<

Движения к Высшему

Просмотров: 198

Введение

Жизненная сила философии заключается в демонстрации и даже доказательстве возможности для спонтанного, случайного существования, коим является каждый отдельный человек, быть в истине. Это значит не только утверждение правил функционирования сознания, что безусловно верно, но и выведение способов преобразования мыслительных актов в реальную жизненную позицию. Движение такого преобразования есть собственно философствование, поскольку предполагает логическое связывание в единый узел того, что никогда не должно пересекаться – мышления и не-мышления, реального действования. Ведь философия есть такое умствование, в котором разное обнаруживается как единое. Но, с другой стороны, через философию в едином узревается разность многообразия, так что она, философия, находясь на пути своего истинного предназначения, всегда замыкается на самое себя и требует в своих спекуляциях того же.

Жизненная философия замкнута на себя и все движения в ней только и заняты тем, чтобы обеспечить это замыкание. В противном случае, все рассуждения превращаются в простую болтовню и наукообразное жонглирование различными терминами, в которых только остался слабый запах истинных движений, осуществленных великими умами прошлого. Совмещение требования замкнутости и нахождения в истине приводят к требованию для самого философа и всех, кто ему внемлет, осуществления усилий по замыканию своей сущностной природы и превращению ее в цельность, которая ощущается через счастье. Таким образом, активное сознание философа, направленное к истине своего существования, в глубине этой истины ищет счастье своей цельной натуры.

Как же добиться этой цели? Именно этот основной операционный вопрос задаем мы себе и начинаем движение по его раскрытию. Но утвердив себе такое начало, мы тут же отрицаем всякую возможность двигаться, поскольку подтверждаем отсутствие своей цельности и утверждаем необходимость ее достижения. Ведь только цельность оформлена должным образом, выступает единой сущностью со своей собственной, исходящей из себя активностью, и как таковая, целиком, имеет возможность двигаться. Получается, что активность, задающаяся целью достичь своего счастья, в своей цельности не видит возможности для своего движения, и тем самым отрицает себя. Но отрицает не полностью. Ведь сам факт отрицания есть проявление активности, и раз он, этот факт, налицо, то и активность сознания никуда не девалась. Тем не менее, перед ней встала некоторая преграда, которую следует преодолеть и осуществить требуемый рывок.

То, что активному сознанию следует преодолеть преграду – преграду непонимания того, что же именно следует предпринять для исполнения своей задачи – означает его ограниченность и, одновременно, вписанность в его сущность предназначения в совершении такого рывка. В нем, в рывке трансцендирования, сознание осуществляет свою жизнь, доказывая (в первую очередь себе) существование своей активности, т.е. существование себя. Ему это необходимо для того, чтобы акт трансцендирования оказался не доказательством его разомкнутости, а послужил орудием для преодоления этой разомкнутости, неполноты, не-цельности, чтобы в конституировании пришло достижение этой цельности, которая является собою в окончательном виде только будучи положенной как высшая цель, далее которой идти уже некуда. Высшая цель – это Бог, так что активное сознание генетически закодировано на движение к Нему и на пребывание в Нем.

Но вот проблема: перед сознанием стоит стена непонимания и неведения того, как же именно следует осуществлять это свое предназначение? Совершенно естественно, что прежде чем оно найдет верные пути, ему придется поблуждать, совершить массу ошибок, и только проявив должную настойчивость и прозорливость, оно имеет шанс выйти на верный след.

Первая попытка, первое движение – это устремление на то, что очевидно. Действительно, к чему еще может направиться неокрепший ум, как к очевидному, поверхностному? Очевидно же то, что подобно самой активности. Для нее естественно видеть самую себя, хотя бы даже в чужих обличиях. И вот всю свою сущность она направляет на свое подобие – на активность других людей. Не нужно быть пророком, чтобы предугадать результат – порождение массы ошибок, причем ошибок неустранимых: активность, устремляясь на свое подобие, порождает то, что именуется властью. В этом процессе ошибки возникают и на пути приобретения и усиления власти, и на пути ее растраты. В первом случае иррациональная страсть приобретений и изменений довлеет над рационально действующем разумом, а во втором случае – разум (всегда стремящийся к цельности, оформленности (хотя бы даже оформленности мысли) и, следовательно, неизменности, стабильности) довлеет над страстью. И то и другое ошибочно, поскольку только гармония рационального и иррационального способна породить равновесие безошибочности. Но незрелый ум этого не видит, и, уткнувшись в человеческие догмы о том, что все существует ради влияния (власти), тупо продвигается к своему неминуемому краху.

Впрочем, активность может встрепенуться, выйти из этой безысходности и начать другое, второе движение, в котором объектом устремлений будет уже другая сущность, противоположная первой. И если первая обозначалась как подобие сущего, то вторая автоматически становится его отрицанием, т.е. отрицанием любого существования активности – небытие в лице совершенно пассивной природы, способной быть лишь своеобразным откликом, противоположным откликом от того, что представляет из себя само активное сознание. А поскольку последнее есть Я, то пассивная природа есть его отображение в виде не-Я. Попав в такую ситуацию, сознание начинает путь самопознания, который, как и первый, кончается неудачей: оно попадает в ловушку солипсизма и ничего с этим поделать не может. Ясно, что это ошибка, и чтобы как-то с ней справиться, и в то же время не вернуться в прежнее порочное русло генерации влияния (власти), вполне естественно и логично попробовать несколько видоизменить предмет своей направленности, и тотальную пассивность заменить на условную пассивность, имея в виду уже не феноменальный мир представлений, а объективный мир, окружающий человека. В этом случае есть надежда на получение адекватной позиции по отношению к этому объекту, т.е. на вхождение в ситуацию истины. Однако и эта надежда обманчива: стоит только на нее поддаться, как тут же сваливаешься в область без-духовности, когда все средства хороши для достижения цели, когда материальные блага застилают глаза и превращаются в этаких божков, за которыми ничего, кроме пустоты безбожности нет.

И вот, совершив массу ошибок, умудренные опытом, мы стоим в раздумьях: что же делать? Тут есть только один способ порвать вереницу ошибок – осуществить прорыв сквозь пелену непонимания, и на основе прошлого опыта исполнить свою истинную, активную сущность – сгенерировать синтез, в котором внимание обращается не на нечто одно, а на многое в его единстве, в котором противоположности оказываются сторонами некоторой единой субстанции, к которой безоговорочно тянется душа, и что обозначается как благо. В благе ищем мы успокоение, но не потому, что в нем оно находится, а потому, что через него происходит соприкосновение с всеблагим Богом. Причем Бог в такой ситуации оказывается уже не абстрактной предельной ценностью, а той действительностью, твердое знание которой окончательно утверждает страждущего счастья истины в исполненности всех его движений. Познав Бога как действительность, получаешь не только гармонизацию своего собственного существования (поскольку нет ничего более гармоничного и безошибочного, чем узнать в подлинности свой исток), но и уверенную радость своего собственного бытия – бытия вместе со знанием истины, бытия благодаря знанию истины.

Жизненные движения активности

А. Принцип движения

Говоря о движении, мы, конечно, имеем в виду движение человека по его жизненному пути. Видимо, существуют какие-то принципы, руководствуясь которыми можно надеяться на то, что жизненный путь окажется удачным. Следует найти их и четко сформулировать для того, чтобы чтение трактата закончилось получением пользы.

Впрочем, наше предположение о наличии неких принципов может показаться излишней заумью, поскольку ведь известно, как сильно отличаются судьбы разных людей в разных обстоятельствах. На это мы ответим так: удачная жизнь проверяется ощущением счастья. Это правило выполняется всегда, без исключений – для богатых и бедных, знаменитых и безвестных. Уже одного только этого обстоятельства довольно для того, чтобы утверждать существование искомых первопринципов, поскольку единый итог (ощущение счастья) указывает и на наличие некоторой структуры, направляющей к нему. Эта структура не есть бытийная матрица, заранее предопределяющая то, что должно быть, а есть способ гармоничной вписанности в мир. Действительно, если бы дело касалось бытийной матрицы, то воля человека оказалась бы эфемерной вещью, и полная предопределенность довлела бы над каждым шагом того, кого и человеком-то назвать в таких обстоятельствах было уже невозможно. Но мы все-таки говорим о пути человека, имея в виду, что он сам выбирает себе то, как ему быть и как ему существовать в своем бытии. Правильный выбор естественно приводит к правильному результату, так что весь вопрос упирается в задачу выбора, который происходит здесь и сейчас, и в котором есть только одно – полное сопряжение человеческой сущности со всем естеством, с тем, что существует. Человек утверждает это существование и выбирает его исходное начало.

В этом все дело – в существовании. Правильный путь, сопряженный с самим существованием, постоянно вынужден натыкаться на первопринцип этого существования, и идущий обречен задаваться вопросом: в чем он заключается, какова его природа? Так, от исходного вопроса мы перешли к чему-то более основательному и важному, – о существовании человека. Но, опять же, мы должны спросить себя, а существует ли такой первопринцип? Если да, то отыскание его должно составить естественное стремление любого действующего ума, пожелавшего окинуть единым взором свое предвосхищение. Если нет, то вся история каждого человека, а значит и всех людей превращается в набор табличных данных, совершенно бесполезных для того, чтобы употребить их с пользой для сейчас-длящейся жизни, в которой будущее неизмеримо важнее прошлого.

Думается, первопринцип жизни человека существует и заключается в его активности. Собственно говоря, это утверждение в известной степени тавтологично, поскольку жизнь вообще, и жизнь человека в частности, есть выявленная во-вне себя активность, утверждающая себя поперек обстоятельствам. Принимая жизнь в качестве основы всей нашей тематики, мы принимаем ее существующей, и тем самым утверждаем существование активности, позволяющей жизни быть собой. При этом любые рассуждения, в том числе о движении в жизни и по жизни, есть результат и проявление этой самой активности, так что для философа нет ничего более естественного, как выявить свои основания и выложить их перед собой и читающей публикой, чтобы получить-таки удовлетворение от прожитого времени и подтвердить делом все свои умозренческие устремления.

Б. Активность как основной регуляторный принцип

α) Утверждение об активности жизни тавтологично и потому безупречно. Но как она (активность) реализует себя? Этот вопрос станет выпуклым, если понять, что реализация активности через жизнь не есть еще реализация в полном своем значении, а просто по-другому выговоренное тоже самое. Если же мы хотим разобраться в поставленном вопросе по существу, т.е. так, чтобы не определять активность через тождественную ей жизнь, а вывести на уровень полномасштабного понимания сути дела, то нам следует выделить полноценный спектр ликов этого исходного посыла.

Да, активность дается через лики-уровни. Иначе ее не схватить. Через лики-уровни она выдает себя, причем выдает в той мере, в какой мы в своей жизненной позиции подготовились признать ее. В таком признании происходит узнавание того, чем обладаешь сам. Те черты, которые для меня совершенно естественны, и которые я по этой самой причине естественности, может когда-то и не замечал в себе вовсе, в узнавании предстают совершенно родными, своими, так что разница между мной и тем, в чем выявлены черты одинаковости, устраняется и обнажается полнейшая одинаковость, тождество. Происходит отождествление с активностью по таким-то и таким-то моментам с последующим приятием этого факта как непосредственно присущего мне знания об этом. И если во мне выступает для меня самого лишь малая степень активности, то только такую я и приму как естественную, другой же уровень активности будет мной отвергаться как что-то несуразное и чужое. Но, аналогично, если во мне выдает себя высокий уровень активности, то только он будет ассоциироваться с естеством жизни.

Однако, что же представляют собой лики-уровни? Ясно, что лики как таковые выдают их собственника с той или иной стороны. В нашем случае собственником выступает активность, утверждающая себя в жизненном рывке. Поэтому ликом здесь может быть только такая полнота жизни, в которой непосредственно усматривается ее активничание, т.е. выхождение за свои пределы во вне с захватом этого «вне», обволакиванием его собой и превращением в часть себя, неотъемлемую часть. И в лике-уровне виднеется глубина такого выхождения, а также уверенность захвата (удержания) и превращения в себя. Рассмотрим эти моменты подробнее.

β) Глубина выхождения из себя есть не что иное, как глубина проникновения за территорию своих границ, на чужую территорию. Здесь самостоятельность себя, своя самость, стояние в себе отрицается, хотя и не полностью. Ведь если бы отрицание было полным, то произошел бы отрыв от самого себя и приход на новую территорию сопровождался отрубанием своих корней, забвением истории. Но в выхождении из себя ничего этого не происходит. Напротив, такое действо приписывается к существовавшему и существующему, и отныне почитается наравне с прошлым. В выхождении нет отрицания в смысле обрыва, но есть отрицание прежней статичной неизменности того существования, которое в полноте своей оформлено полностью и окончательно всем комплексом границ, на которые натыкаешься всякий раз, когда задаешься вопросом об этом самом существовании. Границы своим наличием утверждают топос, в который оформлено сущее, и выхождение за их пределы есть отказ от топоса, от той неизменности, которую он олицетворяет. Причем, разумеется, речь здесь идет не обязательно о геометрической границе природного тела или какой-либо сущности, проявляющей активность. Границы могут быть самого разного рода – моральные, научные, экономические… И все они, вне зависимости от своего фактического (природного) предназначения утверждают место того сущего, к которому относятся. Это место может принадлежать сознанию, если речь идет, скажем, о феноменах переживания или знания, а может принадлежать группе людей, если на повестке дня стоит тема, например, денежного долга или обиды. В любом случае, место указывает на топос, пространство, в котором приходится действовать – то ли пространство чистой мысли, то ли пространство экономических или каких иных отношений. При этом если первое есть пространство мыслительных феноменов как сущих, то второе есть пространство (или акция существования) тех сущих, которые называются отношениями между людьми.

В выхождении из себя видится отрицание своего прежнего состояния (стояния в прежнем месте) и утверждение себя нового – в новом топосе, в новой округе проявления себя. И уровень (глубина) выхождения просто показывает степень этой новизны, т.е. показывает, насколько существование способно к своей собственной новизне, изменчивости.

Но как это понять – степень новизны? Неужто бывает более или менее новое? Конечно, если новое есть нечто совсем противоположное по отношению к старому, то введение градации «более-менее» не имеет смысла. Но говоря о более или менее новом, мы имеем в виду не статичное состояние отрешенности от старого, а фазу процесса выхода из него. Менее новое – это начало процесса, а более новое – его конец, когда новизна, собственно говоря, обрела себя в своей полноте.

γ) Полнота эта выражается в уверенности захвата. Новое отличает себя выделением своеобразных красных флажков-границ, внутри которых пространство принимается уже как свое, хотя некоторое время тому назад оно и было чуждым. При этом сила запрета на снятие этих границ и отхода на прежние позиции такова, что в случае, если такое отхождение и вправду произойдет, то это будет подобно великой катастрофе – катастрофе поражения и разрушения. Уверенный захват представляет собой вовлечение в свою собственность, в свою самость, когда стояние себя уже совершается в новом состоянии существования и любую осмысленность по поводу этой новизны следует выводить с учетом возникшей, в связи с метаморфозами, жизненной реальности, т.е. в связи с новыми возможностями и запретами на очередное выхождение из себя. Уверенный захват подготавливает почву для конституирования своей новой сущности. Ведь только будучи уверенным в надежности достигнутой позиции можно по-деловому взглянуть на ситуацию и утвердить ее смысловой контекст.

Важно, что только уверенным может быть истинным захват. Если он не уверенный, то это и не захват вовсе, а так себе – галлюцинация воли, шутка природы. Отсутствие уверенности порождает сомнение в правильности сделанного шага вовне, с последующим молниеносным отказом от него, без доведения дела до конца, т.е. без оформляющего все конституирования существования в новой топологической позиции (конфигурации). Аналогично, только в свершившемся захвате может проявиться уверенность. Это совершенно очевидно, поскольку пока захвата нет, т.е. пока он не свершен и не завершен в полной своей оформленности, то совершенно нет никакой возможности вообще что-либо сказать о нем, даже то первое, что он – уверенный.

Поэтому уверенный захват – это цельное структурное понятие, с помощью которого происходит естественная настройка сознания на понимание существа активности, точнее – пока лишь на понимание его ликов-уровней.

В принципе, уверенный захват есть не что иное, как совершенно новая позиция по отношению к исходному со-стоянию (стоянию-пребыванию в исходной конфигурации отношения с округой). И если это исходное состояние конституируется тезой вроде «есть А», то уверенный захват синонимичен уже антитезе вроде «есть не-А», где не-А нельзя понимать прямым и грубым отказом от А, а следует рассматривать как видоизмененное А, т.е. такое А, которое перестало быть собою прежним и представляет нечто новое – некое не-А. Здесь прибавка «не-» указывает на отличие этой формы от той А, которую мы находим в тезе. При этом то обстоятельство, что она (прибавка) относится все же не к чему-то, а к А, говорит о безусловной соотнесенности к этой самой А, о неразрывности двух форм (А и не-А), о преемственности одной по отношению к другой, так что рассматриваемая негация сугубо исторична и обеспечивает не скачкообразный, а мягкий, постепенный переход одного в другое.

δ) Надо сказать, что категорических, антагонистических скачкообразных переходов, строго говоря, не бывает вовсе. В самом деле, обычно здесь имеют в виду, что некий важный параметр (свойство) заметно изменился на фоне малых изменений других параметров (свойств). Например, вот я стою на твердой поверхности, а передо мною – обрыв. Стоит мне сделать шаг вперед, как твердь передо мною разверзнется, и я полечу вниз. Или другой пример: подвод теплоты к воде до известного момента сопровождается лишь повышением ее температуры, но после этого момента подводимая теплота идет не на нагрев, а на кипение. Что здесь, скажет читатель, как не пример скачкообразных переходов? Но в том-то все и дело, что приведенные примеры, как и другие резкие изменения всегда происходят на фоне превалирующей неизменности. Чтобы чему-то измениться, требуется неизменность чего-то другого, так что все изменения касаются не всего, не всей сущности, а лишь некоторой ее части. Вот и в наших примерах сущность меня-падающего или воды как таковой (совокупности молекул и проч.) не меняется в сравнении с недавним состоянием, но меняется некоторая ее характеристика: в одном случае – характеристика устойчивого и спокойного существования меняется на свою противоположность, а в другом случае характеристики первых производных энергетических функций терпят скачок.

Скачок – всего лишь та видимость, на которой акцентируется внимание, и по сути своей не может быть небытийной стороной по отношению к исходной позиции. Можно даже сказать более общо: некий результат (пусть даже и результат скачка) не есть ничто, а есть нечто, и вызрев из одного нечто, он продолжает оставаться в этой же области, области нечто, хотя и приобретаются некие новые черты, в которых узнаются лики-уровни.

ε) Нечто не может перейти в ничто, даже умерев и истлев до полного изничтожения, даже уйдя в полное историческое забвение, поскольку оставляет свои следы в последующей жизни. В ничто в принципе нельзя войти (ввергнуть в него активность), ровно как и нельзя из него выйти (вынуть из него активность), поскольку оно, это ничто, не есть что-то такое, что можно приобрести или потерять.

Тем не менее, ничто – необходимое приложение к любому сущему и любому бытию по поводу этого сущего. В формальном плане оно ближе всего проявляется в отрицании, причем не в отрицании как процессе (т.е. переходе от одного к другому), а в отрицании как зазоре между тезой и антитезой. Этот зазор всегда соприсутствует с самой тезой, поскольку ограничивает ее от охвата всего сущего и локализует ее на некотором определенном сущем. И точно также зазор соприсутствует и вместе с антитезой, поскольку локализует и ее, но только уже действуя не в отношении отделения от всего, а в отношении отделения от тезы: раз уж теза и антитеза различимы относительно некоторого момента, то между ними в этом моменте нет ничего такого, чтобы их соединяло, кроме, разве что, небытийного зазора, обеспечивающего отсоединенность их друг от друга и которое, тем самым, отличается в равной степени и от того сущего, которое слышимо в тезе, и от того бытия, к которому происходит рывок из тезы в момент отрицания, и которое, после осуществления этого рывка, оформляется в виде антитезы. Ничто, таким образом, оказывается не только зазором-посредником между сущим и его бытием, но и условием возможности что-либо полагать – как тезу, так и антитезу.

λ) Небытие сродни какой-то внутренней свободе, которая позволяет оторваться от беспечного, блаженного пребывания в состоянии простого существования и толкает на то, чтобы изменить ситуацию, выйти за пределы наличного присутствия в этом месте и войти в другое.

Именно небытие обеспечивает выхождение из себя: активность устремляется в небытийный зазор, поскольку только так поначалу и может выйти из без-бытийной спячки. Это уже потом, развившись во всю мощь, активность сможет пролагать себе путь сквозь самые сложные и прочные преграды, но сперва, для первого шага своего проявления, ей требуется минимально-нулевая преграда, т.е. зазор ничто. Вскочив в этот зазор, существующая активность непременно выдвинется из самой себя в том процессе, который назван нами «глубиной выхождения из себя», и который своим промежуточным итогом имеет антитезу по отношению к исходному состоянию. Эта антитеза – и есть «уверенный захват».

Здесь следует иметь в виду следующее: в классическом варианте тезе противостоит антитеза без всякой специальной процедуры. Т.е. эта процедура, конечно, имеется, и заключается в негации, но негация эта осуществляется как логический мгновенный акт без какой-либо внутренней динамической структуры. В этом случае сама негация отождествляется с из-ничтожением тезы с целью получения из нее иного – антитезы. На деле же переход от тезы к антитезе есть некая длительность, процесс, составляющий существо жизни и должный поэтому иметь в философских конструкциях свое адекватное отражение. Отрицание и в этом случае, конечно, будет иметь место, но не как полномасштабный акт-действие, а как его повод.

Свобода – это повод для того, чтобы активность показала себя. Иногда, конечно, говорят, что активность пробьется даже без свободы, и что отсутствие свободы только ускорит разворачивание активности. Но на деле не-свобода, ограниченность имманентна любому сущему, даже такому, как активность, заключающейся в способности выходить за рамки своих границ. Одна эта голая способность, закупоренная фактом своего существования, реализуется лишь при отказе от себя, в результате небытийной негации, в которой граница растворяется в пустоту ничто и активность свободна выливается в нее, позволяя себе быть собою.

Таким образом, небытие оказывается и той границей, отделяющей сущее от его окружения, и тем зазором-свободой, позволяющей преодолевать эту самую границу; т.е. небытие всегда преодолевает самое себя. И поскольку оно соприсутствует с активностью, стремящейся разлиться из себя-точки в бескрайние просторы и утвердить свое присутствие по всей возможной Ойкумене, то именно приближенность к ней ничто и заключает в себе механизм активничания активности. [Примечание. Небытие ограничивает, позволяя активности как способности преодолевать границы существовать, и утверждает эту границу как нулевую, позволяя активности осуществлять свою способность и быть активностью].

ζ) Все сказанное означает, что, с одной стороны, свобода и активность – весьма разные вещи, разные настолько, что если активность мы обозначили безусловно существующим, то свобода оказывается феноменом не-существования, ничто. Такой оборот дела должен показаться странным и непривычным тому, кто привык считать очевидными исходные положения философии свободы, сильнейшими представителями которой являются Кант и Фихте. У них свобода (свобода воли полагания) есть то первейшее, от чего вообще разворачивается мысль. Вроде бы это и вправду логично: чтобы что-то предпринять, должна быть возможность, или свобода. Но вот здесь-то, в отождествлении возможности и свободы, и заложена глубинная ошибка означенного философского романтизма, поскольку возможность не должна быть равна свободе. Ведь возможность или потенция к действию выражает в себе своего рода внутреннюю неуспокоенность, некую страсть к самопроявлению, самореализации. Свобода же есть не что иное, как позволение страсти раскрыться. Это как, скажем, различие между стремлением сжатой пружины распрямиться и наличием (отсутствием) преграды для того, чтобы это осуществилось. Отличие между тем и тем в этом примере очевидно, и точно также должно быть очевидно неравенство возможности и свободы как общих категориальных понятий, приложимых к пониманию движения жизни. Возможность – это и есть активность; свобода – это и есть отсутствие преград, наличествующая вместе с этими преградами, обратная их сторона. Свобода не нужна без активности, равно как активность превращается в голую абстракцию без свободы – той свободы, которая всегда соседствует с не-свободой.

Свободы как таковой нет, и поэтому она «не есть», она не есть что-то такое, что доступно для прямого ощущения. Свобода исключительно осознается как некий недостаток, который следует восполнить – в случае, когда ее нет в смысле обращенности ее к нам своей негативной стороной, т.е. стороной не-свободы; или, в другом случае, свобода осознается как абсолютная вседозволенность – когда мы перешли через границу запретов и оказались по другую ее сторону, сторону тотальных разрешений.

Впрочем, эти тотальные разрешения – лишь видимость таковых, некая иллюзия абсолютной свободы, поскольку, осуществив выход в область таких разрешений, тут же оказываешься в новой конфигурации отношений с новыми, присущими для этой ситуации, ограничениями. Ничего не поделаешь: любое стояние в чем-то и где-то ограничено от всего остального границей ничтожения, отделения от этого всего, а заодно – и от прежнего. Эта граница-ничто имеет две стороны, одна из них обращена к стоянию – не-свобода, а другая отвернута от данного стояния – свобода, так что обе эти половинки лишь части ничтожности, и та и другая не есть сущее, они обе не существуют, а лишь мыслятся в контексте необходимого присутствия.

Свобода, как и не-свобода, в корне отличаются от активности. Активность – как раз то, что есть, что существует, что ощущается в своей непосредственности, будоражащей все естество мысли от простого соприкосновения с ней. Активность – это само ощущение, равно как и ощущение есть выражение активности. Например, видение (слышание и т.д.) некоторого предмета означает не пассивное дотрагивание до него без всякого последующего действия, но утверждение вовлеченности этого предмета внутрь сознания с последующим осознаванием его в ракурсе тех или иных качеств, первым из которых будет, разумеется, качество существования. Активность здесь стоит на первом месте, это существительное в любом факте восприятия, а прилагательным будет то, что, собственно, было увидено, услышано или еще как-то прочувствованно. Активность, в конечном счете, в наиболее общем виде заключается в том, что она встречается для чего-то (чтобы что-то сделать), в частности – для познания, и это «для» первично выражается в восприятии (она ощущается).

η) Впрочем, активность только обнаруживается в ощущении, а дальше, пройдя этап самоотрицания во время глубокого самовыхождения, который оформляется в уверенном захвате, она, наконец, преодолевает всякое противоречие между новым и прежним стоянием, т.е. между прежней и новой конфигурациями своего существования, в результате чего все новое вбирается в имеющийся опыт отношений с округой и настолько приобщается к старому, что само им и становится. Так активность захватила новые сущности и превратила их в себя.

