<

Духовный ренессанс философского гнозиса и идейные истоки евразийского антропокосмизма

Просмотров: 233

Одним из ярких культурных явлений XIX-XX столетий явилось возникновение и стремительное развитие оригинальной культурной традиции антропокосмизма. Ее основу составили несколько концептуальных философских идей, которые получили обстоятельную разработку в трудах восточных, западных и российских теоретиков космизма. К таким идеям, в частности, относятся: бессмертная космическая сущность человеческого духа, тесная взаимосвязь космического бытия и человеческой экзистенции, незавершенность эволюции человеческой природы и существование духовных космических сил, оказывающих влияние на развитие человека и общества.

Очевидно, что эти идеи имеют весьма древнее происхождение и проявлялись в истории человеческой мысли в лоне различных религиозных и философских течений. Например, достаточно вспомнить спиритуализм классической индийской метафизики, космические мотивы китайского даосизма и космоцентризм ранней античной мысли. Однако в XIX-XX веках космическое мировоззрение вступило в новую фазу своего развития. Оно стало приобретать статус самостоятельного идейного течения, находящегося в философской оппозиции догматическому богословию, с одной стороны, и ортодоксальным концепциям позитивистской науки, с другой.

Изучая идейные истоки антропокосмического мировоззрения, необходимо определить семантическое поле термина «антропокосмизм». Впервые его начал использовать известный русский исследователь Н.Г. Холодный – ученик В.И. Вернадского. У него под антропокосмизмом понималась целостная картина мира и человека в космической перспективе [1]. В таком случае почти все философские учения русских космистов могут быть отнесены к категории антропокосмизма. Ведь у многих из них (у Н.Ф. Федорова, К.Э Циолковского, В.И. Вернадского, А.Л. Чижевского и др.) природный мир, сущность человека и их перспективы рассматривались в контексте космического бытия.

Среди современных исследователей такую точку зрения поддерживает М.А. Можейко [2], которая отмечает, что для русского космизма или антропокосмизма характерно представление о «коэволюции человека и мироздания» и «взаимодействие преобразующих усилий человека и энергий универсума». В общем философском потоке русского антропокосмизма она выделяет две главные линии развития: естественнонаучную и трансцендентальную. Причем к последней относятся две самостоятельные идейные ветви: западно ориентированная ветвь, опирающаяся на европейскую философию и ценностные основания христианства (В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский) и восточно ориентированная ветвь, основанная на идеях индуизма и буддизма (Н.К. Рерих, Е.И. Рерих).

В.В. Казютинский предлагает альтернативную интерпретацию термина «антропокосмизм». В своей классификации типов русского космизма он выделяет: теоантропокосмизм (христиански ориентированные версии космизма); антропокосмизм (научно ориентированные версии космизма); эзотерический антропокосмизм (версия космизма в русле идей Е.П. Блаватской, Е.И. Рерих, Н.К. Рериха); космическую философию К.Э Циолковского и эклектические версии космизма. Очевидно, что в этой классификации понятие «антропокосмизм» тоже трактуется достаточно широко и с дополнительными уточнениями используется для обозначения трех крупнейших потоков русской космической мысли.

Если исходить из типологии видов космизма В.В. Казютинского, то в настоящей работе мы будем рассматривать наименее изученный эзотерический антропокосмизм. У М.А. Можейко он обозначается как трансцендентальная восточно ориентированная ветвь русского антропокомизма. В культурно-историческом смысле ее основу составили идеи индо-тибетского космизма, который отличался повышенной сокровенностью своих философских доктрин. Вместе с тем, соотнесение эзотерического антропокосмизма с какой-либо одной из национальных культурных традиций (индийской, тибетской или восточной в целом) все же будет иметь относительный характер. Причина этого обстоятельства состоит в кросскультурной специфике данного идейного течения. Неслучайно некоторые современные авторы, отмечая восточные истоки теософии и космической философии Живой Этики, все же рассматривают учения Блаватской и Рерихов в философском потоке не восточного, а русского космизма (М.А. Можейко, Н.В. Башкова, В.В. Казютинский).

Принимая во внимание некоторую семантическую размытость терминов «восточный космизм» и «индо-тибетский космизм», наряду с термином «эзотерический антропокосмизм» (в котором артикулируется дуализм инициатического сокровенного и общедоступного профанного знания) полагаем целесообразным использовать понятие «евразийский антропокосмизм». Оно подчеркивает глубокое онтологическое и аксиологическое созвучие идей индо-тибетского и русского космизма и снимает проблему типологического дуализма (альтернативу включения в русло восточного или русского космизма), по крайней мере, философской системы Живая Этика.

Решение проблемы идейных истоков евразийского антропокосмизма нам видится в сфере пересечения четырех основных смыслогенерирующих потоков. Иными словами, для полноты теоретической картины истоки антропокосмизма следует рассматривать в культурной, философской, научной и исторической семантических плоскостях.

Культурно-семантическая плоскость предполагает определение устойчивых культурных или ментальных традиций, на которые опирался или в русле которых развивался евразийский (эзотерический) антропокосмизм. Таковыми традициями являются: религиозный и философский космизм (космические интенции мысли); традиция этико-философского гнозиса; эзотерическая традиция познания; духовная традиция йоги как практика совершенствования человеческого сознания.

Философско-семантическая плоскость предполагает определение конкретных философских течений, идейная и понятийная база которых использовалась антропокосмистами в разработке новых доктринальных источников. Такими течениями являются: индийский и тибетский буддизм; индийская эпическая мысль (Махабхарата); ортодоксальные даршаны индийской философии – санкхья, санкхья-йога и веданта; натурфилософия китайского даосизма; античная философия (Пифагор, Гераклит, Платон, неоплатоники и др.); египетский и европейский герметизм; христианская патристика (Климент, Ориген и др.) и христианская гностическая философия; каббалистическая философия; европейский пантеизм и алхимическая мысль эпохи Возрождения; европейский философский рационализм и эмпиризм Нового времени (Ф. Бэкон, Г. Лейбниц, Г. Гегель и др.).

