<

Два лика времени

Просмотров: 179

Амбивалентность времени

Распространенные представления о природе времени традиционно связывают её с континуумом как универсальным условием протекания самых различных процессов.

Однако подобная универсальность неотрывна от определенности, качества, связей и особенных свойств того, что подобный поток «наполняет», существует во времени.

Мир наполнен абсолютно различными в качественном отношении процессами; но вся эта разница укладывается в единство временного развертывания. Есть, таким образом, время и всё прочее, в нём заключенное. Такое «прочее», если иметь в виду человеческое сообщество, становится с ходом истории всё сложнее, различные виды деятельности всё более специализированы, всё более многообразны институты управления и координации – и всё же вся деятельность человека по прежнему подчиняется ходу времени. Как же это возможно?

Философия имеет в своем арсенале достаточно определенные ответы: например, в мире нет того, что принято именовать временем; время – универсальнаямера движения (Аристотель).

В таком русле и формируется традиция, в наиболее общем виде характеризуемая в качестве рациональной; время – порядок, который привносится в природу человеком (в более архаичном представлении происходящее связывается с ходом времени, а последнее – с местом, предопределяющим ход событий).

Но и господствующие рациональные интерпретации хранят черты, наследующие квалитативной (архаичной) природе времени; и они удерживают ряд чувственно-образных представлений (волны, света, поля), от которых научная картина мира никак не может освободиться окончательно, подменяя подобные образы математическими моделями.

Однако «двойственность» современной картины мира, её изживаемая образность тесно связаны с двойственностью аподиктических схем восприятия времени; и последние не свободны от архаичного квалитативного наследия.

Время, воплощая возможность логической интерпретации мира, внутренне лишено рациональности: оно безлично и механистично, каждое мгновение повторяет иное, некие флуктуации «состояний» лишь вечно варьируются в его рамках; но за подобным образом угадывается иной, повлекший ощущениенеобратимости времени и окончательности его «мгновений»; каждое из них уходит «навсегда»; и эта трагическая необратимость никак не связана с механистичностью и принципиальной обратимостью процесса «течения» (так, и известные разметки времени на ушедшее прошлое, ненаступившее будущее, исчезающее в их переходе настоящее аморфны, тавтологичны и внутренне противоречивы; обратимость и необратимость хода времени не приведены в их рамках в логическую связь; непонятно, что же отличает одно «мгновение» от иного, придавая каждому свойства уникальности, и предопределяющие в конечном счете помянутую «необратимость»; мгновения сущностно, принципиально одинаковы и бескачественны, лишены маркировок; мгновение рождает непреодолимое ощущение разовости, уникальности, окончательности «здесь и сейчас»).

*

Итак, расхожие суждения о времени разрозненны и противоречивы. Попробуем же эти противоречия эксплицировать (наметив  «антиномии» ala Кант).

Момент или мгновение безусловны. О том свидетельствует не только обыденное и столь распространенное ощущение, но и философская традиция их трактовки (время есть то уникальное содержание, что воплощено мгновением).

Момент времени условен и искусственнен; во времени отсутствуют любого рода уникальные отметки; мгновение безкачественно, унифицированно, представляет точку на шкале измерений (время – форма, с помощью которой всякому содержанию придается упорядоченность).

Переживание временности происходящего предопределено вовлечением в него, и в «субъективности» необратимо-свершаемого обретает истоки и «смысл»; последний не безразличен в отношении холодной Вселенной; субъект и «субъективность» выступают наиболее значимыми факторами её судьбы, и, в перспективе, самыми могущественными силами, её «подчиняющими» себе, а себя – «велениям» и «логике» истории (ср., например, с предопределенностью гегелевского Бытия субъективностью как собственным, иначе, необходимым «моментом» самого «бытия»).

Восприятие «течения времени» характеризуется занятием отстраненно-безличной позиции, и характеризуемой в качестве «объективной», или «обобщающей».Созерцание и образует почву суждения (Аристотель); последнее выступает олицетворением разумности и общезначимости своего содержания; напротив, вовлеченность в происходящее, эмоции и страсти обесценивают восприятие, что, в свою очередь, отождествляет последнее с не-общностью, частичностью, связанностью лишь с «данным» («здесь и сейчас»).