Ну, в самом деле, уже в уверенном захвате мы видим отношение к захваченному как к своему. Ведь захват будет уверенным лишь когда новая территория потеряет какую-либо возможность выскользнуть из возникших границ, потеряет свободу в этом смысле, и диктат свободы-несвободы по отношению к ней будет аналогичным, как и для прежнего, исходного существования. Тогда всякие границы внутри новой сущности, безусловно менее слабые (более прозрачные) и обнажающие лишь внутреннюю сложность (множественность) нашего единства, в том числе и границы между новым и старым, перестанут быть границами-разделениями, их качество отрицания снимется ради качества утверждения, их ничто-жащая сущность уйдет в никуда под действием единящей, гомогенизирующей ситуации. Те границы, которые были границами-ничто вследствие того, что они разделяли цельные существующие единства, испарятся, т.е. испарится их качество, поскольку новая конфигурация не предполагает их действенность. Эти границы перестают выполнять функцию разделения целых сущностей, а становятся больше напоминанием об исторической природе возникшей реальности. Но раз так, раз доминирующей над всеми внутренними границами становится общая для всей новой сущности граничная ситуация, обозначающая собой не-свободу в отношении приближения к ней и преодоления ее, а все внутренние границы, именно вследствие своего расположения, обращены к самой сущности исключительно разрешающей стороной, т.е. стороной свободы (независимо от названия стороны их ничтожность лишена собственной внутренней динамичности, любая сторона уже «однобока» и не имеет эффекта запрета, за каждой стороной оставлена лишь роль отрицания внутренней неизменности единой сущности без намека на утверждение не-свободы), то поэтому внутри ее возникает такая свобода, которая дает возможность активности развернуться, стать собой в любом месте самой себя. В итоге новые элементы начинают соотноситься с сущностью так же, как и все остальные элементы. Все это называется взаимодействием. В результате взаимодействия результат уверенного захвата становится не просто неотъемлемой частью активности, но становится элементом ее сущности: так активность превратила в себя то, что некогда ей не принадлежало вовсе. В этом выражается конечный итог, синтез всякого действования. В синтезе нет необходимости совершать какие-то усилия на доказательство положительной соотнесенности старого и нового, тезы и антитезы, нет нужды искать аргументы их отрицательного единства, как это было в ситуации уверенного захвата. В синтетическом «превращении в себя» имеет место простое утверждение имеющейся конфигурации существования, и даже не утверждение, а приятие ее как самоочевидной данности. Такое приятие приятно и благостно, если осуществление синтеза произошло так, что все внутренние границы выявлены и выставлены на показ, обнажены до предела и, таким образом, преодолены способом, показанном выше. Ведь граничное ничтожение динамично, и следовательно, двух-сторонне (когда не-свобода и свобода есть разные стороны одного и того же ничто) при открытости только одной из сторон для интеллектуального приятия. Тогда открытая сторона ничто – запреты и отрицание свободы, и закрытая (отвернутая) его сторона – дозволения и отрицание не-свободы перестанут бороться с собой и осуществлять механизм выхода из себя активности. Закрытая сторона, став открытой, потеряет качество отрицания не-свободы, а открытая, не имея в себе никакой закрытости, не будет отрицать свободу и обе они, будучи полностью одинаковыми, станут просто моментами внутренней структурированности того существования, о котором у нас идет речь. Если же какая-то граница, т.е. какая-то сторона прежнего взаимоотношения останется втайне, то она обязательно будет играть роль внутренней трещины, не позволяющей синтезу осуществиться в полной мере, и над нашим существованием нависнет угроза будущего раскола вследствие вызревания того противоречия, которое скрыто в скрытой границе. Да, это так: тот механизм, заключенный в ничтожащей границе, который обеспечивает развитие жизненной активности, эту самую активность и прикончит (станет механизмом уничтожения) в случае превращения границы из ее нормального состояния закрытости-открытости в состояние одной только закрытости. Граница отвечает жизненной ситуации или когда она открыта-закрыта, или когда она односторонне открыта. Одностороння же закрытость не жизненна.

υ) Таким образом, мы увидели, как активность обнаруживает себя в своем полноценном действии. Она обнаруживается в диалектическом раскрытии себя в виде рефлексивной, т.е. категориальной расшифровки тех мимолетных понятий (экзистенциалов), которые ее выдают. Теперь, на основе полученного результата, следует двинуться вперед и понять, как же именно активность действует. Причем начнем мы с ситуации наипервейшей очевидности, с которой начинает любой человек по той причине, что эта очевидность видна до всякого осознания своей рефлексии, в которой оказываются видными многочисленные полутона любой вещи. Речь здесь идет о социуме, оказавшись в котором хотя бы по причине своего рождения матерью, человек входит в естественную для него обстановку необходимости действования среди людей (среди своих родителей, родственников и другого ближайшего окружения), и даже более – он начинает властвовать над ними, даже не отдавая себе отчет, что он – властвует (для младенцев именно так и бывает). Иначе: мы задаемся вопросом: как действует активность в наивной, не-философски настроенной личности?

Первое Движение

Активность в социуме. Природа ошибок.

1.1. Действие наивной активности

α) Активность в первом впечатлении дается через экзистенциалы, но глубоко раскрывается для понимания в категориях. Это означает, что проявление ее сущности носит спонтанный и потому внезапный характер; ее видимая сущность всегда обнаруживается после выхода из своих границ и потому находится в свете свободы. Так мы говорим о том, что для нас тематизируется как внешний объект. Но когда речь идет о социуме, частью которого мы являемся, то любые его проявления могут быть обнаружены или через изменения внутреннего устройства, или через абстрагирование от нахождения «внутри» и переноса в мыслях в область «снаружи», когда поддается обнаружению конфигурация отношений с внешним миром. Это, кажется, понятно. И поскольку в естественном режиме имеют место обе эти позиции, то они соединяются вместе, так что суждения о движении активности в социуме оказываются двуполярными – с точки зрения внешнего и внутреннего наблюдателей. Возникающее взаимодействие их мнений будет обязательно оставлять следы на том познавательном продукте, который нас интересует.

Здесь надо сказать, что мы считаем возможным делать какие-либо осмысленные утверждения только будучи уверенными хотя бы в их допустимости. Допустимо же то, что не противоречит очевидности, так что эту очевидность следует иметь на виду постоянно, покуда длится мысль. Поэтому наличие двух (внутреннего и внешнего) наблюдателей для осуществления очевидности, адекватной реальности, есть не случай, а необходимое условие для того, чтобы мысль была вполне зрелой.

При этом имеются две возможности. В первой я нахожусь внутри этого социума и его внутреннее устройство мне более-менее очевидно, а на «внешний» уровень я должен переноситься посредством абстрагирования. Здесь запреты даны в непосредственности, а любая свобода, связанная с их преодолением, видна лишь в отрефлексированном виде. Во второй возможности, напротив, дана свобода по поводу покидания не-свободы, а не-свобода непосредственно не видна, но мыслится. Та и другая позиция страдает однобокостью, каждая своей, поэтому ни одна из них самостоятельно не может служить для правильного осознования существования. Лишь их синтез способен дать правильную оптику, в которой ситуация проявится объективным образом. В таком синтезе непосредственность свободы с опосредованностью не-свободы одного (внешнего) наблюдателя и опосредованность свободы вместе с непосредственностью не-свободы для другого (внутреннего) – сливаются в некотором единстве, когда и свобода и несвобода становятся в равной степени как очевидными, так и не-очевидными, т.е. когда они так расположены относительно объекта исследования, что и та и другая вот-вот готова потерять себя и преобразиться в свою противоположность, но удерживается от этого ввиду необязательности такого отрицания: эта-вот сущность (свобода или не-свобода) в данной позиции только делают видимость себя, а на деле она не есть она. Эта позиция всецело принадлежит стоянию в граничном состоянии, когда наблюдателю одинаково присуще как видение не-свободы с уже-приятием ее абстрактного характера, так и вживленность в свободу с еще-не-покинутым ощущением ограничений. В сумме это все дает некоторую отрешенность от объекта, такую отстраненность, когда объект отделяется от субъекта во всеобъемлющем плане: и в сущностном, и в формальном плане он (объект) становится неравным субъекту, имея при этом с ним существенно сходную природу, поскольку социум есть некая сложная сумма отдельных людей-субъектов.

β) И вот, получив в распоряжении такую отстраненность вместе с природным (фактическим) соучастием в общественных процессах, т.е. получив объективный взгляд на вещи, можно, без боязни слукавить, приняться за дело. А отстраненность диктует: активность социума, дающаяся через экзистенциалы, понимается через категории. Но и: активность социума, дающаяся в ближайшем виде через категории, для понимания раскрываются через экзистенциалы. Все особенности активности социума в режиме систематического перехода экзистенциалов в категории, а категорий – в экзистенциалы, т.е. в режиме взаимосвязной экзистенциально-категориальной аналитики, когда естество понимающего субъекта, принимающего себя и свой объект в экзистенциальной форме, увязывается с естеством абстрагирования по поводу того, чего он является частью. Но ведь адекватное познание своего объекта возможно только когда мысль максимально приближается к нему, копирует его части , так что утверждение по поводу того, какая требуется структура познавательного мышления, есть также и утверждение по поводу того, каков сам объект. [Примечание. Здесь не следует обвинять автора в каком-то бесшабашном идеализме, что будто-бы он из самого понятия о социуме пытается вывести всю его будущность. Под объектом понимается не вещь-сама-по-себе, а именно сконструированный сознанием субъекта синтетический предмет представлений, структура которого, очевидно, просто обязана быть изоморфной структуре того познавательного процесса, в результате которого он и был создан].

γ) Объект (социум) оказывается существенно рационально-иррациональным феноменом, в котором рациональные и иррациональные моменты переливаются друг в друга и взаимно обуславливаются. Действительно, любое общественное образование – будь то малый коллектив или все человечество в его единстве – состоят из людей, и поэтому перенимает на себя (хотя бы отчасти) те свойства, которые отличают их от животных, именно – их значительную жизненную ориентацию на познавательный процесс. Так, если практически у всех живых существ, кроме человека, мозг (или его зачаток) существует для «живота», т.е. для обеспечения себя пищей и другими важнейшими биологическими потребностями, то у самого человека все обстоит в известной степени наоборот, и «живот» существует для мозга, т.е. для того, чтобы сознание могло действовать в полную силу. Человек как биологический вид существует для познавания мира. В каждом отдельном случае это происходит по-разному, но важна именно такая направленность, так что и та сумма, которая создает из отдельных Я общую массу, тоже имеет в себе аналогичную направленность, в которой рациональная составляющая, очевидно, доминирует. В пользу рационального характера любого социума свидетельствует и некоторые причины, по которым люди сбиваются в стаи и т.д.: так легче противостоять природным угрозам, включая агрессию хищных животных. В историческую эпоху (последние несколько тысячелетий) сюда же можно прибавить и эффект от разделения труда, позволивший человеку достичь исключительных достижений в науке, искусстве, технике и др. Все это – рациональная, логически-обусловленная черта социума. Но кроме нее, и в противоположность ей, у социума имеется и иррациональная (алогическая) черта. Так, само восприятие мира каждым субъектом случайно и не обусловлено никакими законообразными причинами. Это обстоятельство направлено на разрушение любой логической конструкции в виде законов, так что любой т.н. закон – всего лишь игра ума, направленная на приближение к действительности, но не копирующая ее в полной мере. И здесь, на место разрушения логического, встает алогическое видение мира (иррациональность), так что и человек в отдельности, и большие скопления людей несут в себе его отпечаток. Кроме того, присущая людям эмоциональность (подчас совершенно не-логического свойства) и их феноменальная способность на уничтожение себе подобных в массовом порядке (в войнах и идеологических гонениях) только усиливает иррациональный момент социума. Особенно заметен здесь фактор взаимоубийства, который практически всегда имеет обоюдоострый характер, действующий на все противоборствующие стороны. Ведь нападающая сторона, зная, что понесет ущерб, все равно идет на преступления, хотя идет ради тех или иных благ. Спрашивается: зачем людям сражаться за блага, если они знают почти наверняка, что им не придется ими воспользоваться? Все это странно и по меньшей мере не логично, но такова суть человеческого сообщества. Не исключено, что основа всех этих (и других) алогичных вещей лежит в чем-то одном, но ясно, что это «одно» иррационально по своей природе.

δ) При этом важно, что рациональное и иррациональное существуют не сами по себе, а являются теми ликами активности, которые поддаются категориально-экзистенциальному осмыслению, так что как первое своим основанием имеет второе, так и второе понимается как производная от первого. Действительно, активность как явное существование выступает в виде отдельного целого, действующего как цельность, можно обозначить через А и соотнести с некими В и С в рамках известных логических законов. Однако ведь если под активностью понимать общество целиком, то это А будет состоять из массы людей, у каждого из которых имеется масса эмоций совершенно не логического свойства. При этом именно благодаря не логичным эмоциям совершаются большинство конкретных поступков, так что в итоге все целое активности происходит из совершенно далеких от логики вещей. Получается, что рациональное становится рациональным в ситуации своей основанности на иррациональном. С другой стороны, само обнаружение активности через выход из себя с последующими уверенным захватом и превращением в себя есть сплошная череда отрицаний, по природе своей совершенно не логичное. Ну, в самом деле, здесь мы утверждаем активность потому, что тут же ее отрицаем в виде выхода из себя, покиданием себя. А это делаем для того, чтобы тут же отречься от результата и перейти к решительному захвату. Но и эта позиция нас перестает устраивать, стоит ей только возникнуть, и мы вновь окунаемся в такой синтез (превращение в себя), в котором вся активность становится неизменностью, от которой мы когда-то отказались. Зачем вся эта череда противоречий, если конец оказался равным началу? Все это совершенно противоречит рациональной логики, в которой конец рассуждений предполагает отличие от начала. Полная какофония самого процесса с по-существу неизменным результатом алогичен, иррационален, но именно так мы обнаруживаем активность в полном ее проявлении, т.е. в полном ее «есть». Выходит, активность глубоко иррациональна, но эта ее сущность зиждется на диалектических законах развития, в которых логика занимает роль движущей пружины. После достижений Фихте и Гегеля это должно быть совершенно ясно, без малейших намеков на сомнение.

ε) Таким образом, особенность выражения себя активности в социуме заключается в ее рационально-иррациональном характере, что есть не что иное, как по-иному (специально для социума) сформулированное утверждение того, что по первому впечатлению мир дается в экзистенциалах, в которых мы конституируем свое видение на основе ближайших для понимания представлений, а осмысление этих впечатлений осуществляется уже через категории, в которых абстрагирование достигает высших уровней (между прочим, именно таким образом действовал основатель экзистенциальной аналитики Хайдеггер, так что в реальности она у него была экзистенциально-категориальной). Камю был недалек от истины, когда настаивал на равноправии рационального и чувственного («Бунтующий человек»), хотя он и пропустил тот важный момент, что это равноправие основывается на перекрестном обосновании одним другого: рациональное обосновывает эмоциональное (иррациональное), а эмоциональное – рациональное.

1.2. Формирование власти: от низа к верху

1.2.1. Что такое власть?

Рационально-иррациональная природа активности социума, очевидно, выражается в виде власти. Да, именно так, поддаваясь влиянию Ницше («Воля к власти»), мы определяем этот феномен: выражение активности, которое следует отличать от его ликов-уровней. Последние выдают фазы действия активности и вместе составляют ритм ее жизни, т.е. ритм ее самой – то, что представляют стороны ее полноценного существования. В выраженности же мы видим не стороны, а те инварианты, которые пребывают в активности в качестве ее характеристики как такой-то активности. В частности, власть, действующая в социуме на социум, характеризует активность этого самого социума – во-первых, а во-вторых, она выдает его рациональный характер. Ну, в самом деле, власть по своему исходному значению есть влияние, т.е. способность принудить принять нужную позицию – если не позицию мысли, то уж, по крайней мере, позицию реального действования. Причем, имея в виду устойчивую ситуацию, под принуждением здесь не понимается насилие, поскольку насилие предполагает противодействие, т.е. предполагает наличие серьезных противоречий, возможно до поры до времени скрываемых, но все же действующих и, потому разъедающих внутренность единства, подготавливающих его к распаду или даже уничтожению. Поэтому насильственное осуществление власти означает, что где-то на горизонте маячит эпоха краха, так что и власть оказывается на пороге своего конца. Но, все же, мы говорим о принуждении, понимая под этим кодировку социума, создание для него системы отношений и взаимодействий, в которых люди начинают двигаться по заданным траекториям, не догадываясь о своей заданности, не догадываясь о своей закодированности. Люди принимают ситуацию как естественную, заданную и называют его элементом этнического стереотипа поведения. Иными словами, власти накладывают на свой объект ограничения, которые для самого объекта воспринимаются как не-свобода – то ли мысли, то ли действия, причем эта не-свобода воспринимается не как негатив, а как исходная заданность. Тем самым власть любую спонтанность переводит в структурированность, а иррациональность – в рациональность. Но, с другой стороны, спонтанность как она есть вполне естественна, а наложение тех или иных правил поведения создает некую искусственность ситуации, в некоторой (а порой и в значительной) степени напоминающей театральную постановку с ритуальными танцами, выученными жестами и стандартными фразами. Что это, как не внедрение противоестественного и потому противо-логичного в естественную и потому логичную среду? Ведь логические правила сознания порождаются его природной, т.е. естественной так-устроенностью, так что все свободное от его воздействия должно полагаться им (сознанием) как безусловное для приятия, следовательно (уж коли речь идет о сознании, пребывающем в логическом бульоне самообоснования) как логически согласованное с ним. В конце концов, познание мира оказывается возможным, потому что сознание настроено (подстроено) на него, и если это познание осуществляется в логических формах, то сама настройка – логика – должна адекватно соответствовать тому, для чего она существует.

Таким образом, власть внутри социума действует в двояком смысле: переводит алогичное в логичное, а логичное – в алогичное, осуществляя механизм существования социума в рационально-иррациональном режиме. Но именно потому, что она выполняет эту свою функцию, она характеризует социум как активную сущность. Ведь само действие перевода себя из одного состояния в другое говорит о потенциале изменяться. Если бы такого потенциала не было, то никакие ухищрения власти не смогли бы выровнять то, что не имеет никакой способности измениться, т.е. выровниться; аналогично, и искривить тоже было бы невозможно то, что окончательно закостенело и не имеет в себе никакой возможности быть другим. В этом, без-активном случае действие власти всегда будет нулевым, с итогом отсутствия итога, так что, будучи бесплодной, и сама она не будет властью, а будет лишь ее нежизненным слепком.

Власть – это отголосок активности социума, такой сформировавшийся сгусток, через который социум обнаруживает себя для себя и двигает самое себя в сторону реализации себя, т.е. в сторону раскрытия своей активности через осуществление тех фаз своего развития, которые мы обозначили как лики-уровни. Далее попытаемся посмотреть, как формируется этот властный сгусток, как возникает власть одного над всеми (мы пропустим описание многочисленных теорий по этому поводу, чтобы не докучать читателя, и сразу перейдем к непосредственному изложению нашей позиции).

1.2.2. Зона Я

α) Власть есть влияние как выражение активности, и ближайшим образом это видно для отдельного индивида. Сознание его активничает, т.е. проявляет себя тем, что познает, и познает лишь постольку, поскольку трансцендирует – выходит за свои рамки в чужую область. Генерирование в себе новой мысли означает выход из себя, из области Я, в область не-Я с последующим обволакиванием силой воображения захваченного поля и присваиванием полученного результата в виде объекта себе, т.е. переводом его в сферу безусловного владения с возможностью оперирования им в любую сторону по своему усмотрению. Здесь сознание влияет на вещь тем, что познает ее: объект, имеющий первоисточником вещь, находится внутри Я и оказывается в его безусловной власти, поскольку является его частью: Я может делать со своими частями (очевидно, идеальными) все, что захочет (безусловно, в рамках своих трансцендентальных возможностей).

β) Важно, что в трансцендировании Я признается его разомкнутость. В этом действии граница Я и не-Я в виде мира представлений отодвигается, а само Я обогащается новыми приобретениями с тем, чтобы опять обнаружить стремление выйти за пределы себя. Что это, как не доказательство отсутствия единства сознания отдельного человека? Ведь если бы сознание было единым, то в нем не было бы никакой направленности постоянно отказываться от себя.

Единое и в этом совершенно замкнутое на себя сознание пребывает в себе и не нуждается ни в чем. Но на деле мы видим, что это не так, что сознание является собой лишь постольку, поскольку не пребывает в себе, а как раз напротив – постоянно выходит из себя, из своих пределов. Очевидно, этот нескончаемый процесс обусловлен стремлением найти замыкающее звено, позволяющее сознанию приобрести гармонию и вечное успокоение. Но вечного успокоения не будет: если оно настанет, то сознание как активность умрет. Онтологическая причина этого обстоятельства лежит, очевидно, в том, что сознание не способно схватить тот предельный край, дальше которого уже нечего себе представлять, с присутствием которого (в виде объекта) происходит полное и окончательное приобретение сознанием гармонии единства. Этот предельный край по сути своей есть Абсолют, или Бог. Потому-то люди и стремятся к нему, что в этом заключается их индивидуальная сущность – сущность познавания, а в этом – стремление к изначально отсутствующему, но бесконечно желанному единству.

Получается, любая рефлексия без приятия Бога как того, «выше чего нельзя себе ничего представить» (по Св. Ансельму Кентерберийскому) обречена на бесконечную не-замкнутость, вечный разрыв себя с самим собой. Именно такова реальность: Я в себе не едино. В самом деле, когда говорится, что существующее само по себе Я полагает, а на вопрос «кто (что) полагает это Я» отвечается «Я полагается неким исходным Я», а на последующий вопрос «а кто же тогда полагает это исходное Я» дается ответ в том же духе «исходное Я полагается более исходным Я» и т.д. до бесконечности, то возникает ситуация ловушки, куда сознание себя ввергло в погоне за собственной силой. Вся эта дурная бесконечность полаганий проистекает из ошибочного утверждения единства сознания в самом себе, приняв которое, сразу же попадаешь в ловушку необходимости генерировать аподиктические знания из самого себя для самого себя, т.е. такие знания, которые бы в совокупности своей создавали стройную, гармоничную и безусловно верную конструкцию мира представлений. Наличие же бесконечного ряда полаганий Я говорит об отсутствии завершающего звена всей рефлексорной деятельности. В то же время, в случае отказа от единства Я, естественным образом отпадает необходимость во всем видеть образы Я, возникает понимание того, что Я не в состоянии положить из себя себя и мир полноценным способом, что сознание едино не в себе, а только в единении с Богом, и что, следовательно, только с ним вместе и следует рассматривать всю активность Я.

γ) Здесь могут возразить. Скажут, что сознание в себе все же едино, поскольку оно относится к отдельному индивиду, что этот индивид живет как самостоятельная, автономная единица, и что поэтому его сознание вполне замкнуто на себя, автономно и не нуждается ни в каких дополнениях. На это можно ответить, что на деле человек не вполне автономен, что он вживлен в этот мир, доказательством чему служит весь комплекс ощущений, который для каждого в отдельности выдает непосредственную данность. Иными словами, первое, о чем сообщается сознанию, так это о его, сознании, не-автономности и вовлеченности во всю округу не-Я. Точнее, конечно, это само сознание делает такой вывод, но все же это первое утверждение, в принципе возможное для него: оно утверждает, что ощущаемое существует. Сущее в лице ощущаемого существует. Возможно, это сущее суть внутреннее переживание, но даже оно перечеркивает идею замкнутости сознания, поскольку заставляет его встрепенуться и посмотреть на себя со стороны (рефлексия), т.е. выявить себя как ту сущность, что является собой лишь поскольку способно переместить себя в некотором пространстве, которое ведь есть некая рядоположенность отличия, хотя бы даже отличия Я и не-Я. Здесь лучше всего отослать читателей к наукоучению Фихте: яснее, чем он, пожалуй, в этом вопросе никто не разбирался (в это «никто» следует включить и неофихтеанца Гуссерля). Впрочем, та часть наукоучения, в которой ощущения полагаются полаганиями Я, нельзя принимать всерьез, поскольку ощущения – это как раз то, что приподносится сознанию для осмысления. И пусть это – ощущение себя, все равно оно есть не что иное, какматериал, чтобы о нем думать.

Человеческая автономность представляет собой даже не модельное приближение к реальности, а грубую ошибку, принятие которой неминуемо порождает массу проблем теоретического и практического свойства. Причем, основная теоретическая проблема здесь заключена в невозможности обеспечить замыкание рефлексии в бесконечном ряду самополаганий. Основной же практической проблемой становится маниакальный эгоцентризм, ставящий человеческую жизнь на пьедестал Абсолюта и оправдывающий человеческие пороки во имя «свободы».

δ) Незамкнутое, лишенное единства сознание стремиться обрести свою целостность и впитывает в себя не-Я, превращая его в свой объект, т.е. в предметсвоего обихода и своего властвования. Изначально, будучи отличным от Я, это самое не-Я отчуждено от него некоторым зазором, отделяющим одно от другого. Но, поскольку не-Я все же определено, хоть и негативно относительно Я, то оно – плоть от плоти Я, так что тот зазор, о котором идет речь, при таком взаимоопределении становится исчезающе малым, т.е. ничтожно малым, и его конституирование вовсе не требует никаких усилий, а просто предполагает принятие его – легко и без сопротивлений. Такая легкость обусловлена не очевидностью зазора, а совсем даже напротив – его небытийностью: невозможно всматриваться, т.е. осуществлять усилие по всматриванию, по отношению к тому, чего нет. В таком исчезновении зазора-различия между Я и не-Я по мере всматривании в него обнаруживается властвующая сущность Я, во всем видящее лишь себя.

Однако, всегда ли происходит описанный процесс, т.е. всегда ли Я заглатывает не-Я, управляет им на объектном уровне с последующим сливанием себя с ним до неразрывного состояния, так что не-Я как объект становится сущностно растворен в новом, вобравшим его, Я? Иными словами, существует ли в не-Я некая сила сопротивления всему этому?

Конечно, существует. Ведь сам факт того, что речь идет об инаковости, говорит в пользу того, что ее, инаковость, следует приобщить к Я посредством некоторого синтезирующего действия, и что, следовательно, для этого требуется некоторое усилие со стороны Я, в котором бы не было никакой нужды, если бы эта инаковость (не-Я) не сопротивлялась своему вовлечению в Я. Вся сущность этого сопротивления лежит, разумеется, в отличии не-Я от Я, но, все же то, что оно есть, несет в себе тот барьер, который, с одной стороны, предполагает приложение уже упомянутого усилия со стороны Я, а с другой, есть не что иное, как сопротивление не-Я своему вовлечению в обиход Я. По мере того, как не-Я втягивается в Я, данный барьер (или, по иному, зазор) растворяется от предпринимаемого усилия Я и превращается в ничто. Однако ведь этот барьер может быть настолько велик, что никакая активность Я не сможет справится с делом и вся сущностная подоплека не-Я останется не раскрытой. В этом случае процесс вовлечения инаковости в Я для обретения единства Я останавливается и возникает дискомфорт, который дает о себе знать через непонимание того, что следовало бы понять.

