I
Проблема смерти не является особенно важной в обыденной человеческой жизни. Когда-то об этом задумываются столь же естественно, как и о выборе жизненного занятия и приходят к выводам, которые нет потребности разглашать, а придавать им вид общего знания слишком самонадеянно. Эти выводы становятся частью внутреннего духовного мира, включающего в себя и философский элемент – насколько разумному существу приходится справляться с некоторыми приходящими в голову мыслями. Эти выводы должны быть очень эффективны, поскольку люди в большинстве своём оптимисты, а многие из них даже повседневно рискуют жизнью, обретая в этом желанное для себя занятие. Общепринятое отношение к смерти располагается между потребностью наполнить жизнь максимальным содержанием и нежеланием бесплодно умствовать, поэтому специальные рассуждения на этот счёт не были распространены даже среди философов. Всё складывается так, что жизнь – это главное, а то, что неизбежно идёт ей на смену – нечто неуместное для упоминания и почти что неприличное. Заговаривать об этом приходится, когда подрастают дети и в числе прочих глупых вопросов задают и такой, – им надо всё определённо объяснить и притом отбить охоту возвращаться к этой теме. Практика насущной жизни с её минимальными элементами философии и прикладная педагогика давно и легко разрешили эту проблему – подобно тому, как люди выработали правила общежития, по необходимости занимая места обитания в близком соседстве вопреки природному стремлению к широте и свободе. И распорядился здесь не разум, а биологические законы, которые ориентируют человеческое существо на личностное и общественное выживание и подавляют многие глубинные запросы духа.
Будем следовать этим естественным ориентациям и во многом связанному с ними материалистическому мировоззрению. Жизнь обязана торжествовать, и никакому воинствующему пессимисту не удавалось что-либо здесь всерьёз расшатать. Мировые религии говорят о бренности жизни, а её смысл усматривают в подготовке к чему-то более значимому. Некоторые философы развивали такие установки, пытаясь преодолеть присущую пессимизму вялость жизненного настроения и навязать мыслящим индивидам бодрую «любовь» к предстоящей смерти – всепоглощающему и величественному Ничто. Подобные подходы неизменно находят сторонников, впрочем, как и многие глупые и преступные человеческие начинания. Оставляя их в стороне, взглянём, что остаётся от указанной проблемы за вычетом нежелания признавать её и неверия в ценность размышлений на эту тему.
Прежде всего, чем могут быть выводы из подобных размышлений? Если ориентироваться на магистральную линию эволюции, ценность жизни надлежит всячески упрочать, – следует ли отсюда, что надо сколько можно приуменьшать значение факта смерти и учить относиться к нему пренебрежительно? Многие люди смотрели смерти в глаза, а иные даже утверждают, что побывали «там» и могут поведать невероятные вещи. Но примем, что в этих рассказах преобладает выдумка, и даже самые экстремальные ситуации всецело принадлежат жизни и не способны разрешить нашу проблему по существу, кроме, возможно, понимания того, как нужно правильно и достойно жить дальше. Личностная смерть остаётся чем-то непонятным, до неё никак не дотянешься, чтобы рассмотреть поближе. Она, правда и не манит, но способна смутно и настойчиво беспокоить. Такие редкие беспокойные настроения вполне согласуются с критериями осмысленной, а тем более творческой жизни. И следует признать это чем-то большим, чем проявлением беспредметной меланхолии, достойным только преодоления и изгнания за пределы ума и души.
II
Решение всякой отвлечённой проблемы сопровождается чувством интеллектуального удовлетворения, и это чувство зачастую единственное, что можно вынести из данного предприятия. Предположим, наша проблема уже решена, удовлетворение состоялось, – может ли это означать, что теперь нечего беспокоиться по поводу конечности собственного существования? Если подобное нелегко представить, то видимо потому, что проблема личностной смерти – не вполне отвлечённая, и должна иметься разница между умственным её решением и неким глубинным пониманием, которое затем сможет стать основополагающим состоянием души.
Взглянём на известное рассуждение Эпикура: «Если держаться правильного знания, что смерть для нас – ничто, то смертность жизни станет для нас отрадна: не оттого, что к ней прибавится бесконечность времени, а оттого, что от неё отнимется жажда бессмертия. …Самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения: когда мы есть, то смерти ещё нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет».
Вместе с прозрением, которому предстоит отдать должное, здесь допущено некое грубое смещение акцентов, из-за чего конечный вывод при всём блеске производит впечатление чего-то не вполне серьёзного. Неужели же можно разрешить нашу проблему, заставив слушателя поверить в то, что она по существу своему пуста и надуманна? Если действительно так, то гораздо эффектней вместо философии прибегнуть к массовой пропаганде. Для эпикурейцев по призванию приведенные слова будут просто выражением их натуры, и это докажет, что беспокойство по поводу собственной кончины не исчезло под влиянием этого рассуждения, а этого беспокойства у них не было с самого начала. Путаница здесь происходит от смешения различных пониманий беспокойства: как того, что досаждает и требует устранения любым путём, и как того, что своей «беспокойной» сущностью побуждает людей к познавательной активности и потому не может и не должно быть искусственно устранено. Отсюда видно, что беспокойство от сознания собственной бренности имеет двоякую природу: эмоциональную и теоретико-познавательную. Поэтому об этом можно спрашивать по разному: во-первых «Как с этим справиться?», а кроме того «Как это понять?»
В первом случае проблема смерти имеет вполне педагогический характер. Начальные впечатления ребёнка ярки и сильны: внезапное осознание собственной бренности способно многое поколебать и расстроить непривычную к реалиям психику. Помощь взрослого должна сводиться не только к объяснению, но и к некоторому высмеиванию, хотя взрослый сознаёт, что смеётся он сейчас не потому, что ему смешно, а потому, что когда-то он сам точно так же был высмеян и обязан поддержать эстафету. Он не знает, что ответить ребёнку по существу дела, но точно знает, что существо дела сейчас не имеет первенства перед необходимостью вернуть ребёнку детское настроение. Проблема смерти, возникшая при таких обстоятельствах – досадное событие, и требует не разрешения, а подавления. Для большинства людей все их детские глубокомысленные вопросы встречались подобным образом, и этим была выработана благотворная привычка отмахиваться от разнообразных душевных беспокойств, которые затем благополучно иссякают.
