<

Мир как Достоверность

Просмотров: 1306

Оглавление

Глава 1. Понимание

Глава 2. Согласие

Глава 3. Бытие

Глава 4. Умозрение

Глава 5. Движение. Время

Глава 6. Свобода. Смерть (Часть первая)

Глава 7. Свобода. Смерть (Часть вторая)

Всеобщее представление о каком-либо предмете может быть знанием, очевидным для всех — или составлять набор отдельных и несовпадающих мнений. Чем сложнее предмет, тем больше приходится считаться с разногласиями по его поводу. Однако возрастание разногласий означает и уменьшение насущной важности их предмета. Не приходится слишком спорить по поводу того, что определяет собой согласованные действия жизнеобеспечения многих личностей. Но когда внимание переводится на вещи более обширные и отвлечённые, несогласие мнений перестаёт быть недопустимой помехой и становится нормой свободного познавательного общения. В пределе речь идёт уже не о том или ином предмете, который нужно постичь для конкретных целей, а обо всём мире, который нужно осмыслить. Каждый, кто сколько-нибудь успевает в этом, получает не более чем свой собственный – личный и неоспоримый мир. Но ведь и такой мир должен остаться тем, что он есть – единым миром для всех.

Из этой проблемы возникает философия в самом широком смысле, — вначале как способ самоопределения личности, затем как средство преодоления человеческой отчуждённости. Общение здесь не похоже на доказательный научный спор или изящное столкновение вкусов по поводу экспоната выставки. В этом вопросе «академический» и «стихийный» интересы и способы рассуждения сомкнутся и уравняются, в равной степени обнаруживая сомнительность своих результатов. И не значит много – являются ли собеседники специалистами, ведущими свою работу с соблюдением определённых условностей, или дилетантами, готовыми всё принять и выдать за чистую монету. Каждый из них, даже не будучи склонным использовать приёмы политических ораторов и религиозных проповедников, всё же изыскивает способы внушить свои мысли – помимо того, что старается излагать их с возможной логической безупречностью. В результате обесценивается намерение, присущее всякому спору – найти истину, открыть то, что существует на самом деле.

Доходя до этого пункта, многие навсегда утрачивают доверие к философии. Те же, кто не утратят его ни при каких обстоятельствах, скорее всего поймут, что всякая декларация истины о реальном мире – это просто приглашение признать проблематичный характер самой реальности, которая поэтому и вызывает особенный и углублённый интерес к себе.

В этой книге очерчен вариант современного рационалистического мировоззрения. Не являясь тривиальным, оно остаётся равноправным с иными – существующими и возможными. И так же, как и они, устремлено к достоверности – в попытке найти точку, с которой мир кажется наблюдателю таким, каким он должен, по его мнению, предстать и многим другим живущим. Намерение увидеть мир как он есть – это всегда способ концентрации, подобный пристальному взгляду в некое Окно. За этим Окном – всё то же окружающее — мир вещей и человеческая жизнь, но теперь это уже особым образом отстранённые мир и жизнь. Если они теперь выглядят непривычно, то всё же не могут оказаться чужими, — и потому философия на все времена сохранила свою значимость и своё драматическое начало, привлекающее к ней каждую неравнодушную личность.

I Понимание

1.1 Жизненное условие всякого философского исследования

Свобода человеческого существа одновременно определяется и ограничивается фактом его жизни. Можно по-разному распоряжаться своей жизнью как уже предоставленным даром, но не самим этим предоставлением, однажды безоговорочно свершившимся. Поэтому имеется нечто единственное в своём роде, что сопутствует самосознанию человека и всем возможным проявлениям его свободы – вместилище его жизни, называемое миром. И если дар жизни принимать как первичную предпосылку для всего остального, то очевидным окажется и наличие мира, даже если бы с самого начала и не было понятно: что это такое – мир?

Сама способность понимать обусловлена чем-то уже наличным – развитым мышлением, языком, а для этого некоторые сведения, подлежащие вначале усвоению, должны затем уточняться и пересматриваться. Так постепенно складывается для человека его познавательная деятельность, занимающая своё место среди прочих занятий, призванных сохранять и упрочать саму жизнь. Но человеческая свобода породила и другую разновидность познания, имеющую внеприкладное значение выявления сущности мира и жизни, — того, что они есть. Тогда в первом случае имеем прикладное познание (переходящее затем в научное), а во втором – философское осмысление. Первое, начиная с простого, простирается затем на области мира всё более удалённые в пространстве и времени от обыденного опыта, обретая формы и язык описания, несхожие с общеупотребительными. Но и в этом случае связь со всем привычным сохраняется благодаря искусственным средствам наблюдения и опытного воздействия – посредниками между воспринимающими способностями организма и явлениями, уже недоступными для этих способностей.

Философия же в своих исследованиях лишена таких удачных посредников. Любая система философских категорий должна каким-то образом учитывать первичный и простейший факт жизни, в котором предстаёт окружающий мир – опору начальных жизненных сведений и здравого смысла. Но может быть, главное в начале философского осмысления — отношение к этому первичному факту как шифру, допускающему многообразные интерпретации. Мир и жизнь имеют место и подлежат исследованию, но для этого они должны быть определены в некотором главном смысле и на языке понятий, уже укоренённых в данном конкретном сознании. Например, является ли всё окружающее многообразием материальных вещей, взаимодействующих согласно присущим им законам, или всё это обусловлено чьей-то Высшей Волей? Ответ на это вопрос вырастает вместе с развитием самого сознания и является скорее предпосылкой сущностной мысли чем её итогом, — здесь философская истина уже имеется до всякого философского исследования, и всё остальное будет сводиться к упорядочиванию следствий из данного полагания. Это оказывается необходимым для выхода за пределы стихийного, наивного, хотя и первично-осмысленного представления окружающего. Легко забыть, что главное знание стоит здесь в начале, а не в конце — как бы навязанное духовным развитием данной личности и определяющее её явные и скрытые жизненные цели, — несмотря на то, что переход к философскому исследованию по первоначальному замыслу должен был стать преодолением этих целей ради обретения сущности вещей и мира. И если указанная неудача, подмена целей действительно неизбежна, то оправдана она может быть только ясным осознанием этой неизбежности и определяемой ею неустранимой двусмысленности всякого сущностного проникновения. Всё это придётся иметь в виду в излагаемом здесь варианте общего осмысления наиболее распространённого на сегодняшний день естественнонаучного взгляда на окружающее.

1.2 Некоторые проблемы познавательного метода и резервы их преодоления

В нашем случае главный выбор сделан: предполагается, что выявление сущности мира основано на его научном познании, которое принимает мир как многообразие предметов и явлений, имеющих свои названия, определения, но и своё независимое существование, а также имеются отношения и взаимосвязи как между предметами, так и между частями внутри каждого из них. Это есть установка на объективность внешнего мира по отношению к воспринимающему наблюдателю – такому же предмету в ряду прочих. Согласно этой установке если некоторый предмет не воспринимается, он не перестаёт существовать и быть частью того мира, который включает в себя все существующие предметы. Имеются давно известные трудности в таком воззрении. Их примеры — альтернативы «конечность/бесконечность мира в пространстве» и «начало и конец/отсутствие начала и конца мира во времени». За подобными неясностями, относящимися к познанию природы, следуют проблемы свободы человеческого существа, конечности и смысла его существования, а также правильного устройства жизни личности и справедливого – для сообщества личностей. Всё это затрагивается многочисленными научными и вненаучными направлениями мысли, и существует немало заверений в решении этих проблем. И любое новое решение может выглядеть тем привлекательнее, чем с более неожиданной стороны будет обозреваться сама исходная проблема. Насколько это нужно и плодотворно – заранее трудно угадать, но любой риск здесь оправдан, — ведь указанные проблемы не такие уж и отвлечённые, и связанные с ними разногласия всё больше обостряются в наше время.

Непрояснённости имеются и не на столь масштабном уровне проблематики, и не в отношении сложнейших для постижения явлений. Основой жизни является очевидность чувственного восприятия, но эта вынужденная очевидность (которую в любом случае следует использовать в качестве исходного этапа познавательного процесса) не может быть слишком значима в сложнейших теоретических построениях современной науки. Всякое предположение о том, что достоверностью обладает не прямое восприятие, а род умозрения, например интуиция сущности вещи — всё же должно отталкиваться от жизненной очевидности и преодолевать её определённым ходом мысли. Кажется неоспоримым суждение типа: «Это – такой-то предмет, определённый в силу своего имени». Но эта определённость может окончиться с возникновением самых простых вопросов. Наука даёт ответы на эти вопросы с определёнными оговорками: сам вопрос и ответ на него должны быть правильно сформулированы, то есть «научно», с применением установленной терминологии, использующей некоторые общие понятия, значение которых подразумевается опять-таки очевидным. Наука не может функционировать иначе, но исходное сомнение идёт дальше этих возможностей – к истоку очевидности как таковой и пытается ставить «ненаучные» вопросы. Например, если твёрдый предмет образует с другим таким же предметом новое целое, то где граница между ними? Ведь можно напрячь зрение, чтобы увидеть толщину и неправильную форму линии, казавшейся прямой и простой. Некогда этот феномен был описан следующим образом:

«По мере того как ощущение становится острее, оно постигает большее число частей предмета, т. е. предмет является большим и его форма изменяется, так как части по его краям, которые раньше были невоспринимаемы, теперь оказываются его линиями и углами, весьма отличающимися от тех, которые были восприняты в менее острых ощущениях. И, наконец, тело должно показаться бесконечным после различных изменений в величине и очертаниях, когда ощущение станет бесконечно острым» [1].

Известно также о том, что предметы состоят из мельчайших подвижных частей, – почему тогда идёт речь об отдельных предметах, если эти части замещают друг друга и должны образовывать непрерывную среду? Предметы взаимопревращаются, а также появляются и исчезают, притом что согласно здравому смыслу ничто не может ни появиться из ничего, ни уйти туда безвозвратно. И если атомы всех предметов сложны, есть ли предел этой сложности? Если такой предел есть, как понять, что деление далее невозможно? Если его нет, тогда что такое бесконечность? Предельные проблемы науки и философии могут быть обнаружены в самой привычной обстановке – в непосредственной близости от любого, кто, не обладая достаточными знаниями и не умея спрашивать «правильно», всё же способен ощущать загадочность самых простых вещей.

Представление о науке как о непрерывно расширяемом горизонте полного объяснения явлений давно признано мифом. Это относится не только к знаниям о природе, но и к самодостаточному построению разума – математике, которая чем дальше, тем больше не в состоянии убедиться в собственной непротиворечивости. [2] С возрастанием количества информации, называемой с общего согласия «знаниями» постепенно формируется менее общее, но важное недоумение: «О чём, собственно идёт речь в этих знаниях?». Многие учёные с не очень давних пор начали задаваться этим вопросом, невольно возвращаясь к наивному чувственному восприятию обычных предметов с его теперь уже ясно сознаваемой вынужденной очевидностью.

Если мир – это действительно нечто единое и постепенно постигаемое в своём единстве — почему в нём могут иметь место и казаться уже непреодолимыми подобные непрояснённости? Знак ли это слабости разума, привыкшего иметь дело с отдельными явлениями, или может быть сомнителен сам путь научного познания и должен уступить место каким-либо разновидностям интуитивного «схватывания»? Или же нужно меньше думать о познании и проникаться верой в те или иные откровения, возрождая тем самым во многом утраченные сегодня религиозные настроения ума и души?

В дальнейшем изложении речь будет идти в основном о возможностях научного познавательного метода, который по основаниям, изложенным в 1.1 и вопреки указанным сомнениям будет полагаться адекватным своему назначению – постижению существующего положения вещей. (При этом придётся дать оценку познавательным возможностям религии, искусства и разнообразных эзотерических направлений — в соответствии с постепенно очерчиваемой общей идеей исследования). Тем не менее научный метод нуждается во внешнем, мировоззренческом осмыслении, которое имеет право быть более свободным, чем это допускают академические традиции, — хотя это не избавляет от необходимости использования принятой философской терминологии и возможно большего учёта всего уже совершённого в этой области.

Конечно не всегда, начиная думать о мире, сразу призывают сведения из естественных наук. Однако понятия «мировоззрение» и «естественнонаучная картина мира» оказываются связанными иным, менее очевидным образом. Восприятие мира начинается с отдельных предметов, и эти предметы имеют собственную структуру и взаимосвязи, по образцу которых начинают судить о вещах более абстрактных или наоборот, пронизанных сугубо человеческими проблемами. Немало здесь зависит от владения общими понятиями и их применения, самые сложные и важные из которых, — общественно-политические, этические, эстетические, религиозные, — так или иначе надстраиваются над категориями сугубо предметными – количества, качества, формы, движения, взаимодействия и пр. Смысл любого сложного понятия устанавливается соответственно развитию самого мышления на его пути от простого к сложному и от «земного» к «заоблачному». Самая утончённая система взглядов при своём изложении нуждается в терминах и выражениях, так или иначе отражающих опыт насущной жизни. Однако именно естественные науки держатся этой предпосылки совершенно явно. Варианты наивного и мифологического мировоззрения также своеобразно «научны» — в той мере, в которой их представителям приходилось сознавать окружающее в его целостности и описывать его — для целей общения и передачи знаний. И потому первым «элементом» указанного варианта мировоззрения будем полагать типичную познавательную ситуацию науки и в ней же пытаться искать предпосылки для философских обобщений – в отношении бытия как мира, так и человеческой жизни.

1.3 Научная «данность» – предмет и начало познавательного акта

К настоящему времени философская мысль научилась преодолевать несовместимость двух когда-то главных её течений: реализма и идеализма. Идеи с той и другой стороны достаточно долго взаимопроникали, чтобы сегодня уже не ставился резко вопрос о первичности материи перед сознанием или наоборот. Это стало возможным благодаря разработке множества учений и концепций: «нейтрального опыта» Джеймса, «непосредственных данных сознания» Бергсона, универсального характера ‘data’ Рассела, «элементов опыта» Маха и др. В отсутствие задачи критического разбора этих положений сформулируем их явную предпосылку: первичному жизненному и познавательно-заинтересованному впечатлению должна соответствовать особенная философская категория. Здесь назовём её собирательно «данностью» («данным»). В её универсальности могло бы раствориться различие между материей и смыслом в том же понимании, в котором уже фактически не противопоставляются опытная и умозрительная части современных сложных и никогда полностью не подтверждаемых научных теорий. Примером может выступать понятие физического поля, объединяющее в себе смыслы «пустое пространство» и «физическое взаимодействие тел». Наличие поля в точке пространства означает, что поместив в эту точку пробное тело, обнаружили бы силовое воздействие на него по соответствующим изменениям динамических параметров этого тела. Однако реальность поля не подразумевает действительное наличие пробного тела, и поэтому поле задаётсяматематическим описанием – достаточным в данном случае основанием для утверждения о физической реальности.

Определим общий характер данности как предметный. Это не означает более того, что всякая данность являет себя в качестве реального объекта того или иного научного исследования – относящегося к живой или неживой природе, человеческой психике, истории общества или его функционирования. В качестве данности могут выступать собственно материальные предметы, явления – динамические совокупности материальных предметов, а также феномены природы – сущности, имеющие материальную основу, но рассматриваемые лишь в терминах своей феноменальности. Пример физического феномена – «теплота», а её отличие от физического явления состоит в собирательном, «интегральном» характере её описания. (В термодинамике изучаются закономерности степеней проявления (интенсивности) теплоты, и эта область физики самодостаточна настолько, чтобы в своих результатах не прибегать к ссылкам на молекулярную природу теплоты и всех подобных сущностей). Понятие «поле» того же рода — оно может использоваться как абстрактная математическая конструкция, а в других случаях – исследоваться как проявление взаимодействия элементарных частиц. Психология в свою очередь изучает проявления сознания и внутреннего мира личности, — при этом ограничивается выводами в пределах собственной понятийной базы, оставляя открытым вопрос о природе своих данностей – являются ли они лишь эпифеноменами материального субстрата, или же онтологически-независимы от него, а может быть и определяют собой всё, предстающее как материальное? Это отдельные вопросы, и им в своём месте будет уделено внимание, — сейчас же достаточно утвердить общую предметнуюформу научной данности, имеющую свои строго различные, специализированные описания в качестве познавательных итогов. Такой подход достаточно оправдывает понимание данности как проявления нейтрального опыта, однако сейчас акцент должен быть сделан на предметной универсальности всего данного в научном познании, а не на проблеме соотношения «материального» и «идеального».

Однако имеется отчётливое препятствие для того, чтобы так понимаемая данность оправдывала надежды на разрешение давних философских проблем в их традиционной постановке. Это препятствие – рефлексия объект-субъектного взаимодействия в каждом познавательном акте как непременное условие его сущностного осмысления. Предварительный взгляд на эту проблему должен учитывать исходное положение о неустранимой двусмысленности всякой специальной операции мысли как опосредствующей первичное жизненное впечатление (см. 1.1). Любая научная и, более широко, познавательная данность характерна тем, что фигурирует как содержание восприятия – проявления жизненной активности индивида, отстраняющего от него воспринимаемый предмет. Последовательные идеалистические теории не могли избежать здесь поспешных обобщений так же, как и установки стихийно-материалистического здравого смысла. Признание того, что воспринимаемый предмет есть представление, т.е. зависит от деятельности сознания индивида подразумевает это субъективное деятельное начало (чем бы оно ни было) как наличествующее. Само это, может быть и неявное, и несознаваемое подразумевание превращает указанное субъективное начало в объективное, ибо в качестве наличного оно должно иметь своё независимое бытие. Но эта рефлексия собственного Я как воспринимающего, познающего субъекта, проведенная привычным образом, по образцу осмысления внешних предметов — превращает это Я в нечто внешнее, а потому не менее загадочное, чем то, что им самим познаётся. Если теперь вместо того, чтобы заходить на второй круг рефлексии, пытаться сохранить доверие собственной познавательной способности, то пришлось бы признать «внешний» характер познаваемой данности относительно уже не подразумеваемого познающего субъекта, а относительно непосредственного факта жизни, — того, в котором я сам нечто воспринимаю и пытаюсь познать. И это непосредственное «я сам» не будет совпадать с опосредованным «субъектом восприятия» при одном условии: «я сам» не должно быть (во всяком случае, не всегда должно быть) подвергнуто специальной рефлексии в качестве составной части свершившегося и осмысляемого познавательного итога. Это можно считать главным условием позитивной (рационалистической) познавательной и мировоззренческой установки, состоящей в признании того, что наши знания открывают подлинное положение дел, т.е. нечто существующее — в противовес установке агностицизма, признающей только способность судить о внешней оболочке вещей. Как первая, так и вторая установки не получаются как философский вывод, а представляют собой исходную жизненную позицию и фактически определяют получение всяких иных выводов и развитие их в системы воззрений.

Важность такого ограничения на рефлексию должна возрастать по мере осмысления новых, всё более сложных знаний. Расширение областей непознанного, открытие необычных явлений и их глубоких взаимосвязей трудно представить как нечто однажды завершившееся, и эфемерным кажется достижение Предельной Истины – постигнутого единства всего сущего. Однако здесь будет сделана попытка показать, что невозможность такого завершения не предполагает и заключение о бесконечном характере познавательного процесса как приближения к указанному единству. Может оказаться, что это непостижимое единство не имеет общего с Бытием как необходимым, хотя и скрытым условием всякого познания.

1.4 Познавательный интерес – условие принятия данности как проблематичной и познаваемой

Предпосылка обретения конкретного знания заключается в концентрации внимания на данном — некотором предметном единстве, воспринимаемом на «фоне», представляющем собой относительно неупорядоченное восприятием и не фиксируемое специально предметное многообразие. Нередко такое сочетание предмета и его «фона данности» проявляется явно, в силу своего необычного характера, — например для того, кто попал в неведомые края или впервые заглянул в микроскоп. Мир, открываемый микроскопом, необычен, но взятая в целом, эта необычность относительна, — если привыкнуть к ней, необычным может показаться уже простое жизненное окружение. Должна поэтому иметься внутренняя, психологическая установка на необычность, благодаря которой некоторое предметное единство обнаружит в себе тайну, но не как нечто недоступное, а в виде горизонта, в восприятии которого содержится и примерный путь, ведущий к этому горизонту. Так складывается предощущение познавательного успеха, и оно может уживаться с постоянной неудовлетворённостью полученными результатами, обнаруживающими непредвиденно много неясностей. Вслед за «данным» введём ещё одно ключевое понятие, обозначающее некоторое проявление человеческой жизни – ненасущное, однако серьёзное и целенаправленное любопытство – «познавательный интерес» (в дальнейшем – «Интерес»). Возникая так или иначе, — под влиянием сильных впечатлений, или генетической предрасположенности, или воспитания, или склада характера, — этот Интерес напрямую обуславливает познавательный успех, без которого его возникновение было бы лишено смысла. Этот Интерес имеет и своё условие определённости. Оно выражается в возможности назвать то, что заинтересовало, т.е. сложилось как данное, а затем применить к нему уже имеющиеся жизненные сведения, некоторые минимальные знания. Нечто назвать предполагает и возможность его определения – суждения, в общем (логическом) виде представимого в виде субъектно-предикатной структуры «S есть Р». В типичной познавательной ситуации то, что названо — есть нечто сложное, поскольку возможность различить в нём загадку предполагает распознание в нём в качестве предикатов какие-либо уже известные вещи — внутренние части, качества и отношения. Это относится и к случаям ошибочного восприятия, когда реальный предмет кажется чем-то иным или его место занимает образ (представление, галлюцинация).

Наличие минимального знания применительно к впервые воспринимаемым единичным предметам (хотя бы в виде возможности назвать эти предметы) обусловлено отнесением предмета к роду сущего, содержащего некоторые устойчивые черты, например «прозрачность» для воздуха. Распознать предмет – это вспомнить имеющееся подобное знание, относящееся к роду предметов безотносительно к конкретной индивидуальности данного или учитывающее эту индивидуальность — тогда имеет место особый феномен «узнавания» (об этом — в гл. 5). Интерес возникает, когда в такой наличной структуре первичного знания обнаруживается недостающее или лишнее звено – нечто необычное, побуждающее внимательнее всмотреться или строить предположения. Приведём примеры:

(1) На морском дне впервые обнаружена актиния. Вначале происходит распознание этого предмета как растения соответственно признакам морских водорослей, образующих с актинией внешнее сходство. Но некоторые детали кажутся подозрительным (это преддверие Интереса), и дальнейшее изучение обнаружит признаки, превращающие это растение в нечто необычное — наличие присосок вместо корневой системы и способность охотиться на живых существ. Возникает познавательная ситуация в виде усмотрения проблемы и стандартных путей её решения: гипотез, проверок и наконец открытие истины, заставляющей отнести актинию к иному роду сущего — животным. Первичное знание (в дальнейшем осознанное как гипотеза) сменилось иным, — при этом структурная форма знания как сколь угодно сложного субъектно-предикатного суждения не изменилось, — для упрощения будем считать эту форму универсальной.

(2) Геологические образования, известные под названием «озов» представляют собой узкие земляные гряды высотой зачастую десятки метров. Они простираются на большие расстояния, не считаясь с особенностями рельефа, пересекая холмы, низменности и глубокие озёра. Чтобы распознать здесь род сущего, потребовалось соотнести эти предметы с другими особенностями данной местности и вообразить механизм их формирования, связанный с деятельностью древних ледников: потоки талой воды, пробившие в этих ледниках тоннели на высоте от земной поверхности, массу осадочных пород, принесённых и отложенных там же и опустившихся на землю при таянии ледника. Здесь требуется связывание наблюдаемого предмета с ранее известными фактами, помещение его в правильный временной масштаб и главное –выбор определённой системы теоретического умозрения.

