(Проблема Бытия на рубеже XX-XXI века.)
1. Пределы метафизики.
Любое онтологическое предположение – это всегда особый ответ на некоторый опыт, осознанное подтверждение бессознательного выбора, рискованная ставка в игре, где правила не установлены заранее. Какого рода опыт сегодня более всего требует ответа на вопрос о Бытии? Что ныне представляет собой пространство онтологического выбора, к тому же – того выбора, который по сути уже сделан? На что может быть сделана главная метафизическая ставка теперь, в начале XXI века, более двух тысяч лет спустя после того, как Фалес сказал свои первые слова?
В 1983 году – для философии так недавно, что можно сказать просто – “только что”, – Ален Бадью в самом начале своей книги “Манифест философии”, предназначенной сообщить современному сообществу второе дыхание в том, что исконно считалосьлюбовью к мудрости, по поводу века теперь уже ушедшего, но все еще владеющего нами в качестве нашего прошлого, напишет: “…перед лицом возбужденного против нас эпохой дела, за чтением материалов судебного процесса, важнейшие среди которых Колыма и Освенцим, наши философы, взвалив на плечи сей век (а в конечном счете – и череду веков со времен самого Платона) решили признать себя виновными“. (1) И далее: “Ни многажды допрашивавшиеся ученые, ни военные, ни даже политики не сочли, что бойни нашего времени всерьез и надолго повлияли на их гильдии. Социологи, историки, психологи – все процветают в невиновности. Одни только философы глубоко усвоили, что мысль, их мысль, столкнулась с историческими и политическими преступлениями нашего века – и всех веков, его породивших – сразу и как с препятствием для какого бы то ни было продолжения, и как с трибуналом…”. (2)
Как бы то ни было, но он тут же заявит, что это чувство вины – ложное, и продиктовано оно ничем иным, как подспудно присущей этой мысли гордыней, проявляющейся в убеждении, что “философии подпадает “все””. (3) И завершит он свое рассуждение мыслью о том, что как раз эта гордыня, беспрестанно толкающая философов снова и снова к попыткам осмысления опыта тоталитаризма, и оборачивается, в конечном счете, “опасной несостоятельностью” и “пафосом конца”. (4) Попросту говоря, он констатирует, что философская мысль, движимая стремлением понять феномен тоталитаризма, заходит в тупик. А именно: “Для тех, кто полагает, что мы должны философски оценить истребление в Европе евреев с точки зрения хайдеггеровской мысли, тупик и в самом деле бросается в глаза. Чтобы выпутаться из этого, утверждают, будто тут присутствует нечто неосмысляемое, необъяснимое, развал любого понятия. Готовы, чтобы спасти ее гордость, принести в жертву саму философию: коли философия должна осмыслить нацизм, а ее для этого не хватает, значит, она должна осмыслить неосмысляемое, значит философия зашла в тупик”. (5) И в этих строках будет угадываться бессилие многих и многих попыток схватить суть того, что было, которые оказываются тем более бесплодными, чем ближе, на первый взгляд, становится их заветная цель…
Выбор, который в этой ситуации делает Бадью, безусловно, радикален. Он заявляет: “…если философия неспособна осмыслить истребление в Европе евреев, то дело тут в том, что это осмысление не входит ни в ее обязанности, ни в ее возможности” (6); а также – “…нацизм как таковой не является возможным предметом философии, он вне тех условий, которым в рамках своего собственного строя способна придать форму философская мысль. …он не является для этой мысли событием” (7). И таким образом напрочь отвергает тот опыт, который потряс основы цивилизации, а вместе с ними – и основы самой философской мысли. И в этом новом, почти девственном пространстве, одним лишь волевым решением освобожденном от всех последствий тоталитарной смуты, заключает: “Стоит только ограничить ставки философии, и пафос ее “конца” уступает место совершенно иному вопросу, вопросу ее положения, ее условий. Я не утверждаю, что философия возможна всегда”. (8) Она возможна, как считает Бадью, только при наличии в конкретных исторических обстоятельствах четырех условий, которые он также называет истинностными процедурами, – матемы, поэмы, политического изобретения и любви. (9)
И этот вывод у меня, например, вызывает изрядное недоумение. Действительно ли мы настолько вольны в собственном опыте, что можем в любой момент его просто отбросить? Действительно ли при этом мы выбираем то, что мы выбираем, а не то, как считает Делез, чем уже выбраны? И на что, в таком случае, могут сделать ставку все те, кто, живя на просторах СНГ и не располагая никаким иным опытом, кроме опыта тоталитаризма, все-таки имеет дерзновение вопрошать и мыслить? Если, конечно, вопреки Бадью тем не менее допустить, что они не зря тратят время…
И вообще, мне кажется, что Бадью с самого начала – описывая духовную атмосферу посттоталитарных времен – слишком уж торопится разделаться со всем, что с нею связано, и именно поэтому провоцирует всевозможные сомнения и вопросы. Так, пытаясь диагностировать состояние современной философской мысли, он указывает на три симптома: вина, гордыня и несостоятельность. (10) Но ведь перечислить симптомы – вовсе не значит поставить диагноз. Бадью ничего не говорит нам о том, чем продиктовано это пресловутое чувство вины, и почему все попытки осмыслить опыт тоталитаризма, мотивацию которых он столь поспешно сводит к гордыне, сопровождаются катастрофой мысли.