Допустим, некто обеспокоен нашей проблемой, – вопрос в том, чего он хочет: её разрешения, некоторого приближения к разрешению и т. д., либо же он просто хочет, чтобы его беспокойство навсегда покинуло его – пусть даже при помощи какого-то лекарства или авторитетного внушения извне. Поэтому готовыми философскими выводами можно не только вдохновляться, но и довольствоваться, при этом они перестают быть составной частью общего поиска и принимают вид мудрости. Философ легко становится мудрецом, – ему для этого надо перестать признаваться в незнании, в сугубой гипотетичности своих выводов и научиться их активно внушать.
Приведенное рассуждение Эпикура – наиболее яркое из известных воплощений мудрости. Проникая достаточно глубоко, оно своей целью ставит не существо дела, а прагматическое обеспечение душевного равновесия слушателя и гипнотизирует своей простотой: я не могу умереть, потому что не сознаю момент смерти – подобно тому как при всём желании я не могу уловить и прочувствовать момент своего погружения в сон. Здесь хотят не разъяснить, а успокоить, придумать мягкое и внушительное слово взрослого к ребёнку, дать гарантию неприкосновенности к человеку всякого зла, пока человек верит мудрецу и взывает к его заступничеству.
III
Но что если преобладать будет второй из приведенных вопросов – касающийся сущностного понимания? В общем случае можно спросить: «Сводится ли всякое познание помимо чувства личного удовлетворения также и к разрешению чего-то общезначимого?» Врачевание души – одна из самых важных жизненных задач, и тот факт, что любое познание редко бывает благотворным, а зачастую приносит обратный результат – было известно задолго до Эпикура. Он может быть страстно желал, чтобы познание давало средства для целиком умиротворённой, уравновешенной жизни, и насколько он был искренен в этом стремлении, настолько его идеи оказывались пригодными для людей простых и малотребовательных. Но для них оставалось скрытым, что указанный подход останавливается там, где познавательная интрига набирает наибольший размах и открываются некие контуры, далёкие от насущной пользы.
«Как понять смерть?» – в этом вопросе необходимо учитывать эпикуровский парадокс, но чтобы его действительно учитывать, нужно видеть в нём начало, а не конец, – проблему, а не мудрость. И для этого понадобится развести мосты между эмоциями и логикой: хотя то и другое неотъемлемо от данной проблемы, ни одно из них не может стать предпочтительным направлением. Но именно эмоции первенствуют там, где требуется эффективное врачевание души, и всякий элемент точного рассуждения маскируется в этом случае под разновидность заклинания или молитвы. Поэтому надо понять, что рассуждение о смерти по существу дела – хотя бы так или иначе нацеленное на удовлетворение некой духовной потребности – не может иметь конечной целью избавление от тех отрицательных эмоций, которые породили данную проблему во всём её предполагаемом масштабе. Подобное избавление есть всегда задача насущной жизни, прикладная задача, и для её решения средства философского анализа окажутся неадекватны. Они будут слишком велики, потому что человек, который верит философии безоговорочно, скоро увлечётся философским исследованием данной проблемы, переключит своё внимание на частности и забудет о смерти как о том, что касается лично его. И они будут слишком малы, ибо те, кто любят живую жизнь, почтут любую попытку отвлечённого рассуждения о смерти за насмешку. Такие люди не боятся смерти, не беспокоятся на её счёт, поскольку они сильны и смелы и состоялись таковыми без помощи философии. И философия не может интересоваться такими людьми, с её точки зрения исключительными, – по сравнению с теми, для кого страх – ещё не признак трусости, но органически сочетается с любопытством и познавательным интересом.
IV
Что может дать в нашем случае относительно строгий философский анализ? Я – человеческий индивид – не могу не быть, потому что не могу не сознавать себя. Но я знаю о самом себе в моменты, когда не сознаю себя – так же, как знаю о других людях и более-менее могу представить себе их внутреннее душевное и умственное состояние. О самом себе вне мгновенного самосознания я могу судить примерно с тем же приближением, какое складывается у меня на основании опыта наблюдения за любым внешним явлением. Но ведь и «мгновенное самосознание» – нечто подозрительное. Оно текуче, неустойчиво и может быть зафиксировано лишь как память о том, что имело место, а значит принципиально не отличается от указанного внешнего наблюдения. Моё Я постоянно подставляет вместо себя нечто наблюдаемое, а значит внешнее, т. е. не то, что хотелось найти. В жизни мы знаем самих себя просто по уложению здравого смысла: Я – это некто определённый из окружающих людей. Этот некто выделен своим названием «Я», которое выполняет задачу локализации, но семантически равноправно с иными подобными местоимениями. Чем менее развито сознание, тем недоступнее для него тот факт, что сущность Я принципиально отличает его от «Он» или «Вон тот». (Например, Каратаев из «Войны и мира», который не сознавал себя иначе как частью сообщества людей, окружающих его в данный момент). Если внешние люди окружают меня, а я – сам в себе, то и это будет сомнительным отличием, ибо моё тело тоже как-то «окружает» мою душу (тело как «тюрьма души» у Платона), а душа управляет моим телом иногда ненамного сноровистее, чем я могу научиться управлять другими людьми при помощи некоторых знаков и действий. Социализация моего Я изначально очень сильна, а ослабляет её моя отчуждённость от других индивидов, взаимное непонимание, – хотя всё это показывает лишь то, насколько разладилось в настоящую эпоху общественное самосознание, а не то, насколько очистилась и предстала к свету моя по-прежнему непостижимая индивидуальность. Действительно, при любом акте внимания, рефлексии нигде не обнаруживается никакого Я – как чего-то отличного от окружающих предметов и явлений мира. А то, что’ они окружают – это может быть названо как угодно, потому что его беспредметность от этого и не нарушится, и не прояснится. Но эта беспредметность остаётся чем-то специфическим, ибо она не допускает пренебрежения собой. Можно чувствовать, что есть просто мир – с его предметами и населяющими его людьми, сознания которых переплетены или переходят одно в другое. Это очень древнее синкретическое чувство, а его современная разновидность внушает его носителю: я – малая, но неотъемлемая часть вечного мира, и нет моего самосознания, но это сам мир сознаёт себя как бы через меня, а в другой миг он сознаёт себя через кого-то другого. Поверить в подобное несложно, и последним делом было бы пытаться найти неувязки в этой в общем прекрасной вере. Будем предполагать только хорошее: ни страха смерти, ни самой этой проблемы тут нет, а всяким беспокойствам на этот счёт не даёт развернуться насыщенное до предела, творческое, созидательное, добродетельное проживание своего земного срока. Такая личность вправе сказать: с моей смертью мир по-прежнему пребудет вечным и нерушимым, и всякая индивидуальность – только фикция в умах тех, кто не умеет думать и чувствовать как положено, т. е. как подобает частице единого великого целого. Но сам факт, что многие не умеют и не хотят учиться так думать показателен: нет доказательств, что мир столь прост, чтобы все понимали его так единообразно и благостно, и для многих мир – загадка не в последнюю очередь потому, что в нём есть такое особенное явление, как личностная смерть. Нельзя насильно обрести облегчающую веру, и тогда в мире оказывается по крайней мере одно событие, нарушающее его с виду гармоничную целостность.