(3) Похожий, но отличный вид распознавания связан с обнаружением почернения фотопластинки от случайно положенного на неё куска урана. Это явление в высшей степени необычно, но оно не может быть необычным настолько, чтобы заинтересованное лицо (учёный) не смогло бы надлежащим образом ввести его в рассмотрение, т. е. назвать. В сравнении со случаем (1) здесь нет уверенности в правильном назывании, — даже если с самого начала предполагается особая разновидность флуоресценции. В сравнении со случаем (2) здесь нет «прецедентов», позволяющих включить явление в круг чего-то уже более или менее известного. Но эти неуверенность и неполнота – нечто вторичное. Ибо никакое распознавание и называние не могли бы состояться, если бы нахождение подходящей смысловой формы не поддерживалось происходящим в этот момент непосредственным видением (восприятием) наличной данности. Это должно произойти согласно первичной жизненной установке: «То, что передо мной — может быть неизвестным и непонятным, но оно как данность – нечто определённое в себе, иначе его бы и не было передо мной». Другое дело, что момент такой первичной уверенности может быть совершенно неуловим, и может казаться, что «названное» сразу же есть и «гипотетически-полагаемое». Но отметить эту разницу и несовпадение восприятия как очевидности ирефлексии как сомнения весьма важно. Ведь когда истина будет обретена и явление – названо правильно («радиоактивность»), — единственным твёрдым основанием для этого будет опять-таки внутреннее видение (сколь угодно краткое) и уверенность в том, что это видение относится к чему-то наличному, существующему. (Хотя сомнения сразу же настигнут и здесь и будут касаться определения нового явления, т. е. правильности приписанных ему существенных признаков).

(4) Наблюдателю демонстрируется, как предмет на столе начинает двигаться вслед за движением руки человека, стоящего поодаль. Здесь возникновение Интереса может происходить в нескольких «проблемных слоях»: имеет ли это явление (телекинез) известную науке или совершенно иную природу? доступно ли оно для изучения современными научными методами? надлежит ли здесь интересоваться внешней стороной дела или скорее способностью и склонностью человеческой натуры к мистификациям? Для непредвзятого лица трудно сосредоточиться на одном из этих вопросов, чтобы к нему тут же не примешивались остальные. Причина этому – колебания в исходном распознавании данного явления. Это сходно с разглядыванием картинок-перевёртышей, где сознание схватывает поочерёдно два образа в одном рисунке. Желание удивляться и познавать не должно сочетаться с легковерностью, и тот, кто вначале поверил бы в «природную» основу происходящего, вскоре обязан был бы допустить здесь ловкий фокус. Но второе как и первое по-прежнему обусловлено усмотрением чего-то несомненно данного в восприятии. Полноценный Интерес не может возникнуть, пока не наступит устойчивое распознание рода сущего, ибо выдвижение и проверка гипотез в этом случае есть нечто иное, чем подобные операции в (3). Замена некоторой научной гипотезы на новую производится в рамках неизменного научного Интереса. Раз возникший такой Интерес должен сохраняться, а если его сменяет желание раскрыть чью-то подтасовку, то это уже не относится к познанию и связанному с ним сущностному проникновению. (Поэтому подобные явления привлекают скорее любителей сенсаций, чем учёных). Таким образом в (4) отсутствуют условия для целостного духовного состояния заинтересованной личности (как в остальных примерах), что исключает и уверенность в познавательном успехе.

1.5 Противоречие между результативностью науки и неопределённостью научных знаний

Конкретность и единообразие Интереса, направленного на горизонты воспринимаемой данности как будто должны обеспечивать подобные же качества и для состоявшегося знания. Если познавательный процесс обладает свойством самоподдерживания, то не иначе как за счёт своей постоянно проявляющейся результативности. Однако участникам этого процесса известно нелёгкое положение дел с определённостью их достижений. Споры о природе истины и пути к ней становились всё более актуальными по мере напрасных ожиданий примера всеми признанного и исчерпывающего по содержанию познавательного итога. То, что поначалу имеет признаки такого итога, немедленно подлежит критике и обрастает сомнениями, приводя к отбрасыванию или непрерывному преобразованию уже сложившихся знаний. При всём том в жизни любого настоящего исследователя периодически наступают моменты, когда он отдаёт себе отчёт в приросте своего знания о мире. А формулировка этого внутреннего состояния на специальных или обычных языках (которую можно назватьинформатизацией истины) будет значима и для других исследователей, — хотя бы ни один из них не испытывал в отношении этого сформулированного чужого знания тех чувств, которые сопутствуют его собственным успехам. Но помимо того и сам автор истинного знания по прошествии времени будет ощущать себя его сторонним обозревателем и, соответственно, критиком. Если же отбросить временны’е условности, личностное обретение истины окажется «моментом», за которым следует рефлексия содержания этой истины и восприятие её предмета как внешнего и загадочного, т.е. как новой данности. В этом и состоит развитие науки: Интерес обладает преемственностью, — он не обращён каждый раз к совершенно новым предметам и явлениям; всякое обнаружение неизвестных ранее фактов или теоретических неувязок продолжает однажды начатое исследование, заставляет пересматривать уже существующие знания. Но немаловажно и то, что здесь бывают существенные исключения – нарушения преемственности, «научные революции», смены парадигм, что порождает проблему оценки прежнего и преодолённого комплекса воззрений – являются ли подобные комплексы масштабными заблуждениями — ошибками, на которых следует учиться потомкам?

Будем придерживаться авторитетного в эпистемологии положения о том, что новые факты, подтверждающие истинность теории, не обладают познавательной ценностью. [3] Новые значимые факты должны противоречить имеющемуся знанию и опровергать его. Придадим этому положению заострённую и радикальную форму: сама длящаяся жизнь состоит из сменяющих друг друга событий (обнаружения новых значимых фактов), поэтому ни в какой момент времени то, что уже было однажды декларировано как истина по существу не имеет шансов на своё подтверждение. Тем не менее высказанное положение о результативности (см. начало пункта) должно остаться в силе. Различные разрешения этого противоречия имеют преимущественно диалектическую природу: всякое знание относительно, поскольку принадлежит непрерывному познавательному процессу, представляющему собой бесконечное, с элементами возврата и самоотрицания, приближение к абсолютной истине – вещам самим по себе. Однако используемые здесь понятия «бесконечность», «абсолют», «непрерывность» обладают недостатком предрассудочности (некритического принятия смысла), о котором скоро пойдёт речь. Поэтому надо определиться: диалектический метод не будет допущен в настоящее рассуждение, и необходимо искать новую точку обозрения проблемы истины.

Движение в ложном направлении, огромная доля отвергнутых предположений при относительно небольшой доле догадок, способных сохранить нечто от своего первозданного вида, — всё это имеет неоспоримую, хотя и трудноформулируемую ценность. Говорят, что всякий ложный путь повышает вероятность правильного выбора, — но вся история науки с современных позиций представляется устойчивым набором по крайней мере сомнительных путей. Сегодня большое число явлений полагается достоверно объяснёнными, однако почти не бывает, чтобы достоверное объяснение было единственным. И даже там, где научные разногласия как будто исчезли, скрытые в глубине объяснений ключевые (базовые) понятия продолжают подрывать уверенность своим неоднозначным содержанием. Таковы элементарные физические понятия массы, движения, времени — несущие в себе немало от первоначальной и вполне поверхностной жизненной интуиции. Многочисленные знания имеют место, но они главным образом пригодны — для целей практических и насущных. Способность поставить явление себе на службу не может быть полноценным познанием, прикладной критерий проверки не имеет общего с сущностью самого опыта, определяемого, согласно современному мнению, предварительной теоретической установкой. [4] Накопленные сведения в их информатизированном виде не поддаются сущностному пониманию видимо по той причине, что не образует целостного, непротиворечивого единства по образцу объективированного представленияединого мира. Но современные учёные и философы скорее признают эфемерность подобного видения мира, чем станут надеяться на будущее кардинальное исправление того, что представляет собой наука сегодня. Если так оно и есть, то к этому мнению можно только присоединиться.

1.6 Реализация познавательного Интереса как онтологическое полагание

Ключевой тезис данной главы: представление истины как идеального знания, соответствующего недоступному бытию-в-себе — неправомерно в силу происходящего при таком взгляде «расширения» содержания любого предмета за пределы, которые могут быть реально установлены соответствующим знанием — откликом на конкретный Интерес. Иными словами, реальные знания – это единственно возможные знания, и они соответствуют чему-то действительно существующему. Тогда, если истина не должна пониматься как идеальное знание, то и вся результативность познавательного процесса есть нечто отличное от постижения истины. Любое знание создаётся определённой личностью – в этом плане знание субъективно, и при том оказывается «моментом истины» (см. 1.5). Но результативным, т.е. общезначимым может быть только объективное знание — в этом и предстоит постепенно разобраться.

Назовём указанное выше «расширение», ведущее начало от философов древности, предрассудочной объективацией. Традиционно понимаемый «объект» – это предмет сам по себе, но при том предмет, принадлежащий миру предметов. Абсолютно адекватное (истинное) знание об этом предмете невозможно, т.к. принадлежность миру, который как таковой всё ещё остаётся тайной, будет противоречить такому предположению. Ведь в состав предмета как предполагаемой части мира должны будут входить его необозримые отношения с иными подобными частями. Тогда можно предположить, что результативное (а не истинное) знание соответствует предмету как автономному существованию, и потребовалось бы только понять – что это существование собой представляет. Во всяком случае подобное существование отдельных предметов, не может исключать существование общее, т.е. Бытие. Вопрос в том, насколько оправдано судить о каждом из этих видов существования, и чем могут быть подкреплены такие суждения.

Примем в качестве предварительного положения, что всякое автономное (частное) существование сможет открыть себя посредством результативного исчерпания конкретной познавательной ситуации. Для этого требуется: (1) распознание в первоначальном данном рода сущего; (2) усмотрение в этом данном тайны или «горизонта», формирующих Интерес; (3) личностная познавательная реализация этого Интереса; (4) вхождение полученного знания в общий познавательный процесс — с последующей его критикой и выдвижением альтернатив; (5) философское осмысление итогового положения вещей как познавательных результатов или иначе, понимание этих результатов.

Тогда получилось бы, что сама человеческая познавательная способность — как факт жизни — может определять собой фундаментальную категорию существования помимо «сильных» допущений, наподобие указанной предрассудочной объективации. С точки зрения жизни познание есть нечто весьма серьёзное, причём эта серьёзность вовсе не исчерпывается прикладным характером полученных результатов, а связана со стремлением к сущностному проникновению. Всё это предполагает заведомую достижимость правильно поставленных познавательных целей. Если достигнутая цель получит статус полноценного и при том единственно возможного результата (а это и есть главная проблема) – она самодостаточна, т.е. свидетельствует о существовании предмета, никак при этом не отсылая к существованию всего остального мира. Попробуем мыслить онтологическую основу результативных знаний на основании сказанного.

Иначе говоря: тот, кто уверен, что можно исследовать законы механики безотносительно к построению зданий и машин, и звёзды – не только как ориентиры для мореплавания, и кто принимает всё это как своё первостепенное жизненное занятие, не менее важное, чем облегчение ручного труда и открывание новых земель, — такой индивид в глубине своей души будет уверен в итоговой причастности к вещам самим по себе, хотя бы он и не мог знать наперёд, в каких формах выразится эта уверенность. А значит, мысль о том, к чему относится это успешно осуществлённое познание, он должен будет признать мыслью осуществующем или онтологическим полаганием. Здесь важна осторожность в обращении с философскими категориями. Если частное существование отсылает к существованию общему – это неизбежно и правильно. Но сомнение должно вызвать появление при этом выводе новой категории – части и целого. Ибо частное существование допустимо мыслить автономным, и только неким ещё невыясненным способом причастным существованию общему – Бытию. И во всяком случае это Бытие опрометчиво было бы сближать с детищем предрассудочной объективации – «единым миром» — включающем то или иное предметное существование в качестве своей части.

Для иллюстрации здесь можно привлечь одну особенность зрительного восприятия – ограниченность его «поля» различными горизонтами, что обуславливаетконечность воспринимаемого содержания. Эта ограниченность сохраняется даже с эволюцией воспринимающей способности от чувственного созерцания к развитому умозрению. Человек на заре своего самосознания обозревает окружающее и видит: вот мой дом, вот холм, на котором он стоит, протекающая рядом река, дальние леса и горы, — и всё это накрывает купол неба. Повзрослев, повидав мир и возвратившись из дальних краёв, он «видит» уже мысленным взором, он способен как бы вознестись над исходной точкой обозрения, чтобы захватить загоризонтные области – места, где он побывал, а может быть и те, о которых он только слышал, но может их себе более или менее отчётливо вообразить. И наконец, он способен представить то, что преподносят ему всевозможные знания: Вселенную с её разнообразными формами звёздных скоплений, находящимся между ними разряжённым веществом, пронизанным излучениями, сгущения этого вещества в твёрдые тела, согреваемые энергией звёзд, взаимодействие химических элементов, порождающее наконец формы жизни, ставшей затем одушевлённой и самосознающей. И это могут быть не только зрительные, наглядные представления, — вместе с образами предметов или даже помимо них здесь присутствуют различные абстракции и общие идеи, свойственные высокотеоретическим построениям (математика) или же понятиям вненаучных направлений мысли – философии и теологии. Всякое подобное внешнее восприятие или внутреннее умозрение может быть сколь угодно сложным, переходящим от предельной отчётливости к туману или даже мраку, но если оно сколько-нибудь определённо, то обязательно замыкается на свои горизонты (ими может быть и обозримая область тумана), в отношении которых уместен вопрос: «А что там дальше?» Горизонты, которые не допускают подобного вопроса, попросту не видны, но тогда и ограничиваемое ими перестанет быть конкретным «этим» и сольётся с неосмысляемым «всем остальным». Важно отметить, что «дальше», фигурирующее в указанном вопросе, является скрытой частью исходной данности, но – только её, а сам вопрос – выражает собой вполне конкретный познавательный Интерес.

Теперь становится заметным источник неправомерной объективации. Допускать запредельное в восприятии или умозрении безотносительно к процедуре преодоления замыкающих горизонтов данного, допускать, что это данное актуально «вложено» в нечто, уже не являющееся им и целое по отношению к нему – значит допускать предрассудок о существовании того, что никоим образом не «намекает» о себе в пределах данного познавательного акта. Вслед за таким допущением простейший логический вывод приведёт к понятию «Всего» — абсолютному вместилищу всякого содержания, которое в силу этого непредставимо в виде данности, ибо подобное представление может сформироваться только за счёт ограничивающих горизонтов, примыкающих к данному и зримому. Предельная объективация наступает как допущение единства и целостности этого «Всего», и это — коварный фактор в отношении понимания познанного. Связанные с этим агностические настроения (весь мир не может быть объектом познания) будут неизменно подтачивать исходную убеждённость в серьёзности познавательного процесса, являющегося для многих главным делом жизни.

Известна мудрость, предостерегающая от слишком отважных порывов в этом направлении — признание слабости разума. Но почему разум должен отступать там, где начинается сущностное проникновение, и быть сильным и изворотливым в разнообразных житейских делах? Допускать такое означает сознательное ограничение сферы собственных интересов, но это возможно лишь когда эти интересы становятся отвлечёнными настолько, что уже признаются несерьёзными. Но следует предположить, что в наше время философские вопросы мировоззрения гораздо актуальнее, чем двести или больше лет назад, когда научные истины казались незыблемыми, а религиозное чувство безраздельно владело душами. Традиционная скептическая оценка способностей разума не будет уместной в вопросе, который несомненно связан с самыми важными проблемами современного общества, хотя как и в старину, в этом вопросе фигурирует непрояснённое понятие «всего мира».

1.7 Автономный характер содержания познанной данности

Итак, никакие частные познавательные достижения – реальные или только предполагаемые – не могут иметь внешнего доказательства своего частного характера со стороны некоего целого, заранее и в готовом виде включающего в себя познанную предметную данность. И фактор, естественным образом предохраняющий от такого мнимого свидетельства со стороны «всего мира» — это конкретный Интерес, сосредоточившийся на своей проблеме и на своей данности, ограниченной горизонтами восприятия, переходящего в сложное научное умозрение. В познавательной ситуации данность заполняет собой всё поле восприятия (умозрения), а познавательная проблема отчётливо видна именно в силу своей способности замыкать исходную данность. Это может иметь вид далёкого горного хребта, к которому надо приблизиться, начать восхождение и завершить его, увидев то, что находится дальше. Здесь уже нет объективации как таковой, поскольку это «дальше» неявно присутствует в самой данности за счёт мысленного представления маршрута, который ведёт к вершине хребта, и как бы заранее обещает очертания скрытой хребтом цветущей долины. Однако только эти очертания, и никакие иные — что означает автономную целостностьисходной проблематичной, но постижимой данности.

Уверенность в познавательной результативности – залог успеха также и философского осмысления познанного. Предрассудочное включение содержания данности, его горизонтов и обещаемой ими предметной полноты в охватывающее «мировое» многообразие противоречит ожиданию реализации познавательной свободы как неотъемлемому признаку полноценной жизни. Ведь желание что-либо знать не может быть желанием знать всё, постичь мир как таковой, ибо в таком виде оно соответствовало бы детскому или подростковому мироощущению. Всякое изначально наивное познавательное настроение начинает постепенно дополняться ощущением сложности окружающего, сужается круг интересов, приобретаются необходимые сведения — «опорные точки» проникающей мысли, что и позволит превратить указанное настроение в весомые жизненные достижения. Они обычно представлены в виде информации, значимой в прикладном отношении, но неосмысленной в отношении сущностном. Невозможно предположить, что когда-то будет найдено средство преодоления этого обстоятельства — изменения характера земного, человеческого познавательного процесса. Но можно надеяться на сдвиги в мировоззрении, на общее понимание наших знаний – того, о чём существующем они сообщают, т.е. их онтологической основе. Один из вариантов этой надежды – пересмотр понятия «объективного мира» как заведомо включающего в себя содержание всех оставшихся нерешёнными и несостыкованными между собой познавательных проблем, содержание проблем, которым только предстоит возбудить Интерес, а также и тех, до которых человеческому уму никогда не добраться.

Возвращаясь к «предрассудочной объективации», — её можно соотнести с философским понятием гипостазирования, расширительно толкуя последнее как стремление рассудка превращать вспомогательные средства для решения конкретных вопросов в непроверенные утверждения тех или иных наличных существований. Например, проблема «Я» («психологический паралогизм»), охарактеризованная Кантом как подмена логического единства мышления предметным единством субъекта этого мышления. [5] Самый же разительный пример – подразумевание целостной мировой совокупности предметов в любых случаях, когда речь идёт о каком-либо отдельном предмете или явлении. Разумеется всякое данное представлено на некотором предметном «фоне», обеспечивающем автономную реальность данного, и в этом – основа умозрения, столь важного для познания (об этом – в гл. 4). Однако неправомерно полагать этот «фон» обособленным от самого предмета восприятия и Интереса, — он является всего лишь условием познавательной результативности.

Возьмём Вселенную – предмет исследования космологии и астрофизики. Здесь этот объект выступает как замкнутое целое со своими свойствами, например способностью неограниченно расширяться или изменять расширение на сжатие (пульсировать) – в зависимости от неизвестной пока величины средней плотности вещества в нём. «Фон» этой данности – физическое пространство, возможно имеющее сложную топологическую структуру, необходимую для объяснения многих явлений – в масштабах как Вселенной, так и микромира. И это математически описываемое пространство проявляет себя в контексте конкретно изучаемой проблемы (расширение или пульсация?) или совокупности проблем, охватывающих обширную, но всегда целостную и замкнутую предметную область. Пока Вселенная полагается «вложенной» в физическое пространство (которое здесь вовсе не данность и не предмет, а «фон» данности), — корректность научного подхода соблюдена, и неоткуда возникнуть соблазну мыслить Вселенную частью чего-то объемлющего её. Правда, по видимостипереход ко Всеобъемлющему возможен, например в гипотезе о совокупности вселенных, топологически связанных между собой. [6] Но в конечном счёте речь идёт опять-таки об одной Вселенной и её свойствах, усложнившихся в результате новых познавательных проникновений. Недопустимо, говоря о Вселенной, иметь в виду мир как таковой – метафизическое понятие, даже если и не определять его как «совокупность всех предметов». Конечно, учёные сознают границу между научным и метафизическим проникновением. Но не так легко проводить эту границу через личностное мировоззрение и запрещать себе думать, что «физическая Вселенная» и «метафизический мир» могут реально состоять в отношении «Часть-Целое». Но в этой непрояснённости и скрыта захватывающая философская проблема.

1.8 Постижение сущности – конечная проблема научного познавательного процесса

Осложнение во всё сказанное вносит условие корректной постановки научной задачи. Можно интересоваться электрическими явлениями вообще, но ознакомление с этой областью предполагает вникание в круг ведущихся на данный момент исследований, каждое из которых носит достаточно узкий характер. Здесь действует фактор специализации современной науки, а переход с «предметного» на «проблемный» уровень в познавательных ситуациях уже стал энциклопедическим фактом. [7] Для нашего случая всё это означает весьма размытый характер «предметности» исходного данного. Выделено множество разновидностей явления «электричество», каждая из них образует отрасль или подотрасль физики с её кругом актуальных проблем. Каждая из этих проблем преемственна, т.е. имеет в общем случае давнюю историю и извилистый путь её решения. Можно ли сказать, что первичное природное явление, которое когда-то вызвало ощущение тайны и вывело на упомянутый путь — скорее всего уже выпало из поля зрения, и предмет Интереса переместился на иной уровень? В математике подобный пример являет Великая теорема Ферма, поиск доказательства которой постепенно открывал собой новые отрасли данной науки, полные новых проблем, и в итоге исходная узкая задача потеряла актуальность. [8]

Формулировка проблем непрерывно специализируется и часто принимает вид полемического обсуждения моделей явления или математической трактовки экспериментальных данных. В этих условиях «войти в науку» означает принять все эти правила действий и именно их полагать тем подлинным путём познания, который некогда связывался исключительно с наблюдением природных явлений. Нет причин выдвигать здесь нарекания — ведь в науке как и в любой деятельности есть своя необходимая рутина, способная становиться исходным материалом для масштабных открытий и обобщений. Для наших целей требуется выделить в научной деятельности сущностное начало, т.е. пренебречь всем тем, что связано с важнейшими на сегодня производственно-технологическими следствиями этой деятельности. Можно утверждать, что великие обобщения в физике, которые привели к практическому овладению высокими энергиями, не могли бы состояться, если бы их авторы изначально были нацелены именно на эту конкретную практическую цель. Сущностной Интерес невозможен как попытка построить «теорию ядерного взрыва», поскольку сама идея этого искусственного явления могла появиться только как итог длительного процесса мышления и неприкладного экспериментирования – становления и проверки знания о взаимодействии атомов вещества. Но сам этот путь как-то начался, и его истоки – в изучении явлений, которые с практической точки зрения не обладали ценностью. Просто они кому-то стали интересны, а кто-то другой согласился поддержать этот интерес субсидиями, хотя, возможно, затем само «живое» явление заслонилось нескончаемыми дебатами на специализированном языке. Ни один властитель государства не смог бы поставить перед своими учёными реальную практическую цель, не предоставив им сперва средства и свободу в выборе предметов исследования — как бы эти предметы не казались ему смехотворными. Ведь кругозор и мировоззрение даже и недалёкой личности, в сознании которой зарождаются масштабные жизненные планы, определяются во многом всеобщей работой научного познания, точнее её конечными, во многом популяризированными результатами, принимающими наглядный для всех вид «картины мира и жизни». Наука самодостаточна, поскольку питается выдвижением и проверкой идей, имеющих поначалу вполне отвлечённый характер. Насущные же потребности жизни, несмотря на совершенствование своих средств, не смогли бы перейти от непосредственного восприятия к умозрению, не получив подсказки со стороны общепознавательной деятельности.