В целом можно говорить о том, что сила сопротивления не-Я своему раскрытию для Я имеет три степени градации: а) она несравненно меньше силы действия Я, так что познание не-Я оказывается достаточно полным для практических целей; б) она несравненно больше силы действия Я, что означает практическую непознаваемость сущности не-Я (в этом случае мы имеем дело, очевидно, с Богом); в) она приблизительно равна силе действия Я.

Последний случай для наших текущих целей наиболее актуален. Он сообщает нам о некоторой силе сопротивления, сопоставимой с нашей собственной, так что вполне определенно по ней можно судить не только о том, что это нечто не дается своему окончательному раскрытию, но также и о том, что эта сила сопротивления наличествует лишь постольку, поскольку это нечто действует на нас и, следовательно, являет собой некоторую независимую от Я субстанцию, напоминающую Я похожестью силы ее действия. Очевидно, это нечто, похожее на Я, но им не являющееся (оно есть не-Я), следует определить в качестве Другого. В Другом лежит наиболее близкое доказательство объективного (независящего от Я) мира, и через него происходит разрыв с тем субъективизмом, в котором мы пребывали в зоне Я.

1.2.3. Зона Другого

α) Следует уточнить, что, конечно, выход из субъективизма не так уж сложно осуществить и через бездушную вещь, но через Другого эта операция осуществляется без малейших помарок, поскольку связана с его совершеннейшей независимостью от Я. Т.е. Я действует на Другого, но ведь и Другой действует на Я, причем совсем в другом ключе, чем полагал Фихте. Он считал, что Я порождает не-Я, относительно которого сам испытывает влияние. В этом случае действие Другого обусловлено, в конечном счете, все тем же Я. На деле же Другой не имеет статуса производной от Я, а является самостоятельной сущностью, утверждающего свою самость в режиме своих собственных интересов, которые, в конечном счете, есть интересы замыкания своего собственного сознания.

Я хочет получить Другого в обиход своего воздействия, влиять на него по своему усмотрению и превратить на объектном уровне в себя. Но ведь и Другой, будучи похожим на Я, хочет похожих вещей. Попросту говоря, каждый из них желает повлиять на поведение противоположной стороны. Я и Другой – это взаимодействующая пара элементов, отличающихся между собой, и в этом соотнесенном отличии предполагающих друг друга. Ведь Другой – это тот, кто действует на Я в той же степени, как и Я действует на него же. Если нет Я, то нет и Другого, потому что ему, Другому, не на кого влиять. Аналогично, если нет Другого, то и Я перестает быть собой, поскольку лишается своего повторения, т.е. устойчивого утверждения себя. Наличие же Другого делает всякую случайность существования Я немыслимой, т.е. Я рядом с Другим оказывается не случайностью, а элементом некоторого единства, в котором приобретается уверенность своей будущности и к которому устремлена вся его сущность.

β) Я и Другой взаимодействуют и поэтому ограничивают друг друга. Однако, поскольку единственная между ними схожесть заключена во взаимодействии и взаимоограничении мысли (представления), то ничего действительно общего между ними нет, так что между ними расположена одно только ничто, отрицающее как Я, так и Другого. В этом ничто заключен барьер между ними, невозможность полного захвата одного другим.

Но что означает наше «невозможность полного захвата»? Это означает, что частичный захват, все ж таки, происходит. Собственно, тема Другого и возникает на этом фоне. Тогда как понимать вставленность щели ничто между двумя представлениями? Ведь если есть взаимодействие, то, значит, есть элементы родства, через которые две сущности не только разделяются, но и соединяются вместе, так что ни о каком ничто между ними, вроде бы, нельзя вести осмысленную речь. Действительно, ничто как символ отсутствия всякого существования и всякого бытия этого существования исчезает, стоит только наполнить чем-то то, что грезит ничтожностью. Дело в том, что о Другом мы пока не готовы сказать как о сущем. Другой пока у нас – не сущее, а утвержденная правильность взгляда как на достойного visa-vi. И если между двумя сущими и вправду нет никакого отчуждающего зазора ничто, поскольку оба они – сущие, в этом единстве пребывающие, бытийствующие в нем без всякого намека на небытие (так что если если бы мы утверждали о равном статусе сущего у Я и Другого, то между ними не было бы никакого небытия), то между сущим и тем, к чему направлено сознание как какой-то безусловной правильности, ничто должно присутствовать (наличествовать) в обязательном порядке, безусловно разделяя то, что существует, и нечто совсем иное – интенциональный предмет сознания, а еще лучше сказать – предмет предвосхищения Я. Я и этот предвосхищаемый Другой образуют единство лишь при учете небытийного зазора между ними, а в противном случае они взаимно уничтожаются: будучи не-сущим, Другой в сопряжении с Я диктует для него гомогенную с собой среду обитания, т.е. режим не-очевидности, исключая Я из области сущего. И вправду, Я становится всего лишь догадкой, стоит только положить его в один ряд с тем, что может действовать (а не действует), т.е. утвердить его как потенциальную (а не актуальную) активность. С другой стороны, Другой тут же перестает быть собой, стоит только ему без какого-либо небытийного посредничества слиться с Я и получить от него некоторую всеобъятную утвердительность, внутри которой он становится не тем, что действует некоторым образом, а становится безусловно и абсолютно действующим.

γ) Я и Другой разделены пеленой ничто. Эта пелена возникла вследствие отчуждения Другого от Я, т.е. утверждения в Другом такой инаковости, которая, в отличии от простой вещи, пытается внедриться в Я с некоторой своей целью – с целью получения своей полноты. В свою очередь, такой оборот дела связан со снятием с горизонта видимости простой вещи: Другой появляется там и тогда, где и когда внимание останавливается на своем подлинном препятствии, сопротивляющемся проникновению в него, и со своей стороны, пытающемся проникнуть в Я. Проскользнув сквозь несопротивляющуюся вещь, сознание утыкается в свою собственную невозможность двигаться дальше, т.е. в провал своей активности – в ничто, в котором оно бездействует.

Фактически это означает, что Другой – это очередной этап восприятия мира. Находясь в устремленности к своей цельности, и обнаружив, что в не-активной вещи эту цельность не обрести, сознание не теряет надежды на свое единство и двигается дальше – к тому, что обозначается как Другой, и что похоже на само Я. В Другом происходит потеря вещи, абстрагирование от нее и, вследствие этого, отход (но не полный уход) от своего рационализма. Ведь рационализм означает утверждение возможности разбора объекта «по косточкам» и познавание его со всеми его деталями в предикативной форме, т.е. форме полного облечения в понятия. В Другом полностью исполнить эту задачу невозможно и часть его, причем самая существенная часть, будет всегда оставаться за кадром. В Другом нужен не только Я, но и он сам – возможность повлиять на него и получить ответное воздействие. Это то, что называется общением.

Общение не вполне рационально. С одной стороны, конечно, в нем видится возможность заполнить скуку своего существования, и даже получить ценность своей жизни через признание Другим эффективности влияния Я, т.е. через видение того, что направленность Я на свою цельность оправдывается, получается, и что очередная преграда к этому поддается преодолению. Но, с другой стороны, в общении Другой влияет на Я. Зачем это нужно Я? Для чего ему нужен весь этот мазохизм? Желая общения, Я желает того, чтобы на него влияли, подавляли, и, в конечном счете, лишали всякой свободы. Идя на общение, Я идет на лишение своей самостоятельности. Еще чуть-чуть, и то максимальное, что делает Я собой – активность – уйдет в никуда, в пустоту ничто, разделяющую Я и Другого, и Я перестанет быть собою.

Впрочем, эта опасное «чуть-чуть» не происходит, не осуществляется по причине того, что активное Я есть то существование, которое способно осуществлять активность. В своем познавательном порыве оно обнаруживает Другого для того, чтобы получить свою цельность, но при возникновении угрозы попасть в капкан ничто, оно низвергает Другого и полностью объективирует его, превращает просто в вещь, перешагивая через нее в надежде найти-таки то замыкающее звено, в котором заключено счастье.

Конечно, активности Я может не хватить, и тогда общение превращается в покорение: Другой покоряет Я, загоняя его в ничто, низвергая его с пьедестала, на котором тот находился когда-то. Это выражается в том, что Я оказывается в полном подчинении у Другого: среда ничто лишает Я былой активности и делает его простой вещью – легкой добычей в лапах тигра.

δ) Если все же Я проявит себя и прорвется сквозь ничто, то оно окажется по ту сторону этого барьера и само станет Другим – другим Другим. Оно перестанет воспринимать себя эго-центром, а будет ощущать себя одним из многих Других, среди которых ему приходится действовать.

В самом деле, другая сторона ничто есть свобода действования. Прорвав ту сторону ничто, что обозначается как не-свобода (и что в обыденной жизни выражается в многочисленных обязанностях перед ближними), человек оказывается на свободе. Однако эту свободу неправильно понимать возможностью к разгулу и отсутствием всяких ограничений. Эту свободу следует понимать как снятую не-свободу, т.е. такую, в которой не-свобода присутствует в обязательном порядке, но она не определяет действия индивида, а лишь является его граничными условиями. Пока пелена ничто не порвана, человек повязан ограничениями со стороны Другого, он порабощен ими. Но, проявив силу своего духа, он соотносит все ограничения со своей активностью, со своими жизненными задачами, и при несоответствии каких-то границ этим задачам, отвергает их, т.е. отрицает для себя как ложные. Он в них обнаруживает ошибку своей деятельности.

А если не обнаруживает? Ведь все Другие разные и кто-то кого-то обязательно сильнее. В более слабом другом Другом порабощение есть ошибка процесса покидания своей зоны рациональности. Однако если этот процесс все же идет, то порабощение все равно происходит. Повторим: порабощение несет в себе логическую ошибку, но она исполняется вследствие осуществления логически выверенного движения сознания к своей замкнутости. Здесь рациональное вследствие своего осуществления в итоге дает иррациональное, в котором ошибки имманентны ситуации, без них все общение омертвляется.

У нас вырисовывается безрадостная картина: в общении в основном не может быть равноправных сторон, кто-то кого-то подминает под себя. Однако, в принципе, этого может и не быть, если две стороны равноценны по своей силе. Этот идеальный случай редок, но если он реализуется, то получается основа для того, чтобы получилось взаимное уважение, когда каждая общающаяся сторона не позволяет себе вынудить Другого совершить ошибку и покориться ему. В уважении уважается право Другого на его собственное уважение цельности, которая, очевидно, при порабощении прерывается. В конечном счете, в уважении ценится потенция Я стать собой. Т.е., Другой, видя другого Другого стоящим по другую сторону пелены ничто, в области свободы, принимает его как того, кто преодолел пелену отчуждения. Это в корне отличается от порабощения, когда кто-то оказывается в области ничто. Во взаимном уважении никто не окунается в кошмар небытия, но каждый пребывает в состоянии давания другому свободы, причем снятой свободы – той, что получается в результате преодоления не-свободы, когда наряду с ощущением своей силы во имя своего блага имеется приятие системы запретов во имя блага Другого.

В целом можно сказать, что среди разных Других разворачивается сложная картина взаимоотношений подчинений, покорений и уважения. Здесь есть и ошибки индивидуальных движений к цельности, и их отсутствие. Здесь есть все. И вот эта совокупность отношений с ошибками и без них у нас обозначается через Мы.

1.2.4. Зона Мы

α) В Мы ошибка индивидуального движения к предельности перестает быть случайностью и становится системным элементом всей структуры отношений между людьми. И дело тут не обязательно в вероятном обнаружении среди массы народа случаев эмоционального порабощения и подчинения. Даже в общении двух уважающих друг друга людей мы постоянно наблюдаем попытку то одной, то другой стороны закодировать на свой строй мысли (в каких-то моментах) своего visa-vi. Это происходит и в споре, когда один отстаивает свое мнение и утверждает свою точку зрения перед другим, так что пытается его, Другого, настроить на свой ход мысли, и тем самым поставить его в подчиненное положение к себе (на какой-то, пусть небольшой промежуток времени). Это происходит и через искусство (или какое иное творческое дело), когда некто восхищается результатами творения, и, следовательно, оценивает заслуги автора, входя в его систему ценностей. И вот в эти, пусть даже краткие, мгновения происходит искажение отношений относительно ситуации нейтрального познавания, возникает ошибка в том, кто поддается на провокацию логикой или искусством и отказался от самостоятельного движения к предельному замыканию своего сознания. Возможно, через некоторое время закодированный сам закодирует на свой собственный лад Другого, и тогда уже у Другого возникнет ошибка в движении к истине. Однако важно, что такие ошибки систематически возникают, так что из них и соткана вся паутина Мы. Без ошибок вся структура отношений превращается в какую-то нежизненную и в этом смысле нелогичную систему правильностей. В ней нет ни радости общения ученых с их обменом мнениями, ни искусства. Нет даже обычного спора, без которого и беседа – не беседа, а так – пустое времяпрепровождение. Без ошибок нет Мы, так что Мы – это результат неполноценности человеческого сознания. Его направленность к своей полноте вследствие попытки вырваться из своей ограниченности натыкается на такие границы ничто между Я и Другим, преодоление которых сопровождается индуцированием ошибок подчинения.

β) Означенные ошибки выдают себя через ощущение несправедливости: закабаленный, попавший в ловушку ничто, понимает нелепость своей ситуации, заключающуюся в том, что он, активность, попал туда, куда вход ему запрещен. Если он смирится, то он поставит крест на самом себе, признается в невозможности дальнейшего движения к предельному, т.е. признается в своей пассивности. Человек ли он тогда в полном смысле этого слова? Нет, тогда он слуга обстоятельств, поборник спокойствия и тишины своей души. Тогда в нем больше вещного и низменного, а все высокое оказывается где-то вдали от него.

Но если попавший в ловушку не сдался, то он-то и называет свое положение несправедливым. Это его активность заставляет его выпрыгнуть из небытийной невозможности. Причем, решение «сдаться» или «не сдаться» – это не результат конституирования полагающего сознания, а уровень имеющейся активности. Если активность меньше активности поработителя, то порабощенный сникает и сдается, если больше – то сопротивляется и облекает свои действия в осмысленные формы. Так возникают теории о ложности несправедливости и мечты о справедливом жизнеустройстве.

[Примечание. При этом следует понимать, что несправедливость не есть ложь, а есть ошибка познавания, но такая ошибка, которая порождается несовершенностью, ограниченностью человеческого существа и потому генетически в него вмурована].

Совершивший ошибку тоже видит ее, он в нее растворен. Для него очевидно, что это именно он отказался от борьбы за свою самостоятельность. Иначе говоря, он совершил акт предательства по отношению к себе. Этот акт, как и любой другой, есть проявление активности. И вот здесь мы имеем парадокс: проявление активности по уничтожению своей активности – что может быть более странным и противоречивым? Существование сносит с себя главное, что делает его собой – свою сущностную основу в виде активности. А без активности и сущее – не сущее, а сплошное ничто. В этом ничто человек обнаруживает себя не как активность, а как пустую и никчемную пассивность. После этого момента становится ясно, что и раньше-то он не был активным, а лишь блефовал перед собой и другими, надеясь проскользнуть незаметно сквозь цепкие когти хищников. Ведь существующая активность в принципе не может стать ничем, как не может стать небытием то, что есть (как мы выяснили, то, что есть, может стать лишь инобытием).

Мы получаем следующее. Попадающие в западню влияния разделяются. Одни (более активные) пытаются вырваться на свободу. Они видят в своем положении не только не-свободу, но силой своего воображения обозначают своим будущим местом пребывания область свободы, которая расположена тут же, в ничто, небытием являющееся, но отделенная от не-свободы решимостью быть собой, т.е. быть активностью. И поскольку перейти в новое состояние им ничего не мешает (ведь, повторим, их новое предполагаемое место находится там же, где они и находятся – в области ничто), то они в него и переходят, обозначая тем самым существование самих себя. Они двигаются от не-справедливости (не-свободы) к справедливости (свободе). Другие (менее активные) соглашаются со своей вторичностью и полностью подчиняются окружившей их реальности. Они принимают ошибочность своей позиции и утверждают ее как конечный жизненный итог. Их активность принадлежит уже не им. Это ошибка, но ей управляет уже Другой, Лидер.

γ) Однако, знает ли Лидер обо всех возникающих ошибках, кричащих о себе через чувство несправедливости? Может, в нем и не может быть такого понимания? Действительно, он двигается согласно собственной задачи по нахождению замыкающего звена самого себя, и естественным образом познает. Его активность проявляет свое существование, так что все акты уверенного захвата Других (других Других) он воспринимает не только как закономерные действия, но и как действия всего лишь предварительные перед штурмом превращения в себя всех объектов, введенных в свое лоно обращения. Для него тот, кто покорился судьбе – всего лишь предмет для строительства, материал, который, после соответствующего преобразования, войдет в его сущностное состояние, превратится в него и станет им плоть от плоти. Нахождение покоренного в позиции ничто не есть ошибка с точки зрения Лидера, а есть лишь исходный момент жизни. И напротив, сопротивляющийся и желающий вырваться из оков влияния, ему, Лидеру, представляется глубоко неправым, поскольку нарушает процесс его, хозяйского, познавания, и создает в нем череду ошибок, которые следует пресечь и тем самым отладить тот механизм, который он с любовью и заботой выстраивает.

Как же происходит эта отладка? Лидер сопротивляется сопротивлению попавшего в его силки. Он усиливает влияние и пытается облечь в дополнительные путы несогласного. Цель здесь ясна: вовлечь в свою доктрину, закодировать на свои ценности и, следовательно, заставить (склонить) работать на свои задачи, на достижение своих целей. Если этот ход получается, то загипнотизированные и очарованные поддаются на все эти усилия (уговоры, лесть, угрозы и проч.). Тем самым они фактически передают свою активность в распоряжение того, кто их укротил, а тот, получив порцию активности, усиливается. После этого ему становится легче подавлять несогласных и кодировать на свой лад Других. Ведь теперь попавшие в его зону влияния работают на него, т.е. на то, чтобы его движение было все более уверенным и могущественным.

δ) Существование, хотя и цельно, но после ряда полаганий упирается в другое существование. Поэтому и активность Лидера после серии успешных уверенных захватов и превращений в себя натыкается на Другую истинную активность, которая по своей природе не желает подчиняться. Это значит, что один не может управлять сознанием другого. С другой стороны, факт их встречи означает, что каждый воспринимает противоположную сторону как объект, принимает его в объективированном виде и, следовательно, поглощает его. И пусть это поглощение произошло на каком-то незначительном уровне, все равно оно произошло, так что одна активность вобрала в себя что-то для нее ценное от другой и наоборот. Они взаимодействуют, и тем самым обогащаются знаниями, умениями противоположной стороны. Они уважают друг друга – точь-в-точь, как когда встретились два Других, еще не знающих о своей силе подчинять. Равные относятся к своим соседям как к равным. Лидер относится к Лидеру как к ровне. Почему? Потому что тот способен сопротивляться. Заключена ли здесь ошибка? Заключена ли в отказе от воздействия ошибка? Когда активность вводила в круг своих представлений слабых, то для себя она была правильно-творящей, а для сопротивляющихся – несправедливой. И напротив, когда активность останавливается перед другой активностью, то она останавливается перед Другим, и тем самым отказывается от своего движения, проявляя тем самым ошибку по отношению к себе. Но вот по отношению к Другому ошибки здесь нет.

Выходит, в Мы ошибки гармонизированы. Когда активность закабаляет Другого, то она не совершает ошибки относительно себя, но инициирует ошибку Другого. Когда же активность останавливается перед Другим, то она ошибается для себя, но не для Другого. Что бы ни делала активность, как бы ни проявляла себя, она продуцирует ошибки. До некоторого момента ситуация устойчива, поскольку неправда для одних компенсируется правдой для других. Но вот когда активность решается на покорение другой истинной активности и от ситуации закономерного и естественного вовлечения в себя податливых овечек (которые и сами-то готовы прыгнуть в ее сети) пытаются перейти к ситуации волевого и намеренно силового покорения Других, то тогда весы гармонии нарушаются и все в Мы начинает катиться под откос, разрушая целостную гармонию. В самом деле, прилагая свою намеренную волю, тем самым активность признается себе, что она действует не только против воли Другого и совершает сознательное действие по остановке его движения (а сознательное, рациональное конструирование отрицания познавательного процесса есть противоречие, ошибка), но также она совершает противозаконное действие по отношению к той высшей сущности, к которой устремлена сама. Ведь факт этой устремленности, сидящей в активности и напоминающей о себе в каждый момент ее жизни посредством этой самой устремленности, заставляет понимать абсолютный характер высшей инстанции, которую нельзя приватизировать простым волением Я. Этот Абсолют поэтому должен быть доступен каждому, кто желает к Нему пойти, и запрет на такое движение есть ошибка перед Ним, другими словами – грех. Если кто-то сам отказывается от своего пути, то он, конечно, грешен перед собой и Богом. Но когда некто силой пытается отлучить ищущего от Него, то этот некто оказывается в таком болоте греха, из которого почти невозможно выбраться. Ведь в этом случае он виноват и перед Богом, и перед людским миром, и даже перед собой за то, что всю свою активность, всего себя направил на свершение всех этих нелепостей, в результате чего вся его натура нацелилась не на истинную ценность (Бога), а на какой-то мимолетный блик, больше напоминающий глупый невроз.

ε) Таким образом, рационально обусловленное упорство в осуществлении своей высшей задачи закономерно приводит к отказу от реализации этой задачи, и вводит, тем самым, в ситуацию тотальной ошибки. Рациональное движение привело к отрицанию себя, т.е. к тому, что вся деятельность активности теперь принадлежит области иррационального, т.е. чисто эмоционального обоснования. Великий Лидер, или Хозяин, теперь, после подчинения себе всех из близлежащей округи руководствуется не силлогизмами и следующими из них правилами, а соображениями другого порядка. Перед ним – Мы как объект управления. Он теперь – не Другой из Мы, он теперь Хозяин, стоящий над Мы как читатель стоит над книгой, или как художник – над своей картиной. Лидер управляет объектом под названием Мы. Это управление он осуществляет по тем или иным правилам (как вообще действие над объектами всегда существует в рамках правил), но база возможностей такого положения дел лежит в противопоставлении себя всяким правилам.

Действительно, войдя в ситуацию тотальной ошибки, Лидер, чтобы действовать, необратимо рвет с тем полем, в котором он находился – с полем прежней логической обусловленности, и входит в новую для себя ситуацию потери прежних логических контуров действования. Раньше, даже совершая ошибки, он все-таки придерживался определенных рамок. Собственно говоря, все возможные разговоры об ошибках возможны лишь при наличии этих рамок, относительно которых действование верифицируется как правильное или неправильное. Но зайдя так далеко, и запутавшись до невозможности, у него остается только один способ осуществлять свое собственное движение – отказаться от прежних систем правил, которые своими корнями произрастают из зоны Я, и которые в своем сущностном ядре представляют способы трансцендирования этого Я в мир, т.е. способа адаптации к нему и вживания в него. Хозяин же, получив в свое распоряжение возможность воздействовать, не вживается в мир, а заставляет мир вживаться в него. Он – некий центр, в каких-то моментах даже страдающий солопсизмом, т.е. находящийся в представлении, что то-то и то-то происходит от него, порождается им. Хозяин ставит себя на место своеобразного наместника Бога, отличие от которого заключается в том, что Бог может все и порождает все, а он – может лишь некую часть от этого всего. Что это, как не полагание для себя того, что трансцендирование его завершилось замыканием на себя, т.е. что его великий путь нашел свое завершающее звено в лице себя? Такому господину Бог уже не нужен. Он замкнут в своем сознании на себя, и все то, что движело им раньше, теперь рассматривается лишь как предваряющее условие нынешнего возвышения на пьедестал. Вся предваряющая логика – лишь предварительность к этому новому состоянию – стоянию в стороне от Мы, в стороне от общих для всех правил движения, в стороне от принятой в Мы рациональности. Это место таково, что для Мы оно противоположно рациональному, и потому иррационально. Для Лидера же оно вполне соответствует его позиции, оно позволяет ему функционировать и осуществлять свое тотальное управление, и потому оно вполне рационально. Только эта новая рациональность отличается от прежней, и в этом заключается великий дух синтеза.

Да, осуществив трансцендирование и уверенный захват, активность стремится превратить в себя захваченное, и осуществить тем самым тот синтез, в результате которого все части вобранного преобразуются в объективированном виде в саму активность, в результате та становится иной, она получает подлинную власть над окружением – подтверждение активности перед собой и другими. И это подтверждение заключается в отрыве от прежних правил, с которых она начинала, т.е. в отрыве от своих исходных корней с тем, чтобы пустить новые.

Конечно, на деле полного обрыва старых корней не происходит, они просто редуцируются до некоторого мифа, внутри которого приходиться действовать. Этот миф – как воздух и вода, без которых нет возможности прожить и секунды, которые питают собой активность, что бы та ни совершала. Но миф – это не те запреты, которые давлеют над человеком, а среда действования, т.е. поле возможности и свободы. Свободу, в отличии от не-свободы, не замечаешь, покуда она есть, а лишь вспоминаешь о ней, когда она вдруг, по каким-то причинам, исчезает. И вот в это поле свободы Лидер пускает свои жизненные корни, пьет из него соки и становится его Хозяином.. По сути, он питается полем Мы для осуществления своих властных целей.

1.2.5. Тотальность власти как окончательный синтез

α) В синтезе происходит смена логик. Действительно, если в тезе мы руководствуемся некоторым руководящим принципом, то в антитезе принцип будет тот же, только утверждаемый с позиции отрицания. Синтез же, объединяющий и то, и другое, должен быть чем-то иным, позволяющим примирить противоборствующие стороны. В этом смысле в синтезе руководящий принцип заменяется на новый, причем такой, что со старых позиций, когда все было логично по-своему, новая ситуация представляется чем-то совсем не-логичной, и может быть даже абсурдной (может, именно в этом ключе следует понимать теорию абсурда Камю?), т.е. алогичной, иррациональной. Со старых позиций новое видится не более как эмоциональным и недопустимым к тому, чтобы брать его всерьез, хотя, если хорошенько покопаться в прошлом, то ведь любая логическая цепочка начинается с эмоционального восприятия мира – начиная с его приятия (вот-он есть), и кончая впечатлительностью по поводу этого «есть» – он красив или некрасив, вкусен или невкусен и т.п. В любом силлогизме приятие «есть» есть то, с чего все начинается, а сам факт приятия чего-либо – эмоция. Но в глядении на синтез с позиции тезы или антитезы эта истина оказывается уже забытой, и имеется одно только неприятие новой «эмоциональной» (т.е. основанной на новом уровне ощущений) ситуации, в которой приходится действовать активности.

Сама же активность, осуществив уверенный захват, переходит к новому этапу своей жизни – превращению захваченного в себя, пытаясь сделать тот синтез, который, с точки зрения предыдущих действований, фактически – с точки зрения оставшихся в поле предыдущих действований (низов) – является ничем не оправданным, исключительно эмоциональным, алогичным, но который для самой активности является простым продолжением прежнего движения к предельному. Наделав массу ошибок в период уверенного захвата, она пытается их преодолеть посредством порыва с прежним исчислением и созданием нового, в котором нет ошибок противоречий, а есть буйство новых возможностей.