В самом ли деле бойни XX века являют собой нечто для философской мысли изначально неосмысляемое? В самом ли деле при всяком поползновении осмыслить это нечто она непременно обнаружит свой предел? Но если это действительно так, нам придется согласиться с тем, что философская мысль вообще имеет предел или даже пределы. И уж конечно нам придется проглотить тот факт, что всем тем, кому не дан иной опыт, кроме опыта тоталитаризма, суждено без всякого исхода пребывать в стихии немыслимого.
2. Философия и жертва: дурная бесконечность. (Тело.)
Но не лучше ли исходить из того, что тоталитарный опыт, как и любой другой, все-таки поддается философскому осмыслению? В таком случае можно было бы допустить, что констатируемый Бадью симптом “катастрофы мысли” распространяется отнюдь не на всю философскую мысль вообще, а только на какой-то определенный строй мысли. В соответствии с этим можно было бы поставить, во-первых, вопрос об этой самой мысли, равно как и о том, что именно в данном историческом опыте оказывается для нее неосмысляемым, а, во-вторых, о той мысли, которая этим опытом востребована.
Главный астролог страны раскрыла секрет привлечения богатства и процветания для трех знаков зодиака, вы можете проверить себя Бесплатно ⇒ ⇒ ⇒ ЧИТАТЬ ПОДРОБНЕЕ….
Я предполагаю, что этот симптом охватывает только платонико-гегельянскую, то есть диалектическую или, в конечном счете, категориальную мысль, которая отступает перед опытом столкновения палача и жертвы. (11) Так, при первой же попытке осмыслить его диалектически, мы тотчас же оказываемся в парадигме субъект/объектного отношения, которое в данном случае доведено до крайности. Палач предстает здесь как субъект, наделенный абсолютной властью, или исключительно властвующая объективность. Соответственно жертва превращается в объект абсолютного подавления или исключительно подавляемую субъективность. При этом кажется, что власть палача безгранична лишь в пределах тела жертвы и вроде бы никак не затрагивает ее душу. Однако жертва в этом плане оборачивается субъектом, наделенным абсолютным сопротивлением, то есть представляет собой исключительно сопротивляющуюся объективность. И теперь уже палач становится объектом абсолютного, впрочем – сугубо идейного, подавления или исключительно подавляемой субъективностью. При этом оказывается, что власть жертвы безгранична лишь в пределах духа и действительно никак не касается тела.
Как бы то ни было, но диалектическая мысль кладет в основу данного субъект/объектного отношения совершенно идентичные структуры, вернее – единую структуру, в рамках которой осуществляется непосредственный взаимопереход палача и жертвы. В результате они оказываются сущностно неразличимыми, то есть онтологически уравниваются. Однако после Колымы и Освенцима это метафизическое уравнение вряд ли могло бы кого-то всерьез удовлетворить. Более того, оно оказывается в некотором смысле даже циничным. И именно поэтому возникает вопрос: в какой мере это устанавливаемое на категориальном уровне тождество палача и жертвы соответствует их реальному равенству?
В свое время знаменитая диалектика Раба и Господина строилась на равном праве индивидов распоряжаться собственной жизнью и определялась их индивидуальной готовностью пожертвовать ею ради свободы. То есть там логическая тождественность вытекала из реального равенства субъектов во владении собственным телом. И это во всех отношениях первичное, совершенно интимное и, как кажется на первый взгляд, никоим образом не отчуждаемое право собственности как раз и предоставляло им возможность выбора между жизнью и свободой, достигаемой посредством смерти, согласно результатам которого они и становились неравными. Следует подчеркнуть, что, во-первых, необходимой предпосылкой этого выбора являлось всеобщее равенство его субъектов, а, во-вторых, что обретаемая в нем свобода была изначально опосредована негацией тела.
В свою очередь “диалектика” палача и жертвы по определению не может быть основана на подобном мифическом равенстве субъектов в правах собственности на свое же тело, поскольку, наоборот, берет начало в сущностной отчужденности этого права у одного из них в пользу другого. И суть ее вовсе не в том, что вместе с телом жертвы, которое оказывается в полном распоряжении палача, он приобретает власть над ее жизнью. Ведь, в конце концов, границы этой власти непроходимо предопределенысамой этой жизнью. А в том, что наряду с этим он также обретает власть и над ее смертью. То есть, несмотря на то, что эта власть изначально упирается в онтологические пределы тела жертвы, которые палач никак не может упразднить, он столь же изначально перехватывает остающуюся у нее возможность добровольно умереть. А потому, именно в том пункте, где эта власть должна была бы натолкнуться на собственную естественную границу в виде смерти этого тела, она как раз наоборот становится безграничной и устремляется к перераспределению, расшатыванию и полному подрыву его пределов.
Итак, принуждая жертву к невыносимой жизни, палач навязывает ей тем самым неодолимое желание умереть и вместе с этим – неуклонно отодвигает перспективу его удовлетворения. И именно в этом пункте, – где власть палача, переходя границы жизни жертвы, распространяется на ее смерть, – власть жертвы в пределах духа, которая первоначально представлялась безграничной, на деле устремляется к нулю и далее до минус бесконечности. То есть, в пункте невозможности умереть своей смертью власть духа жертвы окончательно смыкается с онтологическими пределами ее же собственного тела, которые она никак не может упразднить. Таким образом, оказывается, что суть изначальной отчужденности права собственности жертвы на ее же тело в пользу палача состоит никак не в том, что ее жизнь тем самым превращается в кошмар, а в том, что вместе с этим правом она теряет и неотделимую от него возможность сделать предельный выбор, то есть в том, что этот кошмар становится тем самымбеспредельным.