В силу того и время «континуально», априори вбирает в себя любое содержание, придавая ему ту всеобщую «мерность», что от самого содержания никак не зависит, лишь позволяет его (беспристрастно) «фиксировать» и «моделировать» (вместе с тем «понимая» и «упорядочивая» в соответствии с порядком и строем «объективно-существующего», но в ориентации на рациональные схемы-модели подобного упорядочивания). Разумеется, при этом «время» бесконечно; все «начала и концы» в его рамках условны, никак не связаны с «природой времени», априори равнодушной, не предпосылающей происходящему ровно никакого «смысла» (предназначения, цели или абсолютных ценностей); и природа лишена целей, «предназначений», «начал и концов», бессмысленно и мерно вспыхивает и угасает, подчиняясь извечным законам.

Прочее (слишком человеческое) принципиально несущественно; всё пройдёт, и это пройдёт; субъективное переживание, страх смерти, иные многообразные чувства никакого отношения к объективному ходу мирового процесса и устроению мира не имеют и лишь эмоционально окрашивают их «восприятие», единственно-значимая форма которого тем самым – (бестрепетное, безличное и безразличное) знание.

Итак: мгновение есть; только из совокупности мгновений складывается время; его нет, оно привносится в мир с целью «упорядочивания восприятия»; время –содержание происходящего, квинтэссенция его «сути»; время – безличная форма, позволяющая некое «содержание» («реальное», «объективное») выявить и установить; время субъективно, того более, представляет сам дух человеческой активности, гуманитарный принцип, хранящий мир от непрерывной, ежемгновенной гибели в бездне беспамятства; время объективно, задаёт принцип объективности и мир определяет как систему объектов, самостоятельно себя сохраняющих как «материальная среда», ни в коей мере не зависимая от человека.

*

Итак, сентенции «всё проходит» и «время течет» в каком-то отношении едины; и если традиция усматривает в такой констатации тождество времени и бытия, необходимо рассмотреть его более непосредственно; в конечном счете, эти близкие выражения дают и образчики абсолютно-противоположных утверждений: время течёт безразлично, мерно и вечно; но время обрекает всё, себе иное (вещность) на прехождение и гибель, и вносящие в представление образы судьбы, рока и обреченности (всего) тлену.

Так определяется следующий шаг изучения: поиск той исходной точки, в которой и безразличная равномерность «течения», и необратимость ухода «в прошлое» встречаются, формируя «природу времени» – его «атом»; время и в расхожей интерпретации заявляет о себе как «череде мгновений»; дни бегут за днями, складываясь в месяцы, годы, столетия, возможностью такого «нанизывания» бусин подразумевая существование «нити», которую  (предположительно) и воплощает «время»; «в этот миг» всё ещё существует и уже уходит в туманный провал небытия; мгновение приостановило время, позволив в нём усмотреть нечто, из чего складывается существующее в своём движении к исчерпанию, и то новое, что противостоит падению в бездну прошлого.

Из таких исходных элементов, квантов, совокупность которых в конечном счете и «составляет» само «время», последнее и складывается неким «естественным» образом; но, продолжая наше эмпирическое перечисление «естественных» временных интервалов, мы не без удивления обнаруживаем, что никак не можем добраться до универсального кванта, или «атома», его течения.

Если время из чего-то очевидно складывается, уловить предмет сей «очевидности» в силу неясных причин чрезвычайно затруднительно; та «реальность», что даётся лишь во времени и, тем самым, имеет исходным пунктом помянутый «квант», никакого «реального кванта» времени в предметном облике не подразумевает. Так существует ли подобный квант, и если да, каким образом?

Опыт настойчиво свидетельствует о том, что помимо такого «кванта» утрачивается представление о «природе» времени; утрачивая определенность (структурность), время не может не потерять что-то чрезвычайно существенное, возможно, собственную природу (время делимо, состоит из неделимых теперь, возобновляющихся и исчезающих кусочков, которые мы и воспринимаем, Аристотель).

Последняя констатация мало продвигает нас в вопросе о природе атома времени, и никак не позволяет судить о его «объективности». Но если бы Бога не было, его стоило бы выдумать; в данном случае налицо весьма схожая ситуация; пусть «кванта времени» и «не существует», но, будучи волюнтаристски предпослан «восприятию мира», он преобразует сам мир в «объективно существующий».