β) Это буйство произрастает на осуществленных завоеваниях, питается ими и, отталкиваясь от них, видит одну лишь свободу – свободу действования. Теперь он (Хозяин) не обременен Мы, поскольку окончательно оттолкнулся от этой сущности и тем самым конституировал ее для себя как объект, находящийся всегда напротив субъекта, т.е. напротив него самого. Что же нужно субъекту от объекта? Ему нужно познать его, причем познать, по возможности, с максимально доступной общностью и, одновременно, с максимально возможной скрупулезностью. Общность нужна для понимания целей познания, а скрупулезность – для умелого их достижения.

Хозяин, став Хозяином, поменяв спектр чувствования и оптику видения, синтезирует все былые противоречия тем, что смотрит на Мы, в котором эти противоречия возникли, как на нечто единое, цельное (объект), по отношению к которому он выступает субъектом, т.е. гармоничным и вполне логичным элементом, введение которого (т.е. создание пары субъект-объект) естественным образом позволяет забыть как второстепенные и сейчас совершенно ненужные ошибки, так и свою тотальную греховность, и попробовать найти-таки Бога, но уже в новых условиях, с новыми возможностями и текущими жизненными задачами. Он может, конечно, помнить о своих ошибках, и всю свою оставшуюся жизнь подчинить их исправлению и раскаянию. Но в этом случае желанного синтеза не произойдет наверняка, поскольку в этом раскаянии будет видна пропасть между кающимся грешником и его вассалами. Раскаяние – это и есть утверждение такой пропасти. Чтобы все-таки пропасть преодолеть и осуществить великий синтез, подтвердив переход Лидера в Хозяина, следует сонаправить все движения Других с его движением: Хозяин, не отказываясь от своего движения, и не замыкаясь на бесплодных раскаяниях, инициирует в своем объекте (в Мы) то же самое движение, что осуществляет он сам. Но насколько вероятно, что все участники Мы согласятся с предложенным выбором? Это произойдет наверняка, если движение, принятое Хозяином как свое собственное, будет взято им из Мы. И вот тогда произойдет та метаморфоза, к которой устремлена каждая человеческая душа в порыве единого и для Мы и для Власти движения. Эти противостоящие друг другу (как объект и субъект) стороны перестанут быть противостоящими, а станут единым организмом, живущим с единой целью.

На первый взгляд, сказанное представляется не более как фантазией, и сладкой мечтой романтически настроенного философа. Но, позвольте, ведь речь здесь идет не о каком-то надуманном движении, а об устремленности к Богу. И если Бог един, то и устремления всех – и Других в Мы, и властного центра – всегда направлены именно к Нему, т.е. к Всетворящему Всеединству, и объединение всех в Нем не есть случайность, а есть та закономерность, осуществление которой обязательно для жизни любого общества.

Истинно верующая власть, управляющая народом, по настоящему проникнутая к Богу, будет всегда единой со своими собратьями. Это единство совершенно далеко от единства в одинаковости, но оно есть выражение единства в многоликости: есть верхи, есть низы, и есть объединяющая их всех движение к Богу. [Примечание. Многообразие имеет внутреннее единство в единой цели].

1.3. Действие власти: от верха к низу.

1.3.1. Законодательное утверждение власти как творение ошибок

α) Тем не менее, социум так устроен, что требует для себя жертв ошибок. Ошибки поедают в человеке человеческое, но они же двигают им, заставляя ввергаться в мир. Человек не идеален, он полон ограничений, и в его среде всегда есть те, кто подавляет (забирает активность сознания, а значит и душу) и те, кто позволяет себя подавлять (именно – духовно подавлять), совершая тем самым ошибку в виде отказа движения к Нему. Видимо, такова воля Божья: сделав людей разными по активности, Он тем самым включил механизм власти и, параллельно этому, цивилизации.

В человеческом социуме, поскольку он человеческий, всегда полно отказавшихся от Бога, причем как внизу иерархической управленческой пирамиды, так и наверху ее. Поэтому власть, зная это, не надеется на осуществление радужной мечты, а действует сообразно обстоятельствам, т.е. пытается преодолеть ошибку собственного существования не через Бога, а через собственное умствование, создавая сеть логически выверенных правил общежития. Она создает законы.

Крайне схематично дело выглядит следующим образом. Преодолевая сопротивление нежелающих покориться, Хозяин вместе с уже покорившимися посредством силы вводит-таки их в оборот своего влияния. Он совершает ошибку, которая ближайшим образом заключается в том, что он обрекает себя на жизнь с постоянной угрозой распада созданной силой единства. И чтобы обеспечить свою власть постоянством, т.е. чтобы сделать ее более надежной, не требующей при этом излишней изнурительной траты сил (ведь у него этих сил ограниченное количество и они еще нужны для движения к Высшему), он предлагает своему объекту (Мы) сделку. Он предлагает правила игры, которые должны пронизывать все поры общественной жизни, захватывать верхи и низы, и тем самым обобщать их в ритме единого подчинения им, т.е. в ритме единого функционирования всей социальной системы. Здесь единство божественной цели (которая недостижима) заменяется на единство действования согласно единому своду правил. Такова идея рукотворных законов. Но в основе она глубоко порочна. Во-первых, как уже было сказано, посредством этих законов происходит подмена божественного на человеческое, что очевидно, есть глубокая ошибка. Но мало этого, т.е. во-вторых, поскольку законы эти создаются верхами, исходящими из своей логики, сильно отличающейся от логики (жизненных правил) низов, т.е. поскольку верхи все свои действия сообразуют в первую очередь с собой как субъектом, а с Мы они считаются лишь в последнюю очередь (ведь Мы для верхов – объект, не более того, так что для верхов Мы всегда вторично), то получающиеся правила лишь в малой степени отражают интересы народа, и в основном сделаны для удобства властвующей элиты. Так было, есть и будет, покуда жив род человеческий.

β) Совершая ошибку за ошибкой, власть видит это, но не останавливается по причине того, что она по преимуществу лишена той морали, которая связывала бы ее с народом. Ведь, согласно Фрейду, мораль порождается заинтересованностью обеспечить себе уверенное существование в мире среди массы опасностей – болезней, природных стихий, завоеваний иноплеменными народами и т.д. Действительно, поскольку люди по своей природе хищники, то, чтобы оградить себя от своей же собственной разрушающей сути, они создали поле запретов, которое в самом общем смысле и есть Культура. Совершенно то же самое здесь следует говорить и о морали, как о неотъемлемом атрибуте Культуры, так что мораль всегда такова, какова реальная жизнь и интересы людей. И если интересы власти специфичны и сильно отличны от интересов народа, то и мораль ее будет отличной от той морали, что принята в народе. Подобно тому, как власть имеет корни в народной массе и пьет из нее живительные соки, обогащая себя и обедняя ее, подобно тому как власть относится к жизни простого люда как к мифу, на основании которого она создает свое жизнеустроение, так и мораль властной элиты берет из морали народа все нужное для себя, преобразует это для своих интересов, а ненужное – забывает (не имеет в виду). Получающийся результат отталкивает власть от народа, а не сближает с ним. При этом все ошибки своего действования она не воспринимает в качестве зла-для-себя, а видит в них необходимое условие своего существования: верхи отличны от низов и потому их логики функционирования оказываются разными, следовательно, что для одних правильно, для других – ложно. В итоге, все эти ошибки есть простой продукт эгоистического «хочу».

Все это, т.е. различие моралей, тем более усиливается, что по натуре добрые и честные люди всегда действуют только честным путем; не честные же и злые оказываются более гибкими, и в одних случаях (когда им выгодно) могут поступать честно, а в других случаях (когда им выгодно на новый лад) вполне могут быть нечестными. В итоге, нечестные быстрее и эффективнее добиваются себе выгод. А поскольку власть – это местоположение выгоды, то «верхи» оказываются по преимуществу местообитанием самых низких человеческих пороков: чем ближе к власти, тем больше зла, ненависти, предательства, зависти и т.д. Власть – это бушующая клоака низменных страстей, и кто попадает туда, то даже будучи по природной склонности своей человеком добрым, отзывчивым и проч., в скором времени легко может поддаться разлагающему влиянию всей этой дьявольщины и превратиться в противоположность самого себя.

Поэтому власть как противоположность всего того, что заключено в Мы, противоположно также и массе отдельных Я, как тому, без чего нет Мы. Власть по своему глубинному существу разрушает все теплое, истинно человеческое, и утверждает первенство своей абстрактной сущности, заставляя всех вокруг, включая и себя, поверить в эту абстракцию как истинную реальность. Теперь именно она – существование, а все остальное – лишь среда ее жизни.

γ) Преодоление ошибок и синтез власть осуществляет не на пути объединения всех своих сил и движений с народом, а на пути такого отделения себя от него, что народ предстает питательной средой для ее процветания. В этой схеме обратная связь между верхами и низами, которая должна быть в ситуации синтеза, заключается в том, что верхи не просто держат низы в повиновении, но следят за тем, чтобы эта благодатная почва не пересыхала и систематически обеспечивала ее (власть) всем необходимым, но главное – чтобы она безусловно могла иметь свой объект властвования. Ведь если, к примеру, весь народ вымрет, то кто тогда будет кормить власть и обеспечивать ее комфортное существование? Кто будет защищать ее особенное положение от посягательств врагов извне? Народ здесь оказывается стадом, а власть – пастухом, который заботиться о нем исключительно в своих интересах, и при необходимости не только стрижет с них шерсть, но и режет их для собственной сытости.

В этой ситуации отрицание индивидуальных Я, которые есть Другие и которые складываются в Мы, происходит с целью ввести их в полное ничто, а всю их активность присвоить себе, распоряжаться ею по своему полному усмотрению и превратить себя, властный центр, в абсолют полагания, окончательно отобрав этот статус у Бога и присвоив его себе. Так возникает автократия, когда народ стонет от тяжести насевших на них «благодетелей», и причина этой тяжести проистекает из необходимости следования всем прихотям властителя.

При этом все движения останавливаются: у народа – вследствие тоталитарного режима, когда нет возможности высказать свое Я, а у властного центра – вследствие отождествления себя с Абсолютом, и следовательно, в получении иллюзии того, что ему уже нет необходимости стремиться к Богу, что он к нему уже пришел, и что состояние власти есть предельная ценность, в которой человеческое существо обретает, наконец, свою завершенность и цельность.

Но это, очевидно, ошибка, поскольку человек – не Бог, и власть – не та предельность, к которой следует стремиться, а напротив – состояние вмурованности в клубок ошибок, из которых, кажется, уже нет выхода. Ведь даже синтез, в котором, вроде бы, должна быть преодолена всякая ошибочность положения, не убирает ошибки, а наоборот, усиливает их, и делает их бесконечно большими.

То Я, которое отрицается для других, становится всем, когда оно переносится в доказанную (посредством достигнутым своим ситуационным положением) активность. Активность покорила всех, и доказала это тем, что теперь она стала истинным Я. Активность подтвердила себя и именно в своем собственном абсолютном положении она утверждает свой синтез – синтез не преодоления ошибок (противоречий), а их усиления. Я, увидевшее себя в своей полноте, пало в объятие дьявольщины.

δ) Когда конкретное человеческое Я соединяется и отождествляется с абстракцией Я власти, то возникает апофеоз всякой рациональности: Я увидело в себе свою сущность и опознало ее, Я подтвердило себя активностью. Тавтологическое тождество «Я есть Я» – вот что здесь мы имеем. В нем круг смыслоположений завершается и все, что касается власти, все укрепляющее ее, или, напротив, разрушающее ее, теперь воспринимается властным Хозяином как то, что относится к нему непосредственно, лично. Теперь все успехи общества или просчеты в каких-то отдельных областях деятельностей, к которым Хозяин как личность может даже и не иметь какого-либо отношения, все равно воспринимается им как свои собственные удачи или промахи. В этой ситуации вся законодательная структура государства – этой машины по приведению к покорности посредством покоренных – становится отображением и, по возможности, даже копией внутренней структуры сознания Хозяина: «государство – это Я». Действительно, все его окружение, соответственно, все государственные структуры, ловят каждый его шорох, каждое его телодвижение в экстазе подобострастия, и вынужденно заражаются всеми особенностями и его поведения, и его чертами мышления. Я личное, отождествленное с Я властным, творит законы не посредством каких-то специальных, специфических усилий, а посредством простого наблюдения за тем феноменальным потоком событий, который проходит сквозь него, с последующим возникновением желаний его откорректировать. Ему просто следует пожелать осуществить, высказать это, и вся громадина бюрократического аппарата устремится осуществлять им задуманное так, словно они есть феномены его сознания, осуществляющие нужные процедуры для реализации акта законодательного конституирования, после которого существование закона служит демонстрацией существования Я Хозяина. Здесь операционное Я Хозяина как человека сливается с административной системой всего государства, причем второе оказывается производной от первого.

Вся эта аутентичная отточенность подражания окружения Хозяину рационализирует все вокруг и обуславливает саму логику власти – ту логику, которая встала над логикой народа и породила свою презумпцию невиновности и вины, свою систему истины и лжи.

Но в то же время, в этом максимуме рационализма видится разрушение всякого ratio, поскольку пребывание в нем невозможно по той простой причине, что главным движущим мотивом всей системы становится желание Хозяина, в основе которого лежит, очевидно, чувственность – совершенно спонтанное, неподдающаяся какой-либо логической аргументации. Под эту спонтанность невозможно подстроиться, поскольку ее нельзя предвидеть, в результате чего всякое законотворчество в виде создания институтов по их проведению и контролю теряет смысл: они, эти институты, есть что-то стабильное и устойчивое, и они не могут существовать в режиме спонтанности и отрицания Хозяином всего того, что он не в состоянии в любой момент изменить по своему усмотрению. Устойчив лишь сам он, а все остальное для него – лишь феномены его сознания, воображаемые нечто, которые он должен иметь возможность как угодно изменять одним только напряжением его «величественного» ума. В результате, всякое формализованное законодательство перестает работать и во главу угла встает простое мнение Хозяина, в котором уже нет тотального рационализма, но в явном виде присутствует элемент иррационального, чувственного отношения к делу. Так законодательная деятельность активности по утверждению синтеза с целью преодолений ошибок оборачивается отказом от законности, т.е. вверганием себя в незаконное существование. Сущее оказывается вне закона существования; существование, являющееся главным и единственным свойством сущего, отказалось от него и сущее умерло, стало не-существующим.

1.3.2. Неустойчивость власти: новые ошибки

α) Сущее, ставшее не-существующим, перестает быть собой. В этом заключается разрешение возникшего противоречия (ошибки). Это властный центр загнал себя в угол, утвердив себя как абсолютный центр. Отказавшись от движения к Богу, он отказался от своей активности и застрял в достигнутом. Но любое достигнутое есть не более чем блеф высокомерия, ничтожащее себя своей эфемерностью. Что может теперь Хозяин без своего окружения? Он ничего не может, во всем от него зависим. Уничтожив свою активность, он стал ничто.

Но можно ли встать в ничто? Конечно, нельзя, так что здесь мы имеем дело с некоторой условностью. Встать в ничто нельзя – а именно это предполагается, когда буквально понимается фраза «стать ничто». И тем не менее, мы говорим, что Хозяин в режиме величайшей зависимости от окружения стал ничто, понимая под этим не статическое пребывание в том, чего нет, а ввергание себя в несвободу действий. Когда-то, когда он только начинал свое восхождение к величию, он мог делать, что угодно. Он был свободен, потому что был лишен несвободы необходимости контролировать все (т.е. он был лишен власти). Когда же он этой власти достиг, то тяжесть осознания того, что он влияет на все и все зависит от него, т.е. тяжесть безмерного «должен» сковало всякую его инициативу, и прежняя активность прекратила свое существование, став пассивностью. А пассивность – это и есть ничто, ничто как тотальная несвобода. Ближайшее же окружение Хозяина, видя эту его несвободу, но находясь в области, отстоящей от центра власти, и потому обладающее определенной долей свободы, начинает рассматривать его как некую ничтожность, по отношению к которой можно и даже должно осуществить операцию уверенного захвата. Иными словами, окружение Хозяина начинает желать откусить от него кусочек власти, и подчинить его себе не только тем, что тот без него не может ничего сделать (это есть исходный посыл для сепаратистских настроений), но и в более явной форме, т.е. в форме непосредственного диктата Хозяину своей воли. Если кому-то одному из окружения Хозяина это удается сделать, а другим представителям окружения – нет, то возникает дворцовый переворот, когда Хозяин меняется на новое лицо, а прежнего окончательно переводят в физическую ничтожность (убивают). В этом случае по существу ничего не меняется. Другое дело, когда множество приближенных к Хозяину в равной степени имеют шанс получить свое наследство. Тогда возникает угроза раскола государства, с сопутствующими этому событию печальными последствиями для всех, вплоть до их общего уничтожения врагами извне.

β) Поэтому, понимая такую угрозу раскола, окружение Хозяина может пойти на обмен: Хозяин с ним делится властью, а оно гарантирует стабильность существования. Возможен и иной вариант: властный центр, получив бунт или череду бунтов, т.е. получив доказательство того, что активности в государстве довольно много, и она не желает мириться со своим откровенно порабощенным положением, т.е. убедившись в том, что полного и окончательного уверенного захвата и превращения в себя всей окружающей Ойкумены так и не произошло (а этого и не могло произойти вследствие наличия в этих процессах массы ошибок, о чем было сказано выше), сам предлагает обмен своей власти на устойчивость своего положения.

В любом случае, если этого обмена не происходит, то возникает полный хаос, с лишением Хозяином власти. Все кончается таким вот оформлением властной ничтожности.

Но если Хозяин видит бунты еще до своего полного из-ничтожения властью, и если к этому он не потерял свою активность, то он непременно, вместе со своим окружением, пойдет на размен полномочиями ради устойчивости. Вниз он будет спускать свободу для того, чтобы самому ее полностью не потерять и не оказаться полным рабом обстоятельств.

Это означает, что власть, приближаясь к своему ничто, т.е. войдя в угрозу своего уничтожения, проявляет решимость выйти из себя, переступить через себя, обозначая тем самым, что она все-таки, несмотря ни на что, есть, существует и поэтому действует. Только теперь это действование осуществляется на новом уровне, и выражается уже не по отношению к Мы, как это было ранее, когда она шла к полаганию себя в качестве абсолюта (Я есть Я), а по отношению к самой себе, сдерживая себя от соблазна присвоить себе то, что присвоить совершенно нет никакой возможности – свое абсолютное положение. Ведь абсолют есть максимальная активность. Бунты же говорят о том, что полагаемая вроде бы абсолютность власти есть ошибка, что такой абсолютности быть не может по причине того, что социум – это сложная сумма Других, которые лишь постольку Другие, поскольку обладают активностью, сходной с активностью власти, и потому неподдающиеся порабощению так, как если бы они не обладали вообще никакой активностью, наподобие какого-нибудь безжизненного предмета. Другие – живые, и потому активные, и с этим нельзя ничего поделать. С этим следует считаться.

γ) Власть отказывается от себя ради сохранения себя, она отдает свою активность, чтобы не лишиться ее вовсе. Но ведь здесь заключена ошибка: власть отдает частицу себя так, будто бы речь действительно идет о ее части. На деле же она отдает не свою часть, а ту часть себя, которую она не смогла переварить в себе, не смогла завоеванное превратить в себя. Она отдает избыток; но для того, чтобы казаться милостивой и вживленной в интересы народа, она этот избыток выдает за свою непосредственную часть. Власть в погоне за так и не осуществленным синтезом чужое выдает за свое, и расплачивается этим чужим как будто это ее собственное имущество. Она надеется, что народ примет этот дар с благодарностью, и начнет относиться к ней с уважением, т.е. воспримет ее уже не как что-то чужеродное, а как свое, родное, и подтвердит полное свое единение с ней. Но желанного синтеза все равно не происходит. Происходит лишь временная стабилизация ситуации, поскольку народ, получив подачку, и восприняв ее как результат своего завоевания, т.е. как результат действия своей бунтарской (не подчиняющееся верхам) активности, должен, по естественной природе активности, полностью ее превратить в себя, а превратив, осознать себя как то, что обладает-таки активностью, и, следовательно, может действовать дальше. Поэтому власть как субъект, отдавая привилегии вниз (объекту), и постепенно отказываясь от себя ради себя, инициирует возбуждение объекта, взводит его, активизирует его, и, в конце концов, готовит себе момент, когда этот объект полностью высосет из него какую-либо возможность управлять, и начнет управлять сам (т.е. выработает новую управленческую систему с новой структурой власти).

Здесь мы имеем два момента. Первый заключается в том, что власть как активность, устремляясь к своей устойчивости, отказывается от движения к Богу, и вместо него начинает ценить себя как таковую, как цельность. Фактически, это то же самое, когда власть абсолютизирует себя с тем только отличием, что в данном случае от абсолюта выделяется один из его моментов – цельность, и уже на нем акцентируется внимание. В то же время, утверждая себя цельным, и поэтому обращая внимание на устойчивость своего существования, власть отказывается от себя как от активности. Ведь активность предполагает динамичность, изменчивость. В стремлении же к устойчивости видится установка на неизменность, т.е. на не-активность (пассивность). Получается, делясь властью (т.е. собой) с низами ради стабилизации своего положения, эта самая власть подписывает себе приговор. Что это, как не ошибка?

Второй из упомянутых моментов заключается в том, что когда власть начинает отдавать часть себя народу, то она своими руками подготавливает смену позиций в субъект-объектном отношении, поскольку, уступая инициативу объекту, она превращает его в субъект, а теряя инициативу сама, становится объектом. Народ тот же процесс воспринимает по иному: это он сам выражает свою неугасшую активность, и отбирает себе право на то, чтобы быть субъектом, а власти оставляет в остатке одну только объектность. Так или иначе, но власть и Мы меняются местами, и уже Мы начинает диктовать власти правила поведения и конституировать все ее смыслы и устроенности.

δ) Однако ведь власть по определению есть то, что диктует, и поэтому ее переход в объектное (пассивное) состояние есть включение механизма обратной связи между верхами и низами, который устраивает народ. Собственно говоря, когда мы говорим, что власть переходит в состояние объекта, мы же вовсе не имеем в виду, что она перестает быть властью. Нет, власть все же остается собой и диктует, и становление ее на место объекта означает не полное ее уничтожение как таковой, а приобретение ею некоторых качеств объекта, когда она по каким-то отдельным случаям начинает полностью зависеть от Мы. При этом полного растворения Мы и власти не происходит и разделение их сохраняется, так что власть по прежнему по преимуществу руководит, а Мы по преимуществу исполняет предписанное. Только теперь и народ получает право на голос. Поначалу это получает форму опроса общественного мнения, к результатам которых власть прислушивается. Затем могут вводиться процедуры референдумов, в которых власть уже не просто может, а должна исполнять пожелание народа. Наконец, дело доходит до того, что вводятся демократические выборы, в которых низы назначают себе руководство. В этом последнем случае возникает известная иллюзия того, что народ и вправду определяет себе свой центр, полностью доминирует над ним, становится к нему в позицию полной субъектной активности. Такая иллюзия, разумеется, имеет место только для народа, поскольку это именно власть инспирировало ее, а сама она находится в трезвом уме и твердой памяти. Она пошла на это, чтобы затуманить сознание людей, и под этой дымовой завесой осуществлять свои дела, осуществлять свои интересы, главным из которых является вовсе не соблюдение материальных выгод (как это часто принято думать в обывательской среде), а возможность быть собой, т.е. попросту быть, пребывать в состоянии безусловной значимости. Но здесь опять возникает глобальная ошибка: значимость власти заключена в возможности управлять, отдавая же вниз некоторые, поначалу даже незначительные, моменты управления, она лишается и своей высокой степени значимости. Выходит, инспирируя иллюзию у народа о его субъектности, власть необратимо по-настоящему ввергает его в это состояние, а сама, под убаюкивающую музыку того, что будто бы она по прежнему властвует, хотя и по иному (не через конкретное управление всего и вся, как это было раньше, а через глобальное управление структурными условиями существования социума), постепенно, но неотвратимо, теряет себя.

ε) Демократическая система жизни социума, в которой низы включаются в игру, созданную верхами для выборов их самих, есть включение механизма по ускорению перевода активности от верхов к низам. Верхи поначалу надеются обмануть народ, они надеются на то, что им будет легко сохранять свою власть в незыблемости. На деле же полученное их спокойствие (в обмен на позволение народу выбирать себе руководство) основывается на том, что народу требуется время на полную адаптацию к своим новым правам. Адаптировавшись, он начинает действовать с позиции большей уверенности, большей силы. Например, из его среды легко может вылупиться некий «выразитель народных интересов», который, в условиях выборной демократии, попытается прийти к власти именно тем путем, который ввели верхи для обеспечения себе устойчивого существования. Получается, вся эта устойчивость оказывается мнимой, недолговечной, ненадежной. Запустив в народ демократию, власть запустила механизм своего собственного уничтожения. Теперь она не то, чтобы абсолют, теперь она даже не едина в себе, расколота на различные центры сил, которые, каждый на свой лад, пытаются заигрывать с народом и получить от него максимальную поддержку. От прежней тотальности не осталось и следа. Активность после того, как она взобралась на пьедестал абсолюта, необратимо начинает скатываться вниз. Быстрее или медленнее – вопрос, конечно, важный для отдельных судеб людей, но совершенно не принципиальный с точки зрения всего процесса движения активности. Важно одно: активность не бывает вечной, она имеет свой предел жизни, после которого она превращается в простую пассивную созерцательность.

1.3.3. Причины ошибок

Выше мы постарались показать, что любая фаза развития активности – то ли на пути своего усиления, то ли на пути своего ослабления – содержит в себе ошибки. Можно даже сказать, что эти ошибки представляют собой своеобразный механизм движения активности: без их возникновения невозможно никакое изменение. В связи с этим зададимся вопросом: какова причина такого положения дел, почему движение к предельному (к Богу) оборачивается наворачиванием как снежный ком все больших и больших ошибок, которые, рано или поздно, останавливают всякое движение, в результате чего бездвигательная активность умирает, превращается в пассивность?

