерль обязывает себя преодолеть вместе с наивностью:
“Если я, как “наивный человек” и уступил своей наклонности, плести подобные рефлексии, будучи “обманут чувственностью”, то, как “человек науки”, я вспомню затем об известном различении вторичных и первичных качеств, согласно каковому специфически-чувственные качества – “просто субъективны” и только лишь качества геометрически-физические – “объективны””;
“вся находящаяся здесь во всей своей живой телесности вещь со всеми качествами ее, со всеми когда-либо становившимися доступными восприятию качествами есть “простое явление”, а “истинная вещь” – это вещь физической науки”;
“итак, “истинное бытие” определено всецело и принципиально иначе, нежели данное в восприятии как живая и вещная действительность – та, что дается исключительно с чувственными определенностями, к каким вместе с прочим принадлежат и все определенности чувственного пространства. Собственно постигаемая в опыте вещь дает лишь простое “вот это”, пустое х, становящееся носителем математических определений и относящихся к ним математических формул, – и не в пространстве восприятия, но в “объективном пространстве”, простым “знаком” которого выступает пространство первое, в чисто символически представимом Евклидовом многообразии трех измерений”.
Здесь он рисует себя пойманным в ловушку околонаучного дискурса, пропагандирующего науку через противопоставление результатов инструментальных измерений оптическим иллюзиям и другим обманам чувств, и эффектно поражающим публику ниспровержением общепринятых очевидностей; таких, например, как мнение о том, что луна больше солнца по размерам, и т.п. Он приписывает этот дискурс некоему “человеку науки”, но реально ничего ему не противопоставляет, если не принимать в расчёт следующей оговорки:
“Пусть все данное в восприятии в своей живой телесности будет, как тут учат, “простым явлением”, пусть оно будет “просто субъективно” – и все же оно не пустая кажимость…. Правда, чувственное наполнение данного в восприятии всегда принимается за нечто иное, нежели истинная вещь, сущая как таковая, однако непрестанно же и субстрат, носитель (пустое х) воспринимаемых определенностей, считается тем, что определяется научным методом посредством предикатов физики. И в обратном направлении любое физическое познание служит показателем того, как будет протекать возможный опыт со всеми обретаемыми в нем чувственными вещами и чувственно-вещными событиями. Итак, оно служит для того, чтобы ориентироваться в мире актуального опыта, в каком живем и действуем все мы”.
Ну, спасибо! Никто, правда, не задавался вопросом, чему служит физическое познание. Но, Эдмонд такой щедрый! Это, впрочем, неважно, потому что описанную когнитивную позицию “человека науки” мы должны редуцировать, чтобы выяснить cogitatio самого восприятия, как такового, в следующем параграфе:
§ 41. Реальная наличность восприятия и ее трансцендентный объект
“Что же принадлежит теперь, если предпослать все сказанное выше, к конкретному реальному составу самого восприятия как cogitatio? Не вещь физики, которая всецело трансцендентна – трансцендентна по отношению ко всему совокупному “миру явлений”.
“Итак, исключим и всю физику, и весь домен теоретического мышления. Будем придерживаться рамок простого созерцания и принадлежных к нему синтезов, – восприятию и подобает находиться внутри таких рамок”.
“Будем исходить из примера. Я непрестанно вижу вот этот стол. Я хожу вокруг него, все время меняю свое положение в пространстве, – при этом я непрерывно обладаю сознанием живого вещественного присутствия здесь вот этого одного и того же стола, причем того же самого, остающегося в самом себе совершенно неизменным. Однако восприятие стола – постоянно меняющееся, оно есть непрерывность переменчивых восприятий…”.
“Цвет увиденной вещи – это принципиально не реальный момент сознания цвета, – он является. Однако пока он является, явление, как то подтверждает опыт, может и должно непрерывно меняться. Один и тот же цвет является “в” непрерывных многообразиях цветовых нюансов. Подобное верно относительно чувственного качества, а также и относительно любого пространственного облика. Один и тот же облик (в качестве одного и того телесно данного) непрерывно является все “новым и новым образом”, во все новых проекциях своего облика”.
Здесь хочется остановиться и возразить: цвет и облик – это не сущности, чтобы им являться. Это представления, понятия, а также имена представлений, – со стороны языка. Все эти “нюансы цвета” принадлежат способу говорения, способу рассказать об эстетическом переживании. Это дискурс, характерный для определенного исторического периода развития изобразительного искусства. Можно ли онтологизировать дискурс, приписывать бытие именам, вовлечённым в этот дискурс? Ниже он сам определяет “нюансируемое” как представление, предмет, и отличает от “нюанса”, как переживания: “Нюанс – хотя ему немедленно находится имя – относится к принципиально иному роду, нежели нюансируемое. Нюанс – это переживание. Переживание же возможно лишь как переживание, а не как нечто пространственное. А нюансируемое принципиально возможно лишь как пространственное (оно в сущности своей пространственно), но невозможно как переживание”. А также “вещь – это интенциональное единство: то, что сознается как тождественно-единое в непрерывно упорядочиваемом протекании переходящих друг в друга многообразий восприятия…”. Но каков тот интенциональный объект, что обеспечивает это единство? Разве это не представление цвета или фигуры? Притом, невозможно сознать нюансы без того, чтобы в языке уже содержалось разложение цвета на оттенки. А если язык не владеет подобным анализом, то невозможно достоверно утверждать, что нюансы воспринимаются, и принадлежат собственно восприятию, а не представлению. Отсюда заключаем, что вывод, извлекаемый Гуссерлем из его рассуждений, ничем не подтверждается и носит характер голословного утверждения. Вывод же таков:
“В сущностной необходимости к “всестороннему”, непрерывно самоподтверждающемуся в себе самом как единому опытному сознанию одной и той же вещи принадлежна многогранная система непрерывных многообразий явлений и проекций, в каковых многообразиях, в определенных непрерывностях, проецируются все воспринимаемые предметные моменты, каким присущ характер живой телесной самоданности”.
Приходится, прежде всего, просить прощения у читателя за эту кучку словесного мусора, которая кажется Гуссерлю ясным предложением. И немного разобрать её, чтобы обнажить недостоверность, содержащегося в ней утверждения. Обратимся к субъекту этого предложения. Именно, к “единому опытному сознанию одной вещи”. Даже если рассматривать сознание как единичный акт, – корректность какового усмотрения весьма сомнительна и плохо сопрягается со смыслом слова “сознание”, – то и тогда “сознание одной вещи” представляется оксюмороном. Что это значит? Единственное разумное предположение – это удержание перед собой, в предметном пространстве, представления какой-либо вещи. Либо это акт апперцепции – сознательного восприятия. Возможно, в апперцепции кто-то сумеет различить систему непрерывных многообразий явлений и проекций или предположить её наличие, как содержание сознания в апперцепции. Но всё равно невозможно утверждать, что в эту систему проецируются все воспринимаемые предметные моменты, каким присущ характер живой телесной самоданности. А если не все? Не подтверждена также наивная вера в самоданность предметов восприятия. Исследования показывают, что само ничего не даётся, – иначе бы все видели всё, то есть ничего. Что же до “сущностной необходимости”, то это не более чем часто повторяемое заклинание. Никакого содержания за этими словами в данном контексте нет.