«Структурирование» несуществующего времени буквально порождает последнее из ничего, из абсолютной неопределенности «потока протекания» (то есть время и есть та «совокупность единиц протяженности», секунд, часов, дней, из которых и «состоит»; по крайней мере, эта та необходимая форма времени, которая и позволяет ему «временить», в том числе наполняясь реально-историческим содержанием).

Иначе, время есть структурность восприятиядействия, их метричность и с тем со-размерность им уподобляемых и аналогично структурированныхпроцессов.

Но подобная универсальная структурированность рождает ряд нелегких вопросов.

Интервал времени необходим; вне его невозможна никакая «временность»; но он в то же время произволен, субъективен, случаен, связан с иными единицами рядом столь же случайных математических пропорций.

В самом деле, точность и строгость его напускная; «секунда», по сути, определена произвольно, рядоположена с иными возможными единицами измерения, задающими меру оценки динамики происходящего;конкретный процесс содержанием происходящего определяет некий «масштаб перемен», от тысячных секунды до тысячелетий и миллионов лет, с чем и преобразует выделенную предметную сферу в соразмерность, и напротив, в соразмерности утверждает критерий выделения предметных сфер; соразмерность задана некой очевидностью, как внутренней логикой вещного отношения, то есть «содержанием» изучаемого, будь то взаимодействие элементарных частиц или возникновение и «жизнь» планетарных систем.

Но помянутая «очевидность» не рождается на пустом месте. Очевидно, упомянутая «логика вещного отношения», равно и «существование» вообще, соотнесены с априорным принципом, который и позволяет усматривать в них и «логику», и «последовательность».

И подобная логика (аподиктические условия синтеза) не «даны» человеку природой и не рождаются на пустом месте.

Так всякое существование ориентировано антропоморфной аподиктикой рождения (возникновения) и смерти, как реперов «бытия»; помимо них само «бытие» немыслимо; так в распространенном представлении «течение лет» неумолимо приближает каждого к тому естественному пределу, что и придаёт «течению» роковую силу; но и само течение прежде выступило мерой жизни как про-движения к смерти, изначально представило мерность гибельного рока – как пути от жизненного расцвета к увяданию и смерти; «жизнь» в рамках, предочерченных смертью, априори выступила «естественной мерой» или общим модулем (динамической схемой) индивидуального «протекания» и в отношении смерти определилась (например, как общий смысл «бытия к смерти»).

Следовательно, явственную трагику «течения времени» должно переосмыслить: не «время» всему дает свою меру и воплощает гибельный рок, обрекая смерти; напротив, «протекание» с рождения до заката, вменяемое всему существующему в качестве модуля или универсальной схемы самого существования, и есть унифицированная предпосылка погружения всего, что помещается в это прокрустово ложе, в «поток времени».

Время есть общий путь смертных – людей, вещей, общностей, то господствующее отношение, что отделяет всё «смертное» как «реально существующее» от прочего, богов, идей, вечности; в соразмерности всего «обреченного гибели» вызревает новое – реальное – бытие, и в нём господствующее отношение – время, в нём устанавливаемая размерность и со-размерность бытия его субъектов, чья «реальность» и определяется возможностью и точностью такого соразмеривания – в последнем и вызревает общность: людей или вещей, обществ или индивидов, когда-то возникших и обреченных гибели звёзд и туманностей.

Не «всё, что возникло, обречено гибели»; но всё, что возникло и обречено гибели, вместе с тем реально существует и пребывает во времени (помещается в него человеком).

Не всё, что обрекает гибели, есть время; но всё могущее обречь гибели, обретает те черты, которые философы называют «существенными», а более прозаически настроенные граждане – судьбоносными; судьба персонализирует всевластность бытия; власть, по мере сил и возможностей, персонализирует судьбу.

Лишь этот изначальный «синтез» (синкретичное представление), в котором жизнь и смерть неразрывно связаны циклом перехода, и придаёт времени его трагический абрис, а «существованию» предпосылает аподиктику его восприятия (исчерпание материальным, телесным, частным бытием с его «участью»).