Но сущностное начало науки исходит от ощущения тайны в чём-то простом и привычном и не теряет его несмотря на все усложнения метода и вмешательство прикладных целей. Если наука теряет это начало, она становится придатком технологии и видит уже не далее, чем достигает взгляд индивида, озабоченного планами жизнеобеспечения. Вопреки многим современным реалиям примем, что это начало до сих пор не потеряно. В скрытом виде оно находит место даже в рутинной работе наблюдателя и классификатора предметов и явлений – положений планет, путей следования циклонов, разнообразия форм минералов и растений. Эта работа может приводить к малопродуктивным спорам и давать повод для обвинений в спекулировании на доверии общества учёным, и действительно, граница здесь нередко оказывается стёртой. [9] Но без предположения о правоте учёных в общем случае и признания автономности их сферы деятельности не сложится, вероятно и само понятие о сущности вещей. Дело научного поиска в его идеализированном «подлинном» виде (сущностной поиск без различий рутины и вдохновенных озарений) можно отдалённо сопоставить с умозрительной конструкцией фрактали – многообразия, в котором каждая сколь угодно малая часть обладает признаком многообразия в целом. [10] Так, во всяком моменте работы индивида или коллектива, занятых подлинной наукой, присутствует «дух» или Интерес, некогда вызвавший исходную постановку проблемы – в её первозданном виде относящуюся к конкретной предметнойданности. Примем, что эта данность и этот Интерес потенциально реконструируемы на любой точке запутанного, размытого или ушедшего в «практическую» сторону познавательного пути. [11] Если так, то и уверенность в успехе реализации этого Интереса будет определять собой настроение каждого, кто идёт по этому пути. Иными словами постоянно, пока имеет место подлинность познавательного процесса, он может мыслиться как приводящий к чему-то Существующему — которое, как было сказано, нет оснований связывать с причастностью к единому миру. А лучший показатель такой подлинности – это искренность внутреннего, личностного состояния участников этого процесса (в сочетании с признанной научным сообществом компетентностью), их сосредоточенность на проблеме — как бы ни была она оторвана от Насущного, — и понимание этого состояния как настоящего дела жизни. И здесь уже можно не упоминать об идеализации: все научные достижения свершились благодаря именно таким, достаточно редким человеческим качествам.

ОТСТУПЛЕНИЕ. Может быть лучше всех сказал об этих качествах М. Полани в своём «Личностном знании» [12], — книга эта послужила надёжным маяком для излагаемого здесь исследования. Но есть момент, по отношению к которому внутренняя страстность (согласно английскому учёному предпосылающая собой полноценную личностную истину) должна иметь подчинённый характер. Талант, любознательность, терпение, трудолюбие – всё это должно соединяться вместе в личности настоящего учёного, но имеется здесь и некая иррациональная сторона – ощущение трансцендентальной природы истины, духовная причастность этой природе и соответствующая этому отторженность от обычной человеческой жизни, — примеры чего нетрудно найти в биографиях подвижников науки. Это можно распознать и как внутреннюю аномалию, которую большинство окружающих поторопится отнести к роду болезни. Познавательный Интерес подлинного учёного как движитель творческой активности может внешне казаться психической патологией, — при этом объект Интереса принимается как нечто настолько важное, что он неотделим уже от самой личности учёного. Такая личность, не отдавая себе отчёта, содержит в самой себе некую проблематичную данность, подлежащую раскрытию. Здесь уместна аналогия с человеком, захваченным серьёзной болезнью – не учёным, но во всех отношениях обстоятельной личностью. Борьба с болезнью примет для него вид познавательной работы. Интерес к собственному патологическому состоянию становится пристальным, напряжённым, он требует многообразной внешней информации, вникания в медицинскую литературу. Теперь уже никакие диаграммы не кажутся слишком сложными и никакие рисунки – слишком отталкивающими, — их темы перестают быть просто явлениями мира, они становятсямоими явлениям, раскрытие сущности которых теперь в прямом смысле – дело жизни и смерти. Может быть нечто подобное лежит в основе и обычного познавательного Интереса, чей носитель – живущий индивид – способен как бы отождествлять себя с той или иной областью окружающего, всем происходящим в ней и имеющим свой скрытый и важный смысл.

1.9 Личностные познавательные акты как исчерпания возможностей

Но всё же вопрос остаётся: о чём идёт речь в науке, даже если она заведомо результативна, даёт нужные ответы и имеет онтологическую основу своих предметов и тем?

Опытные подтверждения сегодня зачастую утрачивают весомость при оценке знаний. Но неподтверждённая опытом теория может оцениваться как научно-значимая. Об истинности здесь речь не заходит: теорией пользуются, пока её приложение даёт интересные следствия, и неизвестно, как долго это может продолжаться (если экспериментальные мощности для проверки окажутся принципиально ограниченными). [13] С такой насквозь проблематичной теорией обращаются как с полноценным научным результатом – как же тогда понимать существование соответствующих данностей? Ссылка на будущее, которое всё разрешит однозначно – неэффективна, поскольку: (1) такая ссылка опять содержит неответственное объективистское допущение о неком всемирном времени; (2) постижение сущности вообще говоря не может ждать, — это не тот случай, когда ощущается зависимость от технологических возможностей, и философский подход должен находиться в одинаковом положении и сегодня, и тысячу лет назад. Необходимо определиться с тем, что есть сейчас и понять, как может сформироваться знание в виде итога Интереса, без всякой возможности его будущего полного подтверждения и признания. Может быть никто не отдаёт себе отчёт в постоянной эфемерности подобных итогов? И запутанность положения дел с определением истины служит хорошим щитом для безответственности в познании?

Следует предполагать сущностную основу научного процесса, даже если многие факты будут против. Всем известно, как в сознании личности наряду с реальными планами возникают мечты, но которые не назовёшь пустыми. В этих мечтах воплощён некий жизненный энтузиазм, при помощи которого достигают не так много, но этого немногого не удалось бы достичь никаким приземлённым расчётом. Это имеет сходство с предельным случаем неподтверждаемого теоретизирования и мысленного экспериментирования в науке: оно издавна введено в обиход и стало нормой, и остаётся оценивать те выводы, для получения которых были призваны эти «неблагодарные» методы.

Примем, что подлинный, вполне добросовестный учёный способен выдавать за истину положение, которое не было до сих пор доказано, и возможно и не имеет шансов на это. Это нужно ему не только для соблюдения ритуала и уловок, сопровождающих любую жизненную деятельность, в которой имеется творческое соперничество индивидов. В какой-то момент он начинает видеть это как истину, поскольку имеет соответствующее восприятие положения вещей – не как вымысла, а как реальности. Иначе говоря, названный учёный в принципе не озабочен строгими подтверждениями – они желательны когда возможны, а возможности везде и всегда ограничены. (Да и любой деятель привыкает к этой ограниченности и учится по-иному обходиться с реальностью: планирует всегда заведомо больше, чем может осуществить и живёт этими планами так, как если бы они были уже почти исполнены.) Работа учёного, в т.ч. и высшая, сущностная составляющая этой работы учит его не очень-то принимать во внимание разницу между действительным и возможным когда дело касается необходимого подведения итогов. Теория кажется правдоподобной, и при определённых условиях это является решающим фактором для последующих действий, которые состоят в информатизации (изложении) и публикации результатов. Немаловажно, что эти результаты, адресованные коллегам, хотя и вызывают как всегда шквал критики, не вызывают его потому только, что представляют собой мысленную конструкцию, подтверждённую мысленными же экспериментами. Полагание истины там, где для этого как будто нет здравых оснований становится общепринятой научной нормой, и важно понять, что это как-то согласуется с убеждением в результативности поисков, с заранее имеющимся допущением о достижимости Существующего. Это может не осознаваться авторами таких «истин», и иначе трудно объяснить, почему подобная практика имеет место не только как составляющая «ритуала науки», но и как выражение внутренней сущности чьей-то протекающей жизни.

В повествованиях крупных учёных о своей жизни и работе имеются намёки на то, что их достижения были «растянуты» во времени всей этой жизни, и даже их конкретные открытия только в отдалённой ретроспективе осознавались ими и их коллегами как привязанные к определённой публикации. Деятельность этих людей имела словно бы множество мелких этапов со своими итогами, и каждый такой итог должен быть расценён как усмотрение некоторого действительного положения вещей. Вопрос тогда только в том, насколько быстро такое усмотрение сменяется критической рефлексией. Однако «быстрота» здесь не имеет существенного значения, ибо подобной критике подвержены и самые тщательно-продуманные и «доказанные» итоги – это также непреходящая норма.

Всё это можно подытожить как свойственное современной науке сближение объективной (в традиционном понимании) Истины и субъективной уверенности в полагании чего-то Истиной. Тот, кто познаёт – каждый раз уверяет в достижении истины, предстающей с внешней точки зрения очередной возможностью истины. Пренебрежение «объективным предметом» содержания этих результатов было бы тогда уместным, ибо следовало бы по духу и букве из всего описанного положения. Наука не может иметь дела с «предметами мира», но только с замкнутыми и каждый раз самодостаточными предметами-данностями, т.е. с проблемами и их непрестанно выдвигаемыми, критикуемыми и отбрасываемыми разрешениями. Но следует выяснить взаимосвязь решения проблемы ивнешней критики этого решения, если исходная точка Интереса с его распознанной данностью была допущена как первое основание науки. Это начальноеоснование должно иметь свою конечную надстройку — когда восхождение к горизонту завершено. Хотя с этой высоты и могут быть обозреваемы множество ещё более высоких вершин, — это уже дело других распознаний, Интересов и действий достижения.

1.10 Проблема адекватной формы познавательных результатов

Каков конечный вид итогов познания? Как их вообще можно выделить, как убедиться в действительности «этапов» научного поиска, соответствующих удовлетворению Интереса? Если издавна ведущиеся исследования какого-то явления представляют собой цепь догадок и опровержений, то должна иметь место хотя бы тенденция к прояснению положения вещей. Однако подобное предполагаемое прояснение, связанное с более глубоким пониманием происходящего, введением более адекватных понятий – постоянно отодвигается, оставляя общую познавательную картину неизменной, т.е. неизменно нуждающейся в прояснении. Это происходит за счёт расширения самой проблемы и исследуемой области, которая может перерасти в целую научную отрасль. Например, исходный наивный вопрос «Почему идёт дождь?» в своём последовательном развитии и обретении вариантов ответа превращается в область знания «физика облаков» — совокупность многих сложных проблем, прогрессивно усложняющихся и порождающих новые проблемы. Всякий успех здесь вскоре оценивается в свете нового продвижения и предстаёт в виде уже привычных, тривиализованных сведений. Сознание того, что совсем недавно было совершено вот это открытие, обретение желанной истины – теряет эмоциональную остроту, несущую удовлетворённость. Новое знание незаметно примыкает к уже имеющемуся запасу сведений, которые в отношении сущности остаются непонятыми. Ввиду этого естественно зарождение диалектических идей, сводящих всё к непрерывному движению, несущему в самом себе всякий возможный смысл. Но такой подход может напоминать уловку самоуспокоенности.

Существуют иные разновидности устранения проблемы. Говорят: «То, что обретают в качестве итога — не будет чем-то конечным, но оно в очередной раз приближает к конечному (истине)». Однако если абсолютно неясно, насколько свершилось такое приближение — какой смысл в этом прогнозе? Имеется стремление чем-то обладать, которое в принципе неосуществимо, т.к. реальный результат этого стремления никогда не совпадает с воображаемым. Но в познании всё должно быть иначе, поскольку оно устремлено не к конкретной цели (как только представляемой), а к горизонту, за которым можно увидеть то, что есть. И следовало бы говорить как раз о невозможности недостижения подобной цели, если сама дорога к горизонту просматривается как нечто вполне реальное. Дело не в том, что цель познания недостижима, а в том, что всегда эту цель обретает кто-то один, а обозревает как обретённую – кто-то совсем другой, хотя бы они оба и могли соединяться в одной живущей личности.

Современная наука и объяснила, и не объяснила, почему идёт дождь. Первое – потому что имеется ответ, завершающий первоначально-незавершённое распознавание некоего рода сущего «дождь». Ответ корректен, ибо первичное распознавание («падение с неба воды») дополнено умозрительной картиной, расширяющей горизонты чувственного восприятия: видно, почему образуется эта вода в небе, и какие явления вовлекаются в воспринятую изначально данность, образуя в ней прочное единство. Второе – потому что всё только что сказанное, взятое в своей полноте – есть лишь предполагаемое объяснение, никогда и никем толком не осуществлявшееся. Кто задал вопрос о дожде? Если это древний учёный, впервые поставивший проблему, то он не поймёт объяснений современной физики облаков. Если это современный ребёнок, ученик начальных классов — он схватит основную суть объяснений, но его внимание будет уведено в сторону и запутано множеством неясностей, например: почему очевидно, что частицы пара (молекулы) должны лететь вверх и там оставаться, если иные твёрдые предметы так себя не ведут?

Может случиться, что вопрос о причине дождя вдруг задаст себе лучший специалист в этой области знания. Прежде всего он будет уверен, что сможет это объяснить. Его не смогут сбить с толку реальные неясности современного физического мировоззрения, например проблема бесконечной делимости материи, и он примет понятие молекулы как совершенно определённое для нужд данного объяснения. Он сможет преодолеть и остаточные неясности в его профессиональной сфере — например, до сих пор не разрешённый вопрос о том, какой вклад вносит в рост капель дождя конденсация пара и какой – взаимное слияние капель при падении. Потому что: (1) либо он имеет по данному вопросу собственное сформировавшееся мнение и вправе выдавать его за истину [14], (2) либо, если он искренне признается в своём неведении по некоторым частным вопросам, это не будет для него поводом не брать ответственности за объяснение в целом. (В противном случае он должен прийти к скептицизму в отношении всех итогов своего дела жизни). Он уяснит, что несмотря на незнание даже для него многих вещей в этой области, он всё-таки кое-что знает – только потому, что он нормальный, серьёзный человек и специалист.

Однако каковы следствия такой разновидности самосознания, точнее, будут ли эти следствия иметь отношение к Существующему? Возможность абсолютно исчерпывающего, наиполнейшего и досконального объяснения, основанного на интуитивной ясности используемых в нём понятий — может казаться настолько очевидной, что и близко не приведёт к мысли о реализации этой возможности. Раньше, чем приниматься за такой в самом деле необозримый труд, законно спросят: для чего это нужно? Подобное объяснение не может иметь ценности ни научной, т.к. представляет собой уже тривиализовавшееся знание, ни педагогической, поскольку громоздко, сложно, не наглядно и не отвечает потребностям живого, «подросткового» вопрошания. Оно не может естественно сформироваться или случайно встретиться – ни в реальной жизни, ни в накопленном совокупном знании, ни в актах научного общения. И тем не менее оно должно быть подлинной ценностью, неоспоримым итогом, последним основанием для человеческой веры в познаваемость мира.

Но тогда потенциальный характер упомянутого объяснения можно распространить не только на то, что уже признано в качестве достижений науки, но и на только ожидающиеся достижения. Конечно, появится соблазн ввести в оборот и всё многообразие предметов и явлений мира. В самом деле, надо только предположить, что наука вечна как и сам мир, а если эти две вечности информативно-равномощны (подобно математическим множествам-континуумам), то каждому, большому или малому участку мира будет соответствовать своё потенциальное полное объяснение. Но такое представление не кажется серьёзным. Полнота знания, полученная искусственным отделением от него моментов незнания (касающихся «базовых» понятий в объяснении) не соответствует основной посылке объективистского мировоззрения, — здесь каждый предмет включён в объективный мир актуально, т.е. представляет собой сцепление взаимосвязей со всеми остальными предметами этого мира и не существует вне этих взаимосвязей. А значит и объяснение, допущенное как обязательный конечный итог некоего первоначального Интереса не проходит: любое объяснение частного явления должно быть сразу и объяснением всего мира и уходить, как и он в неведомую и вполне «дурную» бесконечность. Тогда надо решить чем жертвовать, — предпосылкой объективизма или уверенностью в частных успехах научной деятельности. А если решение уже состоялось – выставить его как логично вытекающее из многих соображений, открытых критике, как и все иные.

1.11 Фиксация знания в «протоколе истинности»

Если первоначальная данность не является «частью мира» — нет оснований принимать её и как субъективное представление, хотя бы единственным источником сведений о ней и было только чьё-то индивидуальное сознание. Преодоление объективации означало бы отказ от категорий объекта и субъекта, что вполне совместимо с необходимостью принимать познание как жизненный процесс (см. 1.3), где индивиды обращены к внешним предметам и пытаются не только познать их своими средствами, но и понять, что они есть.

Тогда некто живущий мог бы доверять своему восприятию и связанному с ним Интересу без приложения к тому и другому ходульных философских идей. Он мог бы быть уверен только в том, что ему дано нечто реальное, хотя и таинственное, и что имеется возможность прийти к знанию об этой данности. Подобная уверенность гарантирует, что Интерес не «распылен», но сконцентрирован на конкретной, так или иначе разрешимой проблеме, а значит в восприятиипредметного единства на фоне предметного многообразия второй из указанных «предметностей» допустимо пренебречь. Сама реальность подчиняется здесь условиям познающей жизнедеятельности – в определённости первоначального восприятия: «Вот – нечто (стол, пейзаж, подвластный умозрению участок Вселенной)». Но нет ничего легче эту определённость и сложившееся единство нарушить тем, что сразу начать задавать множество вопросов и делать множество предположений, каждое из которых основано на множестве предрассудков. В числе которых и такой: «Даже ещё не задав вопроса относительно неясностей воспринимаемой картины, я подразумеваю предметные наполнения многих таких неясностей, актуально привходящие в целостность данной картины, и образующее с тем, что уже видимо и ясно необходимые взаимосвязи». Последовательно проводимый подобный предрассудок мешает сконцентрироваться на какой-то одной из неясностей, — в вопрошающем сознании многие из них будут теснить друг друга, и предпочтение, отданное одной, будет заранее осложнено присутствием иных. Фактически так и происходит: путь познания запутан насколько это возможно, и это положение обречено усугубляться по мере того, как данностями становятся всё более сложные и богатые предметные единства.

Что же представляет собой знание, достойное полагаться «репрезентатором» соответствующего существования? Исходя из духа науки, чуждого всяким «откровениям», следует предположить, что таковым ни в коем случае не может выступать описанное М. Полани личностное знание — итог долгих индивидуальных усилий и вдохновенного озарения. Но с другой стороны – что имеется ещё кроме совокупности многих личностных знаний?

Пока что следует задержаться на некоторых психологических моментах. Было сказано, что отстранение от достигнутого знания сразу делает его предмет новой проблематичной данностью. Но в самом ли деле здесь имеет место непрерывность? Можно допустить, что устранение «причастности предмета миру», самодостаточность отдельного знания как-то согласуется с индивидуальным видением истины и позволяет этому мгновенному видению далее воплотиться в конкретный временной акт информатизации. Очевидно, ощущение успеха в поиске искусственно продлевается – словно бы в виде запрета подвергать сомнению этот итог или вообще рассматривать его. Это есть сложившаяся убеждённость, которую можно было бы назвать неявным средством фиксации (протоколирования) личностного знания. К. Поппер писал по этому поводу:

«Сегодня никому не придёт в голову оправдывать правильность логического вывода или ограждать его от сомнений, написав рядом с ним на полях: «Протокол. Сегодня, проверяя данную цепочку выводов, я испытал острое чувство убеждённости»». [15]

По его мнению должна иметь место только проверка при помощи разбиения теории на составные части и выработки соответствующих методик. Но вопрос об этом не вставал бы, если бы заранее не имелось нечто достойное усилий такой проверки, а именно «…значительное по важности утверждение, в случае его истинности открывающее решение многих проблем». Для выражения значительности этого утверждения не требуется подчёркивать степень своей веры в его истинность, — достаточно лишь показать средствами информативной фиксации, что оно выражает собой существенное (при том сколь угодно спорное) научное достижение. Для этого не требуются красот стиля, но прежде всего распознаваемое извне содержательное богатство, а также умение обобщить полученные результаты на некоторые отделённые области. Факт обнародования некоего суждения и его внешнего принятия для последующей полемики есть самый верный показатель веры в него его автора. М. Полани обратил на это внимание в следующих словах:

«Составить собственное мнение об этом предмете – вот единственный смысл, в котором я могу говорить об относящихся именно к нему фактах. Поступая таким образом, я могу полагаться на существующее согласие мнений, как ключ к истине, или же придерживаться другого мнения, руководствуясь своими собственными основаниями. Но и в том и в другом случае мой ответ будет иметь универсальную интенцию, ибо он будет говорить о том, что, как я полагаю, является истиной, а следовательно, и о том, каково должно быть общее мнение. Это единственный смысл, в котором я могу говорить о некоторой данной истине, и, хотя я единственное лицо, которое может о ней говорить в этом смысле, это и есть то, что я имею в виду под данной истиной». [16]

Так функционирует убеждённость в обретении истины, которая, будучи личностным фактором, не может ничего сказать об истинном положении дел каксуществующем в себе. Но это человеческое качество является условием пригодности знания для его последующего сущностного осмысления, которое должно иметь уже метафизическую, т.е. внеличностную значимость. Убеждённость не может быть вечной и даже, в существенных случаях, длительной, но она должна сохраняться на такой срок, чтобы знание успело получить надлежащий информативный вид. Необходимость же проверок – это, конечно, вклад рефлексии и нарождающегося сомнения. И сами проверки в данном контексте нужно понимать как продолжение поиска, как настроенность на то, что результаты этих проверок не могут быть настолько неинтересны, чтобы полностью подтвердить исходные положения.

Декларируемая М. Полани «истинность» принимает затем вид принятой научным сообществом «значимости» научного утверждения, что фактически нейтрализует дилемму «истина/ложь». Назвать истинным любой давно известный и многократно проверенный закон природы – значит обставить такое утверждение множеством оговорок, касающихся пространственно-временной области, за пределами которой закон уже неверен, непрояснённости фигурирующих в формулировке закона базовых понятий, а также некоторых особых мнений по поводу этого закона, судящих его более строго (например современные устойчивые сомнения в адекватности общей теории относительности). Поэтому учёные не употребляют понятие «истина» в отношении уже состоявшегося утверждения, но попросту станут работать с его содержанием, проверять его, критиковать и отдавать себе отчёт в том, что все их действия подчинены цели создания новых подобных утверждений. Однако наряду с этой особенностью научного процесса приходит необходимость пониманиядостигнутых итогов, которые теперь не могут быть только объектами новых действий, но должны выказать своё значение для философии (ибо, как было предположено, знания должны свидетельствовать о неких автономных существованиях). Здесь только и может обнаружиться вненаучное значение «протокола истинности», констатирующего каждый раз не что иное как состоявшийся смысл чьей-то жизнедеятельности.

1.12 «Упорядочивающая» сущность понимания

Потребность в понимании знаний появляется исторически достаточно поздно – когда преобразования в науке делают невозможным совмещение полученных новых знаний с наглядным представлением окружающего. Это стало особенно ясно в связи с разрешениями парадоксов квантовой механики. Ученым здесь пришлось стать и философами, осмысляющими дело своей жизни с непривычной, не вполне «рациональной» позиции. Появились заявления о необходимости вненаучного понимания [17] и желание знать, что есть понимание как таковое. Отметим мнение о том, что истинное знание есть прежде всего должным образом (идеально?) обоснованное знание. [18] Здесь не говорится прямо о понимании, но перспективной представляется идея понимания по образцувыявления условий истинности отдельного знания, каковым и следует считать его идеальное обоснование. Назовём такую масштабную «понимающую» процедуру упорядочиванием знания.