И к чему этот бессмысленный набор предикатов приложенных к сознанию: “непрерывно самоподтверждающемуся в себе самом, единому, опытному…? Многоглаголание ясности не создаёт, если в самом говорящем ясности нет.
Ему, впрочем, ясно, что “Итогом проведенных нами рассуждений стала трансцендентность вещи по отношению к ее восприятию, а в дальнейшем в отношении любого сопряженного с нею сознания вообще, – не просто в том смысле, что вещь нельзя фактически обрести в качестве реальной составной сознания…” (курсив наш).
А никто и не думал, что “тараканы в голове” это настоящие реальные насекомые. Не нужно нас убеждать. Ничего нет за этим умничаньем, кроме школярского желания перефразировать Канта, различающего “вещь в себе” и “вещь для нас”. Вещь в себе, если принять эту логику и предположить её существование, действительно трансцендентна, потому что из своей шкуры не выпрыгнешь. Но существование вещей в себе всегда остаётся только предположением. Все сущие существуют друг для друга или вообще не существуют в опыте. Быть “трансцендентной восприятию” значит не восприниматься, но при этом под сомнение ставится предикат “быть”. А если под утверждением: “вещь нельзя фактически обрести в качестве реальной составной сознания…” понимать бытийное разделение чувственной и духовной сфер, то существует понятие апперцепции, как акта, в котором перцепция и сознание к- сливаются в нераздельном единстве. Это понятие выражает единство субъекта cogitatio, не расчленяемого на чувственного и рационального. И оно (понятие апперцепции) разрушится, если мы начнём трансцендировать чувственную данность вещи, как инобытийную по отношению к сознанию.
Гуссерль поясняет: “вещь не может быть дана реально-имманентно ни в каком возможном восприятии, ни в каком возможном сознании вообще. Таким образом, выступает основополагающее сущностное различие между бытием как переживанием и бытием как вещью”.
Вместе с тем Гуссерль отрицает непознаваемость, невоспринимаемость “вещи в себе”:
“Полагать, что восприятия (и, соответствующим способом, любое иное созерцание вещи) не достигают самой вещи, – принципиальная ошибка. Вещь будто бы не дана в себе, в своем бытии в себе”.
Разумеется! Если учесть, что “вещь в себе” Канта есть эвфемизм “сущности” (так же как “вещь для нас” – эвфемизм “явления”), то Гуссерль, претендующий на непосредственное усмотрение сущностей не может допустить непознаваемости вещей в себе: “В актах непосредственного созерцания мы созерцаем некую “самость”…”.
Далее, как понимать “реально-имманентную данность”? Вещь дана, как дана тому, кому она дана. Вещь неотделима от акта познания её, существует только в этом акте, и у всякого акта познания – своя вещь. Нельзя помыслить некую “реально-имманентную” данность, без того чтобы указать “реально-имманентный” акт познания, в котором даётся сказанная данность.
Что до “сущностного различия между бытием как переживанием и бытием как вещью”, то остаётся только удивляться чудесному умению Гуссерля быть вещью. Иначе, как бы он различил указанные бытия?
“К вещи как таковой, ко всякой реальности в подлинном смысле, по самой сути и вполне “принципиально”, принадлежит неспособность быть имманентно воспринимаемой, а тем самым быть вообще обретаемой во взаимосвязи переживания. Так что вещь сама, вещь вообще называется трансцендентной. В этом как раз и сказывается принципиальная различность способов бытия, какая вообще есть на свете, – различённость сознания и бытия”.
Оказывается, вещь называется трансцендентной в силу её неспособности быть кем-либо “имманентно воспринятой”. Славный язык! Пусть так, но, если можно “имманентно воспринимать”, значит, можно и “трансцендентно воспринимать”? Что же тогда остаётся от определения “трансцендентности”? И вообще, допустимо ли так смешивать языки? Грамотному философу непонятно, как можно соединить в одном предложении слова “трансцендентное” и “восприятие”. Но не Гуссерлю, – он умеет воспринимать трансцендентные вещи: “Пространственная вещь, какую мы видим, – это, при всей своей трансцендентности, воспринимаемое, данное по мере сознания во всей своей живой телесности…”.
Приходится возразить, что “в живой телесности” вещь дана, как имманентная нашему телесному же бытию. И тогда это не “вещь”, – поскольку вещь это нечто названное. Вещи появляются в мире, когда Адам нарекает им имена. И не случайно этот акт наречения отнесён к сотворению мира, как мира Адама, или человеческого мира. Без наречения дано некое содержание восприятия, но оно не имеет имени и есть нечто дочеловеческое.
Наконец, где же обретаться вещи как не во “взаимосвязи переживаний”? Ведь в органах чувств вещь не существует как таковая. В органах чувств психофизиология находит только систему нервных возбуждений, химических импульсов и т.п. Только в представлении, образованном сознанием на основе данных органов чувств может обретаться вещь; и также в переживании, сопряжённом с этим представлением. Весьма искусственным выглядит Гуссерлевское противопоставление внешних восприятий и внутренних психо-рефлексий или умных интроспекций. По его мнению, внешним чувствам нечто “является”, а переживание “имманентно воспринимается” рефлексией. С таким же успехом я могу заявить, что и психе является моему внутреннему взору; и что психе так же, если не более, трансцендентна по отношению к рефлексии, как и иное наличное бытие трансцендентно по отношению к внешним восприятиям. В заблуждение тут вводит слово “восприятие”, равно прилагаемое к разным актам и уровням существования. Восприятие это восприятие (перцепция); а рефлексия собственных переживаний – это нечто совсем другое. Оно может быть сближено с апперцепцией – тем, что и в том и в другом случае преобладает синтез представления, осуществляется акт второй навигации разумной воли. Гуссерль почему то не замечает этого сближения и возводит внутри человека принципиальный барьер:
“Есть непреодолимое сущностное различие между восприятием, с одной стороны, и образно-символическим, или сигнитивно-символическим представлением, с другой”.
Это совершенно произвольное утверждение. Нет ничего труднее, чем обнаружение подобных границ в едином организме и едином существовании, – при близком рассмотрении все границы расплываются. Это справедливо и для предметов физики, и для предметов биологии, и для предметов гуманитарных. Более того, это основополагающий принцип доступного нам бытия, отображённый в известном “соотношении неопределённостей” Вернера Гейзенберга. На самом деле под “непреодолимым сущностным различием” Гуссерль разумеет различие “навигаций”: когда в одном случае перцептивный образ оформляется данными внешних органов чувств, а во втором случае – памятью:
“В восприятии таковое еще специфически характеризуется как “живое телесное” – в противоположность модифицируемому характеру всего того, что “грезится”, того, что “наглядно представляется” в воспоминании или в вольной фантазии. (…)Восприятие вещи не переводит в наглядность нечто не присутствующее наглядно, как если бы восприятие было воспоминанием или фантазией, – оно постигает самость в ее живой, телесной наличности”.