Но и этот элементарный цикл, прежде чем возникнуть и утвердиться, должен был опереться на некий образ, и придающий ему как законченность (связь начала, протекания и конца, завершения), так и неразрывно с ней связанный и в ней впечатленный смысл, с которым, собственно, и тождественна самакаузальность; в безличном и бесконечном по своей «природе» континууме всякие абсолютные начала и концы бессмысленны, в силу чего бессмысленнен и сам континуум, исключает всякое содержание, каковое в форме не раз упомянутых циклических процессов в нём, тем не менее, уже «заключено»; в космосе Вселенной ничто не «возникает» и не «исчезает», не вспыхивает и не гаснет «мерно», но в некоем многообразном ритме меняет «состояния»; все «рождения», «развития» и «концы»,  прочие атрибуты «объективности» привносятся в неё человеческим воображением и по сути своей антропоморфны, «субъективны», и основаны образами рождения, кульминации и смерти, конца, итога и завершения, утверждающих произошедшее в его окончательном смысле; в нём не «рождаются» и не «угасают» звезды; всё это – «слишком человеческое»; в Космосе, в котором нет ни начал, ни концов, нет ни «становления», ни «развития», нет и никакого смысла, вообще ничего нет, «лишь смутный Хаос шевелится» (напротив: если во Вселенной нечто «существует» (включая саму Вселенную), так то, что некогда возникло и обречено гибели; иного «не дано» (физической науке), или не-существует, или существует ир-реально).

*

Здесь же следует сделать и иной акцент.

Жизнь определяется отношением к смерти не оттого, что смерть «исчерпывает» жизнь, но, ровно напротив, в силу того, что смерть завершает лишь индивидуальное бытие – сохраняемое вопреки смертив памяти поколений, таким хранением придающей жизни смысл и «в вечности» (и оттого только и во времени) подобный смысл утверждающей.

С такой точки зрения время есть то, что сохраняется после исчерпания данного; в этом после сливаются смысл произошедшего и ткань исторического дления, субстанция, существующая помимо индивидуального существования и, следовательно, существующая поверх ткани самого существования, ему дающая возможность быть за пределами этого – места, ситуации, мгновения, длиться в неком континууме, роль которого исполняет время (как внеприродное бытие общей памяти, историческое бытие в его отличие от наличного, т.н. существования, череды «здесь и сейчас» как реальности до-человеческого бытия).

Если что-то существует во времени (и воспринимает такое существование), такое что-то и есть индивид как общественное существо, орган общественного бытия.

 

И если инстинкт самосохранения выступает наиболее могучим инстинктом, по сути и доминирующим в животном мире, то, что ему противопоставлено, то, что способно себе этот инстинкт подчинить, и воплощает временность как силу (воли и разума) разомкнуть пределы «здесь и сейчас» погруженного в себясуществования и в таком экстатическом акте приобщиться к «вечности» общего бытия, соразмерив с ним и своё, «собственное», в его «подлинности», «собрав» из таких кристалликов ту совокупность, которой и выступает «время» (как архаичное «время вечности», «сакральное» время).

Время есть то отношение, что связывает вечное (родовое, общее) в индивидах (и вещах) с индивидуально-единичным, виртуально-возникающим и преходящим.

Подведём некоторые итоги: в изложении выделилось два типа времени: одно из них счетное, метрическое, в соразмерности протекания различных процессов возникшее и утверждаемое; такое время в дальнейшем определяется как континуальное; параллельно с ним обозначилось время иное, менее формализованное, архаичное время продвижения к смерти, працикл «бытие — небытие», утверждающий во всяком существовании смысл как некий избыток бытия над существованием; такое время далее называется квалитативным.

*

Время Ареса и Афины

Итак, между квантитативной и квалитативной природами времени существует не слишком пока проясненные, но очевидные различия. Попробуем очертить их яснее.

Синтез мерных квантов времени не подразумевает никакого собственного смысла и призван реставрировать всякий процесс на нейтральном фоне, позволяющем воссоздать его общие условия; из таких квантов и «складывается» мерное (метрическое) время; лишь в его рамках и утверждается постепенно новая «реальность» вещей и общностей, и новая «реалистичность» их восприятия (так многообразные линии и дуги, будучи отнесенными к координатной сетке, преобразуются в определенные геометрические кривые).