Научно-семантическая плоскость предполагает определение научных традиций и парадигм, на которые опирались космисты в своих теоретических работах. Не затрагивая пока конкретные научные парадигмы, отметим две альтернативные научно-познавательные традиции, достижения которых использовались в концептуальных трудах антропокосмистов. Это традиция эзотерического познания, включавшая в себя широкий спектр естественных и исторических наук. И традиция европейского экспериментально-математического естествознания Нового и Новейшего времени.

Эзотерическая научная традиция, по крайней мере, в период Нового времени, во многом была созвучна европейскому материализму, эмпиризму и эволюционизму. Вместе с тем, она воспринимала материю и эволюцию более радикально, а эмпиризм не уравнивала с сенсуализмом. Она оппонировала классической физике, космологическим и астрофизическим теориям, физиологическим интенциям европейской психологии, дарвинизму, историческому европоцентризму и некоторым другим господствовавшим научным концепциям. В целом анализ источников свидетельствует, что теоретики эзотерического антропокосмизма, как правило, исходили из альтернативных классической академической науке теорий. Эти неизвестные теории уже в XIX веке отражали идеи релятивистской физики и космологии, квантовой механики и энергоинформатики ХХ столетия, хотя и не были им абсолютно тождественны в теоретическом, понятийном и историческом смыслах.

Историко-семантическая плоскость предполагает анализ культурно-исторического фона, на котором формировались базовые концептуальные источники евразийского антропокосмизма. Очевидно, что он не мог не повлиять на идейную специфику антропокосмизма, его теоретические постулаты и этические императивы.

Итак, в культурно-семантическом аспекте истоки евразийского антропокосмизма восходят к космизму, философскому гнозису, эзотерической мысли и традиции йоги. Не отрицая космические интенции мысли в лоне различных национальных культур, мы полагаем, что евразийское космическое мировоззрение преимущественно формировалось под влиянием двух основных традиций – восточного (индо-тибетского) космизма и русского космизма. Наибольшим вниманием со стороны отечественной академической науки пользовался русский космизм. Изучением восточного космизма в течение ХХ века занимались значительно меньше. Однако это течение мысли, на наш взгляд, привнесло мощный идейный потенциал во всю мировую философию и уже давно достойно серьезной теоретической разработки.

Теософия и Живая Этика формировались, прежде всего, в русле восточного космизма. Вместе с тем, в их текстах просматривается и некоторое влияние античного космизма, христианского космизма и космических аспектов герметико-каббалистической мысли Средневековья и Возрождения. Влияние русской космической мысли на генезис теософской традиции и философии Живой Этики – вопрос весьма дискуссионный. Если оно и было, то его следует рассматривать в опосредованном виде. Иными словами, как влияние базовых русских культурных концептов и ментальных интенций на формирование собственного мировоззрения Е.П. Блаватской и Рерихов в ранний период их жизни и творчества. К ним, в частности, можно отнести культурно-философские концепты соборности, общины, всеединства, а также распространенное у русских религиозных мыслителей убеждение в высокой гносеологической ценности внерациональной интуиции. Например, социально-экономический идеал общины славянофила А.С. Хомякова имел высокую корреляцию с идеей общины как универсального принципа общественного жизнеустройства индийских Махатм.

Если рассматривать не начальный генезис теософии и Живой Этики, а дальнейшее развитие связанного с ними антропокосмического мировоззрения на постсоветском пространстве в конце ХХ столетия, то в этот период влияние русского космизма (как научного, так и религиозного) усиливается. Далее, в начале XXI века, культурная интеграция восточного (эзотерического) антропокосмизма, русской космической и религиозной мысли продолжает нарастать. Это является дополнительным аргументом в пользу применения понятия «евразийский антропокосмизм». Парадоксальность философии Живой Этики состояла в первую очередь в том, что она оказалась созвучна не только новым научным тенденциям, но и консонировала с мировоззренческими умонастроениями русских религиозных мыслителей – В.С. Соловьева, А.С. Хомякова, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Д.Л. Андреева.

Вне всяких сомнений, евразийский антропокосмизм представляет собой самое крупное кросскультурное течение в интегральном потоке современной космической мысли. Его формирование происходило под влиянием этико-философского гнозиса группы малоизвестных в академическом мире индийских мыслителей. В теософской традиции и доктринальных источниках Живой Этики их, как правило, называли Махатмами [3] или Великими Учителями.

Широкая культурная деятельность группы Махатм привлекала внимание исследователей на протяжении всего ХХ столетия. Западный мир узнал о них в конце XIX века, когда поклонница духовной мудрости Востока Елена Блаватская вместе со своим американским компаньоном Генри Олькоттом основала Теософское общество и поведала последователям о неких индийских «архатах» и «адептах», обладающих весьма неординарными познаниями и психическими возможностями. Тогда в научных кругах существование группы влиятельных восточных мыслителей, которых боготворили теософы, воспринималось довольно скептично.

Тем не менее, деятельность полулегендарных в глазах академической науки Махатм в XIX и ХХ столетиях получила как на Востоке, так и на Западе большой культурный резонанс. Одной из важнейших причин его явилось появление радикальных духовно-философских новаций, доктринально оформленных в оригинальные идейные системы и социально-культурные концепции. Эти системы и концепции вызвали противоречивые дискуссии в научных и религиозных кругах и породили как своих убежденных апологетов, так и бескомпромиссных критиков. Постепенно за отдельными идеями, представлениями и доктринами стали угадываться контуры масштабного этико-философского гнозиса, который открывал неведомое Западу духовно-косми­ческое мировоззрение. В результате на исходе Нового времени в культурном пространстве возникла новая идейно-фило­софская традиция, этически, философски и методологически находившаяся на пересечении рациональной науки, религиозной метафизики и мистического знания. Собственно говоря, эта идейная традиция именно так себя и позиционировала и недвусмысленно претендовала на «синтез религии, философии и науки» [4].

Философский гнозис имеет древние культурные корни. Даже если воспринимать гнозис в традиционном узком понимании – как религиозно-философ­ское течение христианской ориентации в эпоху поздней античности (христианские гностики), то следует оценить его исторический возраст почти двумя тысячами лет. Однако здесь мы рассматриваем гнозис не столько в контексте христианской традиции, сколько в широком мировоззреческом смысле – то есть как определенную идеологию миропонимания. Ее основу составляют, во-первых, разумное познание земного и надземного бытия, во-вторых, разумно осознаваемая религиозная или внерелигиозная этика.