Различие здесь совсем невелико. Поражает, однако, наивность воззрения Гуссерля: неужто невдомёк, что так называемая “живая телесность” воспринятого есть результат умного синтеза, а вовсе не непосредственная данность?; и что телесность тем живее, чем выше эстетическая культура человека? Поверил в теории художников импрессионистов?
Разворачивая своё противопоставление имманентного и трансцендентного, Гуссерль уточняет:
“К противоположности имманентного и трансцендентного принадлежит принципиальное различие вида данности. Восприятие имманентное и трансцендентное различаются способами данности… Вещь мы воспринимаем благодаря тому, что она “нюансируется” – “проецируется” по всем своим определенностям, какие только “действительно” и по-настоящему “попадают” в восприятие. Переживание же не нюансируется”.
Это почему же? Ещё как “нюансируется”. Так же, как от угла зрения зависит облик видимой вещи, от состояния субъекта рефлексии зависит “характер” рефлектируемого переживания. Это очевидная константа всякого жизненного опыта, её невозможно оспаривать.
“Продолжим наше контрастное сопоставление. Мы видим: сам бытийный способ переживания таков, что оно принципиально доступно восприятию по способу рефлексии. И вещь тоже есть нечто принципиально доступное восприятию, и в восприятии она схватывается как вещь моего окружающего мира. Она принадлежит к этому миру и не будучи воспринимаема…”.
Не хочет ли Гуссерль сказать, что рефлексия переживания – это столь же естественный акт, – как бы заложенный в структуре нашего сознания, – как естественен акт восприятия телесной вещи телесными органами чувств?
Можно утверждать всё что угодно, просто размывая границы понятий. Хочется эти границы отстоять и заявить, что восприятие есть восприятие, а рефлексия есть рефлексия. Не может быть “восприятия по способу рефлексии”, как не может быть полёта по способу ползания. Кроме того, воспринятая посредством органов чувств вещь всегда доступна рефлексии. А вот переживание – далеко не всегда. И далее, переживание, пока жив человек, существует независимо от того, рефлектируют его или нет. А вот существует ли “этот мир”, которому принадлежит вещь, “не будучи воспринимаема” – это большой вопрос. Впрочем, Гуссерль следом высказывает мнение о несуществовании вещи внешнего мира: “Сущностный закон гласит: существование вещи не требуется данностью с необходимостью, – оно в известном отношении всегда случайно”.
Из указанных мнений Гуссерля вытекает главный тезис его § 46. “Несомненность имманентного – сомнительность трансцендентного восприятия”:
“Из всего только что сказанного вытекают важные следствия. Любое имманентное восприятие с необходимостью ручается за существование его предмета”. Надо понимать, что Гуссерль говорит этими словами о непосредственной достоверности или очевидности существования:
“От любого потока переживаний и от Я как такового неотъемлема принципиальная возможность обретать такую очевидность; каждый носит в себе как принципиальную возможность ручательства своего абсолютного существования здесь..”. Но субъективной уверенностью, отсутствием у субъекта онтологического сомнения, отнюдь не решается вопрос существования. И, наконец, что же это за очевидность? Гуссерль отвечает нам:
“когда я гляжу на текущую вокруг жизнь с ее действительно настоящим и постигаю при этом себя как чистого субъекта этой жизни (что этим подразумевается, еще будет занимать нас особо в дальнейшем), говорю просто и с необходимостью: я есмь, эта жизнь есть, я живу: cogito”.
То есть, скрестил Иегову с Картезием и приравнял полученного бастарда к зеваке, глядящему на текущую вокруг жизнь…- наши поздравления!
Далее читаем: “тезису мира – мир “случаен” – противостоит тезис моего чистого Я, жизни моего Я, которая является “необходимой”, абсолютно несомненной. Все вещное с его живой телесной данностью может и не быть, но не может быть и такого переживания, даваемого с живой телесностью, какого могло бы и не быть”.
Причём тут случайность и необходимость? Переживание тоже может быть случайным. Наверное, Гуссерль хочет сказать, что когда он рефлектирует переживание столь же отчётливо, сколь отчётливо телесное зрение воспринимает свои предметы, то для него несомненно существование переживания, тогда как в существовании предмета зрения он может усомниться. Но на каком основании достоверность бытия познающего переносится на познаваемое переживание? Кроме того, с таким же успехом Я созерцающий окружающий мир могу считать своё бытие несомненным и достоверным в самом акте зрения. Для этого вовсе не нужно рефлектировать переживание. Ведь Картезий не специфицировал cogito своего тезиса cogito ergo sum. Или нужно рефлектировать акт зрения, чтобы сказать самому себе: “я вижу, следовательно существую”? Может быть и так. Но всё равно при этом не возникает вопроса о существовании видимого, и тем более вопросы вероятностных суждений.
Так или иначе, по словам Гуссерля “наше рассуждение достигло некоторой кульминационной точки”. И мы, наконец-то, входим в область чистого сознания.
Глава третья. ОБЛАСТЬ ЧИСТОГО СОЗНАНИЯ
§ 47. Мир естества как коррелят сознания
Всё содержание этого параграфа представляется не более чем попыткой изложить европейским языком буддийскую концепцию взаимосвязи мира, как состояния сознания и определяющей это состояние “кармы” или прошлого опыта:
“В себе сущий предмет никогда не бывает таким, чтобы сознание и “я” сознания не имели касательства к нему… Доступность опыту никогда не означает лишь пустой логической возможности, – это всегда возможность, мотивированная внутри опытной взаимосвязи”.
“Если мы можем подвергать эйдетическому рассмотрению способы переживания опыта и, в особенности, основополагающее переживание – восприятие вещей, если мы можем усматривать в них все сущностно-необходимое и возможное (это мы, очевидно, можем), а, следовательно, можем эйдетически следовать сущностно возможным вариантам мотивированных взаимосвязей опыта, то тогда получается, что коррелят нашего фактического опыта, именуемый “действительным миром”, – это особый случай многообразных возможных миров и немиров, а, со своей стороны, все эти возможные миры и немиры – не что иное, как корреляты сущностно возможных вариантов идеи “постигающее в опыте сознание”…”.
§ 48. Логическая возможность и конкретная противосмысленность мира вне пределов нашего мира
§ 49. Абсолютное сознание как остающееся после уничтожения мира
В результате прочтения этих параграфов, нам, по мнению Гуссерля, “станет ясно, что бытие сознания, бытие всякого потока переживания вообще, хотя и непременно модифицируется вследствие уничтожения вещного мира, однако не затрагивается им в своем собственном экзистировании…”. И что сознание есть единственное истинное, абсолютное бытие:
“Итак, для бытия самого сознания (в предельно широком смысле потока переживаний) нет необходимости в каком-либо реальном бытии, в бытии, которое представляет и подтверждает себя по мере сознания через посредство явлений. Следовательно, имманентное бытие есть несомненно абсолютное бытие…”.
“Таким образом, […] сознание, если рассматривать его в “чистоте”, должно признаваться замкнутой в себе взаимосвязью бытия, а именно взаимосвязью абсолютного бытия, такой, в которую ничто не может проникнуть и изнутри которого ничто не может выскользнуть, такой, для которой не может существовать никакой пространственно-временной внеположности и какая не может заключаться ни в какой пространственно-временной взаимосвязи; такой, которая не может испытывать причинного воздействия со стороны какой бы то ни было вещи и которая не может причинно воздействовать на какую бы то ни было вещь – при условии, что у слова “причинность” нормальный смысл естественной причинности, т. е. существующего между реальностями отношения зависимости”.