Думается, что дело здесь в том, что активность как таковая существует безотносительно к тому – проявляет она себя или нет. Ведь сущее существует не потому, что к нему приковано внимание, и не потому, что за ним подмечаются такие-то свойства, а просто потому, что оно есть – само по себе и для себя. В этой формуле не может быть каких-либо ошибок, она безупречна в своей простоте и ясности. Здесь ее бытие просто заключено в пребывании в себе. Получается, безошибочность исходного состояния (а исходное состояние не может быть иным, иначе оно не исходно; равно как оно и не может быть и истинным, поскольку о нем еще ничего не мыслиться – ни ложное, ни истинное) есть следствие статики, неизменности, т.е. есть следствие того, что активность еще никак не проявила себя, и даже сама не знает о своей силе. Когда же активность проявляет себя, то в каждом своем лике она отрицает себя прежнюю. Так, во время выхода из себя она отталкивает исходную статику, а вместе с ней и свою исходную безошибочность. Результат – приобретение ошибок. Получив их, активность становится вот-такой-вот, с ошибками. Она что, успокаивается на этом? Конечно, нет. Она тут же идет дальше – отрицает эту свою только-вот возникшую оформленность. Но ведь любая оформленность статична по существу: она-вот такая, и никакая не иная. А раз она статична, то она и безошибочна. Т.е. по отношению к прежнему состоянию она, безусловно, ошибочна, но вот по отношению к нынешнему – нет. В нынешнем положении она такая, какая есть – сущая данность. И отрицание ее обязательно приводит к ошибкам – как бы это отрицание не осуществлялось, как бы старательно не обходились острые углы, все равно наткнешься на какой-нибудь из них. Отрицание безошибочности дает ошибочность. От этого никуда не деться.

Аналогично, можно сказать и об уверенном захвате, и о превращении в себя – всюду действует один и тот же закон.

Но, может, отрицание безошибочности не всегда порождает ошибку? Может, в каких-то случаях здесь возможно продуцирование истины? В этом следует разобраться. Конечно, в принципе возможно придумать ситуацию, когда отход от безошибочности вновь приведет к безошибочности. Например, именно так оно и будет, когда одно простое созерцание сменяется другим подобным (простым) созерцанием. Но здесь нет никаких сущностных изменений, а есть практически смена элементов одного и того же ряда, причем смена без учета сменяемых элементов, без осмысления происходящего. В такой смене нет онтологической природы, а соответствующее ей отрицание носит скорее чисто логический характер, без соотнесенности с бытийным контекстом происходящего. Здесь левое меняется на правое как на то, что противоположно левому, и наоборот. Все это не привносит никакой новизны, и все изменения оказываются лишь фикцией изменения. Мы же говорим о том, что активность каждый раз, выходя из себя, меняется в действительности, так что раз она себя отрицает сущностно, то соответствующая этому негация оказывается онтологически наполненной. Это значит, что отрицая себя, активность отрицает свое существование, и ввергает себя в уникальную – не просто логическую, но онтологическую – противоположность, помещая себя в область ничто. Это есть серьезнейшая ошибка, поскольку сущее существует, и ничто для нее закрыто. Но, тем не менее, оно все же переносится в эту невообразимую зону и как таковое умирает: повторим, сущее существует, и не может не-существовать, т.е. находиться в ничто.

Но как это возможно, как сущее оказывается в ничто? И возможно ли оказаться в ничто? В самом деле, эти вопросы законные.

В ничто и в самом деле быть нельзя, поскольку ничто представляет собой то, что противоположно как сущему, так и бытию, проявляясь как зазор между ними – зазор, разделяющий эти две формы, равно как и соединяющий их. Но ведь говоря о том, что сущее, переместившись в ничто, перестает быть сущим, мы именно то же самое и имеем в виду: в ничто быть нельзя, следовательно, войдя в него – в эту сплошную абстракцию – сущее уничтожается, но не в смысле улетучивания невесть куда, а в смысле потери своего статуса сущего: теперь оно сплошное ничто. Его нет для самого себя, равно как его нет и для других. Активность стала сплошной, ни для кого невидимой пассивностью. Логически этот ход невыполним, но все же он происходит, так что в основании своем он иррационален. Получается, что рациональный выход из себя, а значит и реализация себя для активности осуществляется через иррациональный (волевой) акт отталкивания. Рациональность в основе своей оказалась иррациональной. Именно в этом лежит причина ошибочности всякого начального акта движения активности: рациональность не может быть иррациональностью, но поскольку все же так оно и есть, то возникает ситуация абсурда, которая проецируется и на все следующие ситуации. В итоге, активность вынуждена доказывать себя через продуцирование ошибок.

Все только что сказанное относится к началу движения, т.е. ко вхождению в ничто. Однако и выход из ничто и переход в новое состояние ничем не лучше, и тоже требует соответствующих жертв. Так, став ничем (отождествившись с ничто), активность попадает в положение тотальных запретов что-либо предпринимать. Но другой стороной этих запретов является свобода, которая тоже, как и запреты, ничтожна, но только по-другому. Если ничтожащая сущность запретов обуславливается замиранием духа активности внутри ничто, то свобода в ничто связана с тем, что в ничто – все ничто, и всякие запреты – тоже ничто, так что замершая активность оказывается замершей только на миг (ничтожаще малый, фактически отсутствующий, и имеющий место лишь в рефлексии), после которого дух ничто, т.е. дух онтологического отрицания, в котором созерцает себя активность, заставляет отказаться от своей скучной созерцающей ничтожности, и выпрыгнуть из нее как из кошмарного сна. Что это? Это ужас перед своим собственным ничто (вспомним, что об этом говорил Хайдеггер) перечеркивает стабильность пассивности, делает ее ужасной, и выталкивает из этого состояния в новое, в котором активность обретает себя уже с новым полаганием своего Я. Так иррациональный ужас, своей природой обязанный логическим отрицанием невозможности для активности быть пассивностью, сам в свою очередь приводит ко вполне рациональному акту того, что активность утверждает, конституирует себя в некотором (новом) качестве – в качестве такой-то и такой-то сущности.

Мы видим, что природа ошибок для наивного сознания заключается в том, что любая его реализация, т.е. любое его движение есть переливание рациональности в иррациональность и наоборот. А поскольку рациональное не есть иррациональное, а иррациональное не есть рациональное, то переход от одного к другому, чтобы произойти, должен содержать в себе какой-то слом, сдвиг в восприятии действительности, что и выражается в возникновении тех или иных нарушений, которые и есть ошибки. Ошибки – это результат продирания жизни в состоянии не-философствующего сознания сквозь не-жизнь.

По иному быть не может, поскольку любое движение есть отрицание чего-то прежнего. Одно сменяется другим, а другое, отказываясь от себя, оказывается опять иным, которое, будучи противоположным «другому», сливается со своей исходностью. Здесь мы имеем классическую гегелевскую формулу: «иное иного есть иное».

Таким образом, если остановить свой взгляд на одном только аспекте жизни – на ее собственной сущности (на ее активности), то движение активности как рационально-иррациональная пульсация своим итогом получает власть, которая представляет собой клубок ошибок, из которого нет выхода. Поэтому, чтобы вырваться из этого клубка, следует уйти от такой зациклинности и принять, что человек живет не только среди людей, но его окружает весь мир, и тогда, на основе этого, попробовать найти путь к Богу, реализовав тем самым свое истинное предназначение.

Второе движение.

Пассивность как надежда активности

2.1. Предварительные пояснения

Мы выяснили, что движение наивной (социально ориентированной) активности, в котором внимание обращается лишь на свое социальное подобие, полно ошибок и неправдоподобно. Ведь те примеры движения, которые на деле происходят, лишены ошибок по той причине, что они есть, а то, что есть – оно просто есть в себе абсолютно и лишено какого-либо изъяна. Поэтому, чтобы понять, как они (движения) все-таки могут быть, т.е. понять в их истинности, следует оторваться от того узкого взгляда на активность, которым мы страдали ранее, и расширить угол зрения, захватив в него все то, что ранее не привлекало к себе внимание.

Что же мы упустили из виду, что не приняли в расчет? Очевидно, мы никак не рассматривали то окружение, в котором приходится действовать активности – природную пассивность существования. Т.е., конечно, человек, которого мы рассматривали в прошлом, тоже природен, но он совершенно специфическая часть природы, да такая, что мы, собственно говоря, и не вспоминали об этом, а полагали его чем-то самостоятельным, на чем вполне можно сосредоточиться. И вот, оказывается, результат такого узкого сосредоточения дает насквозь неверные результаты, поскольку систематически приписывает ошибки тому (существующему), что их генетически лишено. Теперь мы попытаемся быть мудрее, и свои рассуждения о человеке в социуме (точнее – о его главной движущей силе, т.е. о самой активности, действующей в нем) строить адекватно реальности.

2.2. Общие моменты

Движение сущей активности, которая самостоятельна в себе, не обладает полнотой силы для того, чтобы без проблемных ошибок преодолеть яму ничто. Чтобы перепрыгнуть через ничто, нужно самому быть приобщенным к нему; чтобы, попав в него, не разрушить себя. Аналогично, только будучи безусловно спаянным с ничто, можно из него выйти, не разрушив себя от кессонной болезни внутреннего распада. В противном случае как вход, так и выход из ничто сопровождается взрывом противоречий с мертвящим исходом.

Поэтому сущая активность обречена изначально быть со своей тотальной противоположностью – пассивностью, которая никак себя не обнаруживает, и лишь приобщенность к ней активности позволяет выделять ее в рефлексии. Пассивность же – это и есть то самое ничто, о котором идет речь. Пассивность – это состояние активности, когда ее нет, когда ее бытие потеряло себя, когда от активности ничего не осталось, или когда она еще даже и не начинала быть.

В самом деле, что такое пассивность? В нашем философском взгляде на вещи здесь нельзя пользоваться обыденными привычками в мышлении, т.е. следует абстрагироваться от того, что пассивность противоположна активности – на таком пути мы ничего не добьемся, поскольку будем бесконечно долго одно определять через другое, как левое – через не-правое, а правое – через не-левое. Чтобы получить какой-то положительный исход в наших размышлениях, нам следует подняться над таким сухим и безрезультатным переливанием из пустого в порожнее, и определить пассивность не просто как противоположность активности, но и как то, что не обладает самостоятельной деятельностью, над чем человеческая деятельность всегда осуществляется без каких-либо малейших признаков действенного отношения к этому. Причем, действенное отношение здесь – вовсе не есть ответная реакция, которая, конечно, есть всегда, покуда есть само действие (в противном случае и действие пропадает, поскольку не имеет последствий, коими и следует считать противодействия). Действенное отношение – это проявление самостоятельности. Вовсю оно имеет место, когда активность встречает свое подобие. Когда же она имеет дело с тем, что не обладает никакой самостоятельной активностью и не сопротивляется ее познаванию в смысле самостоятельного препятствования этому, и все трудности познания заключены лишь в ограниченности самой активности, то можно сказать, что в этом случае мы имеем дело с истинной пассивностью, или ничто. При этом все сказанное полностью соотносится с тем, что в называется феноменами сознания, и что в обиходе понимается как та идеальная область, познание которой затруднено исключительно ограниченными возможностями познающего.

Идеальная область – это символ ничто для активности, это то ее состояние «вне дела», когда от нее ничего не зависит, и она вынуждена покориться обстоятельствам, плыть по течению, в котором кто-то другой определяет и скорость, и русло. Ведь феномены, несмотря на всю свою рациональную предысторию, проявляют себя совершенно стихийно, спонтанно. При этом все законы этого проявления, продуманные в человеческом уме, лишь пытаются упорядочить эту спонтанность, находясь при этом в рамках понимания некоторой игры, условности: закон как удобство полагать так-то и так-то. И вот, вся эта совокупная условность, которая допускает по отношению к себе любые удобные интерпретации, а сама при этом не мыслит и не интерпретирует, есть мир представлений окружающей обыденности, в конечном счете – представления привычного обихода. Для активности, которая чурается любой привычности, которая представляет собой устремленность на изменчивость, все это совершенно чуждо. И если сама для себя она есть существующее, то все чуждое оказывается даже не просто вне контекста его собственного существования, но каким-то категорическим отскакиванием от всякого места нахождения, т.е. от всякой позиции ее пребывания в себе. Поэтому наше утверждение о том, что пассивное окружение (привычные представления) есть ничто для активности, неверно расценивать в том духе, что будто бы представлений как таковых нет, или все это пустые воображения активного сознания. Представления, конечно, существуют как некая самостоятельная данность, в ситуации абстрагирования от активности сознания, т.е. в ситуации, когда в мышлении происходит отождествление самого сознания и феноменов. Собственно говоря, в этом случае существование активности перекидывается на воспринимаемое пассивное окружение и заражает его этим своим свойством. Когда же активность воспринимает себя как она есть, т.е. как активность, то ее окружение оказывается «за скобками» и превращается в некую пустоту, не только свободную от существования, но изгоняющую ее и не допускающую ее в себя.

Но именно благодаря этой своей пустотности пассивное окружение прилеплено к активности, и отделяет ее от того, что она могла бы назвать своим подобием. Ведь подобие – не тожество, а что-то такое, в чем угадываются моменты схожести с элементами различия, отделенности, что и обуславливает логическую операцию негации этого чего-то по отношению к существованию. Негация же всегда есть ничтожение, введение той онтологической границы между сущим и нечто, в которой нет ни сущего, ни «нечто», но в равной мере и присутствуют они же, но только не в непосредственном виде, а опосредовано – как указание на их приобщенность ко всей операции отрицания. Ведь без двух сторон переход от одного к другому невозможен.

Исходя из этого, можно сказать, что движение активности к высшей ценности – Богу – осуществляется в окружении феноменальной пассивности, т.е. в окружении своего ничто. Эта ничтожащая пассивность окутывает активность наподобие оболочки, а та тянет ее с собой и не может от нее оторваться. При этом все ее движение заключается в перекидывании себя через эту вязкую оболочку, но перейдя на другую ее сторону, активность тут же обнаруживает себя в окружении той же пустотности, от которой она пыталась убежать. Подробнее об этом будет идти речь в следующем разделе.

2.3. Дихотомия активности и пассивности

Активность всегда соотносится с пассивностью, равно как и наоборот: активность – это совсем не пассивность, а пассивность – это совсем не активность. Поэтому любые движения активности должны сопровождаться откликом в ее противоположности, привносить в нее изменения. Но какие изменения могут быть в ничтожащей пассивности? В ней самой – никаких. Однако ведь в ней и не требуется никаких изменений: если мы говорим о движении активности и о всех тех изменениях, которые так или иначе связаны с ней, то и изменения, касающиеся пассивности, должны соотноситься не с самой ею (это невозможно, как невозможно сущностное соотнесение относительно ничтожности), а с активностью, так что все изменения пассивности должны касаться того, что она обволакивает разную активность: до изменений и после них.

Таким образом, активность отделяется от всего остального посредством одной и той же пассивности. Просто пассивность сама по себе в окончательном виде не определяема, она всегда требует противоположения к активности, и если последняя становится другой, то и первая тоже становится иной: вот эта пассивность соотносится с этой активностью, а та пассивность – с той активностью.

И вот, понимая связку активность-пассивность в таком ключе, мы говорим, что активность, устремляясь на что-то, тянет за собой вязкий, нескончаемый воз пассивности.

Здесь следует внести уточнения в наш разговор. Это касается, собственно, самой устремленности активности. Раньше мы говорили, что активность как таковая мыслит и тем самым доказывает себе свою незамкнутость и устремленность на получение такого высшего конечного звена (Бога), который бы обеспечил ей свою замкнутую цельность. Сейчас же мы поняли, что не корректно говорить об одной только самостоятельной активности, что ее и мыслить-то нельзя саму по себе, а можно лишь в соотнесении с чем-то другим, противоположным, т.е. с пассивностью. В этом уже видится шаг в сторону заполнения активности до некоторого единства Я и не-Я, в связи с чем возникает вопрос о необходимости выхождения Я из самой себя и поиска предельной ценности.

Поставленный вопрос разрешается тем, что необходимость поиска Бога остается, и вот почему. К Я требуется прибавка некоторого элемента не по простой прихоти, а потому что в Я его попросту нет (в том смысле, что оно им не владеет). Это отсутствие нельзя восполнить простым актом воображения в виде создания образа своей противоположности не-Я, поскольку не-Я – всегда противоположность Я, следовательно, полагается Я как противоположность, т.е. это есть продукт его деятельности. Когда Я присваивает себе своего вечного спутника не-Я (активность с пониманием дела привлекает к себе пассивность как необходимое себе окружение), то это самое не-Я (пассивность) оказывается результатом воображения Я, или результатом деятельности активности. Получается, пассивность не есть некая самостоятельность (впрочем, это и так очевидно), а есть некая производная от активности, целиком от нее зависящая. Поэтому в ней нет чего-то такого, чего нет в активности, и приобщение ее к последней ничего сущностного не дает: не-цельность остается не-цельностью со стремлением все-таки стать синтетическим единством.

Эту задачу активность пытается осуществить. Как это она исполняет? Вообще говоря, исполнение активностью чего-либо, есть выражение ею себя, выражение своей сущности. Но это возможно лишь будучи цельной сущностью. Получается, активность цельно, не будучи цельным. Как такое возможно? Это возможно в рамках диалектического видения ситуации. Активность является цельной в том смысле, что относительно нее где-то рядом всегда маячит не-Я, относительно которого Я всегда оказывается вполне определенной сущностью (здесь уместно вспомнить о соответствующих местах наукоучения Фихте), не требующих никаких дополнений для того, чтобы быть противоположностью не-Я. Но, с другой стороны, конечно, этой определенности совершенно недостаточно с точки зрения остановки движения Я, поскольку в этом случае всякая его активность замирает и превращается в пустую инаковость – пассивность. Напротив, обволакивание пассивностью активности только подчеркивает ее статус и тем самым вынуждает ее быть собой, т.е. преодолевать то, что ее сдерживает – пассивность ничто. Таким образом, ничто рядом с нечто лишь локально замораживает его и превращает в цельность, но глобально существование остается собой, более того – возбуждается от такого рядоположения и устремляется осуществить свое предназначение – познать Бога.

2.4. Неполноценность суммы Я и не-Я

Первый импульс движения активности заключается в самой себе и касается себя: она устремляется на уверенный выход из себя. В этом трансцендировании она пытается преодолеть свою собственную границу. Однако ведь этой границей, как мы выяснили, является ничто, так что именно на преодоление этой пустотной пассивности и направляется вся сущность активности. Но преодоление в смысле «переваливание на другую сторону» никогда не может быть полноценным, поскольку в этом деле речь должна идти не только о ничто, но и о самой активности как о паре связанных элементов. Т.е. по настоящему первичный импульс должен проходить сквозь всю эту пару и изменениями должно быть затронуто как одно, так и другое. Выходит, это только на первый взгляд преодолевается одно только ничто, но на деле изменяется и сама активность. Более того, ничто само по себе не существует и есть полагаемая противоположность активности, т.е. ее собственный продукт. Получается, вся квинтэссенция изменений ложится на плечи активности, а все, что касается пассивности ничто – лишь тень, или видимость всех преобразований. Это активность меняет себя с тем, чтобы в качестве последействия изменилось и все ее ближайшее, граничащее с ней пассивное окружение. Весь смысл самоактивизации активности переносится в заражении собой близлежащей пассивности и превращении ее в активность, т.е. в итоге – в уверенном захвате ее и превращении в себя. Но чтобы это произошло, требуется потратить немало усилий, потому что этот путь тернист и полон неожиданностей.

В самом деле, активность активизирует себя тем, что обнаруживает свою собственную негацию – свое ничто, которая ограничивает (определяет) ее как некоторую самостоятельность. В этом состоянии она начинает ощущать себя стоящей в себе вместе со своей собственной ограниченностью. Ведь если Я самостоятельно, то оно существует само по себе, в отдельности от всего остального, причем в это «все остальное» не входит окружение ничто, поскольку оно, это ничто, не есть что-то такое, что можно было бы причислить к «чему-то» с пользой для дела, а есть, скорее, некая поверхность Я, которая постоянно ограничивает его и стережет его от выхождение за свои пределы, но через которую Я состыковывается со всем миром. Поэтому самостоятельное Я существует постольку, поскольку имеет эту поверхность, лицо в виде не-Я, а его активизация есть операция по преодолению не-Я с помощью вовлечения этого не-Я в себя. Собственно говоря, об этом же мы говорили чуть выше, здесь же важно, что первичный толчок движения активность получает от своего отображения (пассивного не-Я), т.е. фактически – от самого себя, так что все ее последующие действия целиком и полностью оказываются зависимыми только от нее самой.

2.5. Черты активности

Стратегической задачей активности является достижение Бога. Однако тактически первое, что ей нужно – преодолеть себя. В этом деле не следует обольщаться: преодолеть себя не означает самоуничтожения, а означает обеспечить себе движение. И поскольку двигаться должно именно оно, то оно не должно терять своей сущностной основы, т.е. не должно терять факта своего существования, не должно изменяться, становиться сущностно иным. Это получение своей инаковости через саму себя есть тонкий процесс перенастройки своей сущности на новые черты. Эти черты не могут появиться из ниоткуда, так что речь идет лишь о том, что сама активность поворачивается по отношению к себе своими особенными сторонами (эти стороны ей самой становятся открытыми для умного взора). В результате одни моменты тускнеют, а другие, напротив, высвечиваются ярче прежнего.

О каких же чертах активности может идти речь? Очевидно, безусловными чертами, присущими активности, следует считать: 1) то, что она существует, и 2) то, что она является активностью, т.е. что она является деятельностью из себя самой и в себе. И вот, активизируясь и осуществляя акт движения, активность поворачивается к себе одной из этих черт, и убирает (отодвигает в сторону) другую. Какую же из выделенных черт активность выдвигает на передний план, а какую – задвигает на задний?

Чтобы понять ответ на наше вопрошание, следует разобраться в принципе с выделенными чертами. Для начала, рассмотрим факт существования. Существование, вообще говоря, есть обстоятельство присутствия в некотором месте. Именно, топологический и вне-темпоральный характер существования виден хотя бы на примере существования ряда чисел, которые имеют свою четко определенные позиции в пространстве этого ряда, и при этом совершенно независимы от всякого протекания временного потока, даже если под временем понимать способность считать (мыслить), как то полагал Аристотель. Ведь мысля числа, мы не влияем на их устроенность, и они существуют только одним способом, уже заранее нами выученном. Поэтому существование активности есть существование где-то, а именно – в себе самой, в пространстве самой себя, так что она обнаруживается активностью лишь в рамках утвержденного своего пространства. Но это утверждение есть акт активности, так что оно, существование себя, не может быть тем первым штрихом, который блестит в активности для нее самой.

Возможно, этот пассаж кому-то покажется противоестественным, поскольку получается, что для сущего (активности) существование не есть первое и всеобъемлющее свойство, диктующее себя, покуда мы имеем дело с сущим. Но противоречие исчезнет, если иметь в виду, что речь у нас идет о приятии (точнее – не-приятии) существования для самого сущего. Например, существующий для нас камень не имеет ни малейшего представления о своем собственном существовании, равно как и, скажем, новорожденный младенец, испытывающий муки своего появления на свет. Существование для них закрыто, потому что они об этом не думают: первый – ввиду отсутствия у него такой способности, второй – ввиду занятостью ужасом, охватившем его во время покидания привычного материнского лона.

В связи с этим изначально для активности видна лишь она сама, как она есть в сущности. В самом деле, активность активничает из себя в себе по своему собственному определению, т.е. по своей собственной негации себя. Это верно, если принимать всерьез, что активность и ее ничтожность представляют не отдельные элементы, механически присоединенные кем-то для чего-то, а есть сугубо неразрывная пара, каждая сторона которой порождена противоположной стороной, так что активность видна не только в самой активности как таковой, но и в ее ничтожности, от которой, собственно, активность и активизируется (становится собой). Ее сущность в том, чтобы, будучи собой, становиться иной. В этом заключается ее абсолютная исходность для себя самой. Нет ничего такого, чтобы имело отношение к ней кроме нее, рассматриваемой как пару – ее и не-ее. Причем под словом «рассматриваемой» мы имеем в виду не полагание, а именно зрение, т.е. спокойное и уверенное созерцание себя в своей сущности – в сущности активности.

Но это спокойное созерцание заражено противоречием: под ним, вроде бы, подразумевается некая неизменная заданность, хотя ведь касается она того, что не может быть неизменным. Более того, тот факт, что активность что-то делает, – а именно, она созерцает – начисто перечеркивает всякую неизменность заданности, и ввергает ее в поток изменений, в котором просто выражается то, что она существует. Получается, уже в самый начальный момент своих изменений активность поворачивается к себе той своей стороной, которая выражается в существовании. Т.е. ее деятельность изначально противоречива (и это понятно, ведь она находится в неразрывном единстве с отрицающей все ничтожностью), и чтобы это противоречие преодолеть, она изменяется, превращается из активности как таковой, в для себя существующую активность. Раньше она существовала лишь для нас, со стороны описывающих весь этот процесс. Теперь, наконец, она сама обнаружила себя.

2.6. Не-пассивная пассивность

Активность выразила свое движение тем, что обнаружила себя, свое существование, так что и свое ничто теперь она видит не как некую пассивность, а как то ничто, которое следует преодолеть. Т.е, конечно, ничто и раньше требовало своего преодоления, но активность не видела этого. Теперь же, после первого своего акта, повернувшись к себе не стороной своей иррациональной спонтанности (как это был поначалу), а своей рациональной составляющей, для нее увиделось и стало очевидным наличие феноменального мира в виде все-ничтожащей границы не-существования. Страсть вышла на уровень понимания того, что же ей делать. Она вышла из себя и стала другой, понимающей.

Однако в понимании того, что преодолеть следует ничто, заключено разрушение исходной спаянности активности и ничто, и превращение последнего в объект, по отношению к которому субъект-активность намеревается предпринять некие действия. А действия эти с необходимостью оказываются следующими. Поскольку ничто не-существования предстало объектом, то он, этот объект, полагается как нечто существующее, пусть даже под этикеткой «не-существование». Таким образом, ничто как таковое становится так-то и так-то толкуемым ничто, ничто в виде некоторых особенностей предмета мысли. Например, оно становится мыслью, которой нет, но которую следует сгенерировать (чтобы осуществить процедуру преодоления). Абсолютное ничто становится относительным. Оно, конечно, манит к себе своим необъятным потенциалом, но оно уже стало другим. Очевидно, это связано с тем, что сама активность повернулась к себе рациональным боком, так что и окружающая ее негация тоже стала иной – логически обусловленной. Про нее уже не запредельно и вполне законно слово «есть», и оно в этом «есть» растворяется целиком и полностью. Ничто как простая негация или как простая противоположность обычна и скучна, потому что она в таком своем виде потеряла что-то самое ценное из того, что в ней было ранее – мертвящую оледенелость обыденной привычности представлений окружающего естества. Теперь ничто – это обязательная для своего исполнения негация, т.е. обязательность отрицания. Здесь уже нет абсолютности в пассивности ничего неделания, а есть какой-то будоражащий дух призыв преодолеть стояние на месте и прыгнуть в новое полностью, что называется – с головой. Это значит, что субъект, обнаружив объект, тем самым обращает на него свое внимание и дает ему частичку себя, т.е. часть своей активности, а объект, получив ее, уже не просто позирует в нейтральном режиме, но сам становится активным. Понятно, что дело здесь заключено в том, что эта активность, отобразившись на результат своего полагания (объект), т.е. привнеся в него во время полагания частичку себя, видит в нем уже себя, т.е. видит активность.