Однако упорядоченность противоречит наблюдаемому положению дел в науке. Упорядоченное знание не может быть теорией в силу того, что: (1) назначение любой теории – вызывать критику, споры, проверки и всё то, что двигает науку вперёд, отнимая желание философствовать и ставить вопросы об истине и сущности; (2) любая теория «разбросана» по различным учебникам и публикациям, где она будет излагаться по-разному даже если авторы этих изложений принадлежат к одной научной школе. Поэтому теория – не вполне знание в смысле внутреннего убеждения компетентного специалиста в своей жизненной состоятельности. Одно дело быть уверенным в том, что проблемы решаются и истины обретаются в строго индивидуальном, личностном порядке, — стало быть, многие из них уже решены и обретены; и другое – подразумевать, что предметы этих проблем принадлежат единому миру, в силу чего решения проблем остаются неполными и неточными как искусственно разрывающие связи с остальной частью мира. Достаточно воздержаться от второго допущения, чтобы первое стало перспективной предпосылкой.

Если у индивида имеется внутренняя уверенность в собственных познавательных свершениях, а не только в расплывчатом «обладании знаниями» или причастности научной деятельности, то ещё до всякого рассмотрения того, к чему относятся эти свершения и какова их структура – успех объяснения и обоснования будет гарантирован этой уверенностью. Специалист в соответствующей области будет уверен в способности информатизировать своё представление некоторого явления, т.е. предельно обосновать его объяснение – в преобразовании и упорядочивании всей суммы относящихся к нему теоретических и опытных достижений. Всё, что заключается в признаке «полной компетентности по данному вопросу» помимо личных свершений — это владение языками информатизации, соответствующими сведениями и осведомлённость в истории образования этих сведений вплоть до самого раннего Интереса к явлению. Но всё, что вытекает из обладания таким признаком – это право публиковать итоги своей работы, участвовать в полемике по данной проблеме, учить и переубеждать. И никто не имеет оснований задать такому индивиду вопрос, понимает ли он то, что знает, ибо дело самой науки не устремлено к пониманию, но лишь к поддержанию научного процесса на должном динамичном уровне. Если же индивид спросит об этом самого себя, он сможет признать возможность некоего упорядочивания всех информативных составляющих своего и чужого научного достояния, а условием реализации этой возможности будет вненаучная (философская) «природа» предполагаемых результатов. В перекличке со сказанным в 1.10 речь идёт о потенциальном характере некоторой операции, которая, будь она осуществлена, смогла бы остановить, зафиксировать на месте познавательный процесс соответственно предположенной уверенности в понимании познанного на данный момент. Это означало бы – внести «мгновенный» однозначный порядок в переплетённое многообразие составляющих познавательной деятельности по какому-либо частному вопросу.

Уверенность в обладании конкретным знанием должна предполагать и уверенность в понимании, т.е. в представлении (никем и никогда не осуществлённом) этого знания как полной, внутренне-замкнутой информативной системы, отвечающей заинтересованному и результативному восприятию некоторого предметного единства.

1.13 Упорядочивание знаний как «тематическая группировка»

Необходимая судьба любого открытия – «расширяться» в умозрении за пределы исходного удивительного факта вплоть до свидетельствующей о самой себе полноты исходной данности. Открытие цепной реакции деления урана состоялось при наличии проблемной ситуации — неожиданном и возобновляемом присутствии элемента бария как результата распада урана под воздействием неведомого излучения. То, что вначале можно было назвать необычным разовым взаимопревращением элементов, вдруг сложилось в воспринимающем сознании как самоподдерживающийся процесс, некая небывалая предоставляемая природой возможность. Такое «смещение» восприятия было заранее обеспечено готовностью к неожиданному — в столь новой и важной области исследований. Так срабатывает научная интуиция, но не менее важно, что это общезначимое превращение внешне-необычного явления в новый род сущего могло произойти только при условии последующей информативной фиксации – необходимости описать и истолковать явление, представить баланс теоретических предсказаний и произведенных измерений, т.е. в возможно полном виде уложить содержание восприятия в знаковую (языковую) схему. В этот момент равновесия интуитивных и дискурсивных составляющих познания становится видна связь сложившегося результата с первоначальным усмотрением необычного, пробудившим Интерес и сопутствующие ему возможности интуиции. Здесь переход от первичного восприятия к конечному, полному умозрению – единый целостный процесс, который в случае объективистской трактовки должен быть избирательным (искусственное выделение одного явления на «фоне» многих других, переплетённых между собой). Именно эта трактовка закрывает путь к пониманию познанного – в силу невозможности достичь какой бы то ни было полноты там, где предполагаются бесконечные связи явлений. Но тогда и внутреннее ощущение успеха – только мираж, и констатация слабости разума неизбежна. Если такой вывод, сделанный не одну тысячу лет назад, сегодня кажется неудовлетворительным, то выход в том, чтобы взвесить объективирующую предпосылку и убеждённость в наличии познавательных результатов на одних весах – современной потребности в новом мировоззрении.

Как только совершилось некое открытие, оно уже вовсю интерпретируется, критикуется его первая интерпретация, «создавшая» само открытие, и путь становления знания уже не только усложняется — за счёт развития средств познания, но и разветвляется – за счёт появления всё новых интерпретаций. Потребовалось бы специально восстановить — если не в чьей-то индивидуальной памяти, то в историческом исследовании — ту загадочную данность, полным «расширением» которой стал обретённый результат. В итоге получилось бы упорядочивание всех результатов научной деятельности (разбросанных в различных полемически-заострённых и узконаправленных публикациях) как соответствующих единой теме, и относящихся к некому автономному существованию. Внутреннее ощущение подобного соответствия знания его онтологической основе движет авторами открытий, да и теми, кто помогает им благожелательной критикой. Подлинной науке присуще стремление к полноте обоснования, стремление сделать свои достижения как можно более отчётливыми, не сбиваясь при этом на упрощающее популяризаторство. Однако это всего лишь стремление сделать науку по-настоящему «научной», а нечто большее представляет собой уже переход в область философии с её категориальным аппаратом. И несмотря на предпосылки начать видеть глубже, имея в наличии одни только результаты своей работы, — большая редкость для учёных делать эти результаты отправной точкой утверждений о существовании. [19]

Научный результат специфически выражается, например, в виде формулы, графика, теоретического положения. Всё это понятно специалистам ровно настолько, чтобы устремиться вперёд, ощущая запас резервов в несомненной для них спорности этих результатов. Но приходится говорить о чём-то ином (если и нельзя назвать это «иное» чем-то большим с точки зрения науки) – о «понимающем» видоизменении знания, которое, оставаясь в пределах научной терминологии, теряло бы специфичность отдельного шага, этапа познания (например как результата, выраженного в отдельной статье, подытоживающей серию экспериментов) и стало бы адекватным ответом на вопрос, некогда обращённый непосредственно к данному. Почему идёт дождь, как он образуется – если учитывать в ответе нечто существующее-в-себе? Или что есть с точки зрения полноты данности явление самоподдерживающегося взаимопревращения химических элементов в явлении цепной реакции? Сколько бы не сознавать, что такая постановка вопроса ненаучна и потому не может быть осуществленаактуально (как насильное вторжение в естественно сложившийся способ фиксации научных результатов) – следует принять как философский постулат, что и одна только возможность такой операции может иметь значимые, прежде всего мировоззренческие следствия. Научное достижение, взятое в его предельной отчётливости, может быть соответствующим образом упорядочено – как исчерпание темы, впервые заявившей о себе в чьём-то незаурядном основополагающем Интересе. Подобная возможность предполагает замкнутое единство информативного материала. А обеспечить это единство в состоянии внешнее обозрениеналичных знаний, группирующее эти знания по принципу тождества обсуждаемого в них предмета. Так может выявиться путь познания, начатый одним учёным и вскоре ставший общим для многих, — путь, приведший к результатам несомненно-позитивным и вместе с тем до предела запутанным всей сложностью познавательного процесса как явления коммуникативного.

Исходное заинтересованное состояние сознания должно содержать в себе все условия для последующего его «разрешения» в сугубо жизненном смысле слова – снятия неудовлетворённости, реализации планов, осмысления собственного бытия, связанного в этот момент с конкретной нелёгкой и по-настоящему главной проблемой. И последующее стремление понять собственные достижения не может сводиться только к актам категоризации в соответствии с имеющимися или тут же изобретёнными моделями мира. Понимание знания должно определяться им самим — информативным материалом, распыленным усилиями многих критиков и совершенствователей – однако обозреваемым существенно извне. В противном случае может идти речь только о распространении познавательного внимания на иные области, а значит и на иные автономные существования.

1.14 Упорядочивание наличных знаний: мировоззренческий аспект и возможный исторический «объём»

Было бы большим недоразумением мыслить операцию упорядочивания как действительную. Обратимся к самой науке: любая попытка синтеза многих разноречивых, хотя и компетентных мнений по данному вопросу будет ни чем иным как новым мнением, не отменяющим прежние, а только присоединяющимся к ним. То же самое относится и к указанной операции как проводимой неким конкретным лицом: нет критерия единственно верного упорядочивания того, что может быть упорядочено множеством способов. Поэтому определимся: «понимающее» упорядочивание, о котором идёт речь – это не операция как таковая, а её идея, представление, разновидность мысленного эксперимента, призванного прояснить некоторое теоретическое (в данном случае философское) положение. Предполагаемый результат этого представления – выявление предметного единства, соответствующего реальному, исторически-последовательному (а значит, в принципе невосстановимому) познавательному исчерпанию темы, заданной неким первичным личностным Интересом.

Дело науки не подлежит сомнению, в т.ч. её как будто тщетное стремление к объективности. Но наука не может понять себя своими же средствами. С другой стороны, история науки способна лишь предоставить технические методы упорядочивания, что позволит в лучшем случае обнаружить новое, ранее неучтённое знание среди совокупности ему подобных. Вмешательство же философии должно состоять в конструировании хода мысли, согласно которому совокупность тематически-единых и исчерпывающих данную тему знаний должна была бы репрезентировать соответствующее существование. Однако речь может идти о реконструкции только одного, индивидуального, в некоторый момент оформившегося и ставшего конкретным Интереса. Как же понять, что личностный характер последнего в конечном итоге определяет собой внеличностную категорию существования? К этому надо двигаться постепенно; на данном этапе рассуждения достаточно уяснить, что представление возможного в каждый исторический момент упорядочивания наличных знаний способно определять собой метафизическую идею. Она-то и по-настоящему важна, а не сама «ткань» реально проведенного упорядочивания, имеющая, как можно догадаться, совершенно необозримое информативное выражение.

Не может быть существенным, идёт ли речь о первоначальном Интересе к живой природе или о современном «проблемном» Интересе, выраженном, скорее всего на математическом языке. [20] В любой точке запутанного (но устремленного к сущности) познавательного процесса, давно использующего те или иные специализированные средства выражения, можно усмотреть присутствие древнего Интереса в его форме наивного удивления перед впервые осознанной таинственностью природного явления. Однако при реконструкции этого Интереса скорее всего потребовался бы перевод со специализированных языков на естественный язык «наивной» формулировки. Здесь также важно избежать недоразумения, связанного с кажущейся единой и непрерывной формой всеобщего познавательного процесса. Если такую форму взять за основу, то темы исследования предстанут по образцу классификации наук и их подразделений, и все современные проблемы какой-то одной науки следовало бы тогда выводить из наивных вопросов, заданных на эту тему в древности. Действительно, имеется преемственность в исчерпании Интереса, но она не может заходить так далеко, чтобы упорядочивание какого-то одного знания захватывало бы в себя эволюцию целой отрасли науки. Когда современный специалист задаёт себе вопрос о причине дождя, он задаёт его в специфической формулировке, связанной с относительно недавно сложившимися актуальными проблемами его сферы деятельности. Он прекрасно знает, что это вопрос очень древний, но он знает и то, что он сам и его соратники сегодня не могли бы своими средствами удовлетворить Интерес древних вопрошателей. Если этот учёный нечто знает сегодня, то это знание следует связать вовсе не с древностью, а с некоторым поворотным этапом развития его науки, на котором были сформулированы указанные актуальные проблемы и тем самым предопределены пути их разрешения. Объём его профессиональных сведений (в т.ч. и тех, с которыми он не согласен, но которые обязан знать) будет ограничен рамками исчерпания может быть совсем свежих Интересов. Если же говорить об Интересах более ранних, то они были удовлетворены на соответствующих исторических этапах развития данной научной отрасли; но наш специалист не включит их в круг своих профессиональных сведений, потому что уже не мыслит в категориях той эпохи и не мог бы добиться взаимопонимания с её представителями. Говоря современным языком, каждый специалист является таковым благодаря исповедуемой им научной парадигме. Но ничто не мешает всякий современный и специализированный Интерес понимать как «осознанную таинственность Данного», которая выступает достаточно опосредованно и в умозрительной форме — по сравнению с некогда прямо наблюдаемыми удивительными природными феноменами.

Никто из живших до сих пор не предпринимал усилий по сущностному упорядочиванию уже имеющихся знаний. Все эти знания достаточно классифицированы и приведены в готовность в любой момент отвечать жизненным запросам. Но в отношении того, чему существующему эти знания соответствуют – они неизменно предстают нам подобием описанной Борхесом Библиотеки (рассказ «Вавилонская библиотека»), где содержание всякого отдельного фолианта намекает на свою причастность необозримому единому целому, в нашем случае – Всему Миру. Однако этот предрассудок упускает из виду, что не было и не может быть Интереса, для которого Весь Мир был бы исходной проблематичной данностью.

1.15 Постижение сущности – объяснение явлений, а не количественные зависимости

Имеется воззрение, согласно которому понимание знаний не должно учитывать весь предоставляемый знаниями материал, но только ту его часть, которая так или иначе сохраняется при исторических преобразованиях знаний и связанных с ними ключевых понятий. По мнению Пуанкаре эти понятия и языковые средства их выражения отражают побочную сторону познавательного процесса, а их выбор производится на основании конвенциональных предпосылок. Главное в познании – найденные и сохраняющиеся инвариантные отношения между вещами, а не недостоверная, расплывчатая природа самих вещей. [21] Попытки представить предметы как они есть — ненаучны и отражают обыденный подход с его наивной объективацией. Гипотезы, представляющие скрытую сущность явлений в явной (часто наглядной) форме названы этим автором «безразличными», — они имеют лишь эвристическую и популяризаторскую ценность. Такое фундаментальное понятие как «энергия» — есть нечто неопределённое, т.к. в различных явлениях под его видом выступают различные сущности. Поэтому для самой науки бесполезны устойчивые, качественные определения и объяснения, а ценность имеют только «отношения постоянства», — они-то и присущи в данном случае всем разновидностям неопределённости, называемой «энергией». В научном познании заведомо не могут получить то, на что изначально рассчитывали – сущность предметов, которые были даны вместе с загадочными горизонтами этих данностей. Каждый достигает эти горизонты по-своему, а предоставляемая на этот счёт информация обречена быть недостоверной. Плодотворность научной полемики определяется нахождением смысловых инвариантов, имеющих математическое описание и логическую структуру отношений. Заранее предположенное и обретённое целостное знание о самом предмете всего лишь «…может быть полезно как средство достичь известного умственного удовлетворения» [22]. Но это последнее носит личностный и частный характер и оказывается преходящим. Познавательный процесс постепенно отсеивает в своих результатах всё личностное, сохраняя объективное, — как бы ни было оно мало, оно – всё, на что мы можем рассчитывать.

Не приходится спорить по поводу неспособности для любого личностного знания выражать собой подлинную научную результативность. Но выражают ли её указанные инварианты? Выявление последних зачастую диктуется достаточно узкими – прикладными и «проверяющими» целями. Такие познавательные итоги останутся достоянием специалистов, умеющими с ними работать, — достоянием, мало пригодным для внешнего, философского осмысления. А оно необходимо, — по крайней мере немало крупных учёных не были чужды философии и стремились преодолеть «замкнутость» научного метода, принимающего любой позитивный результат как средство постановки очередных нескончаемых проблем.

Понимание физических дифференциальных уравнений, основанное на их применении, начинается с отбрасывания в их разложении второго и всех последующихпорядков малости — это словно бы дозировка ощущения предмета, которое, чтобы быть результативным, не должно быть слишком острым (см. цитату из Беркли в 1.2). С другой стороны, упрощение математических способов описания часто затмевает сущность, вовсе не похожую на первоначально-данное. Такая простая вещь как прямо пропорциональная зависимость между силами давления и трения представляет собой только прагматический камуфляж истины – способ вести грубую оценку действующих сил при проектировании машин и сооружений. Ведь истинная природа трения крайне сложна и неясно, о преимущественных взаимодействиях какого рода (электромагнитных, внутриатомных или иных) должна идти речь. [23] Что на самом деле даёт установление столь простого математического инварианта? Не понимание явления как такового, но может быть понимание того, как делается прикладная наука, как вырастает она из насущных вопросов и представлений.

Понятие энергии в самом деле смутно, но лишь потому, что это не предмет и не явление, а количественный предикат, достаточно универсальный, чтобы быть приложенным к самым разнообразным явлениям. Но предмет, летящий вверх и обладающий определённой энергией — это сама определённость, ибо он в одном случае падает на Землю, а в другом — начинает вращаться вокруг неё.

Когда было установлено родство электромагнитных волн и света, речь не шла об абстрактных классах родов сущего, но о том, что те и другие наблюдаемые явления имеют между собой достаточного общего, чтобы быть объединёнными в понятийном отношении. Нет гарантии, что когда-то подобный класс явлений не окажется малопродуктивным для дальнейших поисков, как это произошло с «материальной теплотой» Карно. Но именно эти преходящие, гипотетические феномены обладали притягательностью для научных разработок, к ним пришло «расширение» первоначальной данности, с ними должно быть связано понятие личностной истины, — тогда остаётся либо философски осмыслить такое вечно сохраняющееся заблуждение, либо видеть научные достижения в абстрактных узорах инвариантов и «отношений постоянства». Во втором случае выводы должны принадлежать потомкам тех учёных, которые заблуждались относительно предмета своего Интереса. Но эти же потомки (на сегодня это — мы сами) должны искренне признаться – получится ли их понимание научных достижений, устраняющее сами предметы, более предпочтительным в мировоззренческом плане? Стремление к большей определенности нужно признать по-прежнему неотступным.

Понимание знаний не будет полным без учёта всех составляющих личностной истины – всех объяснений, которые кажутся излишним довеском к твёрдо установленным зависимостям. Но при том, что все эти личностные воззрения несовместимы между собой, — никакие из них не обладают объективнойпредпочтительностью (кроме как в исторической смене различных предпочтений). И один этот факт должен заставить внимательней приглядеться к природе научной результативности – несомненно причастной существующему положению вещей.

1.16 Фактор интенции – гарантия познания и бытия предмета

Если отбросить предположение о «вещах в себе», — придётся признавать их познаваемость вопреки отсутствию хотя бы одного примера твёрдого, всесторонне обоснованного знания, – прибегая к аргументу особенного статуса жизненного познавательного начинания. В таком случае положения Пуанкаре с новой силой утверждают проблему выявления «реальных предметов, которые природа навсегда утаила от нас». Но почему бы не отождествить такое вечное утаивание снебытием самих предметов, что предполагало бы и невозможность для них быть данными? Или же – быть данными, но такими, проблемные горизонты которых недостижимы и способны заранее, до всяких попыток достижения предупредить об этом. Но с учётом уже сказанного о комплексе «проблематичная данность – Интерес – познавательный результат» следует допустить иное – наличие фактора, позволяющего напрямую сопоставлять познание и существование познанного. Назовём его «фактором интенции», — он должен обеспечить конечную успешность познавательного акта, вдохновлённого исходным Интересом к данности. Прежде всего, действенность этого фактора зависит от первоначальной определённости данного – с его далёкими, но вполне достижимыми горизонтами. Можно спросить например: «Что такое действующая на материальное тело сила?», имея в виду наглядное восприятие такого действия. Но данности здесь нет, поскольку вместо «горизонтов» — одна только непрояснённость понятий, призванных давать объяснение: «действие», «материальное тело» и пр. Такой вопрос будет ненаучным и потребуется умение ориентироваться среди потенциальных данностей окружающего, выделяя среди них результативные – если понимать под этим качеством не только личностное озарение, но и общезначимость (о её критериях – в гл. 2).

Из всего сказанного вытекает мнимость предметов окружающего мира, объективируемых вне конкретного познавательного акта – интенционального в указанном выше смысле. Тому, что действительно существует — необходимо удостоверить себя в этом акте и дальнейшем сущностном понимании его результатов. Заинтересованное восприятие определяет существование именно этого предмета, — словно бы «выбирая» его из многообразия непосредственно воспринимаемого предметного окружения. Одно лишь присутствие в этом окружении вовсе не делает предмет познаваемой данностью. Всё здесь определяется установкой на постижение чьей-то сущности, в отсутствие которой любой сколь угодно жизненно-реальный объект останется только непроверенным полаганием существования.

Также нет оснований думать, что всякий результат познания предоставляет только «срез» предмета, объективно-существующего во всей полноте своих частей и качеств. Ведь изучению подлежат не сами предметы и явления, а связанные с ними проблемы, — поэтому и распознание в данном рода сущего осмысленно лишь в той мере, в какой это распознание сразу включается в некую познавательную гипотезу (см. 1.4). Наука открывает полноту (сущность) своих первоначальных данностей, но не заботится о том, чтобы связать вместе совокупность многих таких результатов. С самого начала имелись различные науки со своими несходными Интересами и методами, и они брались за изучение какого-либо предмета с разных сторон (человеческое существо – в аспекте физическом, биологическом, социальном). Предполагаемая же полнота предмета как такового — складывающаяся из его отдельных познанных и ещё не познанных сторон (и при том на качественно новом уровне) — остаётся частным следствием предрассудочной объективации.

Исходя из сказанного, увидим окружающее предметное многообразие странным образом распадающимся на объекты научного Интереса с возможностью для них стать чем-то определённым и «всё остальное», лишённое такой возможности. Достаточно взглянуть на окружающее, чтобы убедиться: большинство из его представителей не имеют шансов породить Интерес, хотя сами по себе могут выглядеть достаточно таинственно. Любая вещь такова, но никто не поторопится начать в её отношении целенаправленное вопрошание, – просто потому, что познание – слишком серьёзное и специализированное занятие.

Участник Платонового диалога говорил о «ничтожных вещах», которыми пренебрегают, считаясь с мнениями людей, хотя для истинного философа ни одна из них не будет казаться не стоящей внимания («Парменид», 130d). Однако само такое равноправие в глазах философа оказывается не очевидностью, но предпосылкой, — хотя и трудносознаваемой. Невозможно догадаться, как возникло первое осознанное восприятие окружающего, — восстановить его – значило бы перестать знать многое из того, что уже знают, а среди этого многого – и само намерение с определённой целью забыть это знание. Так же невозможно представить, как воспринимают мир животные, или как ребёнок впервые начинает понимать, что перед ним не «вот это» или несколько «вот этих», но необозримая совокупность подобных предметов, присутствующих даже тогда, когда он обращает внимание только на отдельные части этой совокупности. Однако допущение вещей познавательно-индифферентных наряду с теми, которые удостоены специального внимания — лежит в основе целого философского воззрения. Представители этого воззрения смогут приписать себе в заслугу признание равноправия всех присутствующих в поле восприятия предметов, включая даже те, которые никогда не хотелось бы замечать. Это будет любопытствующий взгляд на окружающее, но его нельзя назвать по-настоящемузаинтересованным, — чтобы двигаться дальше, потребуется совершить в окружающем определенный выбор.