То есть, сознание в своей истинной природе (чистоте) свободно от обусловливания и зависимостей: равно – свободно от кармы.
“С другой стороны, весь пространственно-временной мир, к которому, в качестве отдельных подчиненных реальностей, причисляются также и человек, и человеческое “я”, – это по своему смыслу лишь простое интенциональное бытие, т. е. такое бытие, которое обладает лишь относительным, вторичным смыслом бытия для сознания”. то есть,так называемый реальный мир есть лишь следствие наших волений (=желаний), которые могут быть прекращены, и подлежат прекращению. Вместе с ними исчезает и “реальный мир”: остаётся чистое сознание, в котором “Я” просто есть: бытует, не вовлекаясь в несуществования. И это “чистое сознание” вовсе не человеческое сознание, известное психологии, но абсолютное Бытие, Праматерь всего; соответственно, феноменологическая рефлексия не есть рефлексия сознания в привычном смысле слова, но – бытие в Абсолюте, вне мира и человека: вне себя как человека и мира. Гуссерль так пишет об этом: “Каждый может, правда, осуществлять рефлексию, и каждый в своем сознании может схватывать рефлексию своим постигающим взором; однако, не этим совершается феноменологическая рефлексия, и схваченное сознание – это еще не чистое сознание. Лишь радикальные рассуждения в духе уже проведенных нами позволяют нам пробиться к пониманию того, что вообще есть нечто подобное полю трансцендентально чистого сознания, что вообще может быть нечто подобное, то, что не составляет часть природы, реального мира – настолько не составляет их часть, что сама природа возможна лишь как интенциональное единство, мотивируемое имманентными взаимосвязями чистого сознания”. “И феноменологическая редукция в свою очередь не означает, что мы просто ограничиваем свои суждения неким взаимосвязным фрагментом целого действительного бытия – чистым сознанием в психическом смысле слова”. “Сущностно иначе обстоит дело с областью переживаний как абсолютных сущностей. Эта область есть всеприсутствие абсолютного бытия …. По своей сущности эта область независима от любого мирского, природного бытия и не нуждается в нем даже и для своего существования”.
Итак, мы вновь и вновь убеждаемся, что вся “феноменология” Гуссерля представляет собой более или менее развёрнутое толковое изложение философии Махаяны, и её созерцательной практики. Тем не менее, феноменологию Гуссерля нельзя признать тождественной философии Махаяны, поскольку из последней изъят моральный пафос буддизма, связанный с концепцией кармы и нирваны, как освобождения от кармы. Гуссерль подменяет эти цели другими, – проецируя концепцию Махаяны в ценности европейской философии Нового Времени. И, поскольку философия Нового Времени есть, по преимуществу гносеология, постольку вершиной феноменологических усилий становится вершина познания, а именно, познание сущностей, путём их непосредственного усмотрения через феноменологическую редукцию. Третий, завершающий раздел второй главы “Идей чистой феноменологии” Гуссерль открывает следующей знаменательной фразой:
“Если мы будем соблюдать нормы, предписываемые нам феноменологическими редукциями, если мы в точном соответствии с их требованиями выключим все трансценденции и, следовательно, станем брать переживания в их чистоте по их собственной сущности, то перед нами откроется, согласно вышеизложенному, поле эйдетического познания…”.
Этим Гуссерль возрождает гностический идеал, лаконично обрисованный арабским мистиком Зу-н-Нуном: “Гностики видят без знания, без зрения, не получая никаких сведений, и без наблюдения, без завешивания, и без завесы”. Разве это не описание феноменологической редукции?
И само бытие, с лёгкой руки Декарта, трактуется Гуссерлем как познание. Так, в его “Амстердамских докладах” мы читаем: “Истинное бытие есть для нас обозначение действительных или возможных результатов познания”. Этими результатами должны явиться непосредственные усмотрения сущностей. Каковое усмотрение – несомненно, пустая цель, доставшаяся в наследство от Возрождения. Своего рода “учёная готика”. Ретроспективно, Гуссерль со своей феноменологией в ХХ-м веке представляется анахронизмом: незрелой личностью, компенсирующей своё отставание от времени претенциозными философскими построениями, которые, в основе своей, являются заимствованными у буддийской философии, без отсылки к последней.
Несмотря на всё наше уважение к себе самим, мы всё-таки не можем сказать на этом этапе нашей критики, что мы поняли Гуссерля. Его результаты могут быть правильно освещены только в свете его намерений. И, возможно важнейшим аспектом его намерений было решение так называемой “трансцендентальной проблемы”, которая, после принятия картезианской очевидности субъективного бытия, так формулируется Гуссерлем: “Как же я, познающий, могу правомерно выходить за пределы состава собственных переживаний, которые одни даны мне с непосредственной очевидностью?”.
И он претендует на её решение, заявляя в “Амстердамских докладах”: “Мы начинаем с прояснения подлинной трансцендентальной проблемы”.
Заявляя о возможности решения трансцендентальной проблемы с помощью умозаключений он подбирает перчатку, брошенную Юмом, который предлагал всякому продемонстрировать ему ту цепь умозаключений, которая может привести от данных непосредственного опыта к неким скрытым сущностным силам. Юм, однако, отправлялся не от декартовской бытийной достоверности ego cogito, а от впечатлений непосредственного опыта, и предлагал показать, как от этих доставляемых внешними чувствами впечатлений разум может перейти к теоретическим построениям познающего “Я”. Гуссерль строит этот мост от другого берега: “между конституирующей субъективностью и конституированной объективностью”; хочет показать переход от внутренней субъективности к реальному миру:
“Очевидность ego cogito, чисто субъективного внутреннего опыта, необходимо предшествует всем другим очевидностям, уже предполагается о всех них. Как же я, познающий, могу правомерно выходить за пределы состава собственных переживаний, которые одни даны мне с непосредственной очевидностью? Конечно же, только с помощью опосредующих умозаключений! Как тогда выглядят эти опосредующие умозаключения?”
“Однако прежде чем мы пойдем здесь дальше, необходимо сделать еще один важный шаг, который поднимает трансцендентальную проблему на принципиальный уровень. Он состоит в познании того, что указанная соотнесенность с сознанием касается не только нашего (фактического) мира, но и любого мыслимого мира вообще. Ибо если мы в фантазии осуществляем свободную вариацию нашего фактического мира, превращая его в те или иные мыслимые миры, то мы неизбежно вместе с тем варьируем и нас самих, для которых он является окружающим миром. Мы преобразуем нас самих в некую возможную субъективность, для которой окружающим миром был бы соответствующий вымышленный мир, как мир ее возможного опыта, возможных теоретических очевидностей, ее возможной жизни сознания, тем или иным образом соотнесенной с этим миром: так трансцендентальная проблема освобождается от связанности с фактом и становится эйдетической, такой, которая и решена должна быть в эйдетических (априорных) теориях”.