У Е.П. Блаватской гнозис есть «духовное и священное знание» [5], собирательное название древней предфилософии [6]. Вместе с тем, для теософов XIX века гнозис представлялся скрытым ядром различных религий и философских систем, вечной мудростью Бога и человека. Они признавали индуистский, буддийский, даосский, христианский, герметический виды гнозиса, которые были органично и непротиворечиво интегрированы в теософский гнозис XIX-XX веков.

Несмотря на то, что проблема культурно-исторического определения гностицизма пока не имеет общепризнанного научного решения, современные российские авторы все чаще склонны толковать его в полисемантическом контексте. Так, в частности, В.Н. Назаров приходит к выводу, что гностицизм недостаточно рассматривать лишь как еретическое течение в рамках истории раннехристианской церкви. Культурный смысл его шире и в общемировоззренческом плане речь должна идти о гнозисе как«определенном «архетипическом» компоненте знания» [7]. В самом общем значении, обращает внимание Е.В. Зорина [8], гнозис представляет собой убеждение в возможности познания мира божественного и мира человеческого. Очевидно, что такое убеждение господствовало не только среди христианских гностиков. Причем интенция к познанию духовного инобытия артикулирует самостоятельную гносеологическую позицию гностической мысли относительно конфессиональной теологии и классического научного эмпиризма.

В этом контексте Гнозис (духовные интенции разумного Знания) всегда оппонировал Догме (духовным интенциям иррациональной Веры). В частности, мировоззренческая идеология христианского гностицизма поздней античности отвергала слепую веру и утверждала необходимость «познания своей веры». Подобный рационализм просматривался также в классической индийской йоге (прежде всего традиция джнани-йоги) и философских школах буддизма, пытавшихся найти гносеологическую меру между иррациональным мистическим опытом и его рациональным гностическим осмыслением. Эта позиция если и не возвышала рационализм над религиозными верованиями и чистым мистическим знанием, то, по крайней мере, уравнивала их когнитивную ценность.

Теоретическим выражением религиозной Веры предстает догматическая теология, которая опирается исключительно на Откровение (Священное Писание) в его, как правило, буквальном, контрфилософском и внесимволичном понимании. До своего логического предела ортодоксальная теологическая линия была доведена средневековым христианским философом и богословом Тертуллианом в его широко известном тезисе – «верую, ибо абсурдно». Действительно, отказ от рационального осмысления или гностического проникновения в сущность догматов веры неизбежно сталкивался с противоречиями или даже явной абсурдностью положений вероучения. На это еще в III веке обратил внимание один из крупнейших христианских мыслителей Ориген. В таком случае человеческой душе не остается ничего более, чем просто верить. Верить тем сильнее, чем абсурднее выглядит религиозная семантика догмата. Очевидно, что в таких случаях наблюдается капитуляция человеческого разума перед сакрализируемыми авторитетом Пророка верованиями и мистическим опытом, сущность которых для сознания остается абсолютно трансцендентной. Следовательно, гносеологически недоступной.

Теоретическим выражением сакрального Гнозиса является свободная в своем осмыслении природной и духовной реальности философия, которая опирается на живой эмпирический и мистический опыт, рациональную мысль и Откровение. Однако Откровение здесь не принимается в своей упрощенной буквальности, но разумно осмысливается через эзотерическую символогию и герменевтическую традицию философского понимания религиозного текста. Такой подход, в частности, использовали Елена Блаватская в своей «Тайной Доктрине» и Франчиа Ла Дью в «Теогенезисе».

В этой альтернативности идеологий миропознания и следует искать истоки исторических идейных конфронтаций гностической философии и теологического догматизма, затрагивающих широкий круг проблем от отвлеченной метафизики до практической этики человеческой жизни и смерти. Много раз в истории культуры обострялись дискуссии между сторонниками постоянно развивавшегося гнозиса и постоянно незыблемой догмы. Очередной виток обострения пришелся на XIX и ХХ века, когда наметился новый духовный ренессанс философского гнозиса в виде эзотерической философии антропокосмизма.

Таким образом, гностическая мысль всегда имела и сохраняет по сей день явный привкус рационализма. Однако не следует полностью отождествлять рационализм философского (эзотерического) гнозиса с научным рационализмом в его классическом и современном понимании. Эту проблему можно проиллюстрировать на примере отношения к духовно-мистическому опыту. По всей видимости, основу каждого религиозного и даже некоторых этико-философских учений в значительной мере составлял личный мистический опыт конкретного Пророка или духовного Учителя. Позже он получал свое отражение в определенных текстах, приобретавших в глазах последователей сакральное значение или статус Священного Писания. Так возникли буддизм, христианство, ислам и другие религиозные учения.

Традиционно классическая научная парадигма сам факт такого духовно-мистического опыта ставила под сомнение. Академические сторонники другой точки зрения (М. Элиаде, В. Эванс-Вентц, Ю.Н. Рерих, Е.А. Торчинов и др.), как правило, находились в меньшинстве. Поэтому научный рационализм долгое время был обращен к изучению не столько сущностного духовного ядра религии в виде мистического опыта, сколько к исследованию внешних социальных институтов или культурных следствий религиозного мировоззрения.

Теологи и адепты гностической мысли никогда не подвергали сомнению реальность духовно-мистического опыта. Однако они по-разному видели пути его освоения. Именно здесь проходит мировоззренческая граница между теологическим догматизмом и философским гнозисом. Ортодоксальный теологический путь почти всегда базировался на догматах и культе, следование которым требовало в первую очередь несокрушимой веры, смирения перед Богом и Церковью, отсутствия всяких душевных сомнений и самонадеянного поиска истины. Иногда подчеркивалась необходимость обретения личного мистического опыта, что было характерно, как правило, для монашеских общин.

Гностический путь практически всегда, в большей или меньшей мере, предполагал духовные усилия по осмыслению мистического опыта и последующих религиозных догматов. Иными словами, истина здесь не считалась готовым продуктом веры и требовала своего разумного поиска и духовного обретения. Как правило, способность осмысления мистического опыта Пророка или духовного Учителя и обретение истины ставились в зависимость от собственных духовных достижений, то есть личного мистического опыта неофита. Наиболее ярко эта черта проявилась в буддизме и классической индийской йоге, духовные традиции которых, на наш взгляд, соответствуют гностической идеологии познания бытия и духовного совершенствования человека.