Следует учитывать, что содержание всего поля восприятия является вовсе не данностью самой по себе, а лишь «фоном», т.е. условием для возможности принимать нечто в пределах этого поля как реальное (не «повисающее в пустоте») и именно поэтому интересное. Ведь разумным существам приходится пользоваться различными жизненными сведениями как «записями» в памяти, благодаря которым восприятие становится апперцепцией – в форме не только «я вижу многое», но и «я воспринимаю больше того, что вижу». Назовём этот фон данности «обстановкой умозрения». Благодаря ей данность оказывается одновременно реальной и таинственной – за счёт того, что (в упрощении) её видимый горизонт – не просто граница земли и неба, но и нечто, отделяющее видимое от невидимого, но домысливаемого (подробнее об этом – в гл. 4).

Я называю некий предмет «звездой» и интересуюсь им не в последнюю очередь потому, что он – тело, находящееся в космическом пространстве, а не является отверстием в «небесном куполе». Само «космическое пространство» не будет входить в непосредственную данность звезды как астрофизического объекта, — этот объект «берётся» здесь как самодостаточный, со своими таинственными внутренним процессами, но при том реальный именно за счёт своей огромной отдалённости от других подобных. Однако полноценная данность звезды благодаря её нахождению в космическом пространстве не заставит заключить о нахождении её во Всём Мире – в этом последнем «контексте» её познавательная ценность ничтожна.

И любая догадка о наличии в поле восприятия иных предметов помимо того, на котором сконцентрировано внимание — может свидетельствовать о прагматическом значении этого внимания, например необходимости для кого-то ощущать не только явную опасность перед собой, но и скрытую – со стороны или сзади. Но такая ситуация не имеет общего с познавательной, в которой любое многообразие может быть данностью лишь за счёт полноты его единства. Здесь проявляется умение поставить проблему, выделив в данности главные горизонты и пренебрегая остальными. Но после решения проблемы указанные несущественные подробности возвращаются для объективирующего сознания как ни в чём ни бывало на своё место.

Допустим, исследуется закон трения в его простом, прикладном виде. Пренебрегается огромным множеством деталей для того, чтобы получить известную простую зависимость между действующими силами. Полученное знание, сколь бы ни признавалось приближённым, является всё же точным для случаев своего эффективного применения в технических задачах. Это значит, что никогда в восприятиях, связанных с этими случаями не возникнет образов машин, сооружений или прочих предметов на уровне их молекулярной или атомной структуры. Для этой разновидности познавательной деятельности подобное умозрение окажется ни к чему не обязывающим излишеством. И, наоборот, погружённые в умозрение микромира не найдут повода в течение своей работы воспользоваться образами привычных предметов — за исключением несущих вспомогательную функцию иллюстраций (спин как «вращение»). Ни одна научная ситуация не обходится без подобных пренебрежений, однако и не в одном из них не забудут специально оговорить эти пренебрежения как вынужденный демарш против «объективного мира», в котором все эти взаимоисключающие для восприятия вещи присутствуют вместе и одновременно.

Любой познавательный успех обеспечен за счёт своего жизненного начала – его можно назвать «волевым», но правильнее связать его с непосредственными результатами его проявления. Всякая здравомыслящая, но притом устремлённая к сущности вещей личность признает возможность чего-то добиться для себя за счёт различных оговорок – немалых, но вполне конкретизирующих достигнутое. И странно не это, а неизменное в таких случаях признание неполноценности совершённого — как следствия слабости разума перед миром вещей.

1.17Несовпадение субъективно-истинного и общезначимого (объективного) знания

Итак, фактор интенции предположен обеспечивающим конечную познавательную результативность в отношении реальных данностей, выбранных из общего предметного многообразия. Эту результативность необходимо связать с объективностью знаний, понимая под этим их общезначимость, противопоставленную всякой несохраняющейся личностной истине. Однако же память об этой истине оказывается единственным и достаточным условием для того, чтобы строить любые концепции «объективности» на её основе.

«Я пытался нечто познать и после долгих усилий добился определенного успеха», — это выражается в замкнутой полноте итогового восприятия данности, отсутствия в нём загадок и неясностей. Каждому, кто занимался делом познания, доводилось переживать подобное – на миг столь краткий, чтобы оставить по себе только уверенность: истина была достигнута. Это глубоко личное, вдохновенное переживание всё же не проходит бесследно, и если спустя миг уже видно множество нестыковок в исходной гармоничной картине, норовят объяснить их человеческой неспособностью «остановить мгновенье», которое само по себе несло соприкосновение с истиной. Подмеченное издавна, это состояние души объяснялось снизошедшим откровением, а в более «рациональном» варианте получило философское обозначение «трансцендирования». Полагали, что личностная интуиция может при некоторых условиях «прорываться» к существующему, но для научного метода не видели такой возможности. Утрата однажды обретённого – весомый повод усомниться в том, а было ли обретение на самом деле?

Для рационального подхода к этому вопросу представляется необходимым учёт правильно сформулированных намерений. Именно они предоставляют нечто существующее в себе, но автор «корректного» намерения получает прежде всего не так уж и много – состояние вдохновенного видения истины. Когда оно пройдёт, останется принимать его как весьма частный успех – усмотрение малой доли действительного положения вещей. Пришлось бы допускать при этом, что полный успех должен складываться из многих таких частных достижений. Но здесь и выявляет себя главный парадокс познания: установка на единый внешний мир с его частями-предметами не позволяет выводить общую познавательную результативность из частных, т.е. личностных – поскольку все личностные достижения неизменно противоречат друг другу. Участники познавательного процесса оказываются в положении тех, кто бредёт ощупью и грубым прикосновением к вещам пытается воссоздать их зримый облик. Чтобы разобраться с этим нелепым противопоставлением познавательных намерений и познавательных результатов, потребуется не более, чем видоизменить представление о результатах — как якобы не соответствующих исходным намерениям.

Постичь существующее в полноте – это как бы «стать им самим», а ввиду того, что, помимо множества сомнительных восторгов, об этом ничего никому неизвестно — умозаключают о непознаваемости по наличию новых горизонтов взамен ранее достигнутых. Подобное вечное убегание целей и связанные с этим миражи и ошибки – простая жизненная реальность, противостоящая мечтам об исполнении всего желаемого. Следует ли полагать нечто помимо этой реальности? Познавательная неудовлетворённость появляется, когда желанная цель предстаёт новым средоточием загадок – нет ли здесь непонимания мыслящими самих себя? Неудовлетворённость естественна: на смену старым желаниям приходят новые – куда же делись старые, были ли они исполнены или нет? Это нелегко разрешить: никто не скажет себе, что он какое-то время испытывал адекватное удовлетворение от исполнения того, чего ранее страстно желал (даже в простом случае, когда человек построил себе точно такой дом, как хотел). Однако желания свойственны всем и синтезируются в мудрость: «хотя исполнение желаний невозможно, в стремлении к их достижению заключена вся жизнь». Но эта мудрость лишается веса при переходе к философскому осмыслению мира и жизни – не потому ли, что соединяет в себе банальность, безнадёжность и силу животного существования? Никто не хочет думать о себе таким образом – отсюда издавна и на все лады звучащая идея о противостоянии человека миру, их противоборстве и, главное, об ожидающемся в будущем крупном успехе в этом деле. Умолчим пока о том, что здесь на самом деле можно ожидать, — что получится, если пренебречь в упомянутой мудрости её эмоциональной стороной и сосредоточиться на логическом содержании? Выходит, что дело познания (по предположению, важнейшее дело жизни отдельных индиыидов) соединяет в себе в ценностном плане нечто позитивное и негативное, — и это должно потребовать онтологической интерпретации. Исполнение познавательных стремлений невозможно – почему? И каким образом приходится упорно желать невозможного? Обретение желаемого предстаёт затем как смутный отголосок действительности, как вневременный миг, неуловимое ощущение победы, достаточное только для того, чтобы выставить его значимым фактом для философского «понимающего» подхода. Отдельное личностное трансцендирование несостоятельно как познавательный результат, но в нём, взятом в «тематической» совокупности ему подобных — и следует видеть необходимый компонент конечной и пока ещё непрояснённой познавательной результативности.

Традиционно личностные результаты — как «ненастоящее знание» — требуют сложных философских обоснований по типу концепции «вещи в себе». Но на деле всё обессмысливается, если что бы мы ни знали — мы не знаем главного. Во избежание этого и требуется допустить фактор интенции как внеличностное, но при том жизненное обеспечение успеха познания, преодоление неустранимого и необъяснимого факта потери всего, что предстало для отдельного индивида желанным обретением цели. Намерение знать переносит к своему итогу, не давая поводов предварительно задаться вопросом о действительном наличии ещё непознанного. Ибо всё, что находится между возникновением Интереса и обретением личностной истины – это гипотезы, побуждающие к действиям проверки, а не к рефлексии существования.

Для того, чтобы любая деятельность была успешной, она должна направляться сильным и исполнимым желанием, и можно принять здесь в качестве «единицы» — желание узнать, как выглядит сзади предмет, обращённый к нам одной своей стороной. Между самим желанием и его удовлетворением может пролегать только движение руки, повернувшей предмет. Но ничего принципиально не меняется для того, кто захочет узнать внутреннее строение Солнца: подобное желание будет серьёзным только когда оно сможет стать осуществимым – как основанное на обоснованных доводах и допускающее верификацию умозрение. И даже древние астрономы должны были ощущать свою причастность звёздам не менее, чем доступным земным предметам – чтобы итоги их труда предстали для них самих и других учёных и философов чем-то жизненно-значимым.

1.18 Предметы-данности и предметы «фона»

Что может выступать в качестве источника Интереса? Ясно, что обычный предмет, например стол не может быть познавательной проблемой, — как быть тогда с его существованием? Для Беркли позитивный ответ давало само восприятие, соединяющее в себе субъективно-личное и объективное, «божественное» начало. Если принимать к сведению только содержание — самое простое и краткое из восприятий полноценно, если в нём осуществляется распознание данного: «Это стол». Если этот предмет реален, его границы не обрываются в пустоту, свободную от всякой предметности. Но эта опора реальности есть в то же время источник сомнений: как соотносятся между собой существование стола как части окружающего и как целого, заключающего в себе своё собственное многообразие? Согласившись с существованием стола как чем-то бесспорным, фактически устраним его из восприятия и получим материал для целей категоризации, например восхождения к роду «столов» как абстрактного сочетания определённых признаков. Эта операция перемещает в другие сферы, полагание же стола как воспринимаемой предметной индивидуальности оказывается рискованной затеей. Всё сводится к тому, что, имея возможность воспринимать и распознавать предмет, оказываемся перед проблемой его адекватного определения (или описания), — ведь любое из таковых окажется неполным, не отвечающим всему содержанию восприятия.

Как могла укрепиться парадоксальная уверенность в существовании всего окружающего как неопределённого и непознанного? Почему важнейшая позитивная онтологическая категория оказалась связанной с воплощением негативности – неудостоверенностью? Тот, кто впервые почувствовал мир таким, надеялся достичь определённости (при помощи познавательных действий) в отношении присутствующих рядом с ним предметов самих по себе. Но чтобы такой ход мысли был безупречным, требовалось ещё принимать само познание в качестве компромисса с его объектом — когда удовлетворяются более или менее упрощённым описанием этого объекта. Познавательные достижения были признаны несовершенными, а окружающие предметы расценивались как видимости, сущность которых скрыта (трудно сказать, какое из этих суждений определяло другое). Эта сущность вначале подразумевалась весьма сильным способом – в полагании божества, «мирового разума» и выносилась за пределы привычного предметного окружения. Но и для сложившегося затем рационального мировоззрения предметы остались где и были — со своей нераспознанной сущностью, но непререкаемым существованием. Прогресс философской мысли продолжался, но все её хитросплетения поддерживала подсознательная объективистская основа: «Это существует, хотя это и неизвестно что», выражающая собой настроение разума, едва только перешедшего от обыденной прикладной работы к осмыслению сложности всего данного ему.

Имеется ценное указание Канта о том, что существование не есть реальный предикат. [24] В данном случае это можно понимать так, что «существование» нельзя противопоставлять «неопределённости» как позитивную часть суждения о предмете его негативной части. Стол распознан, и всё, что о нём пока можно сказать (кроме того, что он красивый и удобный): «это есть данность». «Есть» в этом случае – просто указание на присутствие чего-то в качестве содержания восприятия как жизненного акта. То, из чего исходим как от жизненной очевидности — надо понимать не в виде заключения о существовании, а как интенциональное полагание, подразумевающее не определённость, а проблематичность своего предмета. Имеется множество восприятий по разным поводам и с разными смысловыми оттенками. В большинстве случаев довольствуются распознанным как источником действий и реакций: с узнанным человеком нужно поговорить, от нависшей опасности – скрыться, обнаруженное сокровище – присвоить, всё остальное – тут же выпустить из поля зрения и забыть. Восприятия и соответствующие жизненные акты сцеплены друг с другом и содержания первых наполняются вследствие этого разной степенью очевидности. То, что обыденно, кажется простым, а предпочтение для исследования получает всё загадочное, оно же и формирует вопрос: что оно есть? Обыденное наличествует только в качестве названного, и его существование не имеет шансов удостовериться в полноте своей определённости, — оно «проскакивает» мимо рефлексирующей способности, даже если любознательность (зачаток Интереса) заставляет вопрошать и находить несложные ответы. Если бы предметное окружение не обнаруживало иногда свои таинственные горизонты (причина дождя или бесконечность Космоса), его существование было бы тождественно его данности только как источнику давно выработанных жизненных реакций. [25] Что же касается того, что всякая данность может быть проблематичной, то здесь дело только в доброй воле живущего разумного существа, обременённого, правда, иными неотложными задачами. Возможность для предмета возбуждать любознательность – ещё не повод приписывать ему бытие, т.к. в большинстве случаев реализация этой возможности остаётся исчезающее малой и не поддерживается никаким жизненным значением. И всё же любой ничтожный предмет может быть источником великих откровений, — для этого требуется увидеть этот предмет в контексте всеобщего познавательного процесса и этим превратить своё прекрасное начинание в серьёзное. Власть жизни ограничивает порывы души, а вместе с ними и число достоверно существующих данностей. Один из «стыков» жизни и философии определяет собой и онтологическую границу в окружающем — между объектами реагирования (или безразличия) и источниками Интереса. [26]

Остаётся сказать, что такой предмет как стол – это данность, существование которой — не только открытый вопрос, но и открытость самого вопроса – он как таковой ещё не состоялся. Следует ввести определение того, что выступает как предрассудочно полагаемое существующим – большая часть предметного окружения, объективированного уровнем первичного, прикладного мышления. Вокруг нас – пестрящее многообразие: столы, деревья, люди, а дополнением к нему выступают «оттиски» этих предметов в памяти и различные представления. Проблема существования и связанные с ней мировоззренческие запросы должны были бы явиться следствием познавательной (научной) деятельности, образцы которой носят всегда частный характер и относятся к данностям,выбранным из указанного многообразия. Передержка же объективации заключается в распространении познавательной ценности на всё предметное многообразие, части которого положены равноправными в качестве источников Интереса. Но этот последний возникает не произвольно, не из досужего созерцания, а задаётся правилами целенаправленного жизненного процесса, как составляющей общечеловеческого развития. Невозможно спрашивать о чём-либо значимо, не освоив правила того, как принято спрашивать в таких случаях. И за пределами такого вопрошания останется едва ли не всё жизненное предметное многообразие, — ведь наука уже давно не натурфилософия и перешла к вопрошанию на иных уровнях и масштабах. Можно обладать пригодными знаниями об окружающем на основе упрощённого и неполного усвоения всего, что ранее постигнуто в ходе подлинной познавательной работы, но нелепо основывать на всём этом мировоззренческие выводы.

Согласно обычным взглядам достаточно «взять» любой предмет, например вот этот стол, чтобы его ощутимую материальность признать доказательством его существования, притом в качестве части всего остального мира. Так и будем называть эти образчики в дальнейшем – «предметы например» — подразумевая их значение для самого привычного из предрассудков.

1.19 Накопленные познавательные итоги как возможная «модель мира»

Введём ещё одно понятие — «совокупное знание цивилизации» (в дальнейшем — СЗЦ), обозначающее сумму всех зафиксированных сведений, полученных когда-либо в результате познавательной работы, которые по разным причинам удостоились быть принятыми на хранение в архивы, библиотеки и прочие вместилища информации, а также в сознание и память индивидов, причастных делу познания. Здесь имеется немало осложняющих моментов: нет единогласия в том, какое знание считать истинным или ценным только сейчас, а какое – и сохраняющим эти качества для последующих эпох. Всё здесь спорно, и тем не менее ничто из попавшего в СЗЦ не принято выбрасывать, хотя многое может забываться. Даже идеи, подлежащие сегодня бесспорному осуждению сохраняют ценность как помогающие понять нечто в прошлой истории общества. Немало предлагаемых на хранение знаний отвергаются на основании чьего-то субъективного редакторского решения, — здесь возможны ошибки, а среди них условно-исправимые, когда предложенное попадает в самые дальние архивные отделы, откуда их извлечение маловероятно ввиду огромных темпов прироста информации в последнее время. Примем, однако, что в целом здравый смысл и интуиция редакторов торжествуют, и всё накопленное на сегодняшний день – это всё, что только и могло быть получено как результат условного Всеобщего Интереса к условной Всеобщей Данности. Мир так или иначе уловлен или отражён в СЗЦ, а всё «ложное» и «уже преодолённое» следует расценивать как «спорное», т.к. всегда найдутся те, кто встанет на защиту того и другого и будет отстаивать его истинность и вечную значимость. Кроме того в отличие от науки не может быть отчетливого критерия общезначимости там, где речь идёт о всей цивилизации.

Итог любой существенной попытки реализовать некое познавательное усилие будет здесь принят на хранение в своём информативном виде – как запись знания на том или ином языке. Самое меньшее, на что можно надеяться автору такого знания – что оно, оказавшись в составе СЗЦ, в определённом смысле становится равным со всеми остальными, среди которых есть и высшие ценности. И никакая данность не может быть познана иначе как в чьём-то обоснованном мнении, судьба которого решается оценками и критикой, но в общем случае такое мнение останется неуничтожимым. Тем не менее все эти знания остаются неупорядоченными и непонятыми. Они простираются словно «второй мир» — такой же таинственный, как и настоящий. Тогда если всё, что до сих пор могло быть высказано о мире, принадлежит СЗЦ, — подлежат ли существенному различению эти «миры»? Мир с точки зрения жизни – таинственная очевидность, а знания – непрояснённая истина; если вопиющая парадоксальность обоих этих положений до сих пор не вызывала затруднений, — не свидетельство ли это полной равнозначности их содержаний?

Всякое познавательное обращение к миру приведёт всего лишь к умножению СЗЦ, а неудовлетворённость этим фактом будет означать несовершенство философского осмысления. Такое положение может быть вечным: нечто познано, и объём этого знания конечен, а это не может быть ни много, ни мало, ибо неизвестно – чему объективно-существующему эти знания соответствуют, да и сам подобный вопрос может оказаться надуманным. Сама попытка понимания знаний – не тот случай, когда можно начать двигаться вперёд в надежде получить сначала мало, а потом всё больше и наконец всё, — речь должна идти об изначальном переустройстве мировоззрения.

Загадка понимания не может быть разрешена и установлением соответствия знаний и мира. Последний всегда кажется чем-то целостным, но в отношении СЗЦ эта категория неприменима. Причина – неустранимые разногласия мнений на самых различных уровнях, — из этого и надо исходить в попытке сформулировать новый вопрос вместо вопроса о соответствии. Для начала: способно ли СЗЦ быть моделью мира? Смысловое отличие между первым и вторым вопросами таково. В первом случае подразумевается, что знания описывают предметы и явления мира, он же сам как Целое всегда ускользает от прямого постижения. Во втором – целостность мира и он сам по рецепту феноменологии «заключены в скобки». Есть знания, есть оставшиеся недостигнутыми новые горизонты, и то, что за любым из них – не может принципиально отличаться от уже известного, в т.ч. вселить уверенность в окончательное, «суммирующее» познание или хотя бы в его алгоритм. [27] Всякое познавательное достижение – частное, и это положение непреодолимо даже при наличии идеи о связи всех частных предметов в одно мировое целое. Подобная идея только увековечивает предпосылку агностицизма. И она несозвучна современным философским настроениям с их установкой на научно-подтверждаемый парадоксальный характер реальности. Сегодня наука требует нестандартных философских идей для осмысления своих результаов, а философия уже не может претендовать на то, чтобы указывать науке пути её следования, в т.ч. и путь «от частей к целому».

1.20 Предположение о «бытийной» структуре СЗЦ

Примем, что СЗЦ способно моделировать неопределённую, но конечную совокупность предметов и явлений, про которую опрометчиво утверждать, что она – малая доля Всего. Неизвестно, сколько всего наберётся объектов мира, но не менее неизвестно, сколько всего знаний в СЗЦ в любой момент «сейчас». И вместо того, чтобы различать эти две неизвестности как «бесконечную» и «конечную», следовало бы использовать уравнивающую категорию «количественной неопределённости».

Оценить количество знаний в СЗЦ возможно с той же приблизительностью, что и число атомов в предполагаемой замкнутой Вселенной. Непросто разобраться и с проблемой «живого наследия» — совокупностью древних и недавних идей, по-прежнему актуальных для современного познания. Аристотель впервые понял необходимость систематического изучения имеющегося научного наследия и твёрдой ориентации в представлениях, наличных на данный момент. Но сегодня быть хорошим специалистом в своей области – значит сознательно сужать эту область. Всякое компетентное лицо не может обрести свидетельство о том, что известно помимо того, что содержится в круге его собственных сведений по данной теме, и имеет право допустить подобное же осознание для каждого из своих коллег. С другой стороны масса теорий, предположений, толкований перехватывает у предметов и явлений инициативу привлекать научное внимание – вплоть до неотличимости между знаниями и природными явлениями. И уже не придётся слишком настаивать на малости знаний по сравнению с мировым предметным многообразием. Если на один предмет приходится несколько несогласных между собой мнений или теорий, то с учётом перспектив «информационного взрыва» противопоставление предметов и мнений должно вскоре потерять смысл. Здесь и пригодится универсальное понятие данности: уже неважно, что за ним стоит — «предмет мира» или чьё-то изощрённое умозрение. Представление вечно неопределённой совокупности содержаний познавательных актов способно навсегда упразднить идею первозданного «оригинала» и соответствующей ему «модели».

В отношении СЗЦ важно отметить отсутствие непрерывности целого как принципа связи его частей. Знания всегда останутся отдельными «единицами измерения» творчества личностей в силу различия тем, методов, языков, смыслов, способов аргументации. Тезис о единстве и непрерывности объективного мира – самое трудное препятствие для формулировки общих, мировоззренческих познавательных запросов. Оно заставляет прибегать к искусственным построениям, выискивать «слои бытия» — «материальный», «духовный» и бездну их разновидностей, но в итоге признавать, что всё это разрушает нечто важнейшее и оставшееся неуловимым. Но если представление такого единства неправомерно перешло в философию из первичного восприятия целостной жизненной обстановки, то остаётся незыблемым принцип конечной фиксации познавательных итогов – в виде замкнутого единства их конкретных информативных содержаний. СЗЦ дифференцировано естественным образом как уникальный набор личностных знаний, однако «понимающее упорядочивание» способно выявить здесь иные и более значимые структурные единицы. Главное условие восстановления спутанных целостностей – путь от итогов к началу – Интересу с его интенциональной гарантией этих итогов. Сущностное прояснение знаний не приходится связывать с получением всеобщего их синтеза в качестве объективистского идеала, и остаётся мыслить возможность (см. 1.14) последовательного расчленения того, что уже предстало с ясными указаниями на свою изначальную разделённость.