Но метрическое время – на первый взгляд совершенно формальное суммирование неких временных интервалов, техническое «соразмеривание» различных перемещений, та архаичная «логистика», что по определению ничего не добавляет к существующему.

Но такое на первый взгляд бессмысленное «суммирование» не может не обладать собственным и, очевидно, чрезвычайно актуальным, смыслом.

Столь же очевидно, что подобный смысл тесно связан с помянутой нейтральностью и, усиливая, своеобразным «нейтралитетом» в отношении происходящего, – последний и позволяет хладно сополагать и соотносить абсолютно разные (по смыслу, значению, всем качественным оценкам) происшествия, встраивая их в одновременно-последовательное и причинно-обусловленное происходящее (соотносить их в собственной динамике, вместе с тем её выявляя, устанавливая, в ней усматривая предмет, укрытый разрозненными своими проявлениями, скрытый временем и лишь в соразмерности разнородных проявлений себя обозначающий, в  синтезе однородности разнообразного обретающий существование).

Такое «временение» и позволяет приобщиться к самым разнообразным процессам, в них утверждая их, «внутреннюю», логику, со своей цикличностью, «протеканием» или «развитием», характерными состояниями и метаморфозами, присущими самой «природе вещей».

Но зарождение подобного «способа временения», разумеется, никак не может быть обусловлено столь умозрительными и лишь в отдаленной перспективе утвержденными (в технологиях, науке, экономике и пр., себя окончательно раскрывшими) достоинствами.

Очевидно, такое время впервые возникает по мере возникновения потребности в подобном инструменте – исключительно нейтральном посредникеразнокачественных по своей сути акций, в координации действий испытывающих настоятельную потребность агентов.

Такое время и опосредует жизнь автономных общностей, представляясь фоном, на котором сополагаются весьма различные обстоятельства их жизни, ко всем такого рода обстоятельствам равнодушное, фиксирующее общие условия действия (или со-действия общин), основавшее возможность координации на всеобщем свойстве разных общностей – непосредственной совместности или опосредованной совместимости. При этом время преодолевает пространственную разобщенность, преобразуя пространство как дистанцию в континуум как дистанционную координированность и прозрачную даль.

Именно в таком отношении оно и противостоит прежнему – архаическому, иначе, эпико-героическому и мифологическому, временам, игнорирующим суету повседневности и акцентирующим внимание на том ритме бытия, что складывается из значимых – и, что не менее существенно, предназначенных к сбыванию, поступков, подвигов, действий, дел, иначе, опоэтизируемых событий (равно всего, в таком отношении значимого: пророчеств, предвестий, многообразных «знаков судьбы» и «избранности»; напомним в такой связи о том, например, что вся суета, неразрывно связанная с планированием и ведением боевых операций, показалась бы странной и подлой ещё несколько столетий назад, в те времена, в которые войска сходились в битве, должной выступить критерием их доблести и, что не менее значимо, знаком небесного расположения, судьбы и пр.).

Итак, мы отталкиваемся от некой естественно-доминирующей, архаической формы времени, в котором господствует героическое начало. Это прежде всего время автономное и укорененное в родо-племенном строе (время Ареса).

Однако уже становление архаичной государственности (межплеменных союзов) не может не полагать перед субъектами подобного «установления» (властью) принципиально новых задач, определенных необходимостью координации деятельности помянутых само-бытных общностей (задач, параллельных задачамидеологическим, но требующим гораздо более оперативной – и операционально-тактической – координации).

Архаичное время, таким образом, претерпевает в истории достаточно причудливые метаморфозы, подменяясь иным, «повседневным», обыденным временем хозяйственных согласований, преобразованным в орудие межобщинного взаимодействия.

Именно последнее, «подлое» время, выходит постепенно на передний план.

Наметим различие подобных «времен»:

Архаичное время предопределенно-ценностно; «новое время» пространственно и в своих основаниях (в сведении временной последовательности к ряду пространственных состояний), и в своих интенциях (ориентированных «истиной закона» как вне-временной и в сущности предметной моделью истины); архаичное время локально, воплощено бытием данного рода, или данным родом бытия; континуальное время несёт на плечах бремя вне-родовой, предметно-наглядной, универсально-прагматичной коммуникативности тел (их состояний, свойств, качеств, пространственных параметров).