В результате эти злоключения тела жертвы, естественной смерти которой палач столь же настойчиво пытается избежать, сколь упорно она сама к ней стремится, становятся чем-то вроде пляски смерти, вернее – пляски вокруг смерти. Ведь именно смерть этого тела отмечает ту границу отношений палача и жертвы, которая для них является общей, и вокруг которой их силы распределяются абсолютно асимметричным образом. Наряду с этим, как раз онтологические пределы тела жертвы собственно и оборачиваются для них обоих тем конечным, которое никто из них не может снять. А это значит, что завязанное на ускользании смерти отношение палача и жертвы вообще не поддается снятию. Наоборот, в нем недоступность смерти обозначает тот горизонт, в котором диалектическая бесконечность абсолютного духа рассыпается дурной бесконечностью бесчисленных жертв.
Итак, достаточно ясно, что в отличие от диалектики Раба и Господина, основанной на экзистенциальном равенстве индивидов, отношения палача и жертвы строятся на их исходном неравенстве. При этом диалектическая мысль, по инерции воспринимая экзистенциальное неравенство палача и жертвы исключительно в ракурсе формального сходства между ними и тем самым редуцируя их отношения к противоречию, таким образом находит основание логического отождествления борющихся противоположностей, и все-таки производит их онтологическое уравнивание. Но в силу того, что противоречие между палачом и жертвой заведомо не поддается снятию, на деле данное уравнивание оборачивается ничем иным, как бесконечным воспроизводством их первоначального неравенства.
3. Философия и жертва: мировая душа. (Фантазм.)
Так оказывается, что, внедряясь в ситуацию столкновения палача и жертвы, диалектическая мысль, нисколько не проясняя сути дела, лишь замыкает порочный круг, в чем, собственно, и заключается подлинная суть ее катастрофы. Но не значит ли это, что для того, чтобы вывести на поверхность причины ее трагического бессилия, оборачивающегося столь разрушительной силой, следует обратиться к ее истокам? К тому знаменательному дню, когда Платон пережил публичную казнь любимого учителя. К тому эпизоду, который вне зависимости от точки зрения все-таки стал для философии событием, которому любовь к мудрости веками была верна. (12)
Итак, Сократ был казнен. Какого рода ответ мог дать Платон на этот опыт? Какого рода выбор мог быть у мысли, замкнутой между жертвой и палачом? Естественно, Платон не мог не быть вместе с Сократом, то есть не мог не быть жертвой. Но мог ли он в таком случае вообще выбирать? Ведь, как выяснилось, жертва не является субъектом выбора, поскольку она, наоборот, является объектом действий палача. То есть – бесконечно расчленяемым телом, которое целиком и полностью зависит от недостижимого другого. А потому – для нее оно столь же недостижимо, как и сам другой. Вернее, для нее оно есть только как другой, а потому оно и есть Другой.
Но что это значит? То, что в момент смерти Сократа Платон попал в запредельное пространство и был вынужден, так сказать, перевернуть пределы тела, принадлежащего другому, дабы по ту их сторону обнаружить сокрушительную силу духа – того Другого, который в силу исходного обращения почти ничем не отличается от этого другого, поскольку целиком и полностью зависит от него. Таким образом, если производимое диалектикой логическое отождествление палача, безраздельно владеющего жертвенным телом, и жертвы, чья власть в сфере духа не имеет границ, все-таки схватывает некое их реальное равенство, то обусловлено оно отнюдь не полной идентичностью принципов, но первоначальной неразличимостью того и другого и осуществляется как их взаимная обратимость, где сходство принципов является только одним из следствий.
Все это свидетельствует о том, что фундаментальная ставка, которую сделал Платон и которая на два тысячелетия определила магистральный путь философской мысли, была предрешена. Действительно, единственным пристанищем мысли, обреченной найти себя вне границ жертвенного тела, могла быть только сфера духа. Однако при этом единственным непосредственным во-площением духа этого оказавшегося для себя потусторонним тела могла стать только Идея. Соответственно, единственно возможный ответ на вопрос о Бытии в условиях таким образом отчужденной субъективности мог быть дан только в форме трансцендентального Единого. И, наконец, единственно возможный метод познания в условиях ее радикального раскола на две “субстанции” мог существовать только в виде диалектики.
Но что на самом деле было предметом этого познания, и насколько эта мысль была соразмерна пробудившему ее Бытию? В полном соответствии с безотчетно выбранной траекторией, предопределенной исходной неразличимостью жертвенного тела и другого и, соответственно, его спонтанным обращением в Другого, она рационализировала спровоцировавший ее опыт в фигурах тождества и противоречия. Однако по сути, если эта мысль и была хоть сколько-нибудь Мыслью, то только лишь мысльюДругого, навязанной неотторжимым присутствием другого (палача). И если она и была хоть сколько-нибудь тождественна Бытию, то только лишь бытию этого другого (жертвы) в качестве Другого.
Вполне закономерно, что нечаянная реинкарнация идеи Блага в идеологию тоталитарных государств, отметившая полную профанацию первоначального Другого, за которой последовало ни что иное, как грандиозное возобновление первоначальной казни, насильственно вернула эту мысль к ее истокам и тем самым вызвала в ней что-то вроде короткого замыкания. Действительно, столкнувшись в качестве другого (жертвы) с неукротимой мощью того другого (палача), который разросся до уровня государства, эта мысль была уже бессильна о-смыслить имеющимися в ее распоряжении средствами всю беспредельность повторения того же опыта, как тот, стихийным выражением и вместе с тем логическим воспроизводством которого она была.