1.21 Уровень представлений – условие преемственности и тематического единства различных личностных знаний

Всякое заметное природное явление давно сделалось объектом научного исследования и получило объяснение. Известно например, отчего на Земле возникают в течение суток два приливных процесса, и это безукоризненное знание определяется предельно ясным характером данности самого явления и его отчётливым структурным членением. Имеет место структура следствия – периодичность поднятия уровня воды, с которой нетрудно сопоставить структуру причин – периодичность взаимного расположения Земли и Луны и правильное представление их совместного пространственного движения. Такое удовлетворяющее всех знание возможно потому, что первичный вопрос здесь не посягал на слишком многое, но только на относительно поверхностный «механический» уровень объяснений. Такой вопрос не слишком сложен ввиду сложившейся со времён Ньютона «механической картины мира». В свете последней все подобные исчерпывающие объяснения оказываются объяснениями «предметов например», т.е. ответами на искусственно-простые вопросы. Когда-то эти вопросы не были простыми, но лишь потому, что не существовало объяснительной базы – той самой картины мира, в рамках которой данное явление представляет собой частный случай. Первый научный ответ на такой вопрос был откровением Истины – состоянием как всегда скоротечным. Но сегодня мы обладаем тривиализованным знанием по этим вопросам – подобные знания слишком просты и очевидны, чтобы служить основанием для сущностных выводов и разрешать мировоззренческие проблемы. Всё же, не всё так просто, и огромное число тривиализованных знаний определяются только устойчивостью указанной объяснительной базы, удобством для нас видеть окружающую предметную обстановку именно в таком, в данном случае — «механическом» виде. Иметь простые объяснения для явлений – фактически не замечать этих явлений, и это определяется сложившимся способом видения, который не может быть вечным.

Указанное объяснение приливных явлений можно было бы признать проникновением в сущность, если бы не настораживающая неясность в отношении самой силы, притягивающей тела на расстоянии. Указанное объяснение оказывается только описанием – глубоким, эффектным, но никак не полным. Вопрос о поднятии воды в океанах или падении с неба дождя с точки зрения Интереса к исходной данности оказывается исчерпанным за счёт обретения уровня представлений о классе явлений – способа их видения согласно принятой системе понятий. Могут правильно описать явление прилива – потому, что владеют уровнем представлений о механизме этого явления как частном случае гравитационного взаимодействия тел. В рефлексии подобного познавательного подтекста любое простое знание теряет свою тривиальность, поскольку использует заведомо непрояснённые, проблематичные для этого уровня понятия, — например, для причины прилива — «гравитация», для причины дождя — «фазовое превращение вещества». Но в акте обретения истины эти проблематичные понятия используются как очевидные — когда осуществляется не только новое согласованное представление предмета, но и соответствующее использование или изобретение понятий, о которых никто до сих пор не знал или не пытался использовать. Поэтому можно определить уровень представлений как рефлексируемое знание — итог личностного разрешения проблемы, сохраняющий хорошо распознаваемые извне открытые горизонты Непрояснённого. Знания, осознанные в составе определённого уровня представлений всегда предстают новыми проблематичными данностями. Сопутствующие им непрояснённые понятия — вечные спутники правильных объяснений. Проникновение в их сущность может откладываться слишком надолго. Невозможно сегодня поставить вопрос о «полевой» сущности гравитации, потому что никто ещё не знает, как его нужно ставить, как охватить саму данность этого явления вместе с её горизонтами и тем самым обеспечить интенциональную гарантию ответа в пределах творческой жизни одной или нескольких личностей. Для продвижения вперёд в данном случае требуются более узкие и специальные, т.е. более лёгкие вопросы.

Сущность научного процесса заключена в искусстве раскрывать структуру явлений на уровне целого, но не на уровне частей целого, которые являются самостоятельными проблемами — безразличными для данного Интереса. Поэтому определённость на уровне целого составляет приближённость познавательных результатов, позволяющих на основе научных достижений вести практическую деятельность. Помимо этого ход научного познания поддерживается динамическим равновесием между обретаемыми личностными истинами и их трансформациями в новые проблемы. Указанное равновесие определяется выбором тем – данностей, возбуждающих Интерес. Этими темами не становятся явления, очевидно объясняемые на основе сложившихся уровней представления о классах явлений, и не фундаментальные проблемы (гравитация), обозначающие собой границы формирования данностей. Науку движет постановка проблем, решение которых, кроме того что отвечает критериям научности, способствует самому указанному движению (оставляя в стороне практическую пользу), — такие теории не умирают под воздействием критики и опровергающего опыта, но постепенно совершенствуются или преобразуются самими критиками. Объяснение явлений постепенно расширяется, теории набирают общность и одновременно абстрактность формулировок, вследствие чего происходит как бы слияние самого явления (в его информативном описании) и формализованного аппарата объяснительных средств. Процесс познания теперь заключается в совершенствовании решений, в т.ч. и переформулировках проблем, указывающих на возможности, зачастую теряющие связь с опытом. Ничто не мешает сегодня ставить физический вопрос на математическом языке и получать корректный ответ вне явной связи с «материальной» реальностью. Среди того, что Пуанкаре понимал под своими «инвариантами» (см. 1.15) могут быть и чисто формальные соотношения, для которых не стоило бы подыскивать физических интерпретаций, поскольку Интерес, породивший эти результаты, мог иметь в себе гораздо больше «математического», чем «физического». Да и трудно разграничить в работах современного физика-теоретика — что в них относится к исчерпанию красивых математических возможностей (построенных на избранном экспериментальном материале), а что пытается описать Объективную Природу.

Любое относительно внеприкладное научное направление обретает самодостаточность в постепенном развитии исходной темы, её исчерпании (с сохранением противоборства мнений) и замене другими темами, имеющими внешний вид наследуемых. Однако все эти темы и породившие их Интересы существенно замкнуты в себе и понятийно тождественны «уровню представлений». Каждый такой уровень по видимости сохраняет преемственность с предыдущим, но несводим к его проблематике, методологии и пр. И в какой-то момент окажется неуместным вспоминать о том, что этот процесс смены уровней представлений вроде бы как призван объяснить некоторое природное явление (ставшее объектом внимания ещё в древности). Вопрос о таком объяснении должен быть признан дезориентирующим в своём косвенном указании на Будущее — когда можно было бы надеяться на всех устраивающее завершение объяснительного процесса. Будущего, а значит и конечной цели для так понимаемой науки не предусмотрено, — то и другое обессмысливается в контексте самодостаточного развития и смены самих способов мышления и вопрошания. Отсюда следует: всё, что когда-то происходило в таком процессе или будет происходить, а именно — неустранимое противоборство мнений (итогов личностного трансцендирования) и вытекающая отсюда смена одних познавательных проблем другими (а не смена проблем их решениями) — должно быть точно или приблизительно таким как сейчас. Так в эпистемологию может быть привнесён принцип актуализма, принятый, например, в системе знаний о геологической истории Земли. [28] И это соответствовало бы необходимости принципиального отказа от объяснения явлений как объективно-существующих в своём однозначном виде.

Тема научного исследования на основании материалов СЗЦ может быть выявлена и реконструируема как процесс наращивания взаимосвязанных, но и взаимоопровергающих индивидуальных постижений. Каждая такая тема – «единица» понимающего упорядочивания — автономна и независима от остальных. Следует подчеркнуть отсутствие оснований, по которым все эти исторически связанные между собой темы могли бы мыслиться как объективно-дополняющие друг друга и постепенно «складывающие» контуры явления как оно есть само по себе. Ведь любая явная попытка такого учёта и синтеза будет ни чем иным как новым независимым знанием в их историческом ряду и подобно остальным открытым для критики.

В отношении СЗЦ нет оснований надеяться на то, что эта информационная система когда-нибудь будет переупорядочена естественным образом – так, чтобы её составляющие сделались устойчивыми и бесспорными, т.е. перестали бы быть чем-то субъективным. Но эта их субъективная природа косвенно указывает на невозможность полного устранения объективации: нельзя получить представление о реальности в рамках одного личностного восприятия. Мир так или иначе есть многообразие, поскольку таковым предстаёт и знание о мире. Вопрос в том, насколько правомерно мыслить такое многообразие целостным и единым, и какие здесь могут быть альтернативы.

Для последующих выводов констатируем: уровень представлений по каждой исчерпанной познавательной теме (знаменующий собой взаимное «сцепление» многих личностных знаний) потенциально выявляем в каждый момент «сейчас», — указывая при этом на необходимость онтологической трактовки своего содержания. А ввиду наличия в СЗЦ многих познавательных тем — допустимо мыслить мир «смоделированным» этим феноменом цивилизации, ибо с позиций возможного упорядочивания знаний нет оснований принимать во внимание их спорность и несовершенство (кроме, разумеется, уровня компетентности). В итоге вместо мировой непрерывности, не допускающей адекватное познание, обнаруживается сущностная дискретность, и это положение способно существенно переопределить установки современного мировоззрения.

«Мир», который теперь может быть мыслим — это мир свершившихся и только возможных познавательных достижений, а его «предметы» — не соотносимы с устоявшейся во всеобщем сознании категорией объективного существования. Всегда сохраняющееся незнание, когда-то провозглашённое Сократом – это, скорее, неумение выпутаться из однажды начатого плетения сети, предназначенной для охвата неопределённого «Всего». Но незнание по существу исчезает, коль скоро осознаётся возможность всегда конкретизировать непознанное и преобразовать его в результативную проблему. Для уяснения этого придётся доверять наличному познавательному процессу и связанным с ним позитивным жизненным максимам (неизбежность достижения реальных целей) — более, чем усвоенному издавна понятию мирового единства, недоступного постижению. Желание и возможность знать то, что имеет место — позволит переосмыслить и иные человеческие вопросы, навсегда непрояснённые для тех, кто изначально сознаёт своё бесконечное бессилие перед окружающей Бесконечностью.

II Согласие

2.1 Взаимопонимание в пределах науки и всего СЗЦ

СЗЦ как возможная модель мира содержит в себе кроме научных и другие виды знаний. Чем более полным будет учёт всех мнений о том, что можно считать знанием, тем затруднительней станет дело понимания, возможное только с чьих-то личностных позиций. И в отношении подлинной науки не возникало бы многих проблем, если бы имелись твёрдые критерии такой подлинности. Ведь разногласия о том, какие из проблем действительно научные — могут вестись внутри того же сообщества учёных, которое дискутирует по поводу непосредственного решения этих проблем. Не говоря о том, что остальное человеческое общество свободно выбирать между наукой и не-наукой при осмыслении познавательных достижений.

Если большинство считает, что настоящий учёный не должен допускать к рассмотрению сверхъестественное, можно ли пренебречь противоположным мнением, если его высказывает тот, кто ещё не исключён из сообщества учёных? Такие индивиды всегда найдутся, заставив фактом своего существования признать бесполезность дискуссий о подлинно научных проблемах и решениях. Но это обстоятельство способно упростить постановку вопроса. Если СЗЦ способно выступать моделью мира и даже заставить забыть об оригинале, — то не может ли наука выступать моделью СЗЦ? Но прежде всего — является ли успешное нахождение общего языка в спорах и возможность взаимопонимания главным условием всеобщего познавательного процесса? Достаточно отдельных заявлений обратного (исходящих не от совершенных невежд), чтобы начать видеть в науке самодостаточный процесс, не предполагающий никаких внешних оценок своей «истинности» и «подлинности». Научное познание как алгоритм получения «истин» станет понятным делом, если вместо желания увидеть хотя бы одну такую «истину» со стороны — захотеть её обрести и для этого самому безвозвратно «войти в науку». В таком случае как оценить ответственность за выдвижение всех внешне-наукообразных суждений?

Положение дел в науке осложняется трудностью различения знания искреннего, хотя и подверженного ошибкам и знания, спекулирующего на неизбежности ошибок. Понимание познавательных результатов требует учёта не только содержания этих результатов, но и методов и условий их получения. Это актуально ввиду таких внутринаучных разногласий, которые уже не кажутся временными и преодолимыми, а свидетельствуют чуть ли не о невозможности взаимопонимания. Но желательно разобраться, насколько вся эта непростота сравнима с положением дел в пределах СЗЦ, где имеются такие гигантские взаимонесводимости, как пары «наука – религия», «наука – художественное творчество», «эзотерика (мистика) – рациональность» и пр. Каковы могли бы быть здесь критерии правоты? Как узнать, способны ли понять друг друга представители разных научных школ, культур, поколений, эпох лучше, чем наугад выбранные из состава цивилизации индивиды, у которых общее только то, что они оба декларировали своё стремление к познанию и право обладать его результатами?

Всё это оказывается связанным с проблемой существования — возможной причастностью самих предметов несходных познавательных направлений к различным «онтологическим нишам». Для науки (очищенной, предположим, от всего псевдонаучного) несходство её областей и конкуренция школ внутри самих областей может быть замаскировано общностью внешнего метода, в рамках которого видимость временных согласий будет обладать большей ценностью, чем неотступная разобщённость. Это будет отвечать той цели, на которой, видимо, сходятся все — обнаружению новых захватывающих горизонтов, а фактически –исчерпанию возможностей. Может быть только ради этого непримиримые разногласия успешно замалчиваются, и лишь немногие до сих пор обеспокоены непрояснённостью наших знаний. Тогда бы оказалось, что функция разногласий состоит в порождении стремления разобраться в чужом мнении (сколь угодно закрытом для действительного понимания), и важность такого стремления в том, что оно заставляет лучше понять самих себя. Не здесь ли кроется различие между внутринаучными разногласиями и теми, которые относятся ко всему СЗЦ? – в последнем случае могут иметься важные — социальные и политические причины тому, чтобы взаимопонимание не просто не имело бы места, но и стало бы нежелательным. «Модель мира» тогда оказалась бы неприемлемо дисгармоничной, и был бы виден источник этого – нежелание вести диалог, убеждённость в том, что в чужом (теперь уже враждебном) мнении не может оказаться ничего интересного. Если антагонистические противостояния в пределах СЗЦ могут именно в таком качестве отличаться от противоборства научных школ, то проблема понимания знаний не может быть поставлена слишком широко. Можно пытаться охватить в одной идее разногласия любой силы и глубины, но не те, которые отказывают противной стороне в праве участвовать в общем деле. Это соответствует важному правилу жизни: может не быть никакой возможности для двоих индивидов, говорящих на разных языках, понять друг друга, но само стремление понять другого может искусственно созидать некую сущность там, где её не было и привести к позитивному результату – предположению о состоявшемся понимании, хотя бы и никак не подтверждённому. Это означало бы, что объективность предмета недостижимого взаимопонимания есть чистый предрассудок, и по-настоящему надо иметь в виду только токажущееся, которое проистекает из стремления считать противную сторону понятой.

Но с первого взгляда такое положение вещей не может охватывать все стороны человеческой деятельности, продуцирующие знания, а значит и всё СЗЦ. Поэтому проблема понимания знаний должна рассматриваться совместно с проблемой их противостояния, но при условии, что это последнее – результат состоявшегося диалога, т.е. предполагает наличие некой сущности – реальной или воображаемой — по поводу которой этот диалог возник. Отсюда — направления дальнейшего поиска:

(1) «естественное» предположение о том, что эта общая сущность есть «объект единого Мира» следует оценить с учётом сказанного в гл. 1 о предрассудочной объективации;

(2) следует рассмотреть – действительно ли имеются противостоящие знания (наука) и антагонистические знания (всё СЗЦ), и если да, то каким образом такое радикальное отличие могло бы быть учтено в мировоззренческих выводах.

2.2 «Интерсубъективное пространство» познавательного взаимопонимания и несогласия

Сомневаться в чужих знаниях заставляет прежде всего дух соперничества, развитый благодаря устоявшемуся индивидуальному видению мира. Но чтобы сомневаться в чём-то, нужно принимать это «что-то» всерьёз. О чужой истине свидетельствует сложно выстроенное представление, о собственной – память как особенная «доверительная рефлексия». Вчера я разрешил давно волновавшую меня загадку, — сегодня я могу подозрительно относиться к решению лишь поскольку за это время отстранился от себя самого, перешёл в «другого». Однако показатель серьёзности жизненного занятия индивида – его способность отождествлять «себя прежнего» и «себя настоящего» и отвечать за то, что было понято и сделано вчера. Это жизненная необходимость высокого ранга, но за ней может следовать иная – принятие к рассмотрению чужого творческого результата как «истины», образовавшейся из ошибки или недоразумения. Чужое знание должно представляться достаточно богатым, чтобы иметь вес для адресата [29], однако он замечает в его содержании внутренние несообразности. Если отвлечься от несущественных моментов (поспешные заключения, непродуманность), — как мог автор знания не видеть его изъяны, ясно видимые для критика? Может быть понимание автора не состоялось? — но согласно 2.1 имеется весомый заменитель – видимость понимания, открывающая путь диалогу. Обычно начинают с того, что проникаются чужим мнением, — это свойственно личности с ещё несложившимся духом соперничества и нужно для вхождения в науку, а не для её продвижения. Если осознаётся собственная возможность сказать о том же самом по-другому и правильно – начинает проявлять себяпроблемный уровень познавательного процесса (см. 1.8, начало), — когда личностный Интерес формируется на чужих «истинах», принимая их за оторвавшиеся от реальности, но весьма интересные и перспективные фантазии.

Возникает два варианта трактовки этого положения вещей: (1) объективная реальность движет всеобщими усилиями по преодолению разногласий, поддерживая надежду установить нечто такое, с чем должен будет согласиться всякий порядочный участник этого движения; (2) тот, кто не задумывается над «объективностью», заставляющей его спорить и выдвигать контрмнения, невольно выдаёт источник этой силы – собственную вовлечённость в самодостаточный научный процесс.

В пользу варианта (2) можно привести современное предположение о радикальной несоизмеримости несогласных научных теорий на одну тему – даже противостоящих друг другу непосредственно, не говоря о воззрениях различных эпох. [30] Такие теории говорят о разных вещах, но многочисленныеперекрывающиеся в смысловом отношении результаты и понятия дают повод для сближения, переходящего в полемику. Тогда остаётся расценить эти искусственные сближения как полезные – для каждой из сторон в отдельности, а «объективный предмет» признать мифом. По поводу этого можно заметить, что невозможность для разных индивидов судить об одном и том же предмете является практически очевидной, но сама эта очевидность подорвёт вывод о том, как на самом деле могли бы взаимодействовать смыслы этих суждений. Скорее надо говорить об уже свершившейся для современного сознания подмене объектов познавательных суждений кем-то зафиксированной информацией об этих предметах. Тогда вместо несоизмеримости теорий стоило бы говорить только о необходимости их последовательных интерпретаций – верном признаке заинтересованности и прогресса.

С учётом сказанного представление об историческом, эволюционирующем характере научного процесса следует дополнить понятием «интерсубъективного пространства» — вместилища конкурирующих мнений и целых теорий, которые не могут взаимно пренебрегать друг другом и не могут до конца преодолеть одна другую. Их активное противостояние – залог того, что наука в непрестанном движении не только порождает целостные и эстетически-привлекательные конструкции, но и что такой привлекательностью всё чаще приходится жертвовать ради прогрессирующего усложнения. Традиционные требования красоты и простоты может быть скоро будут признаны ушедшей модой; сегодняшние познавательные настроения сводятся к тому, что природа весьма замысловато устроена, и ради адекватного постижения надо смело допускать абстрагирование познавательных построений, не заботясь много о ясности. Ввиду этого ни к чему напряжённое ожидание грандиозных обобщений, новых Ньютонов, которые бы поистине гармонизировали положение вещей на долгое время, тем самым вознёсшись на высоту подлинной объективности. Возможный удел современной и будущей науки – равномерное и однородное равноправие непримиримо конкурирующих воззрений и теорий равного интеллектуального уровня и крайне сложного содержания.

2.3 Противостояние знаний как метафизически-значимый факт

Иметь в качестве данностей вместо предметов — различного рода информации – даже предпочтительней, если настраиваться видеть больше того, что способны дать чувства. Тогда на каком-то историческом этапе рефлексии будет осознано: если я знаю, что есть такое этот видимый небесный купол, накрывающий землю, а именно, что им является воздушная атмосфера планеты, определённым образом рассеивающая солнечный свет, и многие другие детали этой картины, — то это ведь не единственное, что я знаю по этому поводу. Подобное незыблемое общее представление может иметь различные уже не столь однозначные нюансы и детализации, соответствующие, например, различию научных школ с их традициями формулировок и способов описаний. Однако есть и более сильные варианты различия в представлениях: в чём сущность смерча, или шаровой молнии, или Тунгусского метеорита? – вероятных теорий немало и каждая заставляет видеть в таком явлении иной род сущего. В будущем одна из таких теорий получит превосходство, однако оно окажется общепризнанным только в течение времени, достаточного для формирования альтернативных теорий. А эти последние состоятся прежде всего как стремление противопоставить чему-то уже созданному нечто своё – как если бы здесь главным было не постижение чего-то «самого по себе», а творческое соревнование индивидов.

Так самой жизнью, действием человеческих взаимоотношений будет поддерживаться проблематичность изучаемой реальности. А удивительным и настораживающим фактом оказывается «согласие» самой природы поддерживать как будто сугубо человеческую предрасположенность плодить мнения, никогда не признавая за одним из них безусловного преимущества. Большинство значимых научных идей разделяет судьбу известной контракционной гипотезыв геологии. [31] Причина образования гор объяснялась здесь остыванием первоначально горячего тела Земли, уменьшением её объема и как следствие – сминанием её поверхности в складки. Затем был открыт радиоактивный распад вещества внутри Земли, оценка интенсивности которого заставляла предполагать разогрев, а не остывание планеты. Была признана несостоятельность исходной гипотезы, и выдвигались иные — пока не выяснилось, что расчёт количества радиоактивного тепла дал завышенные результаты, — в итоге исходная гипотеза осталась в состоянии неопределённо-длительной конкуренции с её соперницами. Объяснить ли это объективной сложностью самой природы? Тогда здесь всё и навечно останется для нас тайной, и придётся довольствоваться комичным положением существ одновременно и деятельных – потому что для них невозможно не стремиться к целям, и мудрых – поскольку им дано осознать призрачность этих целей.

Напрашивается метафизическая идея, проникающая дальше, чем позволяет предпосылка о противостоянии объекта и субъекта. Помехой же служит условие рефлексирования многих представлений как относящихся к чему-то одному. Если имеется совокупность научных знаний, которые основательно заявляют о себе как об истинных и противостоят друг другу, — необязательна немедленная апелляция к логическому закону противоречия или необходимость «диалектического скачка». Возможно, требует пересмотра сама концепция предметного существования.

То, что явно и позитивно наличествует в любой момент познавательного процесса – это уровень представлений компетентной личности (1.21). Если по поводу содержания собственных знаний имеются сомнения – это случай неустоявшегося уровня представлений, и такое положение должно быть когда-то самой же личностью и исправлено в ответственной публикации на данную тему (в этом – смысл деятельности и творчества). Однако имеются сомнения иного рода, и для правильного употребления этого понятия надо устранить из него негативное начало, вдумавшись в его исконный смысл: «со-мнение». Тот, кто подобным образом сомневается в знании или целом уровне представлений, имеет своё мнение, или располагает сведениями о таком мнении как обстоятельном и правомерном. Но по сути это означает не дискредитацию предметного содержания знания, а его «умножение», т.е. в онтологическом плане нечто даже слишком позитивное. Специалисту в некоторой области известны многие знания и даже многие уровни представлений — как варианты предметного содержания данной темы. Можно было бы думать, что здесь – разновидность случая с распознаванием данного, когда нечто неизвестное можно отнести и к тому, и к иному роду сущего, и надо определиться с этим. Однако простое уяснение возможностей в познавательных действиях покажет: одно дело – не знать и стремиться узнать, и другое – знать слишком много и не иметь возможности свести это многое к единству. Специалист умеет отстаивать свою точку зрения и критиковать противоположные, но может быть здесь окажется более интересным мнение внешнего обозревателя – не вовсе постороннего, а, скажем, специалиста в другой сфере, но тоже настоящего учёного, владеющего данной проблематикой. Он скажет так: «Имеется несколько специалистов, мнения которых по данному предмету различны – вплоть до исходного распознавания рода сущего. Существующее состояние дел не позволяет отдать предпочтение кому-либо из них. Я имею на этот счёт своё мнение, которое, конечно, не вполне компетентно».