Разумеется, было бы несправедливо рассматривать догматическую теологию в качестве единственного философского оппонента гностической мысли. Мы полагаем, что гностическая идеология миропознания в истории человеческой культуры фактически противостояла идеологии догматизма и агностицизма в ее самом широком смысле. Иными словами, ее идейным оппонентом выступал догматизм в мифологической, религиозной или научной ипостасях. Совершенно очевидно, что низвержение когнитивной силы свободного разума в лоне любой мировоззренческой традиции, будь то религия или наука, приводит к вырождению и культурному загниванию. В этом смысле причины культурной коррозии средневекового христианства философски мало чем отличаются от идейной девальвации диалектического материализма советского образца. Когда либеральный по своей сути философский разум становится примитивным орудием господствующей религиозной, научной или политической идеологии остается ожидать неизбежного духовного, познавательного или социального кризиса. Разве не свидетельствует об этом человеческая история?

Вера в человека, в человеческий дух, в человеческий разум свидетельствует о глубоком гуманизме философского гнозиса, который, признавая сверхчеловеческие духовные Силы космического бытия, все же вдохновлял человека на самостоятельный поиск истины и личные усилия по совершенствованию собственной духовной природы.

По своей имманентной сути, почти вся ранняя философская мысль в Индии, Китае, Греции и других культурных очагах Древнего Мира предстает как воплощение идеологии гностицизма – то есть свободного от давления традиций и стереотипов, разумного познания Бытия и Бога. Оно выступало против загнивающей архаичной мифологии и изживающих себя древних религиозных культов, неспособных уже дать надежные мировоззренческие ориентиры человеку и обществу в изменяющихся социально-исторических условиях. Гаутама Будда восстает против удушающего социальную жизнь и духовную истину брахманизма. Пифагор, Сократ, Платон, Аристотель переосмысливают картину мироздания и антропоморфных богов античной мифологии. Иисус Христос отвергает патриархальный религиозный культ иудеев и идет на крест ради утверждения новой этической истины.

В этом контексте примечательно, что новое возрождение философского гнозиса происходит именно на стыке эпох – в период мировоззренческого кризиса ХХ века. Крушение религиозных и политических устоев традиционного общества, социальные и научные революции, нарастающий философский пессимизм и этический нигилизм породили социальную потребность в прочном идейном фундаменте и ясных моральных ориентирах человеческой жизни. Этическая философия антропокосмизма как раз и явилась одной из реальных альтернатив таких фундаментов и ориентиров. Она оказалась парадоксально востребованной последователями рациональной науки, традиционной религиозной мысли и мистической метафизики, несмотря на их вековые идейные разногласия.

Поэтому, говоря о философском гнозисе, мы предполагаем его универсальную культурную природу, которая порождала множество различных проявлений мысли на Востоке и Западе практически в каждую историческую эпоху. По своей мировоззренческой сути этическая и философская мысль Будды, Платона, Конфуция, Христа может расцениваться как проявление архетипического гностического знания. Отличаясь по форме выражения, оно имело латентное духовное созвучие в своем стремлении к совершенствованию человека и общества, живой истине и живой этике. А его общие философские доминанты предполагали низвержение изживших себя социальных норм и стереотипов прошлого во имя становления нового социально-нравственного миропорядка.

Таким образом, наиболее ярким новым проявлением этико-философского гнозиса в XIX – XX сто­ле­тиях явилось философское течение евразийского (эзотерического) антропокосмизма, у истоков которого стояли индийские Махатмы. Антропокосмизм представляет собой одну из важнейших культурных особенностей нового этического гнозиса. Через все его философские источники красной нитью проходят идеи о неразрывной связи человека и космоса, космической эволюции человеческого духа, влиянии духовных космических сил на социально-культурное развитие земной цивилизации. Именно поэтому мы полагаем целесообразным рассматривать очередной исторический ренессанс этико-философского гнозиса в качестве идейной традиции антропокосмизма.

Евразийский (эзотерический) антропокосмизм включает в себя три относительно самостоятельные философские направления: теософию новой волны (Е.П. Блаватская и др.), теософию Учения Храма (Ф. Ла Дью и др.) и философскую систему Живая Этика – Агни Йога (Рерихи). Можно сказать, что этико-фи­ло­софский гнозис Махатм в XIX-XX веках в определенном смысле осуществил три основные куль­тур­ные инкарнации, что привело к доктринальному оформлению соответствующих учений с их концептуальными первоисточниками. Многие российские исследователи (Н.В. Башкова, Л.М. Гиндилис, Е.В. Зорина, А.В. Иванов, В.Н. Назаров, Н.Е. Самохина, Н.Н. Якимова и др.) уже давно почувствовали целесообразность изучения теософии и Живой Этики в неразрывном единстве. В историко-культурном и философском смыслах этот подход совершенно обоснован и, более того, совершенно необходим. Тем не менее, исследовательские работы конца ХХ века, как правило, посвящались отдельным философским учениям традиции этического гнозиса антропокосмизма. Мы предполагаем, что причины этого обстоятельства обусловлены большим объемом текстов-первоисточников и методологическими трудностями их осмысления.

Теософские источники определенно связывают философский гнозис Махатм с древней эзотерической традицией познания, идейным центром которой выступала легендарная восточная «страна Шамбала». Впрочем, ученики Махатм за завесой древних мистических легенд и сакральных мифов о Стране Богов и Духовных Существ склон­ны были усматривать вполне реальные исторические события и не менее реальных, живых людей, деятельность которых в силу тех или иных причин в восточном фольклоре обросла фантастическими сказаниями. В книгах Блаватской и Рерихов Шамбала предстает исторически реальной духовной Общиной просветленных мудрецов, древней Обителью сокровенного знания, идейным Источником эволюционного совершенствования человечества.