Таково движение Гуссерля с другого берега: сначала меняем мысленно себя, – скажем, ослепляем себя, – соответственно меняется наш мир. Вымышленной субъектности соответствует вымышленный мир, – так избавляемся одновременно и от реального субъекта и от реального мира, оказываясь в области чисто теоретической. Нужно ли доказывать, что, сколько бы мы не измышляли “субъектов” и “миров”, сами мы при этом совершенно не меняемся; так же как измышленный мир вовсе не является вариацией фактического мира? Тем не менее, вариации фактического мира существуют, как и соответствующие изменения субъектов этого мира. Речь идёт о тех мирах, которые открываются при трансформации нашего естественного тела посредством присоединения к нему технических устройств. Возьмём, к примеру, область зрения, как главнейшую область вульгарной достоверности (лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать). Приборы позволяют нам выйти за пределы естественного видимого спектра. Так что мы видим и в инфракрасном свете, и в ультрафиолетовом, и в рентгеновском, и в гамма-спектре, а также в поляризованном свете. И всё это миры с иной объектностью, нежели наш видимый мир. Этим иным объектностям соответствуют и иные субъекты. Это уже не естественные человеки, но монстры, роботы – человеки с присоединёнными к ним техническими устройствами. Мир бульдозериста, буровика, крановщика и т. д. – иной, по сравнению с миром технически невооружённого человека: с иными реалиями, иными возможностями, и другими действиями. Техника даёт вариации фактического мира и соответственные вариации нас самих. Мир водителя иной, чем мир пешехода, – не говоря уже о мире пилота самолёта. Помогает ли это решению трансцендентальной проблемы? – не знаю. Но не знаю и других вариаций мира и нас в мире. Исключить реальный мир путём приравнивания его к вымышленному миру – некорректная операция. На деле мы не можем измыслить другой мир так, чтобы в него поверить, как в сущий. А если во сне мы верим в реальность сновидения, то только потому, что мир сновидения – это наш мир, а не какой-то иной.
Возможно, какие-то мысленные эксперименты, а также изучение сновидений и могут что-то прояснить в устройстве и работе сознания, но невозможно утверждать, будто они способны открыть поле для априорных теоретических построений. Все такие построения окажутся фикцией, основанной на ложном предположении. И, разумеется, невозможно понять отношения сознания и реального мира, помещая себя в вымышленный мир. Так, наверное, можно проследить работу писателя, следующего за своим героем, живущим в несуществующей фолкнеровской “Йокнапатофе”, или работу актёра в спектакле, но никакого перехода от достоверности cogito к достоверности cogitatum так сделать нельзя. Трансцендентальная проблема не может освободиться от связанности с фактом, ведь в таком освобождении сама трансценденция исчезает, а с нею и проблема.
Другое дело, если мы берём сознание в потенции, до акта его взаимодействия с реальным миром. В этом случае мы действительно обнаруживаем априорную упорядоченность сознания, предшествующую актам осознанного опыта. На эти априори указывал Кант, и многие после него. В том числе те, кто исследовал функционирование языка и так называемых “культурных кодов”. Сознание действительно предпосылает встрече с миром свои ожидания, свою готовность встретить вещи такими, какими оно их уже знает. В этом ожидании аккумулирован не только и не столько личный опыт имярека, сколько опыт многих поколений, отложенный в языке и культуре. Эти априорные ожидания предшествуют личному опыту имярека и работают без его участия, в том числе на подсознательном уровне. Об этом Гуссерль почему-то говорит как о “расколе” человеческой субъективности, хотя это просто нормальное её устройство:
“мы также убедились в существовании своеобразного раскола, проходящего через всю нашу жизнь, а именно, раскола между анонимно функционирующей и постоянно конституирующей для нас объективность субъективностью и соответствующей объективностью, предданной благодаря тому функционированию, т.е. миром”.
Если мы даже воспримем отношения действующего агента к его собственным предварительным упорядочениям как конфликтные (чего на самом деле нет), то всё равно это не имеет отношения к трансцендентальной проблеме, как она вытекает из логики Декарта. Зато легко угадывается философия кармы – накопленных следов прошлых действий, мешающих человеку освободиться от мира, который всё время вновь порождается “анонимно функционирующей и постоянно конституирующей для нас объективность субъективностью”. Указанный Гуссерлем “раскол”, согласно философии Махаяны, заключается в том, что субъект воспринимает мир, порождаемый его самостоятельно и бесконтрольно функционирующим сознанием, как объективно сущий. И он участвует в его жизни, вновь совершает “необходимые” действия, не понимая, что на деле он свободен от этого мира – стоит ему лишь понять, что это лишь поток его самостоятельно функционирующего сознания и отстраниться от него. Ровно это предлагает совершить Гуссерль в § 50. Феноменологическая установка и чистое сознание как поле феноменологии: “… вместо того чтобы наивным образом совершать все акты, без каких не может обходиться конституирующее природу сознание (акты действительные; возможные в сфере предначертанной потенциальности; подлежащие осуществлению), вместе с их трансцендентными полаганиями, вынуждающими нас благодаря заключенным в них мотивациям ко все новым трансцендентным полаганиям, мы положим “в бездействие” все эти полагания, как актуальные, так и наперед потенциальные, мы откажемся от их совершения; наш же постигающий, наш теоретически исследующий взор мы направим на чистое сознание в его абсолютном самобытии”. Таким образом Гуссерль протаскивает буддийскую философию под видом решения трансцендентальной проблемы.
Задача трансцендентальной редукции, по Гуссерлю, перестать рассматривать мир интенциональных объектов как наличный предданный и самостоятельно сущий, но понять его как феномен сознания. В результате редукции, взятый весь целиком мир, включая и субъекта с его психикой, обнаруживает перед нами сознание, а не какие-то вне нас лежащие реалии. Он пишет о психологе, совершившем такую редукцию:
“Он становится трансцендентальным феноменологом, для которого теперь нет определенного мира (соответственно, некоего возможного мира, предполагаемого в качестве сущего), и который не исследует больше наличности, принадлежащие миру реальности. Этот (как и любой возможный) мир есть для него только феномен. Вместо того, чтобы иметь перед собой мир в качестве предданного наличного бытия, как он это делая прежде, будучи естественным человеком, теперь он – только трансцендентальный наблюдатель, который рассматривает это обладание миром, способ, которым в сознании в соответствии со своим смыслом и значимостью проявляется этот или другой мир”.
“Если психолог как психолог всегда сам являлся темой исследований в апперцептивной форме как человек в мире, то феноменолог как феноменолог, с другой стороны, не есть для себя Я, он как человек “заключен в скобки”, он сам есть феномен. Он является феноменом своего трансцендентального Я, т.е. бытия и жизни Я, которое всегда может быть обнаружено в радикальном эпохе, обнаружено именно как та окончательная функционирующая субъективность, результатом скрытой ранее деятельности которой является универсальная апперцепция мира”.