Чувство, которое можно назвать «самосознанием мира в моём Я» ущербно тем, что в нём пытается утвердить себя никак опытно не фиксируемое и практически-избыточное понятие вечности. Стоит лишь усомниться в нём, – и ход мысли поведёт весьма далеко, потому что если скоротечность человеческой жизни несомненна, то конечность привычного окружающего мира, а тем более человеческой цивилизации – весьма вероятна. Но не следует сразу пытаться осмыслить столь многое и сложное, если не осмыслено самое может быть простое из известного нам.
V
Итак, встанем на точку зрения, в соответствии с которой в мире происходит нарушение естественного течения событий, связанное с наличием проблемной точки отсчёта, и это – Я как нечто преходящее. «Я живу» – это ясно, насколько могут быть ясны первые заученные с детства слова, а «я умру» – это хотя и ясно, но как-то иначе, потому что всегда умирает кто-то другой, и я, когда умру, буду «другим» для кого-то. Ведь представляем же мы с большой долей вероятности всё происходящее в наше отсутствие, но то, что поддаётся предвидению. Однако всё это имеет мало отношения к внутреннему, глубинному беспокойству, к невозможности представить, что наступит, когда меня не станет. Когда это случится, в мире всё потечёт дальше своим чередом, и дело не в этом, а том, что ничто из этого происходящего не явит себя в моём присутствии. Сейчас, например, вокруг меня нечто происходит – с разнообразными подробностями. Скоро всё это переменится на иное, может быть менее желательное для меня, но останется надежда на новые и лучшие перемены. Я также бесстрашно погружаюсь в темноту и покой сна, и иногда с интересом пытаюсь уловить самый момент засыпания, как будто желая застигнуть врасплох собственные сновидения. Но мысль о том, что когда-то моё сознание оставит меня навсегда – прежде чем устрашать, поражает нелепостью, противоречием со всеми данными опыта и здравого смысла. «Моё сознание», «оставит», «навсегда», – грамматическое сочетание этих понятий ещё не гарантия действительности описываемого ими события даже если ему соответствует какой-то зрительный образ.
Непонятность возникает здесь из-за переноса привычно наблюдаемого или представляемого внешнего явления якобы вовнутрь моего Я1. Это приводит лишь к особенному называнию некоторого явления как якобы относящегося ко мне, тогда как оно по-прежнему остаётся внешним и не может быть другим. Абсурд, найденный в начальной постановке проблемы не может быть следствием мнимости самой проблемы, а лишь следствием её глубинной сложности. Потерю самосознания не удаётся мыслить без недопустимого переноса логической сущности данного понятия, подстановки на его место просто чьего-то сознания в психофизиологическом смысле. От самосознания можно только отвлечься, и тогда всё будет отложено до следующего проявления интереса к себе, при котором обнаружится связь первого и второго состояний. Вопрос лишь в том, является ли эта связь подлинной, объективно-временно’й? Или всегда имеется только одно состояние самосознания, сколь угодно «объёмное», синтетическое, – а время – лишь рядовая структурная составляющая этого состояния?
Подобная гипотеза будет кстати2, потому что связывает проблему смерти с проблемой объективного мира, допускать который необязательно и даже малопродуктивно при любой попытке сущностного проникновения. Ищущее и творческое самосознание не позволит миру заслонить себя, но важно здесь не соблазниться связать это самосознание с традиционным для философии объективированным понятием Я. Здесь нужно учесть достижения феноменологии, которые сосредотачивают внимание на предметном содержании любого познающего (интенционального) восприятия, в т. ч. и рефлексивного, а различать одно, другое и все остальные подобные содержания приходится уже в мире обыденной жизни с его правилами фиксации и передачи полученного знания. «Он заснёт», «он забудет», «он умрёт» – всё это единственно правильные способы выражения потери самосознания как наблюдаемого, данного внешнего явления. Если же придавать значение подстановке на место «Он» – «Я», то получится смысловой самообман, потому что нет ничего легче наблюдать «Я» как очередную внешнюю предметную данность. Да оно и не было в западной философии ничем иным, пока энтузиасты вроде Фихте не додумались поставить это понятие на службу своему суетливому самомнению.
VI
Препятствием для правильного осмысления всего сказанного теперь становится представление о времени. Осознание моей жизни и чего-то неотвратимо наступающего длится, но не вечно – что же потом? Потом наступает известный физиологический процесс, приводящий к определённым результатам… не забыть только, что опять перевели речь на внешнее явление, которое в данном случае мало интересно.