Теперь остаётся заменить этого стороннего наблюдателя на философа, который в общих чертах разбирается в науке – настолько, чтобы видеть невозможность предпочтения той или иной позиции по спорному вопросу. Для этого философа будет иметь место некое странное многообразие, — он захочет видеть в его элементах только мнения, т.е. продукты деятельности отдельных сознаний, однако если он действительно доверяет науке, ему придётся приписать содержаниям этих мнений какую-то ещё нераспознанную «предметность». Если всё это – действительно мнения, то некий мощный Интерес (космического Ума?) должен воспринять их столкновение как проблему и решить её. Предположить такое – значит мыслить отвлечённо, поскольку это противоречит самому достоверному принципу нашей жизни: все мощные земные умы равны, и их достижения – всегда частные. Почему же предметы мира должны мыслиться в отрыве от этого принципа, если помимо указанных мнений об этих предметах никогда и ничего не будет известно?

2.4 «Трансцендентальное» и «информативное» в итогах познания

Объективированный «весь мир» — нечто предположительно устойчивое за пределами зыбких мнений. Но в качестве идеи это положение находится не в фокусе осмысляющего сознания, а скорее на его «задворках», т.е. подразумевается — как это постоянно имеет место в деле частных научных достижений. Непростопереместить эту идею, поставить её перед собой как сознаваемый в своей рискованности тезис. Часто кажется, что можно начать самостоятельно мыслить в споре с кем-то, опровергать его – только при условии общего для нас обоих предмета, существовавшего до начала спора о нём. Мне говорят: «Этот предмет серого цвета». Я смотрю и отвечаю: «Скорее, серо-зелёного». Разногласия объяснимы – наши воспринимающие способности индивидуальны, а условия восприятия не вполне одинаковы. Но и в этом обычном случае наличие объективного предмета является только гипотезой, упрощающей дело жизненного общения. В принципе можно общаться и если бы каждый не видел свой предмет, а только воображал его и рассказывал другому о своих впечатлениях. Необходимость совместных действий заставила бы согласовывать и подобные абсолютно индивидуальные представления. Но в отношении того, что стоит за современными научными знаниями, речь уже в малой степени идёт о согласованности действий, — ведь имеется в виду не прикладное, а сущностное познание, и очевидные «объекты» здесь заменены сложными «описаниями». Я оказываюсь несогласен с чьим-то описанием не потому что вижу наш общий «объект» в особом ракурсе, а потому что могу предложить более богатое, плодотворное описание и более последовательно связать его с описаниями других «объектов», называемых «экспериментальными данными». Но главное – я должен быть несогласен, и я должен объявлять о своём несогласии, поскольку я хочу участвовать в деле познания. Я могу описать своё новое видение какой-нибудь данности, но для того, чтобы моё видение сделалось общезначимым, я должен дискредитировать чьё-то чужое видение: этот акт заменяет собой указание на «объект», — в противном случае может быть даже никто и не поймёт, о чём я веду речь. Если представить, что некто начал познавательный процесс в полном одиночестве – в виде мысленного рассуждения, то через время он обнаружил бы, что спорит и опровергает, ведя диалог с самим собой. Монолитному, солиптическому Я стоит только захотеть искренне разобраться в чём-то непростом – и оно тут же обнаружит вокруг себя – в самом себе — целое общество энтузиастов.

Представляется, что «мир» — это косвенное условие для чьей-то совместной и результативной познавательной работы. Можно понимать заявления философов о том, что данность других субъектов мысли не менее достоверна, чем собственное мыслящее Я — в несколько ином плане. Информативное адресование мысли входит в интенциональную реализацию Интереса: если ограничиться обретением истины только для себя — это должна быть уже самая последняя истина, о которой пока не ведём речь. Подобное адресование, свершающееся в интерсубъективном пространстве — неустранимый признак жизни, неподвластный никакой категориальной редукции. Содержание моей мысли сколько угодно может быть представлением, но чтобы ему стать значимым для меня самого, оно должно подвергнуться некой минимальной объективации, став моим представлением – рефлексированным, но фактически сообщённым представлением – сообщённым хотя бы и мне самому в акте самоотстранения. Объективация как таковая неустранима, — главное, чтобы она не стала безудержной. Я имею дело с моим предметом познания, завершаю этот процесс и предоставляю другим получившиеся результаты, – не будучи «объектом мира» этот предмет становится «объектом интерсубъективного пространства», но при этом перестаёт быть непосредственным содержанием моего акта обретения истины. Я не могу жалеть о такой потере, потому что хочу полноценно жить и общаться дальше, но я отдаю себе отчёт в том, что не буду по-настоящему понят. И чтобы окончательно разделаться с этой грустной мыслью, я соглашусь не понимать самого себя наравне с другими, а для этого потребуется осознать не меньше как призрачный характер целостности и непрерывности моего собственного Я.

Никто не хочет всерьёз допускать такое, но пока что это и не требуется ввиду эффективной работы подсознания: живущие способны успешно двигать науку вперёд, не умея ответить самим себе на простейшие вопросы о сущности своих достижений. Они получают эту способность за счёт неосновательного предрассудка (о Едином Мире и его объектах), но некая минимальная составляющая этого предрассудка (о замене «объективности» «интерсубъективностью») требует своего логического развития.

В феномене адресования знаний заметен разрыв между интуицией и дискурсом: я знаю про себя, что я нечто знаю (а значит, могу это относить и к другим знающим), но я не получаю подтверждения этого из информативных фиксаций моего и чужого знания. Ибо всё, чем я обладаю как адресованным мне – является для меня проблематичной данностью со своими горизонтами и путями к ним. Вчера я совершил познавательное достижение, и это для меня важнейший и достоверный жизненный факт. Но кроме этой внутренней уверенности других доказательств нет: то, что было «запротоколировано» — обладает существенными пробелами. «Трансцендентальная» истина обнаруживает себя здесь, по эту сторону границы — благодаря соответствию между смыслом знания и набором знаков, предназначенных для фиксации этого смысла. Мысль опредмечивает – в интенциональном содержании своего итога и выражает – в дискурсивной форме этого итога; эти два момента соотносятся как личностная реализация Интереса и интерсубъективная значимость результатов этой реализации. Трансцендентальное осознаётся таковым, но в своём чистом виде останется философски-невостребованным, если не состоится расшифровка его «следов» в насущной жизни.

2.5 Истина непосредственная и адресованная: познание и осмысление

Как было сказано, после обретения истины я длительное время способен защищать её, т.е. воспринимать как свою, хотя бы необратимое самоотстранение и наступило. Что даёт на это право – будет рассмотрено позднее, теперь же скажем о внешнем виде и значимости этой само-защиты.

В общем случае моя мысль, оставаясь внутри меня, всё же определяет мои внешние поступки. Любой из таких поступков потребует от тех, кого он затрагивает, понимания моих мотивов, т.е. мыслей, и хотя моя внутренняя мысль и эта же мысль как внешне-понятая и не будут совпадать, это обстоятельство для всех останется несущественным. Это положение касается непосредственного течения жизни, обозреваемого кем-то или мной самим вполне незаинтересовано и отстранённо. Для такого наблюдателя дело будет не в бездоказательном допущении того, что кто-то один и кто-то другой могут думать об одном и том же, а в том, что, думая о разном, они способны прийти к взаимопониманию – осуществлять согласованные действия и общаться между собой на интересующую тему.

Но к тому же они способны взаимно полагать в чужом сознании его исконную мысль, если эта мысль касается существенного познавательного итога. Некое Я для того, кто им не является, но знает о нём – приоткрыто отчётливей всего именно в деле адресования обретённой истины. Рефлексия познанного ставит в равное положение чужого и самого себя: и внешнее заверение, и внутренняя память являются только косвенными показателями состоявшегося обретения. Несмотря на это я знаю цену своей мысли в её чистом виде и дам об этом понять посторонним, да и каждый из них знает об этом, испытав подобные ситуации. Я могу быть пристрастен и немало упускать из виду – всё это выяснится позднее, но всё это не имело бы значения, если бы не состоялся сам факт обретения знания (как истины) – декларируемый мною и принятый к сведению моими соратниками. Всё это говорит о том, что находимая мною и защищаемая затем истина – есть для меня объективная истина — знание, относящееся к единственному, как я считаю, действительному предмету (см. цитату из книги Полани в 1.11). Но всё же подлинной объективности тут нет, и можно увидеть, как главная несообразность субъективного (на самом деле) знания предопределяет главное достоинство последующего интерсубъективного осмысления этого знания.

Если в познавательном процессе я подразумеваю, что другой имеет в виду то же, что и я (т.е. взаимопонимание состоялось), то теперь не придётся как в случае с цветом объяснять несовпадение наших мыслей различием условий восприятия. Есть такое различие, или его нет — на это ссылаться нельзя, поскольку мы оба претендуем на постижение сущности и обязаны ставить себя в наивыгоднейшие по отношению к её восприятию условия. Поэтому апелляции к техническим ошибкам исследования можно исключить из рассмотрения, и останется одно: с точки зрения каждого нелепая ситуация различных описаний одного и того же предмета объяснима только тем, что кто-то из нас действительно видит сущность предмета, а другой – нечто похожее, но вводящее в заблуждение — то, что называют «предметом представления». С личностной точки зрения вся трудность познавательной работы должна тогда заключаться в обретении истинного видения — как если бы действительный предмет находился в хаотичном окружении сходных с ним «видимостей» или миражей.

Каждый участник познавательного процесса — субъект интерсубъективного пространства — продвигает этот процесс на шаг вперёд, ибо может показать, каким образом его предшественник, адресовавший ему своё истинное знание, стал на самом деле жертвой такого миража. Он может показать это очень эффектно в двух случаях: (1) его оппонент действительно допустил явные для всех просчёты; (2) есть внешние причины к тому, чтобы мнение оппонента потеряло привлекательность, — в общем случае это смена «парадигм» научного мышления. [32] На деле так и происходит, и конкурирующие знания последовательно вытесняют друг друга с арены борьбы в архивы СЗЦ. Но в идеализированном случае, описанном в 2.3 равные компетентность и авторитет оппонентов заставят внешнего наблюдателя заключить о неопределённости результатов научного спора: «Нетривиальных знаний нет, есть только мнения, и всё, что остаётся – это двигаться дальше». Однако если этот наблюдатель – философ, его не устроит вторая часть вывода, ему потребуется осмысление ситуации в настоящий момент, ибо согласно с 1.21 в познании всегда будет так, как сейчас.

Отмеченное выше многообразие несогласных научных знаний по одной теме является дополнительным к множеству самих познавательных тем, за которыми привычно видеть предметы и явления мира. Столь же привычно полагать второе имеющим место на самом деле, тогда как первое – только в умах. Но само такое полагание не безлично, оно может принадлежать двум уже указанным представителям познавательного процесса: специалисту, непосредственно ведущему поиск и отстаивающему своё мнение и внешнему обозревателю, учитывающему всю сложность положения с взаимным несогласием равноправных специалистов. Получение знания как личностный акт объективирует предмет, приписывает ему единственно возможную реальность; понимание этого знания как мнения среди мнений должно либо признать непостигнутую до сих пор (или вообще непостижимую) реальность, либо модифицировать само представление о реальности. Но ничто не мешает и самому специалисту на время стать философом и внешним обозревателем своей и чужой деятельности (чтобы, ужаснувшись увиденному, постараться обо всём забыть).

Всё же не будем предполагать, что тот, кому доступна такая трансформация, совершенно потерял бы к ней вкус, — в таком случае подобный индивид должен попеременно ощущать то однозначное присутствие реальности – в своём трансцендирующем соприкосновении с ней, то её многозначность – в осмыслении информативных «следов» такого соприкосновения. Он, обладатель уровня представлений по данной теме, должен верить, что положение дел именно таково, как оно ему представляется; в то же время, (не утрачивая этой веры, но перестав быть собой-верящим) он может взглянуть на всё гораздо шире, признать подлинное равноправие с ним его оппонентов, ощутить потребность в осмыслении представшей ему картины, а вместе с этим и подступающее воцарение в нём новой веры, соответствующей этому отстранённому, но необходимому взгляду. Эти два состояния духа с трудом можно признать совместимыми, они скорее свидетельствуют об особом раздвоении личности – следствием не психической патологии, а простого желания понять как следует то, что знаешь. Нельзя утверждать, что концепция личностного знания обнаруживает свои пределы в виде границы между деятельностью непосредственной и деятельностью рефлектирующей. Второй род деятельности не менее первого требует концентрации личных качеств для познания и информатизации познанного. Но всё же он сводится к «личностному преодолению личностного», и это нельзя считать нелепостью, поскольку сама деятельность философствования (если признавать за ней какую-то ценность), всегда была подобным двусмысленным, но искренним и плодотворным «преодолением».

2.6 Внушение истины как внутреннее само-уверение

Внутри тематических групп (потенциально выявляемых в «понимающем» упорядочивании) конкурирующие знания оказываются неспособны вытеснить друг друга, как это на деле имеет место в «историческом пространстве» прогресса науки. С другой стороны, должно иметь место указание на то, что представленное к всеобщему рассмотрению знание является следствием серьёзного исследования, реализации Интереса, а не заявлением заведомо предположительного характера, что-то вроде мелькнувшей на миг в уме догадки. Само внешнее рассмотрение такого знания исключает его непосредственный характер трансцендентальной истины, в частности, оно может называться «моим» только на основании данных памяти. Если это знание «моё», т.е. я помню, что я к нему пришёл, оно не перестанет быть для меня – рассматривающего его сейчас – адресованным мне самому. Данные памяти говорят мне о том, что вчера у меня сверкнула некая мысль, возникло представление, и я могу помнить этот образ, но я знаю, что не могу испытать того чувства или комплекса чувств, который сопровождал появление этого образа и позволил признать его в качестве решения давно поставленной сложной задачи. Я могу только помнить, что такие чувства были, иначе я бы сейчас не рассматривал это знание как «мою истину». Я по отношению к этому знанию внешний обозреватель несмотря ни на какие данные памяти: все они говорят о том, что я должен верить этим данным, поскольку они означают достижение истины — как если бы эти данные были снабжены ярлыком со словом «истина». Но всё же я занимаю особое положение по сравнению с любым другим внешним обозревателем, т.к. на этом ярлыке только я один могу разглядеть кроме слова «истина» ещё слова «добытая мной».

Каждый знает о периодически наступающем собственном состоянии сна, но только на основании косвенных данных можно знать о промежутке времени, заполненном этим состоянием. Находясь в нём и не испытывая сновидений — не помним себя-в-нём, память отмечает лишь пограничные пункты состояния бодрствования и соответствующие им временны’е отметки. Я знаю, что провал в памяти, случившийся между двумя такими отметками, соответствует состоянию сна, причём моего сна, хотя беспамятство по существу своему безлично. Знание об этом не вполне есть внушенная каким-то образом вера, т.к. оно основано на значении слов, в данном случае местоимений «моё», «мои», — предписывающих соединять данные о протекшем «бессознательном» промежутке времени с данными об определённом человеческом существе.

Но если я имею указания памяти о том, что эти вот исписанные мною вчера листы содержат в себе постигнутую истину, я всё же не могу знать об этом так, как знаю о собственном состоянии сна. Я знаю, что я спал, т.к. я представляю себя спящим «извне», но не «изнутри»: это последнее противоречиво, ибо нельзя представить бессознательное состояние. Если же я думаю о том, что на этих листах запечатлена моя истина, я прежде всего пытаюсь «войти» в себя-вчерашнего и почувствовать то, что чувствовал вчера. Мне это удаётся настолько, насколько я вообще способен о чём-нибудь помнить, т.е. находиться в сознательном состоянии. Но эта удача определяется степенью силы и ясности моего воспоминания и не обладает достоверностью «внешнего» вывода о состоянии сна – поэтому здесь имеет место не знание, а вера. Я никак не могу точно знать, что во вчерашнем состоянии подъёма духа и результативного вдохновения (о которых имеются данные памяти) я ощутил полное решение своей давней задачи, совершил трансцендирование, — поскольку потребуется заново пережить это же ощущение, а в возможности такого повторения при надлежащей искренности не признается себе никто. Вместе с тем простаяжизненная необходимость состоит в принятии возможности такого «повторения», фактически — в признании тождества личности во времени (по сути – безосновательном) и вытекающей отсюда способности отстаивать раз возникшие убеждения. Мне только нужно помнить, что я сделал вчера некоторое суждение и не забыл отметить про себя его степень значимости, например «истинное» — тогда и сегодня оно имеет шансы быть для меня истинным, даже если я не в состоянии воспроизвести свою уверенность, соответствующую моменту высказывания. Нет онтологической гарантии того, что «истинное» истинно на самом деле (или, что то же самое, два одинаковых объекта есть один и тот же объект), — здесь проявляется простая жизненная необходимость отстаивать свои убеждения, проявлять свою состоятельность и за счёт этого обходить стороной вопрос об объекте истины.

Допустим, какое-либо знание сведено к простому утверждению «это – так», подразумевающему свою истинность в намерении высказать нечто истинное. Это намерение есть выполненный по общепринятым правилам акт информатизации и адресования истинных суждений. Такие суждения сами находят своих адресатов посредством «брошенных в море» посланий — публикаций. Читатель такой публикации сразу же отнесётся к ней критически — принимая частности, отвергнет главное, но всё это он совершит потому, что содержание публикации он с первого взгляда принимает как декларируемую кем-то истину. Причины этого – чья-то компетентность, авторитетность – есть попросту выражение доверия адресата отправителю. Но это доверие парадоксальным образом относится к чьей-то фантазии, не соответствующей действительности — именно так расценит адресат предмет своего доверия.

Невозможность повторно испытать отмеченное памятью присутствие истины связано с возникновением сомнений, умением взглянуть на всё с другой стороны. Поэтому всё сказанное должно быть отнесено и к моим собственным истинным суждениям, — отличие только в том, что я склонен не оспаривать их, а защищать. И причина этому — моя устойчивая жизненная позиция, требующая в равной степени приверженности определённым принципам и выполнения определённых ритуалов, благодаря чему мои суждения имеют вес в научном мире. А моё постоянство в защите моих собственных суждений оказывается основанным на пренебрежении теми сомнениями, которые я не могу не иметь, выступая каждый раз самым первым адресатом этих суждений.

2.7 Внушение истины как внешняя декларация

Все знания, заявленные как «истинные» и несмотря на это оспариваемые – заслуживают специальной характеристики, которая была уловлена современными философами науки в понятии «валидность». Здесь констатируется согласие видеть в чьём-то послании нечто интересное и ценное, предмет приложения познавательных способностей адресата, объект интерпретации. С учётом сказанного можно различать «мои» и «не мои» истинные знания только на основании их внешней оценки: в первом случае речь идёт о «действительной» (для меня) истинности, а во втором – о чьём-то искреннем и достойном внимания заблуждении. Этот способ различения, хотя и не определяется реальным «ярлыком» или «протоколом», всё же основывается на внешней, информативной стороне полученного знания, и его способности вызывать определённые впечатления помимо содержащихся в нём непосредственных познавательных выводов. Назовём эту способность информатизированного и сколь угодно ложного знания заявлять о себе — «сертификатом валидности».

Если я пытаюсь осуществить трансцендирование к истине на основании своего Интереса к проблеме — я занимаюсь познанием; если я пытаюсь воспроизвести своё прошедшее состояние трансцендирования — я занимаюсь медитацией. Важно не воспроизведение этого состояния, а информативные «следы», позволяющие заключить о том, что такое состояние действительно имело место. Если отвергать возможность того, что нельзя доказать прямым воспроизведением, вместе с агностическими выводами придётся признать и личную жизненную несостоятельность. Можно допустить, что стремление к определённой цели никогда не достигает именно этой цели, а всегда – чего-то иного (об этом – в гл. 7), но стремление знать не обладает такой определённостью — потому что не «видит» заранее свой предмет, а только его горизонты, за которыми не может оказаться пустота. Обретение цели «знать это» состоится именно в «знании этого», а те последующие сомнения, которые заставят усомниться в этом знании – будут свидетельствовать только о том, что на самом деле познавательная цель была иной, и она ещё не достигнута. Но никто, занимающийся познанием и уже поднаторевший в этом, не признается себе, что до сих пор он занимался только вспомогательными приготовлениями. Работа, которая не может не быть успешной, имеет свои внутренние этапы, а каждый из них — свой достигнутый итог; неясность же в отношении главного успеха определяется тем, что соответствующая главная цель находилась где-то на периферии сознания и всегда уступала место представлению достижимых, т.е. «промежуточных» горизонтов.

Память говорит мне: «вчера истина была достигнута», — и это может оказаться заблуждением – не потому, что на самом деле я не могу вселиться в себя-вчерашнего и проверить, как там всё было, но лишь потому, что кроме моего отношения к своей памяти об истине есть чужое отношение к моему изложению этой истины, и оно имеет не меньшее право суда. Значимость информатизации определяется не памятью, а более насущными способами, в общем случае – умением правильно составить статью или письмо, содержащие полученные результаты. Отличие меня от других только в том, что я не могу не прибавлять данные памяти к содержанию публикации, и это позволяет мне в ответ на критику мгновенно расширять это содержание в доказательство того, что оно относится к действительности, а не к вымыслу. Моя вера «в себя» определена связующей (и при том – насквозь проблематичной) функцией памяти, чужая вера «в меня» — только моим умением воспроизвести содержание своей памяти как впечатляющее. Мне может казаться чем-то значительным содержание моего отчёта, другие же увидят в нём незавершённость или даже отсутствие научной ценности. Я сам никогда не могу быть уверен, что снабдил свою работу «сертификатом валидности», поскольку адресование самому себе сильно зависит от неинформатизируемых факторов – эмоциональных составляющих духовной жизни.

То, что выдаёт себя за истину — может распознаваться либо как искреннее и извинительное заблуждение – с признанием «сертификата», либо как умелая спекуляция или неумелая самонадеянность – тогда такое признание отсутствует. (Нельзя исключать и намеренных злоумышлений, замаскированных под познавательное откровение). Настоящий учёный или настоящий редактор научного журнала обладают интуицией подобного распознавания – это нельзя утверждать для каждого случая, но в общем подобных индивидов всегда достанет, чтобы наука оставалась замкнутой, специализированной и вызывающей доверие деятельностью.