Что и требовалось доказать – мир есть порождение иллюзорного обусловленного “Я”, не связанное с истиной сознания, которая есть Будда, безучастно созерцающий постепенно иссякающий поток сознания, порождённый прошлой деятельностью. В рамках буддизма ценность указанной трансцендентальной редукции ясна – это нирвана, или вечное блаженство. В рамках учения Гуссерля эта редукция должна иметь эпистемологическую ценность. Только в этом случае можно как-то оправдать перенос буддийской философии на европейскую почву. Спрашивается, имеет ли феноменологическая редукция Гуссерля познавательную ценность? Некоторые общие соображения заставляют в этом усомниться.
Первое – то, что познание у Гуссерля всё-таки не является целью, но только некоторым стимулом или прельщением. Его цель, так же, как и в буддизме, экзистенциальная, – обретение абсолютного бытия в качестве субъекта трансцендентного сознания. Отсюда и вся его “феноменология” является скорее онтологией, чем гносеологией. Разумеется, новая экзистенциальная позиция, или новое личное бытие обладает неким новым горизонтом умозрения (иным сознанием). Имярек, ставший в эту позицию, иначе видит мир, себя, человека вообще и т. д. Однако, это видение лишь характеризует саму эту позицию и отражает практику удержания себя в этой позиции, сохранения её. Всё это очень субъективно, практически не верифицируемо. Поэтому может передаваться как личный опыт в рамках классической философской школы, но едва ли может пополнить общественное знание, как оно понимается в современной науке. Кроме того, экзистенциальная позиция – это принципиально нравственная позиция. На путях познания она не достигается. Существует известный соблазн отождествления наблюдателя и созерцателя. Этому соблазну поддаётся Гуссерль. Между тем, наблюдатель – это познавательная позиция; в физике с ней коррелирует система отсчёта. Тогда как созерцатель – это нравственная позиция: позиция мудреца, воздерживающегося от вовлечённого участия и конъюнктурой деятельности, с целью достижения большей разумности личного существования. Именно такова, в основе, декларируемая позиция Гуссерля. Однако, рядом с мудрецом суетится тщеславный человечек, спешащий сообщить всему свету, сколь многое он понял, исходя из указанной позиции, и как он теперь может облагодетельствовать европейское человечество, испытывающее кризис существования. Подобно Прометею, он крадёт огонь с неба и передаёт его людям. Остаётся посмотреть, каково качество этого огня.
Невзирая на то, что Гуссерль в одном месте пытался предостеречь от отождествления трансцендентного сознания с понятийной рефлексией, – что справедливо, если понимать под абсолютным сознанием сознание вселенского Будды, или трансцендентное основание Жизни как Сознания, – далее он всё же возвращается к рефлексии, как способу деятельности этого Сознания в § 77. Рефлексия как фундаментальная особенность сферы переживания.
“Среди всеобщих сущностных особенностей сферы чистого переживания мы займемся прежде всего рефлексией”. “Каждое “я” переживает свои переживания… – это не значит, что оно обладает ими, как и всем, что в них заключено, во “взгляде” на них, постигая их по способу имманентного опыта или же какого-либо иного имманентного созерцании и представления. Любое переживание, какого нет во “взгляде”, может в идеале становиться переживанием, усматриваемым во “взгляде” направляющейся на него рефлексии”. “Всякое действительно переживаемое переживание подает себя – вступая в рефлектирующий взгляд…”. “Изучение потока переживания со своей стороны совершается в разного рода своеобразно построенных рефлективных актах, какие в свою очередь принадлежат к потоку переживания и, путем соответствующих рефлексий высшей ступени, могут делаться объектами феноменологических анализов…”.
“Рефлексия – это название для того метода, каким сознание пользуется в познании сознания вообще…; рефлексия – это и название существенно сопринадлежных разновидностей переживания, следовательно тема одной из основных глав феноменологии”. “Фундаментальное методологическое значение сущностного изучения рефлексий для феноменологии… сказывается в том, что под понятие рефлексии подпадают все модусы имманентного постижения сущности, – с другой же стороны, и все модусы имманентного опыта”.
Поскольку имманентным опытом для Гуссерля является интроспекция, он говорит, тем самым, что все акты сознания суть акты рефлексии. И другого инструмента у Гуссерля нет:
“Лишь благодаря рефлективно постигающим на опыте актам мы и знаем хотя бы что-то о потоке переживаний и о необходимой сопряженности такового с чистым Я…”.
Здесь уместно привести критику Г. И. Ватта, – которого сам Гуссерль цитирует, – относительно невозможности рефлексии переживания, без того чтобы оно перестало быть переживанием рефлектирующего “Я”. Здесь нужна трансценденция, выход из себя, экстаз…. Но, корректно ли, в таком случае, называть “рефлексией” отстранённое созерцание истинным “Я” своей неистинной жизни?
Ватт говорит: “Едва ли возможно хотя бы гадать о том, как достигается познание непосредственного переживания. Ибо такое познание – и не знание, и не предмет знания, а нечто иное. Непонятно, как выливается на бумагу отчет о переживании переживания, даже если таковое и наличествует”.
Гуссерля это не смущает: у него “чистое я” одновременно и рефлектирует и “персептивно схватывает” и переживает: “Если чистый взгляд Я, рефлектируя, притом персептивно схватывая, падет на какое-либо переживание…”.
Едва ли утешит нас в наших сомнениях замечание Гуссерля о том, что “Своеобразие сознания вообще в том, что оно есть протекающая в самых различных измерениях флуктуация (sic!)”.
Замечательный пример рефлексии Гуссерль даёт нам в своей аналитике субъекта:
“Наблюдая, я что-то примечаю; равным образом я, вспоминая, бываю “занят” чем-то; в своем фантазировании я слежу за всем, что творится в сфантазированном мире. Или же я размышляю, делаю умозаключения; я беру назад какое-то свое суждение или же вообще “воздерживаюсь” от суждения. Мне что-то нравится или не нравится – я совершаю и такой акт; я радуюсь или огорчаюсь, я желаю или же я чего-то хочу и делаю это; или же я “воздерживаюсь” от радости, от желания, от воления и действия. Во всех таких актах я – тут как тут: я актуально здесь. Рефлектируя же, я постигаю себя при этом как человека.
Однако если я и совершаю феноменологическую ?????, если, как и весь мир естественного тезиса (полагания), так и “я, человек”, подвергаюсь выключению, то тогда остается чистое переживание акта с его собственной сущностью. Но я вижу также и то, что постижение такового в качестве человеческого переживания, – отвлекаясь от тезиса существования, – вносит сюда немало всякого, чему вовсе не необходимо при этом быть, и что, с другой стороны, никакое выключение не может тут снять форму cogito и вычеркнуть “чистого” субъекта акта: “направленность-на”, “занятие-чем”, “выбор позиции-к”, “постижение-чего”, “страдание-от” – все это необходимо таит в своей сущности то, что все идет либо “от Я – туда”, либо, с обратным направлением луча, – “к Я – сюда”, – а такое Я есть Я чистое, никакая редукция не способна что-либо с ним поделать…”
Всё это действо претенциозно именуется “феноменологическим ?????”. На деле это простая логическая аналитика, производимая с целью выделения (абстрагирования) из конкретной полноты субъекта агента действия. Это может быть удобно в случае, когда мы рассматриваем потенциальность субъекта. Но зачем именовать абстрактного логического агента “чистым Я” с большой буквы? Это можно квалифицировать как претенциозность.