Совершенно не исключено, что «невидимая» легендарная Шамбала имела свое вполне определенное географическое местонахождение среди горных массивов Гималаев и временами радушно принимала избранных искателей духовной истины. По крайней мере, в этом были убеждены некоторые участники Центрально-Азиатской экспедиции Н.К. Рериха, которая в период с 1924 по 1928 год прошла через труднодоступные районы Индии, Китая, Тибета и Монголии и собрала уникальные артефакты и научные данные. Часть из них теперь доступна для изучения в музеях Москвы и Нью-Йорка [9]. Вместе с тем, проблема Шамбалы в глазах современных исследователей предстает все же более сложной и противоречивой, чем это может показаться на первый взгляд. Многие из них уже оставили гипотезу мифогенезиса «Страны Богов» и не сомневаются, что Шамбала в истории человечества мифологична не более, чем Троя (В.А. Росов, Н.Е. Самохина, Л.В. Шапошникова и др.). Но это вовсе не приводит современный научный разум в умиротворенное состояние и порождает дополнительные вопросы. Ведь помимо исторического и географического данная проблема содержит в себе немало и иных крайне интересных для науки аспектов.

Однако в контексте настоящего исследования историзм или мифологичность Шамбалы не имеют существенного значения. Более важным является совсем другое. Можно по-разному объяснять загадочное участие в драматичной жизни мыслителей-космистов (Е.П. Блаватской, Е.И. Рерих, Н.К. Рерих) неизвестных восточных персонажей, можно по-разному их понимать и оценивать, однако сам факт такого участия среди исследователей теософии и Живой Этики теперь не вызывает никакого сомнения. Кем бы ни были эти покровители, наставники и соавторы Блаватской, Ла Дью и Рерихов – они не раз проявляли большую мудрость, великолепную научную эрудицию, поразительные познания в истории и различных философских учениях, весьма глубоко разбирались в религиозных проблемах и зарекомендовали себя в высшей степени авторитетными знатоками духовной практики.

Доступные теперь архивные документы свидетельствуют и о том, что эти неизвестные покровители владели весьма ценными историческими артефактами, занимались серь­езными научными исследованиями, а также принимали неявное, но действенное участие в мировых событиях. Например, известно тайное послание Махатм политическим лидерам Советской России в 1926 году [10]. Сохранилась предвоенная переписка Елены Рерих с президентом США Франклином Рузвельтом, в которой она передавала ему весьма дальновидные советы Махатм политического и экономического характера [11]. Однако во всей подобной деятельности эти таинственные мудрецы вовсе не стремились к общественной известности и всегда оставались инкогнито за именами и действиями своих учеников. Вероятно, в этом и состоит одна из причин горячих научных дискуссий о возможности или невозможности реального исторического существования восточных Махатм и их обители Шамбалы.

Помимо космизма, гнозиса и эзотеризма важнейшим культурным источником антропокосмической философии явилась духовная традиция йоги. В течение теософского этапа развития антропокосмизма идеи йоги не имели четкой артикуляции в главных доктринальных источниках и присутствовали только в качестве скрытой плоскости теософского учения. Концептуальные работы Блаватской и других теософов преимущественно имели теоретический характер и были посвящены космологическим, метафизическим, антропологическим, этическим, религиозно-историческим проблемам.

Вместе с тем, общая направленность теософии на изучение и освоение скрытых сил человеческого духа, а также принятая от восточных Махатм традиция духовного ученичества свидетельствовали о присутствии за теоретической философией и некоторого практического аспекта теософской доктрины. Среди теософских источников этот аспект в наибольшей степени отражают протоколы заседаний и инструкции для ближайших учеников так называемой эзотерической секции, которой Е.П. Блаватская руководила в последние годы жизни. Эти записи были собраны и опубликованы в Лондоне в 1890-1891 годах [12], перед самым ее уходом. Разъяснение теоретических и прикладных аспектов психотехники управления актуальными и потенциальными способностями сознания в записях проводится в русле традиции индийской йоги. Из некоторых ссылок Е.П. Блаватской, встречающихся в ее различных работах, можно предполагать, что ей использовались преимущественно системы раджа-йоги (тарака-раджа-йога?) и тибетской буддийской йоги. Эти системы она, по всей видимости, изучала под руководством своих индийских покровителей и духовных учителей во время посещения Индии и Тибета в период с 1856 по 1858 годы [13] и в конце 60-х годов.

В течение рериховского этапа развития антропокосмизма влияние йогической духовной традиции оказалось более сильным и совершенно очевидным. Не случайно серия книг «Живая Этика» получила дубль название «Агни Йога», что в переводе с санскрита означало «Огненная Йога». Книги этой серии имели явный практический акцент и стилистически представляли собой беседу духовного учителя с учениками на различные философские, этические и практические темы. Значительное место среди них занимала практика йоги как средство совершенствования человеческого духа. В Агни Йоге присутствовали все основные аспекты классической практики йоги – прикладная этика, психотехника управления сознанием, психотехника духовной связи с Высшим Сознанием, освоение различных психических экзистенций сознания, дисциплина соматических и сенсорных процессов, накопление и развитие психической энергии, учение о центрах психической энергии (чакрах), рекомендации по медицине и профилактике заболеваний.

Агни Йога следовала лучшим традициям классической индийской йоги (йогическое учение Аватара Кришны в Бхагават Гите, санкхья-йога, раджа-йога, бхакти-йога, джнани-йога, карма-йога) и буддийской йоги в ее индийской и тибетской модификациях. Вместе с тем, Агни Йога представляет собой не столько неоиндуистскую или необуддийскую йогу, сколько реформированный синтез классических традиций йогической практики, в котором помимо индийских и тибетских систем могут присутствовать и некоторые элементы китайских (даосизм) и христианских (исихазм) йогических психотехник.

В контексте осмысления идейных истоков евразийского антропокосмизма немаловажным представляется определение его базовых философских постулатов или контуров философской картины мира. У Н.В. Башковой они выглядят следующим образом: пантеизм, монизм, панпсихизм, гилозоизм, энергетизм, глобальный эволюционизм, объективный телеологизм и прогрессизм [14]. И.В. Фотиева артикулируя этические идеи антропокосмизма, отмечает такие его мировоззренческие постулаты, как онтологическое единство человеческого духа с Абсолютом, промежуточность человеческой ступени эволюции, неизбежность высших форм бытия, соборность духовного восхождения человечества [15]. Н.А. Максимова подчеркивает идеи космизации культуры и онтологизации нравственного самосовершенствования человека [16]. А.В. Иванов выделяет космическую размерность феномена сознания, которое в Живой Этике выступает важнейшим и неотъемлемым фактором эволюции мироздания [17].