Ритм крестьянского труда, подчиненного природным циклам, погруженного в круг обыденных забот и повседневные хлопоты, рождает «цикличность», ипредставляющуюся собственной (общей) чертой «времени», поскольку выступает общей чертой жизни этих разрозненных, но подчиненных единому (природному) ритму общностей – та общность, что заключена в таком ритме, и наделяет его независимостью, самостоятельностью по отношению к каждой общности; такую самостоятельность и обретает со временем само его «течение» как естественная, природная сила, «власть времени», ни от чего и ни от кого независимая и подчиняющая себе силы (каждой) общности, их общей силы.

Именно в этой персонифицирующей общность силе, противопоставленной каждой из общностей как внешняя в её отношении сила утверждаемой государственности, время и обретает свою беспредельную властность.

Вместе с тем время обретает и новую, и привычно-универсальную природу: в таком качестве оно прежде всего утрачивает связь с той или иной (единственной) общностью и с тем единственным смыслом, что воплощен её историей, и знаменует новую, «объективно-фактологическую» историю, осмысленности эпических локальных бытий не отвечающую и даже во многом такую архаично-непосредственную осмысленность отрицающую (так, что некий (природный) цикл выступает общим основанием повседневности, впечатляется в «природу времени» (его восприятие) и преобразуется в общий масштаб его измерения, например, течение лет, априори природное, равнодушное к происходящему в людском со-обществе и между людьми; их дела с необходимостью «вписываются» в это равнодушное и равномерное течение; обратное влияние невозможно, ир-реально).

В чём же заключается очевидное различие нового (континуального) времени и ему «предшествующего» (точнее, прежде доминирующего)?

Архаичное время по сути своей героично – не потому, что «включает» героическое действие или отражает его пафос, но оттого, что рождено задачамиинициации подобного пафоса и «существует», собственно, на время подобной инициации как сам пафос, каковой и противопоставляет себя в дальнейшем новому, «гражданскому» времени равномерного течения обыденности и «труда» с его повторяемыми операциями и их жесткой привязкой к «природному ритму» своего протекания.

Архаическое время с такой точки зрения прежде всего предвзято – в отношении к охватываемому содержанию – и растворяет форму в содержании как пафосе, вдохновении, трансцендентной, не-здешней, «не от мира сего» силе рода (как универсальной, родовой силе, вменяемой антропоморфному окружению в качестве его силы, силы, растворенной в окружении).

Торжество архаичного времени соответствует состоянию преодоленного «эго»; его восторг и бездна, вызывающие устойчивые ассоциации с вечностью, и рождены прорывом родового бытия в ткань индидвидуального, преодолением обособленности и отдельности телесного плена.

Континуальное время не имеет никакой собственной «цели» («вектора»); оно тем самым принципиально не связано предвзятым «смыслом» и и лишь в силу того обще всем данным ситуациям (в каждой из которых позволяет установить её собственный «смысл»), и утверждает со временем тот новый смысл, коий присущ «самому делу», «объективен» (и, с течением времени, как «дух прагматизма», обессмыслит философию с её претензиями на раскрытие «универсального смысла бытия»).

Архаичное время – время мужества и подвига; континуальное — время женственное, в труде и «трудовых буднях» утверждаемое, время Афины, в себе таящее потенциал и той организованности, что постепенно подчинит себя военное ремесло и травестирует сам дух пьянящей героичности, приравняет его кмешающему делу безрассудству.

Архаичное время – время само-утверждения, подчинения мира себе, точнее, тому нраву или «норову», что дан «свыше» как «дух общности»; континуальное время – время подчинения себя внешнему миру (и, прежде всего, иной общности и общности иного), та пристройка к нему, в ходе которой само-отречение и пассивность скрывают подавленную, вытесненную активность. Континуальное время – время подчинения, которое в конечном счете подчиняет родовое единство общности делаемого.

Но что же общего сохраняется между этими двумя типами временения?