Впрочем, дело здесь не ограничивается простым субъективизмом, в котором выдуманные фантазии, порой, выдаются за истину. Дело здесь и в том, что ничто перестает быть все-ничтожащей негацией, а становится негацией чего-то одного, конкретного. А поскольку относится она по-прежнему к активности (ведь пара «активность – ничто» окончательно не разрушена, и прежние соотношения остались в силе), то конкретной становится именно активность. Она сама определяет себя как «эта» активность, с которой соотносится «это» конкретное отрицание, в котором уже очевиден призыв: «стань таким-то». Иными словами, восприняв ничто как объект, происходит неминуемое указание в нем своего нового местоположения, и активность, повинуясь своей позиции логически обусловленного долженствования, переходит в нее. И вот здесь-то и происходит слом: активность перепрыгивает через ничто. Она повинуется ему, идет у него на поводу, пассивничает, отрицая себя. Так субъект-активность стал пассивностью, а объект-пассивность – активностью. Все поменялось местами и пришло в полное замешательство. Что это, как не хаос отношений, где нет никаких определенностей, где иррациональность правит балом?

Мы видели, что как только-только иррациональная спонтанность сменилась на логическую определенность, так сразу же, моментально, все возвращается в исходное положение. Но, может быть, за все эти акты произошли какие-то сущностные изменения? Надо разобраться.

2.7. Дурная бесконечность

Когда субъект переливается в объект, превращая параллельно этому объект в субъект, то возникающая ситуация, конечно, не тождественна исходной. Но дело здесь в том, что результат таких изменений не является устойчивым. Ведь ничто, получив на себя отпечаток субъектной активности, не перестает быть ничто, хотя и камуфлируется под «чтойное» ничто, под ничто по поводу того-то и того-то. Оно по прежнему действует как негация, и не в силах справиться с этим: оно все отрицает. Просто субъект, встав в свою позицию, высвечивает обращением своего внимания только одну толику его свойств. Иначе и быть не может, поскольку внимание нельзя уделить всему, его можно сконцентрировать на чем-то одном или немногом, выявляя в этом немногом известную узость по сравнению с тем, что из внимания выпало. Так же дело обстоит и с ничто. Увидев ничто в узком ракурсе, субъект конституирует это локальное видение, но не уничтожает исходный субстрат, так что в видении субъектной активности ничто удерживается видение и его объектной пассивности. И то и другое удерживается вместе, и лишь в рефлексии могут быть различимы, а по сути они – одно и то же.

Аналогично, дело обстоит с активностью. Активность, обнаружив себя поддающейся на призыв ничто его преодолеть, как-никак, но осуществляет это преодоление, как-никак, но проявляет себя активностью. Поэтому, конечно, и речи не может идти о том, чтобы активность списать в архив и поставить на нем крест. Она продолжает действовать в сущностном плане, но лишь на рефлексивном уровне видит себя пассивностью и отождествляет себя с объектом. Однако, если, будучи субъектом, она полагает себя объектом, то оба эти два момента сливаются в нем, разделяясь лишь в абстрактном полагании.

В общем, все это еще лучше, чем здесь, описано у Фихте в его наукоучении. Нам же важно подчеркнуть, что, находясь в субъект-объектных отношениях (активность существования – пассивность ничто), субъект неминуемо начинает отождествлять себя со своей противоположностью, осуществляя тем самым не только уверенный захват этой самой противоположности, но и превращение ее в себя: субъект выравнивается с объектом, а объект выравнивается с субъектом. В первом моменте очевиден факт уверенного захвата, когда активность вбирает в себя пассивность. Во втором же моменте очевидно превращение захваченного в себя, в результате которого пассивность становится активностью. А поскольку без одного момента нет другого, и оба они осуществляются параллельно и одновременно, то возникает бесконечный кругооборот перехода одного в другое. Выделение активности и пассивности оказывается ненадежным делом, совершенно неустойчивым, требующим постоянного напряжения ума для того, чтобы зафиксировать постоянно ускользающее различие того, что должно различаться, и не скатиться к признанию равенства неравного. Это означает, что сознание как таковое замкнулось на себя и вошло в дурную бесконечность самоотождествления, из которой уже нет выхода. При этом сознание в этом замыкании совсем не успокаивается, не находит себя, а лишь зацикливается на бесконечном повторении однообразных вещей: Я есть не-Я, не-Я есть Я, Я есть не-Я и т.д. Активность сознания здесь вовсе не получила единства с Богом, а только вошла в состояние галлюцинации, что будто бы она получила то, что искала – свою цельность. На деле же речь здесь может идти только о видимости такой цельности, которая заключается в невидении конца дурной бесконечности. Истинная же цельность совершенно иного рода. В ней нет нервозной суетливости хватания себя за свою собственную тень, а есть спокойная радость существования. Радость здесь проистекает от того, что цель единства достигнута, а спокойствие – от понимания устойчивости своего положения.

2.8. Замкнутая не-цельность

Теперь нам следует выяснить большой вопрос: почему активность, находясь в отношении со своей противоположностью, неспособна по-настоящему достигнуть своей цели, а может лишь скатиться на уровень бессмысленного суетливого самоотождествления?

В первую очередь, следует заметить, что речь здесь идет о паре соотносимых величин: нечто соотносится со своей противоположностью, с ничто. Это есть взаимодействие символа того, что есть (нечто), и символа того, чего нет (ничто). В формальном плане это дело удобно представить следующим образом: символ того, чего нет – это цифра нуль, а символ некоторого наличия – цифра единица. Кажется, это понятно и не требует дополнительного пояснения. Но тогда наш вопрос сводится к вопросу о том, почему пара [0, 1] как таковая не имеет из себя выхода, в этом смысле замкнута, но при этом совершенно лишена какой-либо цельности, так что вся ее замкнутость оказывается с приставкой «псевдо».

Поразмышляем. Нечто существующее и в этом смысле вполне оформленное как некая цельность получает свое обозначение: вот-оно, и этому «вот-оно» мы ставим в соответствие знак единицы 1. Другому «вот-оно» будет сопоставлен другой аналогичный знак 1, так что эта единица становится символом отдельных друг от друга существований. Мир единиц – это мир независимости и дискретности. Это ясно. Далее, вся эта дискретность существует и сама выделяется как единая самостоятельность. Выходит, эта новая единица вбирает в себя множество других единиц. Внутри нее все они объединяются в обезличенные нечто, теряют свою индивидуальность, перестают быть «что» и становятся просто теми минимальными шагами, которыми можно продвигаться в этом цельном континууме. Получается, под единицей можно понимать и нечто отдельное («что»), и некий шаг продвижения в континууме («не-что»). Переход от одного понимания к другому осуществляется посредством абстрагирования, а удержание их вместе возможно только в рамках синтеза, в котором два, в общем-то, совершенно разных момента становятся разными частями чего-то одного. А поскольку речь идет о представлениях единицы, то синтезирующе «одно», в котором одна и другая единица перестают быть противоположными, оказывается той единицей, которая есть нечто и не-есть нечто; которая есть минимально возможный зазор между сущностями, и не есть он. Совершенно очевидно, всем этим безумным требованиям удовлетворяет только нуль. Любое другое число сложено из единиц и всегда есть нечто. Нуль же обозначает пустоту, совершенное отсутствие той сущности, наличие которой нумеруется единицей. В то же время нуль все-же есть нечто, поскольку он есть тот предмет, о котором идет речь. В нуле совмещаются две установки сознания. В одной мы видим его как бы изнутри, и видим его самую сущность – зияющую пустоту ничто. В другой установке мы абстрагируемся от этой сущности и смотрим на него со стороны, полагая его некоторой цельностью со своей собственной спецификой. Причем, любые иные числа, кроме нуля и единицы, определяют ту или иную множественность и с очевидностью не годятся на соотнесение с единством. Таким образом, нуль – это одновременно нечто и ничто.

Аналогично, ситуация обстоит и с другим противоположением – что нуль представляет зазор между сущностями и одновременно не является им. В самом деле, любые две сущности являются собой лишь постольку, поскольку различимы и разделены некоторой границей. Но поскольку они в равной степени существуют, то эта граница не должна выталкивать каждую из сущностей за пределы существования, а должна просто обозначаться, но не действовать. Ведь действование границы, если бы оно было, должно переводить одну сущность в противостояние к другой, и если одну из них считать существующей, то вторая автоматически попадала бы в область не-существования, что противоречит исходной посылки. Значит, граница эта лишь обозначает себя, но не действует. В этом обстоятельстве как раз и выражено то, что нуль – и зазор и не-есть зазор между числами. Будучи границей, он есть зазор, через который, как и через другую границу, происходит не только объединение, но и разделение. Но будучи пассивной, не действующей границей, она по сути не активно выражает свою сущность зазора, а пассивно, лишь в потенции являясь им. Поэтому он в реальности не есть зазор, но легко может им стать (точнее – не стать, а выразить себя адекватным образом), стоит ему только соприкоснуться с активностью. В себе, в пассивности, нуль есть зазор между сущностями, а не-в-себе, в активности, он совсем не зазор, но то, что смыкает сущности. Например, любые два близлежащих числа различимы между собой по своему статусу – если рассматривать их в статике, в ситуации чисел самих по себе. Но динамика все изменяет, и если мы пожелаем увидеть переход от одного числа к другому, то не увидим между ними никаких границ и они сольются вместе как принадлежащие тому полю, по которому следует двигаться, чтобы совершить нужный переход. Эти числа станут просто метками среды изменений, т.е. метками шагов счета. Дискретность здесь перестает быть природным свойством среды, в которой происходит счет, а становится той условностью, которая наводится из соображений удобства. Четкость границ в этом случае размывается и становится фикцией. Можно сказать, что в статике нуль всегда находится в одной и той же позиции – позиции начала числового ряда, где каждое число соотносится именно с ним, определяя свой порядковой номер в этом ряду. В динамике же о начале забывается, актуальным становится именно переход от одного к другому, и нуль перемещается в эту область, обозначая своим присутствием эфемерность различия и давая тем самым возможность осуществить преобразование. При этом и числа трактуются уже не в качестве указателей порядкового номера, а в качестве количественных характеристик некоторого свойства, на котором делается акцент. Когда же говорят, что порядковый номер совпадает с количественной характеристикой числа (например, перечисление шаров 1, 2. 3…9 означает, что имеется в наличии 9 шаров), то не только совмещают статическое и динамическое восприятие всей ситуации, но также полагают нуль таким абсолютным началом, который располагается всюду вообще, и одновременно нигде конкретно, позволяя ему быть и не-быть. В своем «быть» нуль – нечто единственное и неповторимое, в своем существе единство в себе, т.е. единица. В своем «не-быть» нуля нет, и он вовсе даже не число, а то, из чего оно возникает. Он – тот столб, от которого идет нумерация шагов и, одновременно, исчисление их количества.

Таким образом, имея в виду единицу, мы необратимо приходим к идее нуля, а рассматривая нуль, обязательно обнаружим в нем единицу. Это значит, что пара [0, 1] не есть пара в полном смысле этого слова, т.е. в смысле «это и это», когда различие является главным моментом ее осмысленности. Ведь в паре [x, y] ее члены отличаются друг от друга, а если этого нет, то пара превращается в простое повторение [x, x]. То же самое имеет место и с нашими нулем и единицей: только на первый взгляд они различны. Если же вглядеться в каждый из этих символов, то различие исчезает как дым, и в каждом начинает жить его противоположность. В нуле живет не только нуль, но еще и единица, а в единице есть не только она, но и нуль. Поэтому их пара ни о чем не говорит, ничего не оповещает, а лишь вертится сама в себе, бесконечно порождая самое себя.

Аналогично, любая пара противоположностей ущербна своей не-жизненностью. Она вроде бы замкнута, но в этой замкнутости нет цельности, полноты смысла. И пара «активность – пассивность» здесь совсем не исключение, а яркое подтверждение общего правила, которое, повторим, основанием имеет правило учета: вот есть нечто, а вот – еще нечто другое.

2.9. Условная пассивность

Отойдя от рассмотрения активности, обращающуюся на свое подобие, мы перешли к паре «активность – пассивность», в которой под пассивностью понимали ничто (в математической интерпретации – нуль). Здесь мы имели жесткую дихотомию «существование – не-существование», и оказалось, что движение активности к своей цельности в ее рамках неполноценно: оно допускает замкнутость, но вот самой цельности не достигает. Ведь замкнутость можно вполне получить локально, в смысле полного отображения в зеркале собственного отрицания, но это не дает полноты единства с миром, которое возможно только в Боге, и которое характеризуется успокоенностью и уверенностью своего бытия (истинным единством).

Но, может, наш ход по введению прямой противоположности к существованию неверен не тем, что мы вводим противоположность, а тем, что вводим именнопрямую противоположность? Может, если рассматривать пару «активность – условная (относительная) пассивность», то результат получится иным? Это напоминает пару [1, x], где x – некое натуральное число, отличное от нуля и единицы. В этом случае противостояние оказывается не жестким, а мягким, и, может статься, движение, инициируемое таким положением дел, окажется продуктивным. Возможно, это и так: посмотрим.

Как лучше всего интерпретировать нашу новую пару? Думается, так: активность обращается на преобразование (а не простое познавание, как это было раньше) природной среды, в которой она проживает. Действительно, в этом случае природная среда хоть и пассивна, но имеет в себе сопротивление. Попробуйте построить дом, вспахать поле или прорыть тоннель в горе, и вам станет ясно, что здесь имеется в виду: чтобы осуществить какие-то преобразования в природе, и тем более – преобразования по задуманному сценарию в свою пользу, следует приложить немало усилий, что является прямым указанием на то, что природа сопротивляется им, и поэтому проявляет известную активность. Однако до того, как вы задумаете копать тоннель и начнете делать это, гора на вас не давит и не оказывает на вас воздействие. Она, конечно, может вам мешать жить, причинять неудобства движения и проч., но она не давит на вас и не требует непосредственно привлечения финансов, техники, рабочих… Она просто есть, и все. Ее активность спит до тех пор, пока вы не решили с ней что-то сделать, и вот тогда она начнет сопротивляться насилию. И вы об этом узнаете заранее: сметная стоимость работ убедит любого сомневающегося. Аналогично дело обстоит с любым воздействием на предметы. Пруток проволоки будет лежать и не давить вам на пальцы до тех пор, пока вы не надавите на него сами. Во всех предметах, т.е. говоря обобщенно – в природе – активность спит и ждет, когда же она сможет раскрыться. В то же время сама природа по своему смыслу, несмотря на всю свою стихийность, действует только как реакция на исходные причины. В ней нет свободного воления, и вся ее сущность заключена в исполнении казуальной причинности. Поэтому мы полагаем правомочным говорить о ней как о пассивности с некоторыми задатками активности, или, что то же, как об активности, приглушенной отсутствием воли к самостоятельности.

2.10. Инобытие активности

Если поначалу движение активности инициировалось у нас обращением к своему подобию, то потом обращенной стороной оказалось что-то совсем противоположное – полная пассивность. В обоих случаях возникающее движение получалось ошибочным. Теперь следует рассмотреть, по сути, промежуточный результат. Если негодным окажется и он, то и любые иные промежуточные случаи не смогут нас удовлетворить (по индукции).

Природа, которую теперь мы склонны рассматривать в качестве относительной пассивности, своим фактом заставляет активность жизни что-то предпринимать: надо и огонь создать, чтобы не замерзнуть, надо и еды добыть, чтобы не умереть с голоду и т.д. Активность, являясь жизнью, живет в природной среде. Здесь природа оказывается топосом существования активности, т.е. топосом ее дления. При этом механизмом этого дления является сопряженность активности с природой как со своей слабой противоположностью. Если бы эта противоположность была не слабой, а сильной (полной), то среда не состоялась бы как таковая, поскольку не содержала бы в себе те элементы, которые имеют моменты схожести с активностью, из-за которых та и получает из природы связи, позволяющие считать среду своей средой жизни. Точно также, если бы противоположности не было совсем, то природа слилась бы с активностью и перестала быть в отношении с нею, а просто стала ею самой; тогда всякие разговоры о среде жизни обессмысливаются, поскольку среда – нечто иное, чем та сущность, что пребывает в среде. Иными словами, природа есть среда жизни лишь при приятии ее как инобытия по отношению к человеку. Именно так: не небытие, и не тождество, а инобытие – вот истинное место для природы в спектре тех возможностей, которые ум создает в надежде создатьистину своего счастья.

2.11. Извращение активности

Нам следует понять – к чему приводит противостояние сознания и среды, которую оно преобразовывает. Особенностью этого противостояния является отсутствие жесткой конфронтации между субъектом и объектом: первый видит во втором то, что можно подстроить под себя, а второй, и в самом деле, позволяет себе подстроиться под первого. В этом обоюдном подстраивании обнаруживается, что в субъекте есть что-то от объекта, т.е. что и в том и другом субстанция едина. Это именно то, что называется материализмом. Но точно также можно говорить и о том, что ведь и в объекте содержится что-то, содержащееся в субъекте – его способность отказываться от себя, и тем самым быть активным. А это уже то, что называется идеализмом (мы здесь абстрагируемся от различных тонких моментов – вроде монистических толкований, или дуалистических и т.п.). И вот идеальное вгрызается в материальное, а материальное позволяет это и само в ответ входит в плоть и кровь идеального. Что здесь происходит?

Идеальное осуществляет спонтанный рывок для получения в свое расположение объект от того или иного материального субстрата. Располагая в себе объект, сознание начинает распоряжаться им по своему усмотрению. Однако ведь этого совсем недостаточно для того, чтобы распоряжаться исходным первоисточником, который пока что находится вне досягаемости сознания. Ему, сознанию, чтобы достичь, скажем, этот камень следует найти в себе и обозначить то пространство деятельности, в котором его действование получит успех. И вот оно, сознание, абстрагируется от себя идеального, выходит из своих границ и видит себя иным – тем, что не есть самостоятельная самость, пребывающая в самой себе, а есть нечто такое, что функционирует в некотором теле и что, следовательно, есть операционная среда этого тела. Здесь сознание оказывается если и не исключительно обслуживающей запросы тела сущностью, то, во всяком случае, допускающую и такую для себя роль. Важно, что оно начинает видеть себя приуроченным к телу, и даже, о Боже! – самим этим телом (когда говорят, что сознание есть результат работы мозга и т.п., то именно к этому все и сводится). В этом признании активность извращается до неузнаваемости, полагает самою себя в нахождении вне себя, и отождествляет себя с материальной субстанцией. И тогда для нее не составляет труда, будучи в таком уверовании, вполне легально для своей рациональной мотивационной структуры указать действие тому телу, в которое оно вживлено, и ожидать воздействие на наш камень. Активность, мысленно переместившись из идеальной в материальную область, материализуется и действует сообразно своей новой ипостаси. Все это понятно, за одним тонким исключением – каким же образом, посредством абстрагирования сознанию удается материализовывать свою сущность?

Конечно, абстрагирование есть идеальный акт в том смысле, что представляет собой утверждение особого взгляда на вещи, т.е. такого, в котором происходит перемещение в позицию своей противоположности. Здесь противоположность оказывается не чуждым, а естественным, уже своим, так что это действие предполагает предварительную работу по усыновлению этой чуждости, по созданию поля единства между Я и не-Я. В этом поле Я двигается так же легко, как и в самом себе. Хотя даже не это главное. Главное – что движение в смысле перемещения с одной позиции в другую вообще в этом поле оказывается возможным. Не зря ведь мы его обозначили таким словом: поле. Поле представляет собой топологическую среду действования. Вместо него, конечно, можно было употребить слово «сфера» или еще что-нибудь в таком роде, но суть дела от этого не поменялась бы, потому что так или иначе предполагается то, что позиции зрения на действительность существуют в некотором пространстве, наличие которого, таким образом, оказывается исходным моментом для любого акта абстрагирования, и вообще – для любого мыслительного акта. Сознание с самого начала проявления себя вживлено в это поле как в свою среду пребывания. Поэтому, когда мы утверждаем топологический статус основания для рефлексии, и когда обнаруживаем единое поле действования для Я в себе и вне себя с одновременным утверждением материальности не-Я, то во всем этом мы находим одно важное зерно: то пространство, в котором существует материальный (физический) субстрат, и то пространство, в котором осуществляется процесс абстрагирования с переходом от идеального Я в предполагаемое материальное не-Я и обратно, есть одна и та же среда действования. Попросту говоря, способность мыслить вообще с такой же легкостью, как и мыслить материальное, есть указатель на то, что внутреннее восприятие пространства совершенно полностью совпадает с пространством реального существования материального мира вещей: внутренний и внешний топосы есть одно и то же. Именно поэтому в рефлексии не происходит материализации объекта представления по волшебному сценарию «создания чего-то из ничего», когда, например, придуманные деньги становятся действительными, но происходит переход в позицию действительного субстрата, когда эта материальная действительность зрится очами сознания также легко, как если бы то был идеальный объект, созданный самим сознанием. При этом сознание, совершив абстрагирование, знает это для себя и действие видения с позиции материальности не путает с видением с позиции идеальности, т.е. со своей внутренней позиции. Оно знает, что переместилось из себя во вне себя. Конечно, это перемещение произошло в рефлексии, но поскольку пространство внутреннее и внешнее есть одно, то рефлексивное движение оказывается тождественным будто бы физическому перемещению из себя (на деле, конечно, никаких физических перемещений не происходит), и способность смотрения на себя со стороны оказывается достигнутым фактом. В этом состоянии материальность существования оказывается имманентным видящему (созерцающему) Я совершенно естественно, поскольку в нем (в состоянии) все противоположно той исходности, из которой Я вышло, и если, пребывая в себе, Я было идеальным, то во вне себя оно стало иным, т.е. не тем, что существует само по себе без каких-либо исходных обоснований, а тем, что, наоборот, существует совершенно не само по себе, с бесконечными связями со всем своим окружением, что обусловлено им, изготовлено из него. Мир, таким образом, здесь становится материей для того, что (кто) мыслит, а сама мыслящая субстанция становится материальной.

Таким образом, посредством рефлексии сознание позволяет себе видеть себя в материальном ракурсе и, соответственно этому, материально действовать. Но по той же самой причине, т.е. вследствие рефлексивного снятия сознанием всяких сущностных барьеров между собой и материей, оно раскрывает себя перед нею, так что не только оно внедряется в нее, но и она, материальная субстанция, входит в сознание. Сознание позволяет материи это сделать, она собственной деятельностью втягивает в себя инородную сущность, а та поддается на призыв и входит в сознание, отождествляясь с ним. Здесь материя в полную силу проявляет свою потенциальную, скрытую до некоторого момента активность. Ее активность была совершенно не видна до тех пор, пока сознание не желало воздействовать на нее, но после того, как такое возжелание произошло, рефлексивное движение навело мосты между сознанием и материей в виде единого топоса действования, в котором активность определяется не просто напряжением воли, но способностью стать иным, т.е. стать в иную позицию: материальное встает на место идеального, а идеальное – на место материального. В итоге, любая деятельность начинает мыслиться как материальная, а мысль получает свое содержание только по мере своей материализации. Это следует понимать в том плане, что идея становится тем, из чего изготавливается реальность (ведь по Аристотелю материя есть то, из чего…), из чего она черпает свое организационное устройство. При таком подходе к делу вся человеческая сущность оценивается по степени преобразования мира, по степени соотнесенности с материальными предметами. Чем больше человек способен влиять на предметный мир, тем он считается более значимым, влиятельным и т.п. В такой установке живет большая часть человечества. Бедные! Они думают, что материализация их активности поможет им преодолеть свою нецельность, не-замкнутость и получить желанное счастье. Они думают, что влияние на вещи (в т.ч. владение ими) или их эквивалентами (деньгами, недвижимостью и проч.) позволит им успокоиться и получить желаемое – быть вместе с Богом. Но это обман зрения обывательского ума. Богатство как таковое никому еще счастья не приносило. Напротив, оно вносит раздор в их души, поскольку гасит источник истинного света. Богатство (материальное), вставшее на место Бога, становится истинной целью и ценностью, и будучи материальным по существу, утверждает без-ценность любой духовной сущности. Мораль становится чем-то ненужным, мешающим быстрее осуществлять материализацию задумки. Незаметно для себя человек превращается в механического робота, сконструированного кем-то для чего-то. Он из живущего благодаря Божьей благодати, становится не отличающимся от куска железа. Материальное захватило его целиком и полностью; его активность стала условностью, проявляющей себя не вследствие своего собственного волеизъявления, но лишь настолько, поскольку кто-то или что-то позволяет ему немного поактивничать по заданному сценарию. Все, теперь он уже не человек, а винтик в сложившейся машине социальных отношений. Что он может? Он может быть только послушным, и отвечать на запросы чужих пальцев. От его прежней истинной (неиспорченной) самостоятельной активности осталась одна лишь проволочка, действующая только тогда, когда на нее надавят… Получается, не столько он осуществил уверенный захват и превратил в себя материальное, сколько материальное захватило его и превратило в себя.

2.12. Коллапс дихотомии

Активность позволила своей противоположности быть слабой противоположностью, быть латентной активностью. В результате, та разрослась настолько, что сама заняла место активности, а активность перешла на место исполнителя чьих-то указаний. Эта ситуация совершенно ошибочная, так что следует выяснить некоторые причины ее возникновения. Именно – некоторые, поскольку полнота понимания придет только по окончании всего нашего исследования (собственно говоря, ведь вся наша работа предпринята для того, чтобы выяснить условие существования в Боге, в счастье, а значит отмести все то, что не соответствует этому).

Для начала вспомним, что паре «активность – условная активность» мы поставили в соответствие пару [1, x], где x – некое натуральное число, не равное 1 и 0. Какова здесь динамика соотносимости? Единица соотносится, т.е. сравнивается, меряется своей силой с x. Ну, казалось бы, единица меньше этого x и поэтому должна уступать ему во всем. Но в каком смысле она меньше? Если брать в расчет, что x состоит из многих единиц, то в количественном смысле – да, x – это многократно повторенная единица, следовательно, нивелированная до уровня обычной скуки: когда она, эта единица, была сама по себе, то выражала идею восторга существования, но встав в ряд себе подобных, она погубила в себе этот восторг, который сменился на успокоение и даже на грусть от того, что эмоции радости ушли и наступила рутина счета. Но, с другой стороны, ведь в паре [1, x] единица, все же, стоит на особом месте, и тем самым выражает собой важнейшее качество, которое заключается в том, что именно в ней заключен принцип счета – принцип дискретности. Счет, как и любой учет, возможен лишь, когда имеются эталоны сравнения, что связано с восприятием мира как некоторой дискретной, пошагово меняющейся реальности. Но поскольку мир воспринимается на деле непрерывно, без экивоков на эталонные шаги, то представление в виде пары [1, x] оказывается неадекватным действительности. Получается, если в количественном смысле сопоставление x и 1 страдает тем, что сравнивается несопоставимое (x больше 1, следовательно, больше и богаче по своему внутреннему содержанию), так что пара [1, x] оказывается нечестной, некорректной (ведь честно подлежат сравнению сопоставимые величины, т.е. приблизительно равные), то в качественном смысле все как раз наоборот: единице принадлежит доминирующая роль утверждения некоторого качества (существования), в рамках которого x пребывает в родстве с 1. Здесь сопоставление и соотношение является вполне законным с точки зрения логики, поскольку, по сути, выходит на уровень сравнения категорий качества (1) и количества (x), имеющих между собой равный статус и, следовательно, силу соотносимости.