Так опыт тоталитаризма неотвратимо довел до очевидности скрытую правду этой мысли: в силу лежащей в основе видимого равенства, воспринимаемого диалектикой в качестве противоречивой субъект/объектной тождественности, первоначальной неразличимости субъекта и объекта, первичной ставкой жертвы всегда оказывается палач. Однако на деле данное иллюзорное равенство есть ни что иное, как доведенное до крайности и вывернутое наизнанку предельное неравенство палача и жертвы. И заключается оно в том, что так же как и тело жертвы, ее душа ей не принадлежит. И в этом плане жест Бадью, которым он без колебаний отсекает опыт тоталитаризма, воспринимается как безусловно здравый, поскольку этот опыт действительно никак не может быть преодолен только исходя из него самого. Но может ли философия себе позволить, может ли она в принципе его отбросить?
В самом деле, если исходить из того, что вопрос Бытия возникает в первую очередь не в умах философов, которые, как правило, вопрошают о представляемом ими Бытии, а в самом Бытии, и проявляется как Бытие Мысли, которая таким образом становится философской, то нельзя не согласиться с тем, что нигде он не звучит с такой пронзительной силой, как в Бытии жертвы. Ведь несмотря на то, что она не владеет собственным телом, несмотря на то, что тем самым у нее отнят последний предел в себе соразмерного существования – собственная смерть, и, наконец, несмотря на то, что ее душа ей не принадлежит, вернее – именно поэтому единственное, что ей дано – это Бытие само по себе. И именно поэтому никто не спрашивает о Бытиитак, как жертва, – она спрашивает о Бытии, которое невозможно себе представить.
А потому, я решусь заключить, что если философия и может себе позволить отбросить опыт жертвоприношения и, следовательно, ограничить свои ставки подобным образом, то лишь ценой поставленного им вопроса Бытия, ценой признания собственной неспособности на него ответить. И именно для того, чтобы избежать еще большей опасности, чем катастрофа какого-то изжившего себя строя мысли, – катастрофы философии, которая в ожидании тепличных условий не отваживается вопрошать о Бытии, я считаю, что ее ставки следует, наоборот, расширить.
4. Всеобъемлющее бытие жертвы.
Итак, являясь вторжением вопроса Бытия неслыханной остроты, опыт тоталитаризма также представляет собой крушение определенного строя мышления и тем самым ставит под вопрос возможность самой Мысли. Однако для того, чтобы, оказавшись в лоне этого опыта, начать, снова начать мыслить, на мой взгляд, вполне достаточно с максимальной непредвзятостью задать себе простой вопрос: а были ли жертвы исключительно жертвами? Ведь XX век продемонстрировал не только локальные появления тоталитарных режимов, но и их всеобщий крах, а Вторая мировая закончилась беспрецедентным историческим событием – Нюрнбергским процессом. Но является ли оно также и для философии событием – Событием, способным приоткрыть нам тайну Бытия?
Скорее – нет, чем – да. И, главным образом, потому, что оно поставило сомнительный знак равенства между жертвами и палачами, вовсе не желая того. Ведь та расправа одних над другими, которая после вынесения приговора с поспешной неловкостью отправлялась за закрытыми дверями, и в которой было реализовано видимое тождество их принципов, бросила на жертв тень такой же точно онтологической ничтожности, как та, что слишком явно давала о себе знать в поступках палачей. Можно даже сказать, что Нюрнбергский процесс экзистенциально уравнял изначально неравных субъектов.
И, тем не менее, в значительной мере он все-таки является для философии событием. Его истина дает о себе знать, прежде всего, в том, что, несмотря на появившуюся возможность, жертвы, тем не менее, не стали палачами, по крайней мере – точно такими же. То есть, она являет себя в качестве их Различия. Во-вторых, она дает о себе знать в том, что в ходе процесса жертвы перестали быть жертвами и состоялись как победители. То есть, она открывается в этом отличии жертвы от самой себя. И, наконец, она дает о себе знать в том, что именно в лице жертв вопреки всему восторжествовало Бытие. То есть, она, в конечном счете, утверждается в качестве Бытия.
Все это говорит о том, что в отличие от палачей, которые даже в качестве “жертв” Нюрнбергской казни так и остались только лишь палачами, жертвы фашизма от начала и до конца были несоизмеримо больше, чем просто “жертвами”, безусловно,меньше, чем палачами и, опять-таки, несоизмеримо больше чем просто “палачами”. А потому, демонстрируя мнимую или видимую ролевую обратимость палача и жертвы, Нюрнберг в то же время указывает и на их подлинное упразднение или – реальное преобразование онтологического статуса жертвы, словом, на их неизменную необратимость. То есть, истинный смысл Нюрнбергского события заключается как раз в том, что, выдвигая на передний план формальную обратимость палача и жертвы и, соответственно, определяя пространственно-временные рамки экзистенциального уравнивания, оно вместе с тем отсылает к их “принципиальной” необратимости и, соответственно, выявляет как ее вечный исток онтологическое Различение самой жертвы.