Перейдем теперь к “главной феноменологической теме” – к интенциональности.
§84. Интенциональность как главная феноменологическая тема
Интенция – термин, известный задолго до Гуссерля, но с лёгкой руки последнего возрождённый и получивший новую популярность в психологическом дискурсе ХХ-го столетия. Внёс ли он в это понятие что-либо новое, в сравнении со стоиками и бл. Августином? Посмотрим.
“Под интенциональностью мы понимали свойство переживания “быть сознанием чего-либо”. Первым делом это чудесное свойство (…) выступило перед нами в эксплицитном cogito: восприятие есть восприятие чего-то, скажем, вещи; суждение есть суждение о каком-либо положении дел; оценивание – оценивание какой-либо ценностной ситуации; желание – желательного обстоятельства и т. д. Действование направлено на такое-то действие, поведение – на поступок, любовь – на то, что любимо, радование – на радостное и т. д. В любом актуальном cogito “взгляд”, как луч, исходящий от чистого Я, направляется на “предмет” соответствующего коррелята сознания, на вещь, положение дел и т. д., осуществляя весьма разнообразное сознание такого-то…”.
Нетрудно видеть, что у Гуссерля из понятия “интенции” выхолощена воля: всё сведено к вектору внимания созерцающего умного взгляда. Это частный случай интенции. Он подпадает под более широкое понятие стоиков об интенции, как упорядочивающее напряжение духа (пневмы). Это сближение тем более оправдано, что понятие трансцендентного сознания Гуссерля близко к понятию мировой пневмы стоиков; также содержание феноменологической редукции экзистенциально близко к позиции стоика.
Говоря более конкретно, интенциональность Гуссерля можно определить как потенцию опредмечивающего акта сознания, или потенцию “постава”. Такое понимание подтверждается самим Гуссерлем, который понимает опредмечивание как придание формы чувственной материи переживания: “во всей феноменологической области … главенствующую роль играет примечательная двойственность и единство сенсуальной ???, и интенциональной ?????”. “Что же касается тех возможностей, какие выше были оставлены открытыми, то их следовало бы обозначить как бес-форменные материалы и без-материальные формы”.
Сенсуальную составляющую переживания, – так называемые первичные содержания, – Гуссерль именует материей (хюлэ), интенциональную составляющую относит к уму (нусу) и называет ноэтической частью переживания:
“у нас вновь появляется потребность в новом термине, который выражал бы всю группу в единстве ее функции и по контрасту к формующим характерным свойствам, – в качестве такового мы выберем выражение “гилетические данные”, или же “материальные данные”, – или попросту “материалы”. В тех же случаях, когда надо будет напоминать о прежних, по-своему неизбежных выражениях, то мы будем говорить – “сенсуальные”, а иногда и – “чувственные материалы”.
Формует материалы, обращая их в интенциональные переживания и внося сюда специфику интенциональности, то самое, что придаст специфический смысл высказываниям о сознании. Поскольку же, далее, выражения вроде “моментов сознания”, “осознанности” и тому подобные словообразования, и равным образом и выражение “интенциональные моменты” совершенно непригодны по причине многообразия эквивокаций, то мы вводим термин “ноэтический момент”, или же, короче, “ноэса”. Ноэсы и составляют специфику нуса в самом широком смысле этого слова, – нус и возвращает нас, согласно со всеми его актуальными жизненными формами, к cogitationes, а затем и к интенциональным переживаниям вообще”.
“Итак, мы остаемся при слове “ноэтическое” и тогда говорим: В потоке феноменологического бытия есть слой материальный и слой ноэтический”.
Пусть так. Однако, нет ощущения, что эти новые именования нас особенно гностически обогащают. Не видно ничего, кроме отказа от терминологии Нового Времени в пользу классических терминов, которые добавляют важности, но не обладают большей различающей силой. Правда, на следующем шаге Гуссерль вводит ещё одно важное различение: “что касается интенциональности, мы тотчас же наталкиваемся на одно весьма фундаментальное различение, а именно – на различение реальных компонентов интенциональных переживаний и их интенционалъных коррелятов”. “Любое интенциональное переживание благодаря своим ноэтическим моментам есть именно переживание ноэтическое; это означает, что сущность его в том, чтобы скрывать в себе нечто, подобное “смыслу”, скрывать в себе даже и многогранный смысл…”.
Здесь гностик начинает ощущать удовлетворение от действительного увеличения своей познавательной силы. Гуссерль продолжает:
“Вот примеры таких ноэтических моментов: направленность взгляда чистого “я” на тот предмет, который благодаря наделению смыслом подразумевается, имеется в виду, мнится “я”, на тот предмет, который “у него на уме”; затем схватывание и фиксация такого предмета, между тем как взор уже обратился к другим предметам, вступившим в его “мнение”; равным образом деятельность эксплицирования, сопряжения, совместного схватывания, занятия многообразных позиций веры, предлолагания, оценивания и т.д. Все это можно обрести в соответствующих переживаниях, всегда построенных весьма по-разному и переменчивых внутри себя. Однако, как бы ни указывал этот ряд показательных моментов на реальные компоненты переживаний, он одновременно указывает – благодаря “смыслу” – на компоненты нереальные.
Многообразным датам реального, ноэтического наполнения всегда отвечает многообразие дат коррелятивного “ноэматичекого наполнения”, дат, подтверждаемых в действительно чистом интуировании, – говоря коротко, это даты “ноэмы” – термин, который мы, начиная с этого момента, будем употреблять постоянно”.
Поясняя, Гуссерль пишет: “При феноменологическом восприятии мы можем и должны ставить вопрос о сущности: что есть “воспринимаемое как таковое”? (…) Предположим, что мы с удовольствием смотрим в саду на цветущую яблоню… Очевидно, что восприятие и сопровождающее его удовольствие – не то же самое, что воспринимается и доставляет удовольствие… “Внутри” подвергшегося редукции восприятия (в феноменологически чистом переживании) мы обретаем воспринимаемое как таковое; выразить мы это можем так: “материальная вещь”, “дерево”, “цветущее” и т. д. Очевидно, что кавычки наделены здесь значением, – они-то и выражают перемену знака на противоположный и соответствующую решительную модификацию значения слов. Само дерево, вещь природы, не имеет ничего общего с этой воспринятостью дерева как таковой, каковая как смысл восприятия совершенно неотделима от соответствующего восприятия. Само дерево может сгореть, разложиться на свои химические элементы и т. д. Смысл же – смысл этого восприятия, нечто неотделимое от его сущности, – не может сгореть, в нем нет химических элементов, нет сил, нет реальных свойств”.
“Подобно восприятию, любое интенциональное переживание – это и составляет самую основу интенциональности – обладает “интенциональным объектом”, то есть своим предметным смыслом. Иными словами: обладать смыслом (“иметь что-нибудь на уме”) – это основной характер сознания вообще, которое благодаря этому есть не только переживание, но и переживание, обладающее смыслом, переживание “ноэтическое””.