Чтобы этого не случилось, сосредоточимся на внутренних переживаниях. Некоторые из них длятся достаточно, чтобы их запомнить и уметь предощущать. Я прихожу в поликлинику сдать анализ крови. Медсестра мажет мне руку ватой, потом берёт треугольный ланцетик. Я знаю, что сейчас будет больно, и в самом деле становится больно, и даже сильнее, чем я ожидал. Но где она, эта боль? – она теперь у меня в памяти. На основании этого боль может стать моим представлением, которое я могу сравнивать с очередной памятью и тем самым оценивать свою способность предвидения. Но больше нигде моей боли нет – тот срок, в течение которого боль присутствует, является сроком длительности внешнего явления, образ которого я могу помнить или представлять, т. е. рефлектировать. Реальность боли и всякого переживания коренится для меня в рефлексии о них, и этого достаточно, чтобы понятие реальности показало свою двусмысленную, но притом достоверную вневременную природу.
Точно так же и смерть – для меня она всегда в рефлексии, в представлении, – но ведь то же самое относится к любым нелёгким ситуациям жизни, которые я умею предвидеть. То, что уже пережито – может сравниваться со своим бывшим образом-предвестником и показывать, насколько различаются то и другое. А для чего это нам нужно? – для возможно более точного моделирования будущих ситуаций переживания, в т. ч. и с познавательными целями. Многие из них останутся несбыточными, но всё равно будут составлять для нас важный опыт умозрения. В ситуациях на грани жизни и смерти всё будет протекать настолько-то иначе, чем в представлении о них, но важно для нас только это представление, потому что оно единственно налично в каждый данный момент.
Немного отвлечёмся: вопреки опыту многие хотят осуществления своей мечты – переживания, которое предвещает избавление от всякого зла. Ничто не мешает научиться верить в нечто такое, что никогда с нами не происходило, но чего мы желаем всей душой. В глубине души и я в это верю – в то, что последнее событие моей жизни перенесёт меня туда, где я был счастлив – в мир моего детства. Когда-то должно произойти чудо, но такое, которое изменит абсолютно всё и не потребует для себя места в сложившейся системе знания и здравого смысла. Потому что в противном случае это была бы уже не мечта, а ожидание возможности – имеющее совсем иную ценность. В частности, разные вещи – делиться с кем-то мечтой о несбыточным или же допущением небывалого доселе, но как-то обоснованного события: в первом случае я поэт, во втором – смело мыслящий учёный. Но чтобы оставаться хорошим поэтом или учёным, я не должен непродуманно смешивать в себе черты того и другого.
Поэтому пока что останемся на позиции научно-философского мышления. Непонятно, как может исчезнуть моё Я, но столь же непонятно, как оно возникло. Сравним это с подходом к проблеме возникновения мира в современной науке. При этом подходе важно сохранить корректную научную постановку вопросов. Вселенная возникла из состояния физической сингулярности, которое на квантовом уровне заключает в себе все последующие мировые события. Однако при изучении этого уровня явлений непригодны привычные категории пространства, времени и причинности, поэтому вопрос о мире «до сингулярности» теряет смысл.
Все известные мне события моей жизни включены для меня в единый временной и причинный комплекс. Но сколько среди них событий, о которых я напрочь забыл – для своего же блага. Как будто все они должны быть однотипны с остальными, но есть ещё «краевые» события – моё появление в мире и мой уход из него. Для их учёта потребуется вплести мою жизнь в существование всего остального мира, после чего вопрос о моей кончине обессмысливается, тогда как в начале рассуждения именно он был для меня главным. Я волен выбирать контекст рассуждений, но не менять его там, где захочу. И если я выбрал именно такой вопрос, я должен вникнуть, какой контекст я имел в виду, т. е. что’ меня волновало при его постановке? Либо я силился представить неведомую мне форму жизни и переживаний, либо мне были важны уже имеющиеся переживания, справиться с которыми до конца не позволяли никакие смелые предположения. И в этом, втором случае надо видеть не какую-то возможную событийность, а недопустимость вообще говорить о событиях, сосредотачивая внимание на переживании как таковом. И тогда становится очевидным, что грядущая смерть – это род жизненного состояния, что-то вроде страдания, болезни, которой неизбежно заболеешь. И всё, что можно сказать о ней, можно сказать только сейчас – прозревая будущее протекание этой болезни. А тот факт, что сравнить прозрение с действительным событием здесь невозможно – ни о чём не говорит, поскольку в каждый момент жизни мы предвидим множество наступающих событий, представляем себе их общий вид и делаем поправку на ущербность всяких представлений.
В мире нет и не может быть ничего непонятного для человека. Но становясь понятным, непонятное отбрасывает впереди себя свою тень, и она присутствует в поле зрения всякий раз, когда ищущий может признаться себе в том, что искал недаром. Ибо становится ясно, что изначально хотели гораздо большего, чем получили – не только частного познавательного удовлетворения, но и общего ощущения гармонии и счастья. В познании природы вместо этого обычно получают веер новых проблем и неясностей. В нашем случае удовлетворение связано с разрешением логического недоразумения, и то не новым – ведь и Эпикур сказал примерно о том же другими словами. Но он полагал, что этим проблема исчерпывается, – он ещё не знал, что такое экзистенция – предельное душевное состояние человека зрелой цивилизации, и в этом было его счастье. Да, смерти нет, пока есть мы, и это «Мы», «Я» – всякий раз вне времени, хотя и со всё большим, болезненным и трагическим своим содержанием. В том и дело, что поспешно признавать этот факт действительным разрешением проблемы смерти, – его правильнее сближать с абстрактным познавательным результатом. И в таком случае его важная функция – отграничить в нашей проблеме её логико-познавательную часть от жизненно-значимой – экзистенциальной.