Философская многомерность антропокосмизма неизбежно порождает полифоничность интерпретации его базовых идейных постулатов. Она, разумеется, не исчерпывается отмеченными выше в качестве иллюстрации вариантами. Очевидно, что различные углы зрения и различные дискурсы (этический, онтологический, антропологический, социо-культурный и др.) будут задавать альтернативные акценты в восприятии важнейших семантических линий философской картины мира евразийского антропокосмизма. Поэтому, нисколько не претендуя на исчерпывающую полноту, мы попытались обобщить различные подходы и в предельно лаконичном виде представить свою версию концептуального идейного каркаса антропокосмизма. На наш взгляд, отмеченные ниже идеи составляют его философскую специфику, формируют силовые линии восприятия мира и человека в контексте космического универсума.

  • Глубинная связь человека и Космоса,которая выражается не только в известных физических, но и болеетонких – психических (духовных) процессах.Махатмы полагали, что не только космический универсум влияет начеловека и общество, но каждый индивид и всяцивилизация в целом оказывают определенное влияние на различныекосмические процессы. Отсюда вытекает тезис о тесной коэволюциичеловека и Космоса.
  • Отсутствиенепреодолимых противоречиймежду так называемымиматериализмом и идеализмом.Все духовные явления и процессы, согласно философии антропокосмизма,имеют свои материальные основания. Вместе с тем, различныеформы материи следует понимать как особое «уплотненное»состояние духа. В таком случае дух и материяпредстают различными онтологическими состояниями единой космическойсубстанции, что философски типологизируется как субстанциальный(универсальный) монизм.
  • Существование духовныхСил Космоса, влияющихна человеческую историю и задающих нравственные, витальные ипсихические векторы ее эволюционного развития. С различнымипроявлениями этих Сил человеческая цивилизациястал­кивалась в прошлом и, возможно, это неединожды случится и в будущем.
  • Глобальная космическая эволюция, котораявключает в свой поток планету Земля, человеческую цивилизацию вцелом и каждого конкретного человека в отдельности. В потокеглобальной эволюции все живое устремляется к сверхсознанию иодухотворению, онтологические ступени которого теряются загоризонтами космической беспредельности.
  • Духовный путь космической эволюциичеловеческого сознания понимается какальтернатива стремительно развивающейся и подавляющей человеческийдух технотронной цивилизации машин и механизмов. В системефилософских координат антропокосмизма человек есть самый совершенныйи перспективный духовный «аппарат», с которым не могутсравниться никакие технические устройства и искусственно созданныесистемы. Будущее онтологическое состояние человеческого разумасвязывается с космическими формами психожизни, преодолевшимисоматическую обусловленность и животные инстинкты пройденных этаповэволюции духа.
  • Необходимость широкого межкультурногодиалога Восток – Запад для дальнейшегопрогрессивного развития человечества. Интеграция прогрессивныхдуховных, политических и социально-экономических достиженийразличных типов культур (созерцательного восточного ипреобразовательного западного), полагали философы-антропокосмисты,позволит сформироваться новому типу человечества, эволюционно болеесовершенному и жизнеспособному, нежели типы предшествующие.
  • Преодоление политических, социальных и религиозных противоречийстран и народов для объединения человечества в единое гармоничноепланетарное Сообщество, основанное на этике Общего Блага, атакже идеях духовной культуры и природной коэволюции.
  • Мировоззренческий синтез религии,философии и науки как альтернативных путейпознания и освоения окружающего мира. Формированиенового типа сознания, основанного наэтических императивах, развитых иррациональных способностях познанияи научном разуме.
  • Обоснование йоги как универсальногометода духовной практики независимо отрелигиозных и философских предпочтений человека.Практика йоги понимается как действенное средство преодолениянесовершенств человеческой природы и орудие трансформациибиологической разумной жизни в свою эволюционно более совершеннуюформу – разумную психожизнь.

Очевидно, что эти идеи не являются абсолютными философскими новациями. Многие из них в той или иной форме проявлялись в различных философских учениях Востока и Запада. Да и сами авторы теософии и Живой Этики не претендовали на радикальную эвристику. Скорее они стремились к реанимации древней сокровенной мудрости и концептуальному философскому синтезу различных познавательных и этических парадигм. И, по всей видимости, эти цели ими были во многом достигнуты. Нигде отмеченные идеи не были представлены так остро, объемно и масштабно, как в философских течениях, инициированных Махатмами – то есть в теософии и Живой Этике.

Появление этих течений совпало с крупными историческими процессами и фундаментальными изменениями основ человеческой цивилизации, которые начали стремительно нарастать с конца XIX века и проявились в полную мощь в веке ХХ. Эти процессы не могли не повлиять на философский облик и мировоззренческие акценты евразийского (эзотерического) антропокосмизма. Поэтому в контексте осмысления его истоков вовсе не бесполезно попытаться выявить и проследить культурную семантику влияния этих процессов на теософию и Живую Этику. Наибольшее значение, как нам представляется, имели следующие процессы.

  • Углубляющийся духовный кризис цивилизации.
  • Возрастающая политическая и социальная нестабильность(войны, революции, освободительные движения, религиозные иэкономические противоречия и т.д.).
  • Противоречия между старыми научными парадигмами(классической, неклассической, позитивистской), с одной стороны, ирезультатами научной революции начала ХХ века, а также нарождающейсяновой (постнеклассической) научной парадигмой, с другой.
  • Начало практического освоения космоса.
  • Нарастающее мировое влияние западной цивилизации с еепотребительскими, сциентистскими и техницистскими ментальнымиинтенциями.
  • Религиозные эсхатологические настроения.