Таким образом, оказывается, что Нюрнбергский процесс тоже вводит в действие палача и жертву, прежде всего, исходя из их поверхностного, сугубо формального сходства. Тем самым он, как кажется на первый взгляд, в очередной раз лишь подтверждает правоту диалектической мысли, готовой узреть в этом экзистенциальном уравнивании первоначально неравных субъективностей, завершившемся отрицанием их обеих в новом качестве, ни что иное, как полноценное воплощение их исконного онтологического равенства. Наряду с этим Нюрнберг не только демонстрирует глубинное или сущностное различие субъективностей палача и жертвы, но и указывает при этом на внутреннее, то есть собственно онтологическое Различение, присущее, однако, исключительно жертве. А это, в свою очередь, позволяет предположить, что так же, как и первоначальное экзистенциальное неравенство, последующее уравнивание этих субъектов обусловлено все-таки их исходным бытийным неравенством. Короче говоря, Нюрнбергский процесс в максимально емкой форме ставит вопрос о подлинной онтологической природе палача и жертвы.
Пожалуй, вряд ли на сегодня все еще могут оставаться какие-либо сомнения в том, что диалектическая или, говоря более широко, категориальная мысль не в состоянии на него ответить. Ведь “однозначные” категории, которые она применяет, с самого начала делят Бытие на две как бы равные половины, которые на деле не равны. То есть, они в равной мере наделяют и обделяют Бытием обе, но не в различной мере каждую из них. Тем самым эта мысль превращает различие в противоречие и сводит неравенство к равенству. В результате, для нее палач и жертва так и остаются онтологически неразличимыми. А значит, для того, чтобы наверняка не угодить в ту же ловушку и в полной мере раскрыть их онтологическую природу, необходимо, совершенно наоборот, с самого начала зафиксировать их сущностное со-противо-стояние как крайнее неравенство, данное в качестве исходной необратимости палача и жертвы, и выяснить, чем, в свою очередь, задано лежащее у ее истоков онтологическое Различение самой жертвы. По сути, это вопрос о том, кем или, может быть, чем вообще является жертва.
Я думаю, что ответ на него кроется в том древнем опыте, кстати, общеизвестном, внутри которого объект жертвоприношения безусловно выделялся среди прочих своим сакральным статусом и собственным избыточным началом. (13) В свою очередь, этот опыт напомнит нам о том, что ровно до тех пор, пока в области сакрального царило первозданное единство, жертва сохраняла этот статус однозначным и непреложным образом, а палачей вообще не было. Однако в опыте христианства сакральная сфера была подвергнута основополагающему разделению на две части – светлую и темную, в соответствии с которым появилось понятие “чистой” и “нечистой” жертвы – во имя Бога и, так сказать, “от лукавого”. (14) Таким образом произошло удвоение и частичная профанация статуса жертвы. Наряду с этим опыт христианства изначально привнес в ритуал жертвоприношения как бы совершенно невидимую и весьма сомнительную фигуру палача. И постепенно между ним и жертвой, разумеется “нечистой”, завязалась крайне прочная и обоюдоострая двусмысленная связь, которая подверглась массовому тиражированию, вероятно, со времен инквизиции.
Как бы то ни было, суть этого опыта заключается в том, что жертвы в принципе не являются только лишь жертвами палачей. Или, строго говоря, – в том, что Бытие жертвы действительно лишь отчасти о-пределяется фигурой палача, в то время как она, наоборот, всецело предзадана Бытием жертвы. И это еще раз указывает на то, что мы не можем или даже не должны считать жертв только “жертвами”, дабы таким образом не спугнуть Бытие, которое притаилось где-то на их стороне. А значит, нам в первую очередь не следует забывать о том, что вне зависимости от типа опыта и собственного статуса жертва всегда несла в себе некую неодолимую избыточность, вследствие которой неизменно оставалась неисчерпаемым источником тех или иных оснований. Наряду с этим, она так или иначе представляла собой непосредственную данность, существующую за пределом всех возможных оснований, разнообразные проявления которой, предназначенные для заклания или траты, маня нас вкрадчивым мерцанием и возбуждая запретную жажду, как были, так и, скорее всего, будут всегда. И эта извечная самоданность чего бы то ни было только подтверждает то, что на самом деле жертва никогда не имела собственного основания и безусловно являла собой неустранимое просто “есть”. А это свидетельствует о том, что, в конечном счете, все эти многочисленные опыты и статусы она сама как раз и полагала. Иначе говоря, она постоянно являла собой нечто, что постоянно превосходило и их, а вместе с ними – и ее саму.
Но не значит ли все это, что, начиная с глубокой древности и до наших дней, невзирая ни на что, жертвы сами жеи были – и жертвами собственных заблуждений, то есть, в том числе, и самих себя; и судьями собственных палачей, и, следовательно, опять-таки, самих себя; и, наконец, теми, кто, никогда не помышляя о реванше, всегда умел сказать, что жизнь прекрасна?.. Не значит ли все это, что, в сущности, всегда только они и Были. Они и были той всеобъемлющей исконной “субъективностью”, в которой Бытие все время размещало свой вопрос и сквозь которую вторгалось как Ответ.
5. Палач как часть Бытия.
Итак, все убеждает нас в том, что отличие жертвы от палача является онтологическим. Но можем ли мы, исходя из этого, заключить, что оно обусловлено различием онтологий? В сущности, это вопрос о том кем или, может быть, чем на самом деле являются палачи. Я думаю, судьба ответа на него зависит от того, готовы ли мы противостоять искушению не видеть между палачами и жертвами ничего общего или, наоборот, все еще ослеплены иллюзией того, что жертвы не имеют к ним в принципеникакого отношения. Впрочем, в самой потаенной глубине души абсолютно каждому из нас хочется думать, нет – искренне верится, что все дело – в них, а мы тут совершенно ни при чем.