С другой стороны,сказанное предполагает дискретность мира, чего на деле нет, так что пара [1, x] содержит в себе принципиальную ошибку предположения, что будто бы мир построен из N-го количества дискретных кубиков. Ведь любое вещество если и состоит из массы отдельных элементов, то из таких, которые находятся в непрестанном взаимодействии между собой, и сила этого взаимодействия всегда будет регистрироваться как самостоятельная сущность (в физике – т.н. энергия взаимодействия), так что общее количество сущностей будет всегда отличаться от исходно предполагаемых, а значит, количество структурных элементов будет размытым. Даже в такой упорядоченной и дискретной структуре, как кристалл атомы непрерывно колеблются, т.е. меняют свое расположение, и эталонные размеры кристаллических ячеек оказываются всего лишь удобным, но некоторым приближением, т.е. абстракцией, в конечном счете – выдумкой. Реально к этой выдумке следует прибавить колебательные энергии атомов, т.е. следует учесть не-дискретность структуры, чтобы при решении жизненных задач получить верные результаты. Другой пример: любое переживание не меняется пошагово, в противном случае его нельзя было бы отнести к происходящему «здесь и сейчас», а если и можно было бы, то не в качестве восприятия того, что есть на самом деле, а в качестве заранее сформировавшейся модели видения. Такое восприятие страдает отсутствием чистоты, поскольку в нем уже есть не только оно как таковое, но и результат деятельности осознающего сознания. Схематическое восприятие – это уже не восприятие, а результат смыслополагания.

Мир не дискретен, и воспринимается не дискретно, а плавно; все отдельные его элементы есть результат обращения внимания на вот-это впечатление, т.е. есть результат абстрагирования. Поэтому сведение жизни сознания к существованию внутри соотношения [1, x] неадекватно реальности, приводит к множеству ошибок, главной из которой, как мы уже выяснили, является полная потеря различия между сознанием и материей, в результате чего человек становится бездушной (без-духовной) машиной, обслуживающей чьи-то интересы (то ли интересы плоти, то ли интересы хозяев в социуме). В паре [1, x] нет сущностной границы между 1 и x, что есть что здесь оказывается делом непринципиальным, так что 1 легко становится на место x, а x – на место 1. Это полный коллапс внутренней динамики их взаимных отношений. Внутри этой пары жизни нет. Человеку лучше бы убегать от такой (в конечном счете – безбожной) позиции своего душевного состояния.

2.13. Овремененная рациональность, топологизированная иррациональность

Мы пришли к тому, что ни обращение сознания на себя или свое подобие, ни обращение на сильную или слабую противоположность, не может обеспечить ему успешного продвижения к Богу как тому моменту, в котором он обретает свою цельность и замкнутость, поскольку во всех этих интенциях заложена ошибка отказа от Бога. В причинах такого положения дел следует разобраться, причем взгляд наш должен быть максимально обширным, включающим в себя все те отдельные видения, о которых мы поведали выше. Соответственно, теперь мы постараемся абстрагироваться от отдельных особенностей, характерных для каждого рассмотренного случая, и потребуем от себя еще большей вдумчивости, чем прежде.

Судя по всему, все дело в том, что мы каждый раз сводили ситуацию к дихотомии: это и это, то-то и то-то взаимодействуют друг с другом, в результате чего ничего, кроме конфуза, не возникает. Но что значит: это и это. Это значит, что берется для начала нечто – «это» – и утверждается его самостоятельность в том смысле, что оно полагается существующим. Причем говорится: вот-оно, с тыканием пальцем в него. Вот оно, «это», находится здесь и сейчас. Все внимание сосредоточено на нем, и кроме него ничего нет. И вот, в этой ситуации, когда кроме первого предмета внимания ничего нет, вдруг появляется другой, по поводу которого делается аналогичное по ценности утверждение «это» и который, таким образом, становится в один ряд по важности с предыдущим «это». Откуда появилось это второе «это», когда в смотрении на первое «это» ничего другого не было? Ответ будет непротиворечивым, только если признать, что второе «это» целиком и полностью содержалось в первом, и только наша невнимательность не позволила сразу увидеть его. И поскольку второе «это» указывает на изменчивость по отношению к первому, то даже когда мы видели одно лишь его, первое «это», то уже в нем в неявном виде сосредоточено что-то, что в последующем выдает себя за другое «это». Получается, что имея в виду одно «это», мы утверждаем тотальную неизменность, отрицающую всякое другое, т.е. отрицающее всякое изменение. Но в то же самое время в этой самой неизменности оказывается вживлена изменчивость, которая и выдает себя через другое «это». Тогда можно сказать, что в любом неизменном живет изменчивость, а любая изменчивость предполагает неизменность. В таких рассуждениях самым важным для нас является то, что в обнаружении чего-то одного кроется чего-то другое. Спонтанность некоторого события как такового («вот-оно») перечеркивает напрочь всякую случайность всего последующего. Всякая спонтанность в себе несет смерть для самой себя, и высвобождает место для давления рациональности. При этом и рациональность оказывается лишенной абсолютной логической выверенности, а становится рациональностью в тех рамках, которые оформились спонтанной заданностью. Все перепутывается и лишается надежного основания, в котором можно было быть уверенным, что он не изменит себе, не откажется от себя, и не превратится из основания во что-то зыбкое, неустойчивое, обманное. Представляется, что именно эта без-основность и является глубинной причиной того, что все наши вышерассмотренные движения к Богу оказывались ложными. Ведь истинное движение глубоко обдумано и покоится на твердом основании, обеспечивающим выверенность и правильность хода мысли. Если же основания нет, то все усилия сознания будут обязательно натыкаться на бесконечные тупики, преодоление которых возможно лишь в режиме авторского «хочу», и которое, уж конечно, на действие «по истине» никак не тянет.

Таким образом, все дело в том, что рациональное и иррациональное никак не могут договориться между собой о том, кто же из них главный. Но является ли это утверждение последней инстанцией, дальше которой идти некуда? Представляется, что нет, и имеется некая более исходная исходность, пока скрытая от наших глаз, но которая содержит в себе конечную форму ответа на наше вопрошание. О наличии этой исходной исходности свидетельствуют метки под именем «способность высказываться» и «способность взбрыкнуться». Первое порождает рациональность, второе – иррациональность. Но что означают эти способности (возможности)?

Сами по себе возможности есть не что иное, как активность. Когда активность устремлена на высказывание, на Logos, то, как учил Демокрит и напоминал об этом Хайдеггер, происходит увязывание разрозненных вещей (букв, слов, смыслов) в единое целое, в котором связность всех элементов есть форма новой возникшей сущности, и, одновременно, через эту форму передается новое содержание. В Logos, соединяющем собой разные концы в одно целое, выражена овремененность сказывания, т.е. вовлеченность в темпоральный поток самой активности. Когда же активность обнаруживает в себе спонтанность взбрыкивания, то в ней уже нет такого связывания разнородных элементов. Взбрыкивание осуществляется «вдруг», есть проявление спонтанного характера активности, т.е. истинной ее сущности, когда она есть такова, какова есть, целиком, без различных раздробленностей на части и, соответственно, без каких-либо действий по их склеиванию между собой, т.е. без вовлечения в темпоральность. Взбрыкивание как некое цельное и исключенное из временного потока действование своим наличием указует на саму активность, на ее существование, и на отвлеченность от всякой обдуманности всей этой ситуации. Она есть – вот и все, что можно сказать на первых порах по этому поводу. И вот это «есть», существующее не когда-то, но где-то, т.е. где-то «здесь», оказывается в безусловной связи со спонтанным действием.

Таким образом, рациональная составляющая активности проявляет себя как овремененность, а иррациональная – как топологическая оформленность своей сущности.

2.14. Надежность и выверенность

Овремененность рациональна, а топологическая оформленность иррациональна. Это положение не следует считать результатом строгого вывода, а, скорее, лучше принимать в качестве некоторой зацепки, с помощью которой можно двигаться дальше. В то же время, статус «зацепки» не позволяет надеяться, что все последующие движения мысли окажутся правдоподобными, так что нам еще раз придется обратиться к полученному результату. Это обращение не должно иметь строгую рациональность, логически выверенный вид, поскольку тогда вне контекста окажется та его часть, где речь идет об иррациональном. Но и сводить все к простым эмоциональным всплескам тоже нельзя, поскольку тогда неучтенным окажется рациональная часть нашего положения. Наш новый ход должен состоять из двух совершенно равноправных частей, которые, именно вследствии своей равноправности, не должны предшествовать одна другой ни механически, ни смысловым образом. Но в тексте это выдержать невозможно, поскольку хотя бы даже механически кто-то будет предшественником, а кто-то последователем. Поэтому в качестве необходимого хода нам требуется не тот, в котором две известные части присутствуют явно, а тот, в котором они привнесены неявно, и это имплицитное присутствие должно выдавать себя как через рациональное приятие (понимание), так и через эмоциональное приятие его правильности.

Все это в точности соблюдается в приятии сущего как сущего. Действительно, в нем, в этом приятии, в отличии от простого факта ощущения, уже присутствует элемент осмысленного отношения к происходящему, в результате чего и говорится о сущем не просто как о нечто непонятном. Сущее здесь – не невесть что, а вполне осязаемая вещь, существующая постольку, поскольку о ней ведется внятная речь. Наряду с этой рациональностью, в конструкции «сущее как сущее» сильнейшим образом вживлена и иррациональность, поскольку в ней мы видим то первейшее, что вообще может волновать нас – это наше приятие предмета разговора, что выдает его благость. Ведь благое есть то, что безоговорочно принимается. Сущее же, будучи утвержденным существующим, никоим образом не может не приниматься, поскольку в том утверждении, что оно существует, выражено наше приятие его, и, следовательно, отождествление его с благом. В этом акте приятия нет никакого предварительного обоснования, оно само по себе есть первый шаг для всякого последующего обоснования. Сущее как сущее благостно по своему собственному статусу и поэтому до-логично, и в этом смысле иррационально.

Таким образом, именно через рассмотрение сущего как сущего можно ожидать утверждение нашей позиции не как случайной, и, возможно, неверной в перспективе, но надежной и выверенной.

Но что значит надежность и выверенность? Знакомые в обиходе слова кажутся совершенными синонимами, хотя, если приглядеться к ним внимательнее, то они легко обнаруживают в себе различия. Действительно, надежность представляется чем-то таким, что не позволяет сомневаться в его истинности. Здесь мы совершенно уверенны в том, что в последствии нам не придется менять свою позицию, что взятая сейчас позиция не поменяется, т.е. что она будет неизменной как та глыба камня, которая лежит уже много веков где-то в поле и не думает менять своего положения. Все это время она служит ориентиром для местного люда, и пока еще никого не подвела. Надежность – это некий аналог неизменности, и поэтому ближайшим образом она соединяется и перекликается не с чем иным, как с топосом, который ведь (как это было показано нами в предшествующей работе «Существование: процедура исполнения») есть символ неизменности, или, может даже сама неизменность в чистом виде. Надежность вживлена в этот самый топос, и имеет в нем свое основание. В то же время, нетрудно понять, что любое местоположение, указывающее своим существованием на топос, определено лишь по отношению какому-либо иному месту, так что место исполняет свое назначение лишь будучи определенным на фоне некоторого поля изменений, и, в конечном счете – на фоне внутренне ощущаемого темпорального потока, который оказывается наперед заданной формой. Выходит, требуя надежности, мы завуалировано требуем топологической обоснованности, на деле скатывающейся к существованию темпорального потока изменений.

Теперь посмотрим – что значит выверенность? Это значит проверенность и, одновременно, уверенность, в которых главный смысловой подтекст лучшим образом раскрывается через слово «вера». В выверенности есть какие-то положительные действия сравнивания предмета внимания с каким-то гештальтом, что позволяет считать его (верить) соответствующим своему предназначению. Таким образом, здесь речь идет о соотнесенности чего-то с чем-то, о том, что вот этот предмет правильно соотносится с чем-то другим, и это дает нам право полагать его тем, чем мы его считаем. В этом случае тема изменений оказывается ведущей, поскольку только в такой, изменяющейся, среде возможно исполнить сравнение. Получается, выверенность основана на возможности присутствия в темпоральном потоке. Но ведь любое присутствие, в каком бы виде оно ни было исполнено, есть некоторая топологическая определенность: присутствие осуществляется там-то и там-то, в некоторой округе, в некотором месте. Это значит, что выверенность как темпоральная определенность предполагает в своей возможности «быть» топос.

Мы пришли к тому, что наше естественное желание, чтобы исходная позиция была надежной и выверенной, на деле есть желание (или даже требование) основываться на самозамыкающейся структуре вроде той, которая образовалась у нас при анализе казалось бы одинаковых вещей: надежности и выверенности. В первой из них мы попадаем в исходность топоса, который, однако, предполагает время. Во второй мы увидели исходность времени, которое предполагает пространство. Требование выполнения моментов, заключенных и там и там, приводит к круговой структуре пространства-времени, в которой одна часть (пространство) требует другую (время), и наоборот.

Именно в самозамыкающейся структуре наилучшим образом выражено то наше утверждение, что топос иррационален, а темпоральный поток рационален. В самом деле, любой логический круг, если он принимается не как досадная ошибка, а как необходимость, есть глубоко рациональная вещь, в которой все выверено, и само наличие которой в цепи рассуждений принимается как логически правильный шаг. При этом такой шаг ценен не сам по себе (поскольку в-себе он бессодержателен), а вследствие его подобия логическому каркасу истины, в котором важно соблюдение основного правила – закона тождества: круг в любой своей части подобен самому себе, есть совершенная цельность. Причем цельность не замкнутая, а разомкнутая, будоражащая мысль, требующая порвать эту круговую поруку. В круге видно само вот-это сущее, и в то же время отказ от него. Ведь если бы такого отказа не было, то полагания круга как элемента цепи рассуждений (с предположением выхода из него, чтобы цепь осуществилась) так и не произошло бы, и все завершилось бы простой возможностью, без ее реализации, а сама идея круга как исходного момента оказалась бы ненужной. Здесь ясно видна однозначная связь между логическим характером круга как отправного момента в любом философствовании, и тем обстоятельством, что только будучи выходящим из себя кругом, он представляет для нас как философов какую-либо ценность. А поскольку выходящее из себя – и есть наилучший аналог временного потока, то в логическом круге время оказывается формой, имманентной любой логической обоснованности.

С другой стороны, принятие круга за исходный пункт обусловлено желанием получить, в конце концов, тот философский продукт, который вполне удовлетворит нас, вызовет массу положительных эмоций и двигает нас – свободно и честно рассуждающих «любителей мудрости». Здесь можно вспомнить, каким элементом Фихте окончил цепь своих диалектических построений в основном своем труде «Основа общего наукоучения»: чувством удовлетворенности. При этом возникает ощущение, что нахождение в том состоянии, с массой положительных эмоций, есть ничто иное, как пребывание в благостном покое исполнившего свою миссию перед Богом. Вот, написал что-то стоящее, а больше ничего и не надо. Конечно, когда на деле работа заканчивается, возникают новые желания и устремления, но пока конечная точка не достигнута, она полагается той, пребывание в которой делает жизнь наполненной до конца, без требований от нее каких-либо очередных движений. В этой конечной точке, пока она не завершена, все кажется остановившемся, а сама она представляется всеобъемлющей, относительно которой многое соизмеряется, оценивается и внутри которой жизнь представляется как на ладони: вот она – такая-то и такая-то, без прикрас, как есть, целиком. Все стягивается в местопребывание в этой точке, и логический круг, в который мы сами себя установили, превращается в утвердителя (в механизм утверждения) безусловной связи иррационального желания и топоса, местопребывания желанной цели. А поскольку в желании происходит рефлексивное перемещение в желанную цель, то топос цели оказывается топосом действия желания как акта активности сознания, так что получаем полное слияние, отождествление иррациональной сущности сознания с местопребыванием как таковым.

2.15. Синтетическая троичность

Неясность относительно того, что первичнее – рациональное или иррациональное, обусловлено аналогичной неясностью по поводу внутренне воспринимаемых пространства и времени. Что для сознания более исходно? Именно неопределенность в этом вопросе, т.е. то, что одно определяется через другое и наоборот, является по-настоящему правильным моментом для начала развития мысли, а значит – и для осмысленного действования активности в движении к своей цельной замкнутости.

Но неопределенность сама по себе не может быть тем исходным пунктом, от которого осуществляется осмысленное движение. Скорее, она указывает собой на этот самый пункт, чем является им непосредственно. Действительно, в неопределенности нет той основательности, которая нам требуется, но зато есть намек на него. Ведь неопределенность первичности пространственной и временной оформленности сущего и мысли о нем непосредственно имеет дело с рефлексивно отделенными пространством и временем и, одновременно, с рефлексивно объединенными пространством и временем. Поэтому, хотя эта неопределенность и имеет в себе подтекст возможности «ни то, ни другое», но все же несет в себе и элемент соединения того и другого. И вот в этом-то элементе и заключена вся суть дела. Именно, вследствие его синтетического характера одно только его упоминание позволяет достигать наших желанных целей, поскольку в нем естественным образом целиком выражена неопределенность по поводу пространства и времени (а значит, и по поводу рационального и иррационального устройства сознания), т.е. выражена идея исходности логического круга, и кроме того, в нем четко ощущается незыблемая фундаментальность, недостающая в простой неопределенности.

Что же это за синтетический элемент? В первую очередь, конечно, он не должен обладать свойством «вот он», поскольку тогда мы сразу же окажемся в тех позициях, в которых уже побывали и которые нас не удовлетворили. На этот элемент нельзя указать пальцем, он не обладает свойством присутствия – в уме ли, или в действительной жизни. С другой стороны, ведь мы все же предполагаем его присутствие, и даже в некотором роде говорим о его «есть», имея в виду его исходный для философствования характер: осуществляя такое философствование, мы тем самым подтверждаем, что когда-то, в какой-то момент его начали, и начали, очевидно, с того момента, который сейчас для себя пытаемся уяснить. Можно думать, что он был, но был таким незаметным, несмотря на вся свою важность, что мы проскочили мимо него, не обратив на него внимание, и вот теперь мучаемся и пытаемся весь пройденный путь понять (вспомнить?), что же именно мы пропустили.

Очевидно, искомый синтетический элемент не есть нечто одно, в противном случае в нем не было бы никакой неопределенности. Напротив, он представляет собой некую структурную множественность, так что, хотя про него мы и говорим как о чем-то одном, но это «одно» по сути своей есть единство многого. Этот срединный элемент, находясь между пространством и временем, включает в себя их, а также не их, т.е. зазор между ними, разделяя и соединяя эти две формы, а значит и все, что выражается через них. А поскольку разделение пространства и времени происходит лишь в рефлексии, а на деле то и другое есть одно, то и наш срединный элемент представляет собой и рефлексивную конструкцию, и одновременно, некую реальность, независящую от сознания, но дающуюся двумя ликами в виде форм чистого пространства и чистого времени. Более того, полагание наличия этих чистых форм должно происходить исключительно на фоне удержания понимания того, что они исходят из единого синтетического центра, так что, если быть честными перед собою, то на повестку для выходит признание полагания не двоицы, но единой троицы, вмещающей в себя все, о чем может идти речь: пространственную форму, временную форму и, плюс к этому, их синтетический первоисточник. Иными словами, говоря о синтетическом элементе, мы обязаны, чтобы быть последовательными и честными, иметь в виду его самого и его лики. В общем-то, это совершенно тоже самое, о чем говорил Фихте, настаивая на том, что теза, антитеза и синтез являются единой структурой, полноценно существующей лишь только когда каждый из этих элементов соприсутствуют рядом с двумя другими. Единственное отличие здесь заключается в том, что у Фихте синтез оказывается выводом, результатом конституирования как в онтическом, так и в онтологическом плане. У нас же синтез окончательно полагается лишь в онтологическом смысле (так, как он полагается), но в предположении того, как онпроисходит исторически (на деле), он оказывается исходным пунктом. Его обнаружение выражается в обнаружении некоего сущего. Это та теза (вот-оно), с которой начинается логическое полагание. Далее, происходит сомнение в том, представляет ли теза в истинном виде свой первоисточник с закономерным отказом от него (не-оно) с последующим вычислением в уме первоисточника (оно!). При этом первая форма «вот-оно» своей определенностью и указанием на приобщенность к месту действия оказывается способом утверждения топоса. Во второй форме «не-оно» видится динамический выход из первой, т.е. видится сущностное движение и временение всего происходящего. В синтезе же «оно!» мы чувствуем просто радость от того, что наконец-то преодолели сумятицу сознания, и встали в нужную позицию по отношению к предмету мысли. «Оно!» не имеет той же четкости, что есть в «вот-оно», и не имеет той же динамики, что есть в «не-оно». В этом смысле «оно!» неопределенно, но своим соотношением и сопряжением с «вот-оно» и «не-оно» все же некоторым образом утверждается в нашем сознании как то, с чем можно и нужно соотносить все мысли и образы как с центром координат всех рефлексивных действий.

Таким образом, ориентация активности на свою цельность и замкнутость неминуемо диктует ей необходимость соотноситься с троицей (а не со своим однообразным подобием или однообразной противоположностью), в которой вокруг неопределенного центра группируются рациональность как темпоральная сущность и иррациональность как сущность топологического плана. Эта необходимость становится совершенно отчетливо прорисованной, если учесть трехэтапный цикл процесса соотнесения сознания с чем-либо: выход из себя, уверенный захват и превращение в себя представляют собой объединенную троицу именно потому, что, в конечном счете, в результате этих шагов раскрывается троичность видения любого сущего. Ведь продукт сознания должен отражать то, как он был создан, и ритм его генерации должен быть виден в нем, т.е. должен стать основой для формирования его структуры. Так что если ритм состоял из трех шагов, то и внутренняя устроенность конечного продукта, так или иначе, тоже должна быть трех-частичной.

2.16. Благо

Мы говорим, что правильное, лишенное ошибок движение сознания должно быть направлено на единство трех моментов: неопределенное, рациональное и иррациональное. В таком представлении все выглядит очень аморфно, неясно, поскольку центральный элемент предмета устремлений – неопределенность – пока остался закрытым для понимания. Конечно, можно было бы сослаться на то, что неопределенность по своему статусу в принципе закрыто для понимания. Но если согласиться с этим, то вектор движения обнулится: все же для движения требуется ориентир, а его отсутствие (в виде неопределенности неопределенного) останавливает любую потенцию. Поэтому будет ошибкой пройти мимо этого вопроса, сделав вид, что будто бы здесь все гладко. Нам следует поставить ориентиры для движения, т.е. ориентировать читателя на некоторое уяснение сущности неопределенности.

Дело в том, что срединному между пространством и временем элементу мы дали название «неопределенность» не потому, что он является неопределенностью как таковой, но потому, что его нельзя определить в хронологически-топологических рамках, т.е. любые характеристики его в таких границах будут неполны. И в самом деле, если бы этот центральный элемент определялся через пространство и время, то он не был бы синтетическим, а был бы производным от этих двух форм. Но мы говорим, что ситуация как раз противоположна этой, и что именно пространство и время проистекают от него, а не наоборот; что, при этом, только удержание этой троицы вместе позволяет быть в истине, т.е. позволяет человеческому существу быть в своей сущности – замкнутой и заполненной своим истинным существом. Таким образом, срединная неопределенность является таковой вследствие своей особенной скользкости для сознания. Но вот что важно: она принимается как совершенная необходимость, обязательность для того, чтобы жизненный путь удался, чтобы жизнь стала величайшей ценностью и обрела бытийный статус – статус божественного покровительства. Срединный элемент здесь просто принимается без всяких доказательств. По его поводу в душе возникает одно только приятие, так что нет никакой возможности отличить его от другой формы, по поводу которой точно также может быть одно только приятие. Конечно, мы говорим о благе, которое по сути своей безоговорочно принимается. Мы снова к нему пришли, но уже не в режиме спонтанного его утверждения, а в режиме вдумчивого отношения к делу.

Срединная, синтетическая неопределенность есть то, что лишь в режиме спокойного созерцания мерещится как «неопределенность», но при переходе в режим вглядывания она узнается как благо. Движение к нему, имеющему лики в лице пространства и времени, – разве это не путь к истинному счастью, счастью бытия в гармонии со всем миром, следовательно, и с Богом как его творцом?

Но вот вопрос: благо как срединный элемент между иррациональным сущим (с топологическим характером утверждения себя) и рациональным бытием (с темпоральным утверждением) есть не что иное, как ничто. Ничто лежит между сущим и его бытием, разделяя их между собой, и одновременно скрепляя их. Аналогично, ситуация обстоит и для блага – в нем утверждается вот-это, сущее как оно есть, без всяких сомнений в его истинности, и в то же время в нем видится бытийная осмысленность этого самого приятия, поскольку благо не может быть без смысла. Любая характеристика как благостная говорит сама за себя: она есть результат осмысленного отношения к делу. Так вот, наш вопрос звучит так: неужели благо – это ничто? Разве благо ничтожно? Вопрос убийственный и требует ответа.

Ответ заключается в том, что в данном случае под ничто неправильно понимать мертвящую пустоту. Ничто здесь, скорее, обозначает отрицание как вот-этой конкретной данности, так и возможной осмысленности по его поводу, но отрицание не ради него самого, а ради утверждения того, что не эти, отрицаемые вещи, есть требуемая ценность, а таковой является другая ценность, а именно – благо, ради которого и происходят все устремления –с одной стороны, а с другой – благодаря которому и возможно всякое познавание: в благе кроется радость приятия познаваемого, и радость эта заключается в возможности отождествиться с ним, что обнаруживается как его познание. Иными словами, ничто есть благо, поскольку только через отрицание близлежащих вещей (а что может быть ближе сущего и всей ноэмы по его поводу?) доступно отказаться от привычных представлений, взглянуть по-новому на этот мир и найти, наконец, путь-дорогу к Богу и счастью. В то же время, и благо есть ничто, поскольку оно не есть что-то такое, за что можно ухватиться как за металлический поручень и подтянуться к нему в случае необходимости. Благо совершенно неопределенно, у него нет направления, нет места действия, равно как и нет временного промежутка, в котором его было бы больше или меньше. При этом ведь нет ни единой секунды или самого малого миллиметра без того, чтобы о нем, о благе, не заботилась душа человеческая. Благо – это метафизическая реальность, субстанция существования жизни. В общем-то, можно сказать, что идея Платона о первоисходности блага живет и поныне, захватив собой автора этих строк. Но захватила она только на миг с тем, чтобы иметь возможность критически взглянуть на нее и вычленить правильную позицию по отношению к тому, как же именно активности следует быть, чтобы быть в Боге. Этот рывок мы осуществим в следующей главе.