Собственно, предыдущее подобную общность уже разметило: континуальность не может не сохранить того ядра «предназначенности», что не столько придала миру смысл, сколько вменила изначальный смысл самой «временности» как «миру»; подобное ядро по прежнему выступает аподиктическим критерием «осмысленности», но обретает её в том «материале», который существует в меру каузальной связности самим «существованием» (и если вновь вспоминать в такой связи Канта, следует заметить, что феноменальный мир не возникает из пустоты, ведомый порядком «синтетической апперцепции» и наличием в мире туманных «вещей в себе», но реконструирует ноуменальный мир, созданный силами человеческой воли и духа, и, в том числе, «моральным законом», который также следует извлечь из метафизической вневременности и понять в исторической обусловленности).

Древний миф обретает вместе с тем предметные формы, последние же при этом трансформируются в ту «объективность», что полагает в каждой предметной сфере свой особенный «смысл», предопределенный особенной её цикличностью – подчиненностью данной сферы совокупности законов и закономерностей, трансформирующих бытие в ряд больших и малых, но от века воспроизводимых (законосообразных) флуктуаций.

Именно последние в облике природных сфер, подчиненных своим законам (среди которых постепенно утверждается закон и порядок социальные), и образуют с началом Нового времени «объективный мир» как единственно «подлинно-существующий».

*

С точки зрения проведенной дифференциации уже достаточно понятны имеющие хождение типологии времени и, в частности, распространенное его деление на время т.н. «циклическое» и «осевое» (как получившие наибольшее распространение определения).

Обыденность, что, прежде всего, воплощена аграрным трудом со связующими его циклами, подчинена преимущественно рассмотренному «континуальному времени» в его циклической транскрипции. Тем не менее в рамках распространенной версии хранимая им цикличность обусловлена не естественным(трудовым) ритмом, но иным, «сакральность» (ритуально-мифологическую) воплощающим вне-временностью (весьма характерно такое «выпадание» части «времени» из времени и классификаций). В частности, М. Элиади всё время делит на священное и мирское; последнее привычно «идёт» и в общем совпадает с теми «внеисторичными» ощущениями времени, которые характеризуют в том числе нашу эпоху. А вот «священное время» очевидно «стоит» и потому и временем, строго говоря, не является, но в отношении «мирского» выступает его иным, вне-временностью (что, тем не менее, не мешает именовать его и «священным», и «первичным мифическим» временем; это опоэтизированное «время вечности»).

Сама «цикличность», якобы характеризующая «архаичное восприятие времени», в таком отношении двойственна: с одной стороны, она попросту соответствует господству аграрного мировосприятия, привычному ритму чередования «времен года».

С другой – образована чередованием «типов времён»: обыденного и священного.

Связь между этими «типами» цикличности совершенно неопределенна, отчего все такого рода констатации также неопределенно-эмпиричны. Но.

«Циклическое время» не выступает синкретичной формой «единого времени», тем самым предшествующей «осевому»; в циклическом времени безличное время протекания (как прообраз континуального времени) уже вступило с тем, что именовалось архаическим временем, в достаточно непростые отношения; «цикличность», фигурирующая в нём, в собственной природе содержит отношение и циклическое чередование (смену) различных типов «временения» (маскируемую «сменой времен года»; в последней как раз впечатлено время пра-континуальное, аграрно-континуальное, обыденно-репродуктивное; однако и «циклическое время»  вовсе не равнодушно к «реальной истории» и находит ближайшее и наиболее непосредственное воплощение в истории эпической, череде событий, в которых мифическое предназначение бытия раскрывается и воплощается).

Если «осевое» время чем-то и отлично от него, так это не отсутствием «перерывов непрерывности» и «прорывов» вечности в ткань времени (ни сакральные празднества, ни «исторические события», например, войны, «осевым» временем не отменяются; и «осевое время» подразумевает некие периоды или эпохи «до первой мировой войны», после и пр., как подразумевало смену эпох и циклическое восприятие времени), но только тем, что его ткань утрачивает связь сцикличностью крестьянского труда, основываясь размерностью «нетрадиционного» типа жизни (и если в рамках циклического времени что и повторяется «вечно» и, главным образом, неизменно, так это будничность и рутина, отменяемая и опровергаемая сакральным откровением; рутина промышленного труда, разумеется, куда более навязчива; однако она целиком локальна, не связывает общности единым ритмом (природного) бытия; праздник, тем не менее, и в индустриальном обществе не утрачивает своих «циклических» функций; и не-традиционное общество не отвергает «цикличности» собственного бытия, всё менее полагаясь на экстатические откровения и исступленную харизматичность, утрачивая и веру в истинность (ценность) прорывов священного в ткань повседневности).