Однако, эта установка, нацеленная по большому счету на то, чтобы интерпретировать онтологическое различие палача и жертвы как различие онтологий, тотчас же вынудит нас признать, что палачи существуют, так сказать, объективным образом. А точнее – что они есть вне зависимости от жертв. Следовательно, она будет незаметно подталкивать нас к некоему пристальному отыскиванию палачей и даже к некой очистительной борьбе с ними, короче говоря – к нескончаемому продолжению Нюрнбергского процесса. Но так ли уж очевидно будет в таком случае их исходное различие с жертвами? Конечно – нет. А значит, чем больше мы будем настаивать на том, что палачи и жертвы имеют разную онтологию, тем более неотвратимым окажется и знаменующий тупик гегельянства извечный конфликт между ними. Одним словом, чем дальше, движимые этой установкой, мы будем пытаться их развести, тем ближе они в итоге окажутся.
Возможен и другой выход – выход Делеза – встать на позицию Единого, насквозь однозначного и всецело утвердительного Бытия, развертывающегося как тотальность различия. Она не только позволит сохранить иллюзию полного отсутствия какого бы то ни было, тем более – противоречивого, внутреннего отношения между разнообразными сущностями, но даже, наоборот, потребует неуклонно ее придерживаться. Более того, она даст возможность вслед за Делезом, естественно, полагающим, что реально только само Единое, списать все множество сущностей, а вместе с ним, как палача, так и жертву, на счет видимости. То есть, эта позиция сразу же избавит нас от непримиримых противостояний и таким образом подвигнет на открытие того, что на самом деле нет ни палачей, ни жертв.
Однако при этом, исходя вместе с Делезом из того, что Единое равно для всех, мы так же, как и он, придем к тому, что различие между сущностями, в том числе – “палачами” и “жертвами”, имеет сугубо формальный и модальный характер. (15) Короче говоря, ставка на Единое, которая заставит нас пожертвовать онтологическим статусом различия, неизбежно воссоздаст и лежащее у истоков платонизма онтологическое безразличие палача и жертвы. Таким образом, в результате еще одной попытки их категорического размежевания, предпринятой, кстати, с совершенно противоположной позиции, мы вновь обнаружим, что они оказались совсем близко и необратимо сливаются.
Итак, в итоге становится ясно, что точка зрения, полагающая в основу онтологического различия между палачом и жертвой различие их онтологий, несообразно гипостазирует фигуру палача, вследствие чего их противо-стояние оборачивается неустранимым противоречием. В свою очередь, точка зрения, наследующая предположение Делеза о том, что Бытие Едино, однозначно, утвердительно и равно для всех сущностей, нивелирует обе фигуры и тем самым оставляет палача и жертву в со-стоянии онтологической неразличенности. И происходит это потому, что так же, как и вся платонико-гегельянская традиция, и та, и другая не видит в различии палача и жертвы онтологического Различения самой жертвы, то есть присущих только ей неисчерпаемой избыточности, безосновательного отличия от самой себя и осуществляющегося сквозь нее воз-обновления Бытия, в общем – сквозной для нее и выходящей за ее пределы бытийной разницы. Поэтому, дабы избежать крайностей, присущих обеим точкам зрения, следует принять как отправной пункт именно то, что они обе не замечают, то есть – зафиксировать сущностное со-противо-стояние палача и жертвы в соответствии с присущей самой жертве бытийной разницей и доосмыслить ее в качестве Разницы собственно Бытия. (16)
Это потребует от нас отказа от наивной веры в то, что между палачами и жертвами нет ничего общего, и тем самым – выведет за предел неотъемлемой от нее бессознательной ставки жертвы на “палача”. То есть, это так или иначе подтолкнет нас к тому, чтобы просто извлечь опыт жертвоприношения, и, наконец, признать, что именно он-то как раз и производит фигуру “палача” как внутреннее отношение просто “жертвы” и Жертвы. А именно: как нехватку просто “жертвы”, данную в качестве крайней формы проявления избыточности самой жертвы. Вместе с тем, это даст нам возможность осмыслить фигуру “палача” как одну из бессчетных проекций жертвенной части всеобъемлющей субъективности.
Это будет означать, что в таком качестве палач экзистенциально превосходит жертву, а потому – навязывает ей определенный способ бытия, что влечет за собой их бытующее равенство. Но это также будет означать, что жертва изначально превосходит палача онтологически и за счет этого восстанавливает нарушенное экзистенциальное равновесие. То есть, из этого будет следовать, что и их первоначальное экзистенциальное неравенство (превышение палача), и их последующее спекулятивное или событийное уравнивание, и, наконец, онтологическое неравенство (превосходство жертвы) обусловлено исключительно неравенством самого Бытия.
Но в чем суть данного неравенства? Дело в том, что, как уже было установлено, жертва представляет собой данность, существующую за пределами возможного как просто есть. Наряду с этим, как свидетельствует исторический опыт, именно вследствие собственной безосновательности это “есть” то тут, то там оборачивается неким произвольным избытком. При этом верно и обратное – как раз вследствие собственной избыточности жертва то тут, то там предстает некой неукротимойбезосновательностью или тем, что просто есть. Таким образом, жертва, как некий произвольный избыток или как неизменно ускользающее от какого бы то ни было об-основания просто есть, в любом случае оказывается неким превышением самой себя. А это говорит о том, что в Бытии жертвы Бытие вообще превосходит самое себя: оно является в себе самом исходно неравным, но, как просто “есть”, сохраняется для себя в качестве Разницы. (17)
6. Чрезмерность Бытия.