Высказанное теперь Гуссерлем вполне можно описать и в схоластических терминах, как априорную интеллигенцию воли к поставу, и содержание этой интеллигенции не обязательно примитивно сводится к предметной идеации, или идее предмета. Вообще понятие интеллигенции любого человеческого акта является удобным инструментом аналитики человека, как существа разумного. Заменив латинский корень греческим, как это делает Гуссерль, мы не получаем ничего нового.
Гуссерль, впрочем, не согласен с этим и утверждает, что он сделал гигантский шаг, по отношению к схоластике: “то обстоятельство, что несуществование (или, скажем, возникающее впоследствии убеждение в несуществовании) “самого” представляемого или мыслимого объекта не может отнимать представляемое как таковое у соответствующего представления (и у соответствующего интенционального переживания вообще), не может отнимать у него то, что так или иначе осознается в нем, так что необходимо различать “сам” объект и представляемое, – это положение дел не могло оставаться незамеченным и прежде. Различие это бросается в глаза, а потому должно было получить свое выражение и в литературе. И на деле на него указывает производившееся в схоластической философии различение “ментального” “интенционального” или “имманентного” объекта, с одной стороны, и “действительного” – с другой. Однако гигантский шаг разделяет самое первое схватывание некоторого различения в сознании и его правильную, феноменологически чистую фиксацию…”.
Шаг действительно сделан, хотя трудно счесть его гигантским: Гуссерль возражает против понятия “имманентного объекта”, с тем, чтобы избежать двух предметных реальностей:
“Весьма соблазнительно говорить так: в переживании дана интенция вместе с ее интенциональным объектом, который как таковой неотделим от нее, то есть реально присутствует в ней. Этот интенциональный объект остается ведь в ней как подразумеваемый, представляемый и т.п. независимо от того, существует ли в действительности соответствующий “действительный объект” или нет, уничтожен ли он тем временем и т.д.
Однако, если мы попробуем разделять таким путем действительный объект (в случае внешнего восприятия – воспринимаемую вещь природы) и интенциональный объект и реально вкладывать последний как “имманентный” объект восприятия в переживание, то мы окажемся в затруднительном положении, когда противостоять друг другу будут две реальности, между тем как наличествует и возможна лишь одна. Я воспринимаю вещь, природный объект, например дерево в саду, – это и только это есть действительный объект воспринимающей “интенции”. Второе же имманентное дерево или хотя бы “внутренний образ” действительного, стоящего перед моим окном дерева отнюдь не даны…”.
И это верно. Здесь хочется привести одну буддийскую притчу.
“Китайский мастер дзен Хоген, услышав спор четырёх монахов о субъективном и объективном, присоединился к ним и сказал: Вот большой камень; как вы считаете, находится он внутри или вне нашего сознания?
Один из монахов сказал: согласно учению Махаяны нет ничего, кроме сознания, значит и этот камень находится в нашем сознании.
Мастер Хогэн сказал монаху: твоя голова должно быть очень тяжёлая, если таскаешь в своём сознании такие огромные камни”.
Однако, мнится, что если воспользоваться понятием интеллигенции воли, как предложено нами выше, отнюдь не сводя содержание этой интеллигенции к имажинативному предмету, то не возникает трудности, отмеченной здесь Гуссерлем. Тем не менее, он настаивает, говоря, что “В противовес подобным заблуждениям мы должны твердо держаться данного в чистом переживании, принимая его в рамках ясности таким, каким оно “дает себя”. “Действительный” же объект того необходимо заключить в скобки…”.
То есть, Гуссерль хочет, чтобы реальный схватываемый объект сам репрезентировал интенцию, без измышления второго “интенционального объекта”. И дело здесь не только в якобы противосмысленности двух объектностей. Отвлекаясь от онтологической проблемы существования действительного объекта и включая его в состав единого феномена сознания, Гуссерль добивается желаемого монизма – всё есть сознание, избегая при этом ответа на вопросы существования. Это известная позиция Будды, который отметал онтологические вопросы, как не имеющие значения и практического смысла:
“Говоря образно: введение в скобки, какое претерпело восприятие, препятствует любому суждению о воспринимаемой действительности. Однако введение в скобки не мешает выносить суждение о том, что восприятие есть сознание какой-либо действительности (полагание которой, однако, не может уже “совершаться” нами теперь), и оно не мешает описывать эту являющуюся по мере восприятия “действительность” как действительность являющуюся, со всеми теми особенными способами, в каких она сознается…”. В дзен буддизме это называется, образно, “хлопком одной ладони”.
Хотя Гуссерль нигде ни словом не упоминает о буддизме, он невольно выдаёт себя, называя свои “эйдетические” построения “нашими медитациями”. Но, независимо от того, являются ли его описания феноменов переживаний плодами медитаций махаянского толка или рациональными построениями с определённой рефлективной позиции, нам они представляются малосодержательными. Желающие могут сами ознакомиться с ними в заключительных главах “Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии”.
В целом, феноменологию Гуссерля можно счесть существенным вкладом в герменевтический подход к любым актам разума, – каковой подход безусловно уместен и необходим, в силу того что разум не является чистой дощечкой (tabula rasa), но обладает сложной собственной организацией, априорно структурирующей любые его акты и предваряющей всякие опытные приобретения. С этой точки зрения отнесение к сознанию всего содержания разумного акта (вместе с объектностью) в рамках единого феномена можно счесть хорошим инструментом изучения разума. Это хорошее приближение для любого опыта сознания, поскольку в содержании сознательного акта массив априорной организации подавляюще превосходит обретаемое в опыте. Эта особенность разумной деятельности вовсе не свидетельствует о косности и предвзятости субъекта опыта: она свидетельствует об очень сложной организации человека, который вкладывает в свои акты большое количество информации (в кибернетическом смысле слова). Кроме того, подход Гуссерля устраняет устаревшее разделение познавательного акта на субъект и объект: субъект и объект познания образуют актуальное единство. Это отвечает современному пониманию относительности всякого знания: зависимости результата от структуры опыта.
В заключение мы можем аплодировать Гуссерлю за удачное и тайное усвоение Европе философии Махаяны. До него на этой стезе отметился Шопенгауэр. Но Гуссерль нигде не упоминает о нём. Его линия – Декарт, Локк, Юм, Кант. А с Шопенгауэром его связывает только заимствование у буддизма, о котором умалчивается. И это, возможно, правильно. Если бы Гуссерль просто изложил философию Большой колесницы европейским языком, то едва ли достиг того эффекта, которого достиг. Хайдеггер и экзистенциальная философия несомненно обязаны ему, – как и вообще современное европейское мышление.
Впрочем, от обвинения в заимствовании у буддистов Гуссерль способен легко защититься, приведя следующее высказывание Декарта из его “Рассуждения о методе”: “…действие мысли, посредством которой мы думаем о вещи, отличается от действия мысли, посредством которой мы сознаем, что думаем о ней…”. И в самом деле, вся феноменология Гуссерля базируется на этом наблюдении Декарта и вдохновляется им. Различение естественной и рефлектирующей теоретической установки, и придание второй статуса истины (бытийной достоверности) – заслуга Декарта. Гуссерль лишь углубляется в открытое им cogito ergo sum.