Однако торжество континуального времени берёт начало со времени циклического (аграрно-репродуктивного) и лишь достигает апофеоза во времени осевом (универсально-безличном, собственно «континуальном»); это прежде всего родственные типы времени; их природа основана той общностью (общностей), что не имеет никакого отношения ни к смыслу их существования, ни к пафосу их утверждения в истории; это опространственная природа предметных взаимодействий, полностью отвечающих критерию верификации вне и помимо априорных условий таковой (точнее, таковые формирующих целиком вне форм и условий взаимодействия социального); вместе с тем это знакомое квалитативное время, мимикрирующее под континуальное, в нём тщательно укрываемое, маскирующее волевые (и произвольные) действия властвующих субъектов многообразными «механизмами» или «необходимостями» объективного (следовательно, непреодолимого) свойства.

*

Итак: время, как мы убедились, не обладает монолитностью, которая его на первый взгляд характеризует. Оно представлено двумя различными природами: «надстроечной», в которой «действие» обретает сознательную природу и соразмерно общему ритму «течения времени», и «первичной», обуславливающей такие специфические функции общности, как экстатическое единство переживания (и не менее экстатическое переживание единства), в отношении данной, на-личной (на личном взаимодействии основанной) общности себя проявляющее.

То, что исторически предшествует «бытию времени» (общественному бытию), по сути, не является тем, что мы пытаемся обнаружить в качестве многообразных модусов «времени архаического» («священного» и «первично мифического», «мифологического» и «эпического» и т.д.).

Это – прежде всего некие состояния, переживания, настрои, характеризующие то совершенно конкретное «единство», которое возникает между общностью и индивидом в рамках определенного ритуального действа (энтузиазм, экстатическое опьянение, пафос), т.е. нечто вне-временное и до- и над- временное (вечное), исторически прежде всего до- и в дальнейшем над- и сверх-индивидуальное, общечеловеческое (родовое) бытие.

Но «священная история» обращает текущее к неким пра-актам сакральной истории не в силу столь же священного трепета по поводу их «сохранения»; она в гораздо большей степени заинтересована в воссоздании той атмосферы, того переживания, которое с её (и с течением времени только с её) точки зрения выступает необходимым и сущностным и всё далее уходит в тень неактуального, отодвигаемое в глубину ирреального наступающим, всепроникающим реализмом, прагматизмом, утверждаемой верой в обыденность, данное, повторяемое, доступное повседневным чувствам в обыденных ощущениях.

*

Теперь мы можем вновь уточнить специфическое отношение данных состояний как прообразов «типов времени»:

Архаичное время есть харизматическое прободение повседневности, наследующее древней агрессивности ведущего за собою общность индивида; архаичное время столь ясно пред-чувствует будущее, поскольку творит его (вне-историческое время).

Континуальное время – время наступившего, определившегося, на установленных состояниях основанного подчинения обстоятельствам (историческое время).

Архаичное время полагает мир в ракурсе архаичной активности – и её мир активен и агрессивен, непредсказуем и авантюристичен; он соприроден активности героического субъекта и в силу того есть «бытие к бессмертию».

Континуальное время полагает мир в горизонте сознательного восприятия – в мире предпочитая акцентировать родственные черты пассивности, объективности, законности, «осознанной необходимости», которым предпочтительно подчиниться, и есть «бытие к смерти» или смерть бытия.

Возвращаясь в заключении к индивидуальному восприятию, следует и в его рамках обозначить два этих генерализирующих и взаимодополняющих типа временения: с одной стороны, ощущение времени как независимой от индивида, природной субстанции, вечно текучей и абсолютно равнодушной ко всему с ним происходящему; но такое восприятие не может не сопровождаться иным, более субъективным (наследующим более архаичному типу восприятия течения времени); это – «остановленное мгновение», вырывающееся из монотонной череды течения времени; из них, в конечном счете, и состоит жизнь человека; к ним же, в более широком обзоре, сводятся «шаги истории», складки, в которых личное и родовое бытие соединились во вневременном бытии рода (в роде вневременного бытия).

Обсудить на форуме

ЧИТАТЬ ПО ТЕМЕ:

Нет комментариев

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>