Итак, вполне понятно, почему я не могу не согласиться с Бадью в том, что для мысли является крайне губительной склонность усматривать в тоталитаризма наш единственный опыт. Однако именно поэтому, на мой взгляд, не менее пагубными оказываются и все движения мысли, диктуемые нежеланием видеть в нем определенную часть нашего опыта. И в этой связи весьма знаменательным является то, что именно в отсечении этой части Бадью берет разгон для того шага, который призван возродить нас в нашей любви к мудрости, – тем самым он ее, пусть отвергая, все же признает. Но еще более знаменательно здесь то, что в этом неосознанном предшаге он в точности повторяет исходный жест своего главного оппонента – Делеза, неустанно твердящего: категориальный раздел Бытия, иначе говоря, платонико-гегельянская традиция, – это нескончаемое недоразумение, которое следует безоговорочно отбросить и начать мыслить некатегориально. (18)
Таким образом, и тот, и другой, единым движением исключая опыт тоталитаризма и утверждая вне его пределов сущностно иные опыты, решают спрятанную в нем загадку Бытия. Однако, как мне видится, оба делают это как бы не вполне осознанно. А потому – совершенно не случайно становятся в философской среде фигурами дополнительными, поровну разделившими, сообразно собственным склонностям, наследие Платона. Один говорит – Бытие множественно и неоднозначно (Бытие дано как истинностное Событие (19)); другой – Бытие Едино и однозначно (“Бытие” говорится в одном и том же “смысле” обо всем, о чем говориться “Бытие” (20)). И следствия не заставляют себя ждать: ровно в той мере, в какой им удается ускользнуть от тоталитарного опыта в качестве части, они попадают к нему в ловушку и мимо воли воспроизводят его целиком. Все это говорит о том, что их ставки вряд ли можно счесть как вполне удовлетворительными, так и достаточно надежными.
Так этот несколько смутный момент современной философской мысли вновь отсылает нас к исходной проблеме: какое же онтологическое предположение действительно могло бы стать подлинным ответом на вопрос о Бытии, который ставит перед нами опыт жертвоприношения? По-моему сейчас, в посттоталитарное время, уже достаточно ясно, что Бытие не может быть осмыслено как Двойное, которым самозабвенно вдохновлялась всесильная когда-то диалектическая мысль. Ее границы ныне точно определены. Осуществляясь с позиции неоднозначности Бытия и опираясь на тождество принципа, она по определению не способна выявить различие между палачом и жертвой. Можно даже сказать, что она, в сущности, панически боится различия, поскольку оно расшатывает тождество принципа как универсальной формы всеобщей опосредованности Бытия. А потому – оказывается не в состоянии вычленить Различие вообще. (21) И в этом отношении некатегориальная мысль, которая ставит на Единое, мне кажется более предпочтительной.
Но в самом ли деле Бытие сегодня следует мыслить как Единое? На этот счет есть множество сомнений. Мои, в основном, таковы. Во-первых, некатегориальная мысль, вернее, мысль Делеза, которая укоренена в установке на бытийную однозначность и полагающаяся на единство различия, категорически воспрещает малейшие попытки рассматривать различие между палачом и жертвой как онтологическое. И это совершенно естественно, ведь тогда Бытие предстает уже не как Единое, но как, скорее всего, множественное. А это, как известно, указывает на то, что мы должны принять Нюрнберг как окончательную – всегда почти окончательную – точку в истории и молить Бога о том, чтобы она не повторилась.
Во-вторых, эта мысль – мысль Делеза – ни в коей мере не позволяет смотреть на Бытие с точки зрения общности и, соответственно, предполагать наличие каких бы то ни было внутренних отношений между сущностями. Я бы даже сказала, что она, в свою очередь, смертельно напугана общностью и безотчетно пребывает в страхе перед сходством. Ведь оные, в конечном счете, ставят под удар единство самого различия в качестве тотального способа непосредственного выражения Бытия. Действительно, вводя опосредование в виде себе тождественного внутри себя противоречивого принципа и таким образом определяя в границах сходства всю безграничность Бытия, точка зрения общности как никакая другая посягает на его однозначность, поскольку, поддавшись ей, оно рискует быть извращенным в Двойное. А это, как известно, значит, что и до Колымы рукой подать.
Итак, в конечном пункте всех этих блужданий обнаруживается, что, доверившись некатегориальной мысли в исследовании проблемы Бытия жертвы, мы будем вынуждены неотступно придерживаться логики Единого, которая уводит нас прочь от проблемы. Но следует ли из этого, что мы должны вовсе отказаться от этой мысли? Ведь, хоть сколько-нибудь от нее отклонившись, мы тотчас же обнаруживаем, что либо изначально заброшены во множественное, либо уже разбились о Двойное. Короче говоря, мы, так или иначе, приходим к тому, что всякие попытки дать позитивный ответ на опыт тоталитаризма оборачиваются либо сомнительной сатисфакцией Нюрнберга, либо уже известной нам катастрофой мысли. То есть, вне зависимости от наших ставок, – размещены ли они в области Тождественного, пребывают ли в лоне Единого или рассредоточены в горизонте множественного, ответ на этот опыт будет только негативным. Но устроит ли нас данное положение дел в том случае, если история все-таки повторится? И можем ли мы вообще просто смириться с тем, что даже мысль подобного рода – некатегориальная мысль – обнаруживает нехватку сил, когда дело доходит до извлечения разницы бытия палача и жертвы, как, впрочем, и Разницы вообще, которая и есть Бытие само по себе? А может быть дело тут вовсе не в мысли?