Традиционно многие исследователи теософии в качестве важнейшей социальной причины ее возрождения во второй половине XIX века отмечают повальное увлечение в Европе и Америке спиритическими феноменами. Непонимание их сущности, философские заблуждения спиритов и крайне разрушительное влияние спиритизма на духовное и психическое состояние общества побудили Махатм вдохновить Е.П. Блаватскую на борьбу со спиритической философией и практикой. В действительности такая интерпретация социально-исторических причин возрождения теософии является узкой и односторонней. Об этом свидетельствуют как философские акценты в доктринальных источниках теософии (оппозиция плоскому материализму научных теорий и теологическому догматизму), так и главные цели самого теософского движения (братство народов без различия рас и религий, изучение скрытых сил человеческого духа и др.) [18].

Поэтому, опираясь на теософские источники, письма Махатм и дневники Рерихов, мы склонны рассматривать социально-исторические причины возникновения евразийского антропокосмизма более объемно – в русле тех процессов, которые были отмечены выше. Теософия и Живая Этика явились прямым следствием и идейной реакцией эзотерического философского гнозиса на тревожные тенденции развития человеческой цивилизации.

Так, например, в XIX и даже в начале ХХ века на Востоке, несмотря на рост антиколониального освободительного движения, сохранялась инертность национальной культуры. Все острее ощущались ее оторванность от меняющейся жизни и противодействие социально-политическому и экономическому развитию на­родов Индии, Китая, Арабского мира и других регионов Востока. Религиозные традиции тормозили назревшее обновление политических, социальных и культурных устоев общества, порождали фундаментализм и затрудняли диалог с Западным миром. Продолжали тлеть и межрелигиозные противоречия, представлявшие для восточного мира значительную угрозу. В частности, в индийском обществе особо остро стояла проблема сосуществования индуистов и мусульман. В течение ХХ века многие трагические события индийской политики (раскол страны на два государства, теракты в отношении политических лидеров и др.) имели культурно-религиозные корни, сохраняющие свое влияние и в настоящее время.

Западный мир, начиная с эпохи Возрождения, в политическом и экономическом смыслах развивался намного более динамично по сравнению со странами Востока. Однако в религиозной сфере европейских и американских стран наблюдалась такая же многовековая стагнация. Некогда живой и действенный дух религиозной истины вырождался в мертвые культы, оторванную от жизни абстрактную теологию и сухую метафизику. Христианство распалось на десятки течений и сект, почти утративших взаимопонимание и желание совместного поиска истины на указанном Христом духовном пути.

Стагнация религиозной этики на Западе сопровождалась распространением воинствующего материализма, позитивизма и безбожия. Уже в XIX веке Махатмы отмечали деструктивное воздействие таких умонастроений на нравственный климат общественной жизни. Общий антиметафизический настрой и нарастающее влияние плоского материализма нивелировали идеи тех немногих мыслителей, которые пытались размышлять о духовных аспектах природного бытия и человеческой экзистенции. Атеизм и идеология либерализма стимулировали освобождение от религиозных «цепей морали». Немного позже эта тенденция породила и так называемую сексуальную революцию, что на самом деле явилось заурядным падением нравов и свидетельствовало об углубляющейся духовной деградации общества. Поэтому этические доминанты теософии и Живой Этики, безусловно, возникли весьма своевременно и вовсе не случайно.

Стремительное развитие познания и научно-техническая революция ХХ столетия породили не только невиданный ранее индустриальный прорыв, но и массу новых проблем. Человечество получило в свое распоряжение оружие массового поражения, способное невероятно быстро сделать из цветущей планеты необитаемый космический остров. Первая мировая война наглядно показала, что человечество еще не способно разумно руководить своими поступками и легко может быть втянуто в многомиллионную бойню ради политических и экономических интересов узкого круга так называемой элиты.

Однако и эта кровавая война ничему не научила западное общество. Когда Елена Рерих готовила к изданию заключительные книги серии Живая Этика, Европа и Советский Союз продолжали дипломатические игры с укреплявшимся нацистским режимом и уже неумолимо надвигалась угроза новой, еще более инфернальной войны. Общество оказалось почти тотально поражено психическим вирусом человеконенавистничества. Кульминацией этой духовной болезни явились массовые советские репрессии, этнический и религиозный геноцид по всему миру, нацистские концлагеря, десятки миллионов жертв Второй мировой войны и потенциальное всеобщее уничтожение человечества как следствие нарушения хрупкого равновесия в период первой «холодной войны». На этом историческом фоне идеологи антропокосмизма продолжали обосновывать гуманистические императивы человеческого сосуществования и фундаментальный нравственный принцип «Общего Блага» как средство излечения от безумия тотального экономического своекорыстия, национальной и религиозной ксенофобии, кровожадных политических идеологий.

Живая Этика начала формироваться за несколько десятков лет до этих событий. Первые записи Е.И. Рерих были сделаны в эмиграции, в Лондоне (1920 год), спустя всего три года после октябрьского вооруженного переворота в России. Случайно или нет, но очередной этап развития этико-философского гнозиса Махатм совпал с началом эпохи национально освободительного движения и революционной борьбы трудового народа против власти капитала, колониальных империй и собственных монархических традиций. Сме­тались устои старого мира, в революционных пожарах горели шедевры элитарной культуры блистательных эпох и без разбора низвергались традиции и достижения прошлых столетий.

Отношение Махатм к революции в России было сложным. Они не любили насилие, но, вместе с тем, воспринимая революцию как «бунт здоровых клеток против раковой опухоли гниющего мира», пытались направить социалистическое строительство по пути просвещенного гуманизма и духовной культуры. В этом, собственно говоря, и состояла одна из главных целей опасного визита Рерихов в Москву в 1926 году. Махатмы пытались повлиять на Советское Правительство и смягчить политические издержки диктатуры пролетариата. Книга «Община» (из серии Живая Этика) была во многом предназначена для лидеров страны Советов. Однако этот культурно-политический проект оказался неуспешным.

Под влиянием революций, урбанизации, индустриализации и духовного кризиса в обществе начал распространяться феномен массовой культуры. Она не учила человека думать, не звала его к Истине и Красоте, а потакала низменным животным инстинктам, праздному желанию зрелищ и развлекательному времяпровождению. Эта культурная инверсия не осталась в стороне от главного философского фарватера Живой Этики. В ее доктринальных источниках тема культуры проходит красной нитью через все дискурсы и проблемы нового философского гнозиса. Рерихи придавали духовной культуре эволюционный смысл и полагали, что вне ее созидательной энергетики не только прогресс, но само существование человечества оказывается под большим вопросом. Один из самых известных социальных проектов Николая Рериха – международный договор о защите культурных ценностей (Пакт Рериха) — был посвящен сохранению достижений духовной культуры во имя будущего человеческой цивилизации.