Третье движение. Истинное

Мы выяснили, что правильное движение активности, т.е. такое, которое отвечает ее природе, не противоречит ей самой и поэтому не порождает на своем пути ошибок, есть движение к благу, которое на деле есть направленность на троицу, срединным элементом которой и является оно – неопределяемое, нераскрываемое благо, а крайними элементами выступают сущее и бытие этого сущего. Но далее мы сказали, что такой подход все же содержит в себе некий изъян, который сейчас и следует вычленить.

Собственно говоря, тут далеко ходить не надо: искомый изъян лежит на поверхности и заключается в том, что по всему нашему рассуждению получается, что та троица, о которой идет речь, божественная по своей сути. По большому счету, так оно и должно быть, к этому мы и ведем. Однако необходимая требовательность к себе не позволяет честно признать в ней Бога. В самом деле, то троичное видение сущего в виде союза этого самого сущего, его бытия и посредника между ними в виде блага не есть Бог в полной своей представленности. Это даже и не схема такой представленности. Нет, все гораздо сложнее.

Наша троица еще вовсе не есть Божественный Абсолют, поскольку ее центральный синтетический элемент – благо – хотя и имеет безусловное сопряжение с Богом, но все же не есть Он. Бог благостен, но этим свойством Он далеко не исчерпывается, так что благо есть важное, но только некоторое Его свойство. Кроме того, благо как субстанция существования по существу сродни материи, из которой все изготовлено. Но материя не обладает животворящей активностью. Будучи тем, из чего все изготовлено, чтобы получить этот свой статус, она требует привнесения в себя некоторой активности, которая сделает материю материей, т.е. сделает ее тем или иным материалом для того или иного предмета – будь то предмет мысли, или физический предмет – от мельчайшей частицы (которая, впрочем, есть тоже результат абстрагирования) до гигантской звезды, состоящей из многочисленных частиц. Благо в себе пассивно и только приобщение его к Богу позволяет ей активизироваться, получить в себе отказ от себя, и тем самым получить расщепление себя на два своих лика – пространственное (сущее) и временное (бытие). А человек, принимая мир и себя в пространственно-временных очертаниях, узнает благо через знакомые ему черты и силою воображения сливает их в ту форму, из которой они вышли – в благо. Получается, благо только в рефлексии представляет собой синтетический продукт, а на деле он является самозамыкающейся структурой, исходящей из себя посредством привнесенной в него активности Бога, и вновь обретающей себя посредством активности человеческого сознания. Поэтому в благостной троице Бога еще нет в том смысле, что прикоснувшись к ней, Бога не достигаешь. Но вот что важно: само благо возвещает о Нем, сигнализирует о Его близости, говорит о том, что мы на верном пути, что еще чуть-чуть, и мы получим то, что искали.

По большому счету, ведь это Бог все так устроил, что расщепил благо, а затем, через человека, вновь сомкнул (замкнул) его. Его высшая активность вернулась в себя с тем, чтобы человек обрел себя в Нем и пропел хвалу Ему как высшему источнику всего и высшей цели всего, т.е. как высшей само-замкнутой форме, предельно гармоничной и цельной. И все, исходящее из него, унаследует от Него Его структуру, и все, двигающееся к Нему, только тогда получит удачу, когда возымеет в себе силы увидеть мир в той мере, которая уподобится Ему. И если мы говорим, что правильный путь к Нему предполагает тройственное видение жизни, то можно думать, что это есть требование необходимости быть правильно сопряженным с ним: Божественная Троица диктует правила движения к Нему.

Сказав все это, мы попадаем в затруднительное положение. Ранее, положив Бога как предельную ценность, т.е. как предельную цель, мы полагали Его аксиологически. Теперь же, определив Его не только как цель, но и как ту исходность, из которой все проистекает, мы увидели Его онтологически, т.е. как ту всеобъемлющую силу, которая действует в действительности, а не как вымышленный идеал. Поэтому, чтобы иметь возможность двигаться дальше, следует дать доказательство действительного существования Бога. Это нужно сделать, несмотря на абсурдность самой мысли о Его не-действительности. Тем не менее, строгие правила философствования требуют, чтобы текст был логически безукоризненным.

Надо сказать, что разные великие умы предлагали разнообразные варианты доказательств бытия Бога, однако все они, так или иначе, восходят к доказательству Ансельма Кентерберийского, который утвердил Его как границу между действительным и не-действительным. Но Кант в первой своей «Критике» нашел, как он полагал, здесь изъян. По его словам, «существование вне области опыта абсолютно невозможно, тем не менее оно имеет характер предположения, которое мы ничем обосновать не можем». Иными словами, высшая сущность есть ничем не обоснованная гипотеза. Доказательство этого утверждения у него основывается на том, что в любых суждениях, выходящих за рамки простого принятия существования типа «А есть», любые используемые слова оказываются в роли предикатов, расширяющих предмет рассуждения за рамки простого приятия, выводящих его в область обусловленности тем-то и тем-то, причем степень (уровень) обусловленности не должна быть ниже, чем обусловленность самих используемых терминов. А так как любые слова имеют опытное происхождение, то они как инструмент просто не годятся для характеристики того, что (кто) находится выше всякого опыта (неважно – внутреннего или внешнего).

На сегодняшний день ситуация с доказательством Бога практически остается такой же, какую ее оставил нам в наследство великий кенигсбергский мыслитель, и может показаться нелепым пытаться здесь что-то изменить. Но, кажется, такая возможность все-же имеется, и будет большой ошибкой ее не использовать.

Все дело в том, что скептицизм Канта основывался на анализе понятий, и если оставаться в рамках представлений, что Бог или «Бог действительно существующий» вполне завершенная, оформленное по своему смыслу понятие (структура понятий), то следует умыть руки и даже не пытаться спорить с великим мудрецом. Однако здесь-то и возникает вся изюминка: абсолютная сущность не есть что-то понятийно оформленное, раз и навсегда застывшее. Поэтому к Нему нельзя подходить с мерками, сконструированными для других случаев.

В самом деле, давайте поразмышляем. Бог по своему глубинному смыслу есть причина всего сущего, т.е. первосущее, поэтому Он воспринимается как подлинно сущее, и каждый, кому дана радость открытости Ему, знает это очень хорошо. Он также знает, что приятие Бога сопровождается особенными ощущениями, которые нельзя уподобить физиологическим ощущениям вроде вкуса, зрения и т.п., но которые ближе к чувствам восторга и трепета, охватывающие все естество счастливца. В таком контексте высшая сущность становится в ряду с тем спектром гилетических данностей, которые обозначаются в человеческом сознании ежесекундно, покуда оно живо.

С другой стороны, приятие Бога всегда сопровождается отношением к Нему как к первосущему. Иного и быть не может, поскольку сама высшая сущность не может восприниматься иначе как предельный смысл, приятие которого возможно исключительно через видение Его внутренним осознающим взором. Получается, Он одновременно должен быть обозначен и сущим (первосущим) и бытием этого сущего.

Все это должно быть необходимым. Но вот достаточны ли такие рассуждения, дают ли они полноценную картину того, в каких понятиях человечек-разумный способен определить высшую инстанцию? Нет, не достаточны; нет, не дают. Действительно, если ограничиться характеристикой Бога в качестве пары предельное сущее – предельное бытие, то возникают неустранимые парадоксы, сильно затрудняющие путь к Нему со стороны страждущих истины, Его истины. Ведь в паре сущее – его бытие каждая из половинок выступает противоположностью по отношению к своей visa-vi, так что сущее оказывается тем, что не бытийствует, а бытие – тем, что не существует. Между тем, это совсем не так, напротив – Бог есть существующая предельная осмысленность и потому в понятии не может не принадлежать бытийной сфере. В Боге дело обстоит таким образом, что все противоположности сливаются в одно целое, и характеристика Его существования без бытия и бытия без существования просто теряет всякий смысл. Но на логическом, понятийном уровне, на котором нам приходится действовать, бытие нельзя слить с сущим, они всегда раздельны. Поэтому, чтобы выйти из этой противоречивой ситуации пару бытие – сущее следует дополнить до троицы, в которой бы новый элемент в равной степени отстоял и от бытия, и от сущего, но при этом своим присутствием налагал бы запрет на утверждения относительно небытийности божественного сущего (первосущего) и не-существования предельного бытия. В качестве такого элемента естественным образом выступает небытие, или ничто. Именно ничто служит истинным символом не-существования, и поэтому рядом с ним бытие лишается этого свойства, и отличаясь от сущего, все же отвлекается от не-существования. Но и сущее рядом с ничто уже не ничтожится, хотя и продолжает находиться в стороне от бытия.

Таким образом, о Всевышнем осмысленно можно высказываться исключительно в ситуации удержания в сознании тройственной конструкции, в рамках которой удается оставаться в плоскости непротиворечивой разумности. О Нем следует одновременно говорить, что Он бытие, сущее (первосущее) и ничто. Причем, под ничто здесь следует понимать отсутствие Его по отношению ко всему сущему и всему бытию, Его трансцендентность: Он «находится» по ту сторону и от сущего и от бытия, так что он противопоставляется по отношению к ним, будучи при этом этими формами. Именно такая Его тройственность и является причиной того, что все сотворенное Им воспринимается той активностью, что создана Им по своему образу и подобию, в тройственном свете. Ведь вторичная форма так или иначе должна отображать, т.е. нести в себе сущностные черты своего первоисточника.

Наши рассуждения практически есть то, что принято в науке о Божественном, с той лишь только разницей, что мы представили Святую Троицу в удобном для наших дальнейших исследований контексте.

Далее, тройственный союз бытие-сущее-небытие совершенно замкнут в себе, идеально гармоничен и не предполагает каких-либо дополнений для того, чтобы видению дался каждый по отдельности из его элементов. Ведь для того, чтобы узреть бытие во всей его грандиозности достаточно иметь в виду Его очевидную первосущность, исходную исходность наряду с тем, что в текущей жизни через физиологические ощущения его не определить, так что Его предельная значимость естественным образом обусловлено очевидностью и сокрытостью, т.е. очевидной сокрытостью. С другой стороны, чтобы узреть Его во всей очевидности вполне достаточно поразиться Его глубочайшей значимостью для любого момента жизни в совокупности с отсутствием прямого физикалистского присутствия во всех протекающих процессах. В этом случае непосредственно обнаруживается Он как такое существующее, которое есть предельный смысл всего существующего. Наконец, Его небытийность постигается всякий раз, когда имеется видение в его чистоте осмысленности, когда отстраненность бытия и сущего от небытия для своего же собственного сохранения становится очевидной осмысленностью, так что с небытием, несмотря на отстраненность, продолжают соседствовать и очевидность сущего, и ноэматическая сфера бытия.

Гармоничная троица бытие-сущее-небытие является естественным и единственно возможным предикативным представлением верховной сущности. При этом ее гармоничность не означает ее статичную неподвижность. Наоборот, сознание ведь не может одномоментно схватить такие противоположности, как бытие, сущее и небытие. Его внимание всегда фокусируется на каком-то одном из этих понятий, а остальные удерживаются в имплицитной области. Но поскольку все эти элементы являются равноправными, то схватив одно, сознание тут же пытается эксплицировать и остальные. В результате оно находится в беспрестанном движении от одного элемента троицы к другим с тем, чтобы обеспечит их природное единство. Это движение неуничтожимо, и покуда сознание живет, оно ввергнуто в него. В нем, в движении, нет четко очерченных целей, цель у него, по большому счету, одна – познание Бога. Но эта цель не есть подобие, скажем, покупки в магазине, которую, задумав, можно осуществить и завершить. Движение внутри троицы иного рода – оно не имеет своего конечного пункта, и по мере своего исполнения не завершается и не приближается к своему завершению, а лишь постоянно отстраняется от отстраненности от Него. Предикативное (понятийное) познание Бога, таким образом, есть «движение» в аристотелевском смысле, а его обозначенность в виде указанной троицы – это всегда неутвержденная, всегда меняющаяся структура понятий – меняющаяся не в том смысле, что бытие, сущее и небытие становятся чем-то иным, а в том, что каждое из этих абстрактных понятий каждый раз в новом круге обращения к ним переходят в два других, так что ни один из элементов троицы не есть что-то застывшее, определенное, раз и навсегда заданное. Именно поэтому к ним (точнее, к ней – троице) неприменим кантовский подход, когда он доказывал недоказуемость действительности Бога на основании того, что понятия, относящиеся к Нему, есть нечто неизменное, в конце концов, имеющие ассоциации с опытной данностью (собственно, именно потому и неизменное, утвердившееся). На деле же, как мы только что показали, совокупность понятий о Боге в принципе не может быть утвердившейся неизменностью, и острое оружие Канта всегда промахивается мимо них, попадая куда-то не туда.

Таким образом, мы считаем обоснованным само стремление доказать действительность высшей сущности, поскольку оно оказывается не запрещенным, и далее попытаемся последовательно развернуть это доказательство, взяв за основу то, что было предложено Св. Ансельмом в его «Пролегоменах».

Для этого опять заметим, что верующие в Бога всегда видят Его истину с очевидностью, непосредственностью, но подыскать слова для выражения этого явления всегда затрудняются. Это вовсе не случайность, не результат какого-то неумения выразить свои ощущения посредством ясно оформленной мысли. Скорее, это есть следствие рассмотренного нами единства множественности, посредством которого наш ум только и способен выразить Его. В таком контексте простая односложность определений к Нему неприменима и любая Его характеристика в первом своем впечатлении оставляет чувство неполноценности. Поэтому если вот так вот сразу сказать, что Бог действителен, то мы погрешим против истины, поскольку в таком утверждении слышится неполноценность, т.е. сомнение. Получается, Кант, несмотря на наши доводы, пока продолжает оставаться правым, и действительный характер всевышней сущности пока остается гипотезой. Но ведь точно такой же гипотезой является и противоположное мнение – о том, что Бог не принадлежит действительности. Так, хорошо, однако помня о том, что понятия «действительность» и «не-действительность» в контексте отношения к высшей сущности не являются застывшими понятиями, то к ним всегда следует относится как к условностям, условным знакам. Иными словами, отношение к ним оказывается не как к самостоятельным сущностям, а как к обозначению таких сущностей, существующих или в виде действительном, или фантомном (фантастическом, придуманном). Но поскольку охвату поддаются эти два понятия, то это означает, что сознание поднимается до уровня, значительно превышающий тот, с позиции которого полагаются гипотезы действительности и не-действительности. В более высокой позиции эти противоположности видятся целиком, стоящими не порознь, а вместе. Чтобы войти в эту новую позицию, сознанию требуется такое абстрагирование, чтобы войти в определенное состояние сопряженности с некоторой новой абстрактной сущностью, которая была бы мыслима более общей, чем просто действительность или просто не-действительность. Такая абстрактная (пока абстрактная) сущность может быть только божественной, поскольку по самому своему смыслу Она порождает все, является причиной всего – и действительного и не-действительного, выдуманного. Поэтому возможность окидывать единым взглядом, с единых позиций две эти противоположности указывает на приобщенность к божественности, которая мыслима как «то, больше чего нельзя себе представить». В таком состоянии сопряженности с Абсолютом равным образом принимаются противоположности: действительность самого Его, равно и не-действительность Его оказываются понятными, принимаемыми в режиме логической осуществленности, Его свойствами. В самом деле, в этом случае действительный характер Бога может быть понят (но не доказан) потому, что пояснение этого осуществляется с позиции сопряженности с Ним, и Его действительность как причина полагания этого следует из действительности сознания, утверждающего все это. В случае, если бы Бог был не-действительным, невозможно было бы представить себе сопряжение сознания с Ним по поводу охвата любой совокупности, включающей в себя действительность и ее противоположность, т.е. надуманность. С другой стороны, и не-действительный характер той сущности, к которой отсылает нас троица Первосущее-Его бытие-Его небытие тоже вполне объясняется, поскольку ведь на деле исходной исходностью является не буквально она, имеющая, как оказывается, статус предельной позиции (того, больше чего нельзя себе представить), а другая сущность, через приобщенность к которой мы и можем делать те синтетические (объединяющие) суждения, которые сейчас осуществляем. Поэтому в позиции имманентной сопряженности с всевышней сущностью ее действительность и не-действительность является одинаково логически обусловленной. Но, спрашивается, когда же, в каком случае выполняется и то, и другое? Очевидно – когда соответствующая сущность, о которой идет речь, имеет отношение к границе действительного и надуманного (о чем и говорил Св. Ансельм), поскольку только тогда их приятие оказывается делом естественным и непротиворечивым. Получается, Бог так, как Он дается человеку в логическом полагании есть граница между сознанием (в котором полагается все – действительность и не-действительность) и самой действительностью, а это возможно только в том случае, когда полагаемое и в самом деле действительно, и не зависит от того, сознает Его мое сознание или нет. Более того, когда сознание пассивно и не осознает, Он все равно присутствует рядом, дотрагивается, и тем самым вдыхает в него импульс втягивания в Себя, заставляя сознание активизироваться и становиться собой, входить в бесконечный круговорот «движения». Ведь всевышнее существо мыслиться не иначе, как то. что являет собой троицу Первосущее-Его бытие-Его небытие, которая движет самое себя и которая, следовательно, в нашем разумении соотносится с чем бы то ни было и привносит в это нечто частицу самой себя, т.е. – извечное «движение», в котором нет ни конца, ни края, цель которого человеку непостижима. Эта цель ведома лишь самому Господу Богу.

Таким образом, мы показали, что благостный Бог (благостность которого проистекает от того, что Он создает все сущее, т.е. все то, что принимаемо в безотчетном режиме), воспринимаемый как троичная сущность, есть такая динамическая действительность, которая, вследствие своей самозамкнутости, порождает то, что подобно Ему самому: все сущее благостно и стремится вернуться к своему первоисточнику. Неживой предмет об этом не ведает, поэтому он спокоен, пассивен и движение к Богу для него самого закрыто. Но объективно оно все равно имеется, и заключается хотя бы в том, что возникнув когда-то из космической пыли, а еще ранее – по Божественному законному произволу, любой предмет тем же законным произволом все свое существование и закончит. Человек, в отличии от обычного камня, наделен активным сознанием, и с самого начала своей жизни пытается вернуться к Нему. Это возвращение он осуществляет через познавание мира в виде расщепления его на три лика. Бого-подобность активного сознания придает ему силу такой возможности видеть все в троичном свете – с одной стороны, а с другой – только так видя природный мир, сознание принимает свою бого-подобность и бого-подобность этого мира, преодолевает различие себя, мира и Бога и прикасается к Божественности в едином познавательном порыве, осознавая это. До этого связь с Богом, хотя и не прерывалась ни на миг, но не воспринималась непосредственно, а лишь как-то (в лучшем случае) предполагалась. Присутствие Первоисточника изначально укоренено в сознании, но Он находился в совершенно неясных, и даже лучше сказать – отсутствующих, очертаниях. Все это называется верою, которая всегда имеет отношение к недостоверности. До проясненного отношения к Богу, к Нему может быть лишь вера, в которой признается отсутствие безусловного Его приятия в режиме знания. Ведь вера всегда слаба, она ссылается на тот или иной авторитет, сообщающий ту или иную новость, в которую следует вверяться. Бог же сам является высшим авторитетом, и никакое авторитетное мнение со стороны о нем не может перевесить мнение Его самого, которое, став доступным для сознания, открывает Его в полноте и цельности, и тем самым переводит всякие верования-догадки о Нем в твердое знание о Нем (о Его действительности).

Теперь, понимая все сказанное, мы можем сказать, что движение к Богу заключается не в простом обращении внимания на мир, в котором ближайшим объектом оказывается другая активность, не в познавании мира и даже не в его преобразовании, а в узнавании через благо существования самого Бога. При этом здесь явно вырисовывается трех-этапная структура: обнаружение мира и распознавание в нем благости, уверование в Него, и, наконец, получение безусловного знания о Нем как о единстве трех-ликости способов Его узревания.

Обнаружение благости мира означает приятие его таким, каким он спонтанно существует. Здесь сознание бесповоротно покидает свое само-стояние со всеми своими оценками происходящего. Мир теперь для него не так-то и так-то оцененный, а односложно благой – только благой, и никакой иной. Такая характеристика мира совершенно не есть какое-то особенное мнение о нем, а есть отход от утверждения своего доминирующего положения, и, одновременно, приятие своей вписанности в мир на равных правах со всем естеством, так что в благостном приятии видится свое само-стояние таким образом, что оно оказывается результатом пересечения всего мира с самой что ни на есть квинтэссенцией сознания – с его активностью. Пребывание в себе становится функцией того, насколько полно активность соприкасается с миром, взаимодействует с ним на равных правах – не только влияет на него, но и воспринимает импульсы от него, творчески их перерабатывает с тем, чтобы результаты этой переработки запустить обратно. Круговая структура этих отношений очевидна, как очевидно и то, что она порождена активностью с круговым характером самодвижения, которая в любом своем продукте будет утверждать подобие себя.

Утверждение своего подобия происходит при вставании на границу себя и не-себя в режиме такого своего отказа от себя, в котором происходит свое же собственное утверждение. Это безупречное действование сознания, действующего по причине своей природной ограниченности, наводит сомнение о своей самостоятельности, а в совокупности с пониманием своей не-замкнутости, с необходимостью наводит на мысль о том, что какая-то сила руководит всеми действиями, и эта сила есть то, к чему все устремлено, что есть высшая ценность, и что есть Бог. В этой мысли еще нет знания Бога, которое было бы непоколебимо и твердо как кремень, и которое не отличалось бы от знания своего собственного (или какого иного) существования. Здесь обнаруживается вера в Него как в то, что должно быть, чтобы картина мироустройства была правильной. В этом случае чувствуется некая искусственность ситуации, наличие некоторой схемы представлений, которая ведь может быть и неверной, так что все это оборачивается известной долей сомнения в Нем. Вера неполноценна, поскольку является всего лишь промежуточным этапом в полном движении к существованию в Боге и с Богом.

В то же время вера имеет тот положительный момент, что подготавливает сознание к открытию того, о чем оно ведает и что является ее первоисточником. Вера всегда появляется перед знанием, поскольку знание, прежде чем появиться в своем подлинном виде, предстает в виде своего зародыша, т.е. в виде некоторой неоформленности, которая лишь приближает к самой сути дела, и не безоговорочно, а на уровне намека на него. При этом в вере (если она истинная вера) уже произошло покидание своего прежнего состояния безверия, т.е. полного неведения, и приобретается основа для нового взгляда на мир. Здесь возникает новое качество: качество приобщенности к всеобъятности, которое уже не устранить теми или иными логическими доводами, и которое утверждает новое место-пребывание – вселенское единство во множественном.

Если через обнаружение блага сознание осуществляет выход из себя в движении к Нему, то в уверовании в Него оно осуществляет уверенный захват новой для себя ситуации. Причем, только в истинной вере захват оказывается уверенным, и только в уверенное вере захват оказывается осуществленным, и новое видение мира захватывает человека целиком. Ясно, что после исполнения двух этапов движения при должной волевой устремленности неминуемо наступает третий этап – превращение в себя, который в правильном исполнении (т.е. в истинном движении к Богу) есть приобретение знания о Нем, т.е. о Его действительности. Этот синтетический завершающий шаг не просто подтверждает нахождение в новой позиции видения мира, но утверждает ее необратимость: если веру еще можно поколебать сомнениями, и тем самым вызвать отказ от нее, от Бога и от своего счастья, а значит – возвратиться к псевдо-жизни, наполненной ошибками своего процесса существования, то в случае знания Его такой возможности уже нет и не может быть, поскольку теперь слияние с Ним произошло так тесно, что сознание любой акт полагания сопрягает с Ним, сверяет с Ним свои действия, и тем самым получает гарантию не-отказа от Него. Ведь невозможно совершить ошибку отказа от эталона, если тот акт, через который происходит отказ, сверяется с самим эталоном. И поскольку этот эталон есть высший из всех возможных, то знание Его есть факт попадания в особенную благостную ситуацию, из которой уже нет выхода, в которой сознание осознанно ограничивает себя Им, т.е. тем, что является самой что ни на есть исходной причиной существования сознания, т.е. его активности. Здесь трансцендентальность слилась с трансцендентностью и утвердила себя не на логическом уровне, а на деле – как Абсолютную замкнутую и цельную сущность. Зная действительность Бога, человек лишается разрывающей его несуразности, когда сознание подспудно стремится к Нему, а в осознанном (разумном) виде это стремление прерывается и порождается масса ошибок.

С этих позиций нам осталось обсудить последний вопрос – о предзаданности. Тема здесь такая: мы утверждаем, что Бог как абсолютная активность для активности сознания является питающей ее исходностью, но Он не определяет акты конституирования, и человек сохраняет свою свободу. В самом деле, Бог, инициируя сам из себя свою активность, порождает деятельность, результаты которой по отношению к чему бы то ни было представляют собой динамические соотношения. Активность сознания, как частный случай результата божественной активности, в продукт своего конституирования вливает динамику жизни, внося в него не только божественную первоисходность, но и факт своего собственного соучастия. Получается, Бог участвует в конституировании опосредованно – через сознание человека, а само сознание действует непосредственно. Но опосредованное участие характеризуется потерей нюансов; в нем выражен лишь какой-то главный момент, передающийся от субъекту к объекту, и этот главный момент, разумеется, есть само существование, без чего любой объект рассыпается в пыль ничто. Другое дело – непосредственное влияние на ход событий. Здесь генерируется весь спектр тех качеств, которыми по достоинству ценится объект. В принципе, формально непосредственно можно создавать и сам факт существования, однако человек не в силах тягаться с самих Господом Богом, и если уж мы выяснили, что именно Он утверждает существование, то человек уже не в силах здесь что-либо изменить или добавить, тем более, что и добавлять-то тут нечего: существование не нуждается в дополнениях к тому, чтобы быть собою, существующим. Поэтому ему остается лишь принять как благо это существование и своею активностью окрасить его штрихами, делающими его не просто существующим как «нечто», а как таким-то и таким-то объектом, с такими-то и такими-то свойствами. И поскольку предзаданность есть ситуация, когда до действия человека уже все предрешено, то этого не происходит как раз потому, что до человеческого воления еще не предрешено то, каким назревающему объекту быть – красивым или ужасным, добрым или злым, благостным или дьявольским… Свойства объекту придаются человеком, так что вся ответственность за содеянное лежит исключительно на нем, и ни на ком более.

В конце концов, истинное движение как познание действительного, т.е. в самом деле действующего Бога, познание и признание Его в безусловной твердости не предрешено, а есть акт выбора личной воли человека, способ преодоления его ограничинности (трансдендентальной), с помощью которого только и можно исполнить предельное предназначение – завершить себя в своей с Ним цельности, меткой чего выступает ощущение завершенного и спокойного счастья.

2008 – 2009 г.

Обсудить на форуме

ЧИТАТЬ ПО ТЕМЕ:

Нет комментариев

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>