VII (отступление)
Некоторые мыслители, например Ясперс, пытались сопоставить явление самоубийства с неким постижением смерти – в виде состояния души, устремлённой к Трансцендентному. Для меня абсолютно непонятна такая постановка вопроса. Если признавать для человека свободу его желаний и действий, то главной оговоркой здесь будет ограничения, вытекающие из физической природы человеческого существа. Я могу сейчас пойти направо или налево, но не прямо, где расположена стена. Я не могу также оставаться на месте, если ко мне приближается огонь. Я конечно могу действовать в соответствии с любыми моими желаниями, пытаться пройти сквозь стену или вырабатывать в себе нечувствительность к огню, но для подобных поступков обычно требуются веские основания. Меня поймут, если я буду так действовать хотя бы с малейшими шансами на успех и ради стоящих целей, например, спасения чьей-то жизни. Спрашивается: чем же подобные ситуации отличны от всяких иных, случающихся в жизни на каждом шагу? Нет чётких критериев и для оценки шансов исполнения наших желаний, и для «высоты» прозреваемых нами целей. И любой человеческий поступок можно осуждать или оправдывать, смотря по совокупности многих условий его совершения. Если я не протянул руку утопающему, я бесповоротно заклеймён, если я не попытался ради этой цели пробиться сквозь стену, степень осуждения будет значительно ниже. То же самое, когда человек под влиянием обстоятельств не пытается спасти или продолжать свою жизнь: это плохо, если затрагивает благополучие кого-то ещё, если же явного пренебрежения долгом здесь нет, человека оправдают трагическими переживаниями и губительным одиночеством. Но от человека никуда не денется его всегдашняя свобода выбирать пути, свободные от препятствий или ещё не захваченные наступающим огнём. В данном случае нелегко судить со стороны, был ли выбор правильным, не оказалась ли для человека видимая им стена или теснящий его огонь только призраком? Но следует со всей уверенностью предполагать здесь ситуацию действия, никоим образом не выпадающую из жизненного пути данного человека. А все ситуации действия полностью противоположны ситуациям самосознания, а значит и всякому возможному представлению личностной смерти.
Самое эмоциональное, экзотическое, романтическое или оставшееся таинственным самоубийство есть просто выбор «свободного пространства», оставшегося для индивида открытым – по его здравой оценке или печальному заблуждению. Этот поступок может быть осуждён как и всякий иной, влекущий за собой явные нарушения долга перед другими людьми. Но если такового нарушения нет, остаётся только свидетельство неведомых страхов и представлений, предназначенных только этому человеку и никому больше.
Пока для человека сохраняется способность видеть и сознавать, в самых трудных обстоятельствах он может различить перед собой больше чем один свободный путь, потому что всегда можно выбрать между действием и пассивностью. В этом и заключена непреходящая свобода жизни, одной только вечной жизни, а всё, что может её ограничить – все стены и приближающиеся огни, при всей их необоримой силе есть всего лишь стихия сошедшихся обстоятельств, чаще всего слишком ничтожных, чтобы о них много говорить.
VIII
Ранее было допущено, что убеждённые оптимисты согласятся признать проблему смерти, – как же они отнесутся к разрешению её логической части? Они могут принять его и истолковать на свой лад. Например так: «Неуничтожимость самосознания – это просто абстрактная форма выражения великой истины о личном бессмертии – истины, доставшейся современности в ценное наследство от старинной религиозной веры. Сознание в какой-то момент примет новые, неведомые и богатые формы, оно перестанет быть человеческим, перебросится на огромное число живущих и ранее живших существ, и в таком виде обнаружится, что это сознание всего Мира, а может быть и самого Божества». Поскольку эти предположения основаны исключительно на вере, назовём их «аргументом квазибессмертия». Незачем указывать на силу и притягательность этого аргумента для огромной части людей. Это обусловлено его прямой согласованностью с принципом поддержания жизни и человеческих духовных сил. Но и у нас с самого начала была признана абсолютная ценность жизни, – исключает ли это иные толкования логического разрешения проблемы (в дальнейшем – ЛР)? Признавая, что подобные толкования могут быть уделом узкого круга людей, будем надеяться извлечь из них нечто существенное и общезначимое.
Кто из людей в наибольшей степени открыт проблеме личностной смерти? Возьмём неприметного, непреуспевающего индивида, склонного к меланхолии и отвлечённым размышлениям. Дадим ему условное имя «Обломов». Ему недоступны сила духа, веры и воображения, свойственная сильному и «светлому» оптимисту. Но он способен к трезвой оценке окружающего и своего места в нём. Он знает, что рискует прожить жизнь, не ощутив в ней ничего более сильного, чем собственные мечты. Его тревожит мысль о предстоящем уходе. Он примет ЛР как доказательство математической теоремы, – оно вроде бы и верно, поскольку трудно найти ошибку, но каков от него толк? Ведь логика, оказывается, не способна устранить все его негативные переживания по данному поводу. Припишем ему последовательность в стремлении добраться до существа дела. Разве ничего не способно эти переживания устранить? – ещё как способно, и это – чужой пример. Оптимисты не тяготятся своей будущей кончиной – почему? Очевидно, во всём виноват слабый характер нашего индивида, неспособный преодолеть негативное настроение после того, как всё было разъяснено самым удовлетворительным образом. Следовательно, дело уже не в том, чтобы как-то улучшить разъяснения, а в выяснении и устранении причины того, что мешает полноценно жить. Вопрос в том, насколько можно здесь продвинуться, не забывая вникать в сущность получаемых результатов.
С этим настроением Обломов идёт к оптимисту и просится к нему в ученики. Тот понимает, что начинать здесь нужно не с внушения своей великой веры. Взрослого нужно учить искусству оптимизма как ребёнка, вначале прививая ему способность справляться со своими очевидными слабостями. Ибо если человек не желает их преодолевать – он будет обречён просто как живое существо, прекратившее жизненную активность. Т. е. первый рецепт в том, чтобы побольше бороться с врождёнными слабостями и поменьше самосознавать. Да и логика на стороне оптимиста, поскольку результат её анализа согласуется с представлением бессмертия, дарованным оптимисту его внутренней верой. Итак, Обломову необходимо справиться со своими слабостями, которые он сам в себе легко узнаёт. Это малодушие, слабоволие, привычка к удовольствиям, неспособность к упорному труду и как следствие – низкий уровень жизни. В этой борьбе индивида с плохим в себе – на его стороне вся система общечеловеческих понятий и ценностей.