Мне кажется, что в данном контексте нельзя не заметить, что, несмотря на всю их видимую поляризацию, как категориальная, так и некатегориальная мысль в равной мере проводят в жизнь политику онтологической унификации, извлекаемую изпроизвольного разделения,– не важно, увязывается ли она посредством принципа или различии. Важно, что в соответствии с ней некая часть Бытия всегда становится оппозиционной и “лишней”: иное – для Тождественного и многое – для Единого, с которыми потом приходится устанавливать и постоянно выяснять отношения. Однако в итоге ни та, ни другая мысль не достигает ни втайне вожделенной непосредственности, ни явно преследуемой однозначности. А все потому, что представляемое ими Бытие изначально ущербно, и, дабы придать ему полноту, им приходится изобретать какую-нибудь формулу сложения того и другого.
Короче говоря, я предполагаю, что все дело как раз в этих ставках, которые по-прежнему являются выражением непроизвольной реакции на опыт жертвоприношения и соответствующим образом со-раз-меряют нашу мысль. Но на что, в таком случае мы можем сделать ставку, чтобы все-таки дать позитивный ответ на этот опыт? Что представляет собой Бытие, которое в нем оказывается столь же избыточным, сколь и безосновательным, столь же невероятным, сколь и безусловным? Не значит ли это, что в данном опыте оно является так же неравным себе самому, как и для себя однозначным? И как мы можем распознать его собственную ставку, чтобы вслед за ним обернуть опыт жертвоприношения в часть полноценным образом осмысленного Бытия? Я полагаю, что Бытие чрез-мерно, а потому – является, совершенно наоборот, непосредственным действием вычитания сущего как целого (бытие сущего) в качестве избыточной части самого себя (о-существление Бытия) и однозначным превышением самого себя как Целого (Бытие бытия) в качестве постоянно воз-обновляемой Разницы.
Бадью, А. Манифест философии. – Спб.: Machina, 2003, стр. 10.
(2) См. там же.
(3) См. там же, стр. 11.
(4) См. там же, стр. 11-12.
(5) См. там же.
(6) См. там же, стр. 12.
(7) См. там же, стр. 11.
(8) См. там же, стр. 12-13.
(9) См. там же, стр. 15-16.
(10) См. там же, стр. 10-11.
(11) Отправным пунктом данного исследования границ категориальной мысли послужила, в частности, альтернатива этому типу мышления, представленная философией Жиля Делеза.
(12) Данный прием историко-философского анализа, заключающийся в выведении основных линий философствования из ключевой жизненной ситуации того или иного философа, был использован Владимиром Соловьевым в работе “Жизненная драма Платона” и позаимствован оттуда.
(13) Идея чрезмерности жертвы пронизывает все философствование Жоржа Батая и наиболее полно развернута в его работе “Проклятая доля”. – М.: “Гнозис. Логос”, 2003.
(14) См. подробно об этом: Батай, Ж. Теория религии. – Минск: “Современный литератор”, 2000.
(15) Этот стержневой мотив философствования Делеза подробно рассмотрен, в частности, в работе А. Бадью Делез. Шум бытия. – М.: Фонд научных исследований “Прагматика культуры”, Логос-Альтера, 2004.
(16) Бадью приходит к аналогичной мысли, но, отталкиваясь от математики, придает ей несколько иное звучание. Так, для него тем, что я понимаю под разницей Бытия или “чистым остатком”, производимым его изначальной чрезмерностью, является так называемый “блуждающий избыток”, представляющий собой неподдающееся осмыслению количественное соотношение между “числом” элементов бесконечного множества и числом его частей. См. Бадью, А. Манифест философии. – Спб.: Machina, 2003, стр. 48.
(17) Для Бадью, опять-таки, данность того, что я называю просто “есть”, представляет собой блуждание избытка, понимаемое “в качестве реальности бытия, в качестве бытия бытия”. См. Бадью, А. Манифест философии. – Спб.: Machina, 2003, стр. 49.
(18) Бадью видит суть методологической революции Делеза в “отказе от посредничеств”. Так, он пишет: “метод Делеза… это метод, отказывающийся от посредничеств. Поэтому-то он существенно антидиалектичен”. И далее разъясняет: “Посредничество в своей наглядности есть категория. Она якобы переводит от одной сущности к другой “через” отношение, заключенное внутри, по крайней мере, одной из них. Для Гегеля, например, это введенное внутрь отношение есть отрицательность. Но отрицательность существовать не может, поскольку однозначное Бытие есть насквозь утверждение. Вводить в него отрицательность значит опять впадать в неоднозначность, а в частности, в древнейшую ее разновидность, ту, что вызывает, по мнению Делеза, “затянувшееся недоразумение”: “Бытие” говорится в смысле своей тождественности и в смысле своей нетождественности… Диалектический метод – метод посредничеств, притязающий вводить внутрь негативность, – лишь сопричастен этому нескончаемому недоразумению”. См. Бадью, А. Делез. Шум бытия. – М.: Фонд научных исследований “Прагматика культуры”, Логос-Альтера, 2004, стр. 47.
(19) Наиболее полно на русском языке эта тема развернута в работе Бадью, А. Манифест философии. – Спб.: Machina, 2003.
(20) Делез, Ж. Логика смысла. – М.: Раритет, 1998. – стр. 238
(21) Фундаментальный разбор этой проблемы сделан Делезом в его работе “Различие и повторение”. – Спб.: Петрополис, 1998.