Таким образом, духовный ренессанс философского гнозиса начался в эпоху всеобщих потрясений и кардинальных перемен. Это была эпоха революций в политике, науке, искусстве и устоях общественной жизни. Да и само миропонимание антропокосмизма несло значительный заряд революционности в сфере познания и духовной культуры. Оно взрывало мировоззренческие заторы прошлого и открывало новые пути совершенствования человеческого духа. Антропокосмизм явился на стыке исторических времен, когда старые ценности уже не могли задавать ориентиры и вдохновлять жизнь человеческого общества, а новые еще только нарождалось в интуитивных прозрениях и грезах мыслителей, социальных реформаторов, художников и духовидцев.

Махатмы полагали, что по древним египетским пророчествам именно ХХ век был указан как время великого столкновения сил Света и тьмы, эпоха библейского Армагеддона, когда сынов человеческих ожидают роковые испытания, способные подвести черту под всем историческим прошлым народов Земли. Стояла ли за этим эсхатологическим мифом какая-либо действительная истина? Ответ на этот вопрос сейчас находится за пределами научного рационализма. Однако в дневниках Елены Рерих остались записи, согласно которым Махатмы не сомневались, что этот «библейский миф» отражал реальные исторические и метаисторические процессы, происходившие в социальном и психическом (астральном или ноосферном) пространствах планеты [19]. И это обстоятельство, по всей видимости, сыграло не последнюю роль в философском генезисе антропокосмического мировоззрения, основы которого были заложены в XIX-ХХ веках.

Примечания

  1. Холодный Н.Г. Мысли натуралиста о природе и человеке // Русский космизм: Антология философской мысли. – М.: Педагогика-Пресс, 1993. – С.332-344.
  2. Можейко М.А. Диалог культурных традиций и общечеловеческие ценности: опыт нелинейного моделирования // Творческое наследие семьи Рерих в диалоге культур: философские аспекты осмысления: Сборник научных трудов. – Минск: Технопринт, 2005. – С. 65.
  3. Махатма (санскр.) – Великая душа.
  4. Блаватская Е.П. Тайная Доктрина: В 2 т. – М.: Прогресс-Культура,1993.
  5. Блаватская Е.П. Теософский словарь. – М.: Золотой век, 1994. – С.145.
  6. Блаватская Е.П. Разоблаченная Изида: В 2 т. – М.:РТО, 1992. – Т.2. Гл.4.
  7. Назаров В.Н. Феноменология мудрости: образы мудреца в истории культуры: Нравственно-философское исследование. – Тула: ТГПИ, 1993. – С.85.
  8. Зорина Е.В. Метафизика и эзотерическая традиция: ХХ век. – Йошкар-Ола: МарГУ., 2000. С. – 52.
  9. Международный Центр Рерихов (Москва), Музея Н.К. Рериха в Нью-Йорке.
  10. Дубаев М.Л. Рерих. – М.: Молодая гвардия, 2003. — С. 265-270.
  11. Елена Ивановна Рерих: Письма. – М.: МЦР, 2000-2007. – Т.II, III, IV.
  12. Русская версия издания называется: Блаватская Е.П. Инструкции для учеников Внутренней Группы / Пер. с англ. – М.: Издательство духовной литературы, Сфера, 2000.
  13. Елена Блаватская: судьбы и лица / Сборник. – СПб.: Коста, 2006. – С.15.
  14. Башкова Н.В. Преображение человека в философии русского космизма. – М.: КомКнига, 2007. – С. 27, 65.
  15. Фотиева И.В. Концепция нравственного развития индивида в философии Живой Этики // Творческое наследие семьи Рерих в диалоге культур: философские аспекты осмысления: Сборник научных трудов. – Минск: Технопринт, 2005. – С.331.
  16. Максимова Н.А. Теория космизации культуры Е.И.Рерих в контексте социальных проблем современности // Творческое наследие семьи Рерих в диалоге культур: философские аспекты осмысления: Сборник научных трудов. – Минск: Технопринт, 2005. – С.359.
  17. 17. Иванов А.В. Перспективы изучения сознания с позиций Живой Этики // Творческое наследие семьи Рерих в диалоге культур: философские аспекты осмысления: Сборник научных трудов. – Минск: Технопринт, 2005. – С.334.
  18. См. основные задачи Теософского общества: Елена Блаватская: судьбы и лица / Сборник. – СПб.: Коста, 2006. –С.22.
  19. Агни Йога: Высокий Путь (1920 – 1944): В 2-х частях. – М.: Сфера, 2002.

Литература

  1. Башкова Н.В. Преображения человека в философиирусского космизма. – М., 2007.
  2. Блаватская Е.П. Разоблаченная Изида: В 2 т. –М., 1992.
  3. Блаватская Е.П. Тайная Доктрина: В 2-х т. – М.,1992.
  4. Дубаев М.Л. Рерих. – М., 2003.
  5. Живая Этика – Агни Йога: В 3-х т. – Самара,1992.
  6. Зорина Е.В. Русская метафизика и эзотерическаятрадиция: ХХ век. – Йошкар-Ола, 2000.
  7. Письма Елены Рерих (1929-1938). – В 2-х т. –Минск, 1992.
  8. Письма Елены Рерих (1932-1955). –Новосибирск, 1993.
  9. Письма Мастеров Мудрости (1870 – 1888) –М., 1998.
  10. Письма Махатм (1880-1884). – Самара, 1993.
  11. Рерих Е.И. Письма в Америку (1923-1955): В 4-х т. –М., 1996.
  12. Рерих Е.И. У порога Нового Мира. – М., 2000.
  13. Творческое наследие семьи Рерих в диалоге культур:философские аспекты осмысления: Сборник научных трудов. –Минск, 2005.
  14. Теогенезис. – М., 2002.
  15. Учение Храма: В 4-х т. – М., 2004.
Обсудить на форуме

ЧИТАТЬ ПО ТЕМЕ:

Нет комментариев

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>