IX
В своих попытках переродиться Обломов достигает определённых успехов. Ему удаётся изжить в себе то, что сам он признаёт негодным. Но он обнаруживает, что это не решает принципиально его проблему. Означает ли это необходимость идти дальше по избранному пути? Ведь он не хочет просто стать счастливым любой ценой, поэтому не ждет избавления от своих проблем, доверяясь пламенным проповедям и призыву к вере. Он может принять чьё-то внушение как бы в виде познавательного эксперимента: как далеко можно продвинуться по чужому пути, пока он не покажется неприемлемым?
Когда слабости характера преодолены, учитель-оптимист предлагает своё самое главное средство – обретение жизненной активности. Ученик должен внушить себе такие интересы и цели, которые способны захватить и отвлечь от меланхолических размышлений. Но правомерна ли такая постановка вопроса? Может ли откуда-то взяться то, чего не было с самого начала? Получается, теперь Обломову надо перестать быть собой, а это не может быть решением проблемы для человека с устойчивой индивидуальностью. Он знает, что с самого начала у него была такая негативная черта как жизненная пассивность, но она не входила в число недостатков, подлежащих безоговорочному искоренению. В конечном итоге он обрёл минимум респектабельности: место в жизни и занятие, обеспечивающее ему, вообще говоря, способность платить по счетам. Однако он не видит причин делать это положение стартовой площадкой для достижения чего-то большего, не обнаруживает в себе всепоглощающей страсти, которая заставляла бы его рано просыпаться, бежать, ехать, доставать, убеждать, опережать, заводить новые знакомства, потом веселиться в шумной компании и совсем немного отдыхать в одиночестве – с единственной целью составить новые планы свершений. Ему всё это остаётся чуждым, хотя он уже твёрдо знает, что необходимый минимум всего этого он обязан выполнять. И получается, что несмотря на успехи, не устранено то изначальное беспокойство по поводу смерти, которое и является квинтэссенцией меланхолии. Несмотря на твёрдые ориентиры, не позволяющие топить меланхолию в известных пристрастиях, она владеет душой. Призыв «будь активным через силу, а потом привыкнешь» мало подходит для существа, ищущего смысл своих действий. Но потом находится ещё один довод. Оптимист спрашивает: неужели ты не хочешь жить лучше, чем теперь? И Обломов вынужден согласиться с этим, имея в виду даже не повышение, а простое сохранение уровня своих жизненных благ. Ведь эти блага – хитрая вещь, потому что они всё время отстают, если полагать, что их уже достаточно и постоянно не расширять.
Тогда Обломову следует перестать быть собой, повинуясь уже не непонятному внешнему предписанию, а реализации своего собственного скрытого желания, в котором он не хочет себе признаться. Конечно он хочет жить лучше, и это веская причина принять стиль жизни оптимиста, пересилив себя, свою лень и пассивность. Правда, если этого в итоге не происходит, это ещё не означает ту позорную степень слабости, которая владеет человеком несмотря на сознание необходимости расправиться с ней. Ведь спрашивалось о желании жить лучше, и хотя это желание естественно признать, оно, может статься, не является определяющим. Может быть просто не спросили о желании скрытом и более сильном.
X
Невозможно без особых причин желать оставаться на окраине жизни. Ведь Обломов – нормальный средний человек и не делает из своей жизни эксперимента, хотя и хочет разобраться в её смысле. Он видит, что в его силах переменить это своё положение, – необходимо только признаться себе, что в этой перемене и заключается решение проблемы смерти, которое так ощутимо его касается. (А если хочешь перемениться, но не можешь себя преодолеть, теряется всякая общезначимость твоих проблем – как существа ничтожного и неинтересного). Однако же он ощущает, что за его нежеланием что-либо переменять стоит некое настоящее желание, которое он ещё не вытащил на поверхность и не подверг анализу. Есть ли в этом желании нечто стоящее, или же это неистреблённые остатки лени и пассивности? Пока что допустим первое, – тогда Обломов может поблагодарить своего учителя и заявить ему, что они вместе косвенным образом достигли цели. И что теперь его беспокойство для него самого не есть что-то случайное, оно оказалось сокровенной частью его личности и своеобразно «наполняет» его жизнь, а кроме того должно позволить ему сообщить остальным людям нечто такое, что недоступно оптимисту.
Если предпочтение жизненной пассивности стало свободным выбором, оно не должно в глазах окружающих выглядеть глупым выбором. Обломов может искренне заявить: «Я не чувствую расположения к тому, чтобы растрачивать жизнь в суетливом устройстве своего благополучия», – но пока что в этом не видно особой разумности. Многие люди возразят: а кто сказал об эгоистичном наполнении жизни? Личные блага – не самоцель, они лишь средство для исполнения серьёзных общественно-важных задач, в которых всегда есть элемент творчества и самоотверженности. (Примем для простоты, что так действительно и думают все нормальные люди). Только на этом пути будет обретена полноценная степень жизненной респектабельности, самым мизерным минимумом которой Обломов к счастью обладал или не без труда его достиг. Солидное положение в жизни – это не наследство богатого отца, а плоды целеустремлённости и упорного труда, но в немалой степени и завязанных нужных отношений, и способности к жёсткому соперничеству. Пожалуй, это последнее главным образом не по душе Обломову.
Однако оптимист даёт пример того, как жизненную борьбу можно вести самым благородным образом и при этом торжествовать. Конечно, и в этом случае происходит оттеснение слабых, но разве не в этом состоит особый интерес и острота земного существования? Обломов каждый час должен чувствовать некое давление извне – результат жизнедеятельности более активных натур. Но это всеобщее соперничество издавна толкуют как великий Закон Жизни организующий разумные существа в Общество и Цивилизацию.
XI
Не годятся для рассматриваемого случая и апелляции к высшей нравственности и справедливости. Жизненное здравомыслие не будет против, если рассмотреть человеческое общество упрощённо, физико-биологически. Тогда оно предстанет в виде самоорганизующейся системы множества частиц. Все они взаимодействуют, возникают и исчезают в непрерывном динамическом равновесии. Всякая более косная и пассивная по сравнению с другими частица будет испытывать тенденцию к уничтожению.
И вот некоторые из таких частиц склонны нарекать на незаслуженную по их мнению судьбу и тяготы. Их всегда можно спросить: «Разве сам факт вашей жизни, которую вы хотя и не выбрали, но с которой молчаливо согласились – не является ли своеобразным вызовом, предполагающим, как и всякий другой вызов, риск и расплату?» Для Обломова с самого начала должна быть очевидна нравственная нейтральность Закона Жизни и его биологической основы – борьбы за существование. Здравомыслие не допускает, чтобы человеческое соперничество в пределах установленного правопорядка могло быть «несправедливым» – именно потому, что здесь неприменима и противоположная оценка. Нет сомнений в высшей нравственной ценности альтруизма. Но он является нормой для идеального общества, сама возможность которого сомнительна, и потому видимое отсутствие альтруизма в человеческих отношениях попросту закрывает тему: так есть – и это и не хорошо, и не плохо. С другой стороны, знание высших ценностей и идеалов способно озадачить: разве не очевидно плохо, если слабое человеческое существо, никому не причиняющее зла, вынуждено страдать и погибнуть – не от недостатка материальных благ, а от стремления других существ иметь их больше, чем необходимо? Оставляя в стороне «неисповедимые пути господни», остаётся признать, что Плохое имеет степени, и какая-то его степень в отличие от другой не подразумевает возможности, хотя бы и самой абстрактной, его искоренить. Так и живут люди: среди них есть явное зло, которое надо осуждать, даже если нет сил его устранить (проступки и преступления), и есть некое странное зло, осуждать которое равносильно осуждению самой жизни. Таким злом является деление людей на сильных и слабых в жизненном отношении и фактическая обречённость последних. Они обречены не потому, что к ним плохо относятся, а потому, что их присутствия не замечают прокладывающие свою дорогу к счастью. И то сказать: сколько было на свете праведников, но ни один не мог ступить и шагу, чтобы не раздавить пропасть живых существ и не вдыхать воздуха, может быть более нужного другим. Негативная оценка для всего этого, оставаясь верной, оказывается бессмысленной, ибо не открывает разумных путей для исправления.
XII
Выходит, что Обломов, живущий по видимости безобидно, по сути столь же не в ладах с нравственностью, как и остальные. Ведь он научился осуществлять свой минимум активности, который однако его не спасает. Он может лишь отметить невозможность жить иначе. Сказать себе: «Я хочу жить только своим настоящим, которое устраивает меня, а не стремлением к лучшей жизни. А моя меланхолия в своей основе – это предвидение тех трудностей, которые мне уготованы как «частице», пожелавшей выпасть из общего строя активных и целеустремлённых «частиц». И потому мне приходится в одно и то же время испытывать блаженство от осуществления моего счастья в Настоящем и страшиться всего того, что сулит мне Будущее».
Этот образ жизни сознательно избран, здесь находится определяющее желание, и следует лишь найти для него весомые оправдания. Но весомость этих оправданий означает высокую степень их общезначимости. Причём ясно, что общезначимое – это далеко не общепринятое, т. е. может не являться реальным уделом всех или многих людей и всё же представлять собой для всех явную ценность.
Чтобы это лучше понять, вновь отвлечёмся от основной темы. Насколько можно верить утверждениям Обломова? Он готов защищать общезначимость своего образа жизни, заранее признавая неизжитую лень как его действительную причину. Это может показаться смехотворным. Но и для всякого, кто говорит о стремлении к общей пользе может быть указано на личный (сознательный или животный) интерес как действительную основу этого стремления. Существует моральный долг помогать ближним в беде. Тот, кто делает это – не рассчитывает ли в глубине души на хорошее воздаяние? Кому-то приходится верить, а кому-то не очень, но общий принцип – в признании такой ситуации, когда молчаливо признают искренность некоторых провозглашений в обмен на их определённое значение для общества. Например, как много сказано возвышенного в отношении любви. Значительная часть эстетического наследия человечества связана с романтической стороной любовных отношений, на выражении всего связанного с ними и привлекательного для внешнего восприятия и оценки. И это несмотря на жёсткую предопределенность этого чувства биологической программой организма.
Или проблема свободы: никакой человеческий поступок не может быть свободным в материально-детерминистичном мире, но утверждение свободы и ответственности для каждого индивида в обществе только и делают жизнь этого общества осмысленной и интересной для исследования.
Ценность мечты многим хорошо известна, но не является общепризнанным для всех фактом. Человек начинает понимать эту ценность, когда некоторые скрываемые ото всех видения его детских лет и юности он обнаруживает в книгах и картинах, причисленных к шедеврам мирового искусства. Но человек повзрослел и хорошо уяснил, что мечтания идут от излишнего досуга, склонности к созерцанию, отсутствия житейских забот и тревог. Решение проблемы может быть в том, чтобы превращать мечты в программы действий и модели той жизни, которая должна быть лучше настоящей. С другой стороны, все картины «золотого века человечества» много теряли, когда принимали вид подробных политико-экономических рецептов. И потому сама собой сложилась традиция поколений передавать и хранить наиболее хорошо выраженные мечты, не претендующих ни на какое воплощение, но лишь на поддержание в людях частицы их ушедшего детства. И в самой жизни остаётся место мечтателям – некоторых из них любят, верят и внимают им, несмотря на то, что мечтать конечно легче, чем достигать серьёзных целей. И всё, на что может рассчитывать Обломов – это сочувствие мечтательно-романтической стороне его жизни, словно бы являющей призрачные очертания сообщества разумных существ, чуждых злу исконного, биологического соперничества.
Человек, живущий только в своих мечтах будет бесповоротно отторгнут, – и это случай умственного и душевного расстройства – случай специальный. Иное дело, когда налоги и счета мечтателя оплачены, а для окружающих наготове приличная маска. Многие разновидности подобных людей жили и живут, они образуют до крайности разобщённую прослойку, пронизывающую социальные классы, убеждения, уровни достатка; никогда им не сойтись вместе и не ощутить облегчения от близости родственной души.
XIII
Таким образом общезначимость нашей проблемы невелика. Здравый смысл не желает быть обеспокоен подобными вещами, и на его стороне всё многообразие житейских проблем, и религиозная вера, и ощущение преемственности в будущем человечества. Бессмертие оказывается не уделом небожителей, а земным товаром массового потребления, причём бесплатным. Он доступен каждому, и последним делом было бы ссылаться на «memento mori» и на опыт стареющих людей, будто бы склонных задумываться «о душе». Оптимисты выбирают светлую вечность, меланхолики – страх предстоящей кончины, и никому здесь не навязана чья-то грубая воля. Вся наша проблема держится исключительно на трансформации досужего любопытства в сущностной интерес – научный и философский, и на переоценке того, что здесь следует выбрать – сильную спасительную веру или слабый, но дотошный разум.
Что означает безусловная ценность жизни? – только то, что любой интерес есть жизненное проявление, хотя среди них есть и непродуманные интересы, например сомнительная область «экспериментальной танатологии». То, что за пределами человеческой жизни – это всегда только то, что способен выдумать сам человек. Если же воздержаться от выдумок, то интерес к собственной смерти будет осмыслен, если понимать смерть как необходимую часть собственной свободной жизни. Всё богатство и красота этой жизни при достаточном внимании будут видны на неком тёмном фоне. Если обозначить этот сумрак собирательным словом «смерть», вовсе не введём новую и неизвестную сущность, а только сконцентрируем в этом понятии всё жизненное зло, которое нет желания принимать со смирением или даже с готовностью. Как только такое принятие состоялось, и зло стало чем-то естественным – бессмертие уже состоялось в виде неверия либо беззаботности по отношению к факту смерти. Такое сознание не может быть по-настоящему личностным, оно разомкнуто на внешний мир и людей вокруг и не мыслит себя иначе как частицей неведомого целого. Но таких настроений не приемлет истинное самосознание, – оно предопределено к одиночеству среди неприемлемого зла жизни и может только искать и исследовать дальше.
«Мысли о смерти приносят уныние, и потому должны изгоняться», – в этой общепринятой максиме не учитывается притягательная загадочность непонятного и как будто невозможного, но беспокоящего именно в своей невозможности явления. Смерть не касается оптимистов, поскольку они в однажды свершившемся самовнушении не допускают здесь ничего интересного, – это и делает их для-себя-вечно-живущими существами. А для других проблема принимает вид негативного переживания, которое оказывается свободно избранным и потому должно нести в себе зашифрованный позитивный смысл. Устранение всякого зла, как будто предполагаемое самим смыслом этого понятия, имеет какое-то важное исключение, связанное с познанием. Но познание может быть оправдано только своими общезначимыми результатами. А позитивный смысл смерти не может быть похож на огонь Прометея просто потому, что привёл бы к идеологии оптимистов более запутанным путём, чем естественно-животное отсутствие интереса к этому смыслу. И в данном случае общезначимость результата обращена лишь к тем, кто хочет что-либо знать ценой не просто собственной жизни, но и своего уже прочно сложившегося бессмертия.
Если индивид смертен и страдает от этого, – может ли образ подступающей к нему вечной темноты быть всего лишь следствием заблуждения, неправильного хода мысли? Ведь заблуждаться нелепо там, где с самого начала ведут речь о самих себе. И если не появится желание поскорее переменить образ мысли, точнее, обменять мысль на спасительную веру, источник зла окажется вполне определён. Всё, что было хорошего в жизни, не могло быть взято задаром, но лишь быть приобретено за известную и вполне конкретную плату. Может быть эта плата – естественный человеческий срок, уходящие на нет жизненные силы и здоровье? Размышление показывает, что всего этого хватит только в отношении самого факта жизни, но не свободы как наивысшей ценности для того, кто сознаёт себя. Если же свобода в её главном смысле есть предоставляемый нравственный выбор «благо-зло», то его итогом всегда будет некая потеря. Предпочитая духовное благо, жертвуем материальной частью себя – достатками и высоким положением среди себе подобных. А все радости жизни приходится приобретать в обмен на осознание собственной греховности. Именно в последнем случае есть что по-настоящему сознавать, потому что само по себе добро не предполагает сомнений и рефлексий по поводу правильности его выбора.
Таким образом совесть и грех представляют собой источник и содержание предельного человеческого самосознания. Здесь тёмный фон жизни являет себя не внешним буйством стихий или теснением со стороны соседей, но одной только памятью о неизбежно содеянном зле. «Воспоминания – нечто столь тяжкое, страшное, что существует даже особая молитва о спасении от них» (И. Бунин). Правда, это свойство присуще всем духовным натурам, в том числе и оптимистам. Разница лишь в том, что для последних совесть является побудителем попыток искупления и в этом качестве – одним из источников жизненной активности. А потому самосознанием здесь систематически жертвуют в пользу открытого, межличностного ощущения собственной жизни.
И даже естественное разделение людей на сильных и слабых не имеет значения перед свободой выбора главного жизненного интереса. Чем более этот интерес будет сущностным, а фактически – отвлечённым, тем более явно жизненное положение личности будет сдвинуто на окраину, а духовное состояние ослабеет в том смысле, что станет доступным такой специфической инфекции как совесть и стоящий за ней страх смерти.
Тот, кто уже догадался об этом – насколько может полагать себя правым? Его правота видимо ощущается им так же, как и его мечтательные видения недостижимого всеобщего счастья. Будучи внутренне необходимы для него, они с той же необходимостью влекут личные жизненные проблемы, одиночество, меланхолию, память о недолжном. В какой-то момент всё это сконцентрируется в ожидание собственного исчезновения – ещё непонятного, но повелевающего понять себя. Поведать об этом следует по той же причине, по какой изучается пустыня с целью установить её окончательную непригодность для всеобщей жизни. Но в пустыне случаются миражи, скрывающие какую-то загадку, и известий об этом достаточно, чтобы кто-то вновь отправился взглянуть на них.
Сноски:
- Эту ошибку проанализировал Кант в «Критике чистого разума», глава «О паралогизмах чистого разума».
- См. напр. мою книгу «Мир как Достоверность».