Право на выдачу «сертификата» не определяется частным намерением автора знания, поскольку его авторитет будет установлен длительным умением сохранять своё место среди немалого числа членов научного сообщества. Только они могут распознать реальность сквозь декларации, и кому-то из них суждено статьпонимающим внешним обозревателем. Ценность отдельного знания тогда определится тем, вошло ли оно в СЗЦ, а внутри СЗЦ — в группу знаний, «сцеплённых» взаимным противостоянием. Любое зафиксированное знание можно подвергнуть экспертизе на «научность», и прежде всего здесь будет учитываться тематическое взаимодействие этого знания с иными. Редактор, отбирающий материал для публикации, мысленно ставит себя на место специалистов по данной теме, которые нуждаются в стороннем – сколь угодно спорном, но свежем и неожиданном подходе. И материал с подобным содержанием не может появиться как чья-то внешняя мгновенная блестящая идея или нечто подобное – такие вещи должны вначале проникнуть в сознание тех, кто решает свою задачу и стать частью их собственного целедостижения. Материал, обладающий «сертификатом валидности» — это отчёт не об идее, но о пройденном пути, и выявляет состоятельность равным образом как автора знания, так и его адресата в их совместной деятельности.

Здесь имеются тонкости, связанные с различием сущностного и иллюстративного познавательных методов. Можно счесть завершением этапа своей деятельности получение формального закона или зависимости. С одной стороны это ведёт к прикладным следствиям, с другой – позволяет приписывать и самой природе такую «формализованную» сущность. Тем не менее всегда старались найти физический смысл математических результатов и видеть конечную истину во введении новых понятий и объяснений. Можно описывать электрические явления в механических моделях – такой способ описания будет впоследствии раскритикован, но и сам автор мог видеть здесь не более, чем удачную аналогию. Большей частью дают понять, что подобные описания обладают «педагогической» наглядностью и допускают разнообразные варианты. [33] В таких случаях они и не принимаются в качестве истин, и никто не утверждает, что они – неправильное описание реальности. Но всегда можно распознать, — когда кто-то сопоставляет понятие «жидкость» и тепловые явления или описывает причину дождя с привлечением представлений об электричестве (воззрение XVIII в.), – что здесь как раз настаивают на этом, и не строят удобоваримую модель, но видят действительность такой, как она, по их мнению, есть. И это принимается как вызов: множатся альтернативные варианты видений, и всем кажется, что разнообразие таких вариантов говорит о кризисе. Действительно, вскоре появляется теория большой общности и положение кажется преодолённым – лишь потому, что никто не берёт на себя труд «понимающего» упорядочивания, результатом которого стала бы всё та же неизменная группа несогласных мнений. Но вряд ли в такой группе появятся все упомянутые способы модельного прояснения полученных знаний – они станут достоянием не науки, а способов преподавания науки.

Также и любой математический инвариант может оказаться заявкой на описание действительности единственно-правильным способом, если стремится к описанию действительности в целом. Так, может предполагаться, что мир в больших масштабах и при больших значениях динамических параметров тел окажется таким же, как и привычное окружение. Сила этой заявки равна её рискованности, — будет обнаруживаться всё больше научного интереса в предположении обратного, и наконец правило сложения скоростей классической механики получит свою релятивистскую поправку. Возможно для этого большое значение имело стремление Ньютона представить свой способ описания явлений как подлинную картину мира, т.е. в дополнение к математическим зависимостям ввести философские представления о «последней», «абсолютной» сущности времени и пространства.

«Истинность» познавательных положений определяется для кого-то необратимым объективированием его собственных представлений, и только на основании заявлений об этом достаточно принять, что так всё и обстоит, и что нет на самом деле способа доказать нереальность предмета описания, признанного научным и валидным. Можно исходить из противоречия знаний и видеть в этом недоступность вещей самих по себе, а можно принимать каждое знание как то единственное, что только и может «наполнить» для нас понятие о реальности, и далее уже сообразовывать положение вещей с возможностями метафизики. Явное же признание гипотетичности высказываемых идей показывает только, что автор ещё просто делится мыслями и готов к тому, чтобы адресат этих мыслей довёл их до состояния полноценного знания – которое станет уже собственностью адресата.

Жизнь обычно заставляет сохранять здравость, скептицизм, рефлективность в отношении итогов любой деятельности, но сами эти итоги могут состояться лишь при отбрасывании таких мудрых настроений. Тот, кто добился итогов, обретает свой собственный мир — для того, чтобы сообщать об этом и тем самым терять и себя, и своё обретение. В таком сообщении он превращается в собственного адресата и критика, и только «жизненная» целостность его личности позволяет ему не принимать наряду со всеми его достижения как мираж, а стремиться показать, насколько этот мираж может быть хорош, чтобы совершенно заступить собой действительность. Здесь налицо передержка, связанная с преодолением действия времени, отбирающего ещё не саму жизнь, но бесценные крупицы жизни – состояния личных творческих достижений. Всё, что здесь остаётся – это не позволить никому увидеть свои потери и опустошённость. Кому это удалось, тот проявил себя как нормальный участник познавательного процесса, внесший в него посильный вклад и собственную распознаваемую индивидуальность. Его «сертификат валидности», будет сочетать в себе авторитет, оригинальный стиль мышления, предоставление захватывающих перспектив. Но самое главное – это будет общим знаком сложившегося положения вещей в науке с её направлениями и разнобоем мнений внутри каждого из них – реальности, предоставленной для анализа любому внешнему обозревателю-философу. И потому самые что ни на есть житейские соображения, касающиеся взаимодействия знаний и общения их авторов, должны оказаться решающими и для метафизических заключений.

2.8 Объединение несогласных знаний в «тематические группы»

Напрашивается замена идеи соответствия предметов и знаний принципом, благодаря которому некоторые знания группируются вместе для внешнего «понимающего» обозревателя. Видимо, отдельное знание как адресованное — не просто записка в запечатанной бутылке, — хотя оно внешним образом выносится на всеобщий суд, оно способно само выбирать себе судей. Как это происходит?

Для профессионала в некой области познания достижение своей истины даёт право подать голос, заявить о достижении и быть понятым – это и есть его главная цель, а вовсе не истина как таковая, как могут думать неумелые защитники дела науки. Стремиться к истине со всей искренностью на какую способен — в конечном итоге означает деятельность по отстаиванию этой истины, а значит и вербовку сторонников. Ничто иное не может означать работа по выражению того, что в принципе невыразимо, как знает об этом каждый, прошедший путь до конца. Но пришедший к этому итогу и осознавший его неожиданную неизбежность может вспомнить о начале пути. Проблематичная данность, породившая Интерес – это прежде всего информативная сторона этой данности – кем-то старательно сформулированная. Каким бы данное ни было новым, оно распознаётся на основе существующих понятий и представлений, которые являются в этом случае предметом косвенного адресования со стороны разработчиков этих представлений. Это можно назвать реактивацией итогов чьих-то познавательных усилий, которым в самом простом случае надлежит быть разрушенными, чтобы воскреснуть в новом сочетании своих частей и под именем нового автора.

Можно вспомнить о временах, когда развитие науки ещё не перешло с предметного на проблемный уровень, и в каждой познавательной ситуации имелась исходная данность, «объективный» характер которой не вызывал сомнений. Явление природы в качестве такой данности могло распознаваться при помощи несходных признаков принадлежности явления тому или иному роду сущего. Примером может служить «Тунгусский метеорит»: для кого-то он — корабль инопланетян, но даже среди учёных расхождение между «кометой» и «метеоритом» достаточно существенно. Как в этом случае могло установиться согласие о том, что эти распознания образуют одну группу, т.е. относятся к одному предмету? Как «работает» интерсубъективное пространство в этом архаичном и примитивном случае? Допустим, некто наблюдает дождь и составляет о нём комплекс сведений, адресованный другому индивиду в качестве истинной теории явления. Другой индивид будет не согласен с этой теорией на основании того, что использованные в ней базовые понятия (например «небесный огонь») есть плод воображения и не соответствует реальности (уловленной для него в понятии «тепла, посылаемого Солнцем»). Однако такие разногласия касаются не всех понятий теории и не распространяются, например, на «испарения, поднимающиеся от земли». По этому пункту с самого начала споров не возникает, хотя и не по причине явного согласия, — ведь адресат знания попросту принял это понятие в качестве инструмента для своей работы критики и созидания. Правда, это понятие само по себе не просто, и только благодаря тому, что оно употребляется походя, «периферийно», как вспомогательное средство для формулировки чего-то главного — оно предоставляет условие по крайней мере для иллюзии понимания другого и преемственности в отношении его дела.

Во всякой данности — адресованной или только независимо-открытой присутствует нечто простое и очевидное, поэтому чужое описание объекта, доказывающее для адресата склонность автора этого описания к галлюцинациям всё же кажется привлекательным для исследования. Если адресат непосредственно занят делом познания, он скажет, что его предшественник, обманувшись миражом, всё же смотрел в направлении действительного предмета и сумел правильно распознать какую-то малую его часть. Но ему придётся признать, что предшественник первым и указал на эту часть, совершив т.о. косвенную остенсию, сумев научить правильному, согласному с действительностью употреблению соответствующего понятия.

С точки же зрения внешнего наблюдателя подобных коммуникаций выходит, что по поводу некоторых составляющих адресованного знания адресатпроникается указанием отправителя, и, не будучи в состоянии видеть то же самое что и тот, подразумевает общий для них предмет просто как условие ценного для него заочного диалога. Возникновение Интереса к данности оказывается связанным с недоверием к информативной «подаче» этой данности другим индивидом. Идея же общей точки концентрации для двух индивидуальных восприятий, и близко не допускающая проверки — всего лишь очерчивает жизненную важность сложившейся ситуации. Назвать предмет – это остенсивно указать на него, и хотя направление подобного указания никогда не может быть полностью определённым, проникнуться, на что нам указывают необходимо, и будет лучше для всех, если эта необходимость останется в подсознании.

А то малое, что ответственно за указанную необходимость – это не предмет в целом, не данность, образовавшаяся остенсивным указанием предшественника и передаваемая далее по эстафете. Это – понятия-инструменты, неявно позаимствованные у первооткрывателя данности, «элементы смысла», используемые при её описании и не спасающие её от последующей дискредитации как миража. Эти элементы – никогда не «перед глазами», они не могут быть объектами споров, к которым разнообразными способами приходится апеллировать. Пример: рассказывая о чём-то произошедшем и стремясь произвести впечатление, я действую в меру своих способностей. Тот, кто слушал меня и должен передать информацию дальше, может так и не обрести доверие к моим словам, но он сделает какие-то выводы, посетовав на несовершенство моего языка. И то минимальное, что ему понадобится для таких выводов – это одно или несколько слов, употреблённых мной — при их помощи он составит совершенно новый рассказ. А конечный получатель информации, зная про оба рассказа, заключит, что на самом деле реальности соответствовали именно эти немногие слова, всё же остальное порождено фантазией рассказчика и сочинителя.

Критическая преемственность в отношении чужих (адресованных) познавательных итогов проявляется в улавливании смысла полученной информации, объявлении значительной его части «смыслом без содержания» и создании нового смысла на основе принятого употребления некоторых понятий исходного информативного комплекса. Сам автор этой работы видит себя приближающимся к объективной истине, но для внешнего наблюдателя он создаёт новую версию указанного комплекса, фактически – интерпретирует его. Без этой интерпретации исходное знание останется в своём первозданном информативном виде – декларирующим истину, которая никого не интересует. Такие «тупики» научного процесса незаметны по своему определению, они могут быть обнаружены специальным поиском, который не отличался бы от поиска природных явлений, до сих пор по разным причинам не привлекших внимание учёных, но конечно заслуживающих его. Научная публикация, не принадлежащая к числу недоразумений, но оставшаяся невостребованной – либо опережает своё время, либо является слишком сложным «шифром» для интерпретаций, и это не повод не допускать её потенциально-осуществимые интерпретации.

Любое отдельное нетривиальное знание оказывается связанным с предыдущими и последующими по данной теме не только исторической связью преемственности человеческих мыслей и действий, но и особого рода «тематическим единством», отличным от подразумеваемого «объективно-предметного единства». В отношении этого последнего напрасны ссылки на диалектическое «приближение к действительности», т.к. имеющийся на момент «сейчас» уровень представлений исключает подобный уровень на любой иной момент, причём вопрос о действительном, необратимом преодолении прошлых и уже «архивных» уровней никогда не может быть решён окончательно. Тематическое единство «сцепляет» понятийно- и логически-несовместимые познавательные итоги в группы знаний, в которых появление всё более богатых и внутренне-совершенных образцов всё же неспособно отменить образцы давние и видимо теряющие совершенство.

Нахождение знания в указанной группе показывает для его автора судьбу постигнутой им истины, которую оказывается невозможным сохранить. Единственно возможное оказывается здесь и самым важным — не сохранение или передача личностного достижения, но его интерпретация с внутренней уверенностью интерпретатора в преемственности предмета исследования. При том, что основанием для такого вывода оказывается никакой не предмет, но лишь отдельные, и часто «периферийные» понятия, введённые в оборот и унаследованные при описании данного – единственные внешние показатели свершившегося объединения знаний в тематическую группу. В итоге назначением личностной истины оказывается её способность быть шифром – возбуждая Интерес исчерпания возможностей в его прочтении.

2.9 Одна историческая попытка осмысления противоборства личностных истин

Идея Канта о «вещах в себе», утверждающая очевидный момент невозможности общепризнанного знания, создавала слишком явное противоречие: можно ли удержаться, чтобы хоть что-то не сказать об этих «вещах», коль скоро их присутствие обнаружено – силой того рассудка, который затем помещает их за непроницаемой стеной объективности? Автору этой идеи пришлось трактовать «вещи в себе» как проявления человеческой свободы (в своём этическом учении [34]), — хотя свобода как раз и выказывает себя в самом жизненном познавательном устремлении к вещам. Это устремление постепенно преодолевает религиозно-объективирующие установки сознания, но не способно удовлетвориться преходящим и противоречивым характером своих результатов. И остаётся лишь проникнуться необходимостью метафизического понимания этих результатов как единственно-наличных для нас. — что бы иное могло предотвратить конечный агностический вывод из указанной идеи?

Одной из попыток такого понимания была концепция релятивизма, впервые прослеженная в суждении Протагора о «человеке как мере всех вещей». Подобные суждения допускают огромное множество толкований, в т.ч. о человеческой жизни, её смысле и судьбе, взятых в контексте мира тех вещей, которые надлежит улавливать разноречивыми человеческими познаниями. Если остановиться на положении: «каждый знает своё, неопровержим в этом знании и отрицает возможность его внешней критики», то объективизм будет преодолён настолько радикально, что исчезнет потребность в общезначимых философских выводах. Можно быть «обладателем своей частной Вселенной» (О. Хаксли), но нельзя построить на этом обладании мировоззрение в целом, если не осознавать «частность» этой Вселенной: ведь и само Я представляет собой отчётливое частное понятие и может утратить эту частность только полаганием полной объективности всего, что этим Я мыслится. Преодоление наивного объективизма возможно, если перестать приписывать человеческому познанию какие-то внешние границы, после чего придётся преодолевать уже представление о таком всеохватывающем знании как продолжающим оставаться человеческим. Выход может быть в том, чтобы мыслить «идеальное» знание в его возможной полноте как обусловленное действительными условиями жизни (скажем, идеально-творческой жизни, раскрепощённой от насущности), но с пониманием того, что и в таком виде это знание останется частным, одним из многих. Можно мыслить человека равным божеству, но никогда – единым и всеохватывающим божеством, которым, правда, каждый человек имеет шансы стать после завершения своей жизни (если верить некоторым сведущим в этом деле учениям). Но познание – удел текущей жизни и потому должно быть учтено в многообразии своих отдельных «человеческих» версий. Так мыслимым результатам совершенного (упорядоченного) познания суждено выйти к ослабленному варианту объективности — интерсубъективной значимости. При всей неоспоримости положения релятивизма (истина, находящаяся «внутри» субъекта познания) – потребуется перевод этой истины во внешнюю по отношению ко всем субъектам «среду», вполне соответствующую позиции «трансцендентального субъекта» – не продвигающего дело познания, а вне времени и течения самой жизни осмысляющего полученные результаты.

Не должно показаться странным, что приземлённой «философии здравого смысла» окажется достаточно для сущностных выводов по поводу положения дел с неустранимым противостоянием отдельных знаний-мнений внутри «тематической группы». Одним из самых «здравомыслящих» философов издавна считался Эпикур, ему же принадлежат мысли о состоянии современной ему науки. Исходя из установки на обретение состояния души, обозначенного как «бестревожность», цель и сущность научного поиска были им охарактеризованы следующим образом:

«…вопросы, с должной убедительностью допускающие многообразные объяснения, соответствующие видимым явлениям, как раз и оставляют наш покой непотревоженным…». [35]

«…даже если мы находим несколько причин солнцестояний, закатов, восходов, затмений и тому подобного, … то не следует считать такую точность недостаточной для достижения нашей безмятежности и блаженства». [36]

Далее приводится список явлений, бывших в то время в центре внимания учёных и их различные объяснения, данные этими учёными как равноправными, хотя и несогласными между собой авторитетами. Вывод: истинным знаниям естественно быть многоразличными в отношении окружающих, одинаково всеми воспринимаемых явлений.         Такой подход оценивался как несерьёзный с позднейшей точки зрения, принимающей единую объективную реальность явно и неоспоримо. Б. Рассел прямо отказывал Эпикуру и его последователям в способности узнать о природе и мире нечто новое [37], подразумевая видимо, что натурфилософское мировоззрение обязано было быть единым для мыслящих индивидов той эпохи, равно как и диктуемый этим мировоззрением наивно-объективирующий взгляд на саму природу знания. Однако цитируемые слова характеризуют хотя и весьма отстранённое отношение к самой научной работе, но не такое, логичным завершением которого стало бы равнодушие к итогам этой работы. Известны образцы подобного равнодушия в отношении науки и всей жизни – состояние души правителей средневекового и восточного склада, проникнутое фатализмом и подозрением к исследованию окружающего. Позиция же Эпикура как нельзя более соответствует умонастроению заинтересованного внешнего обозревателя. Здесь ощущается осознанное нежелание примыкать к мнениям или вырабатывать своё, обречённое на общую участь – при явном стремлении узнать действительное положение вещей; это не позиция ученого, но проницательный взгляд эпистемолога, требующий для себя внимания ко всей совокупности сложившихся сведений, — внимания, отстранённого от ведущейся борьбы, ощущающего недостаточность попытки собственным частным усилием схватить ускользающую истину. [38] Для этого потребуется не стороннее обывательское ожидание пользы, но сосредоточенность и вера в способность философии сказать о мире, что он есть — на основании данных науки. А из этого вытекает не только невозможность примкнуть к тому или иному из противостоящих научных лагерей, но и нежелание обесценить уже состоявшиеся достижения такой «политикой невмешательства».

2.10Вечное несогласие знаний о предметах сообщает нечто о бытии самих предметов

В перечислении античным философом сведений по отдельным актуальным на то время темам правомерно усматривать мгновенный «срез» процесса научного исследования, взятого в его «фрактальном» виде (см. 1.8), т.е. такое состояние этого исследования, которое будет иметь место и в любой другой момент внешнего обозрения каждого из тематических разделов науки.

Подобная группа знаний словно бы норовит стать самодостаточным результатом, получающимся независимо от воли отдельных авторов с их стремлением противопоставить своё достижение остальным. Можно на современный лад признать в каждом из элементов такой группы только гипотезу, т.е. нечто принципиально незавершённое, хотя в давние времена одной умозрительной «картинки» было достаточно для внутреннего ощущения истины. Но намного ли изменилось положение дел в наше время? Что даёт основание считать знание достаточно обоснованным? Не более чем условия логической и математической непротиворечивости описания, а также «подтверждающие» показания приборов, каждое из которых есть только мелкая деталь, отобранная из массы иных для искусно созидаемого кем-то теоретического синтеза. [39]

Сегодня сложнее, чем раньше, заставить себя верить в то, что было обретено в конце личного пути исследователя природы, — эта сложность выражается в неустанном рефлексировании, сомнениях и действии внешней критики. Однако сама эта неустанность, энергия поиска, идущая от первичного Интереса гарантирует содержательные результаты, и личностная вера в них становится уже не показателем объективности, а признаком основательной жизненной позиции. В этом пункте современный учёный будет сходен с древним, который предавался созерцанию явлений и игре воображения, полагаясь на подсказку своего внутреннего «демона» — аналога современной убеждённости. Гипотетичность того, что сложилось в уме кажется всем чем-то самим собой разумеющимся, никто не замедлит доверительно выразиться: «как там на самом деле – неизвестно», не подозревая, что регистрирует таким высказываниемдискретность собственной личности, в данный момент находящейся в состоянии досужего и равнодушного отрешения.

Эпикур имел все основания пренебречь гипотетичностью химерических конструкций своих современников. Эта их легко распознаваемая негативная черта не затрагивала их сущности: несмотря на искусственность построений они являлись научными положениями своего времени — когда достаточно было представлять и фантазировать, а не считать и проверять. И в качестве таковых они обрели право занять место в СЗЦ не в разделе «суеверия», и ещё более существенное право быть учтёнными в поиске ответа на вопрос о Мире – если даже об этом спрашивают сегодня. А также общее почётное право для всех «гипотетических» результатов превратиться в «неверные» — поскольку они способны привлекать к себе научное внимание как источники данностей и объекты критики.

Можно предположить, хотя и опрометчиво настаивать на этом, что позиция Эпикура не была просто выражением «лени ума», но выражала собой один из первых вызовов предрассудочной объективации внешнего мира, из которой следует: либо каждому предмету должно соответствовать истинное знание, либо всё человеческое знание должно когда-нибудь стать нерасчленяемым и всеобъемлющим. В таком вызове не обнаружится какой-то особенный полёт фантазии и смелость мысли, скорее надо говорить о спокойном здравомыслии и стремлении самым принципиальным образом преодолеть склонность людей к непримиримым спорам и выдаванию собственного мнения за истину. Признать неправоту каждого – это больше похоже на обвинение, — так может быть каждый прав, даже если признающий эту правоту не мог бы признавать только её одну? И не могло бы такое признание стать принципом философского понимания сущности вещей, простирающегося над самим познанием? Предположить такой ход мысли нетрудно, вспомнив о принципах минималистской этики Эпикура и теории «безмятежного духа», возносящегося над суетой и распрями. Предвзято приписывать такой философии «уход от реальности», — в ней достаточно понимания необходимости жить и действовать «как должно», т.е. активно и ответственно. Однако это ещё не вся жизнь, есть такое её ответвление как философия, которая если и не может быть способом выписывания рецептов действия, то может и должна быть способом оценивания всего совершаемого в жизни. Познание не меньше других родов занятий воплощает собой активность, кумуляцию действия, ведущего к главной цели. Но целей немало уже достигнутых, а ещё больше их впереди, и не всегда мысль о том, что непрерывность и бесконечность подобных достижений есть самое главное является утешительной. Поиск смысла предполагает и переоценки, и усомнения в очевидном, но мировоззрение, построенное с учётом всего этого не может «копировать» сам дух жизни с его вечным соперничеством и установками самосохранения.

Дело философии – сугубо позитивное, синтетическое; познавательный же процесс, включающий в себя и философствование предстаёт в своих разнородных и противоречивых результатах, и философии нужно каким-то образом «встать над собой», чтобы осмыслить это многообразие результатов как неизменный сущностной синтез. Но потребуется увидеть, что «метафизика» этого синтеза является ценностью более высокого порядка, чем «диалектика» самого процесса разрешения противоречий и созидания новых. Препятствием же является идущая от давнего соединения натурфилософии и религиозного чувства традиция видеть в мире единую «природную и божественную гармонию», торжество «космического разума», недоступное постижению разумом человеческим. Попытки понять Природу всё шире и глубже всегда результативны, но это – неизбежно-частная результативность, не приближающая к знанию подразумеваемого Целого. Если же такое приближение имеет место, тогда философия должна подождать – она в данный момент не располагает материалом для сущностных выводов. И это примерно то же, что и тезис религиозной пропаганды «подождать жить» — поскольку-де настоящая жизнь начнётся на том свете.

И в наше время трактовки научного знания не собираются справляться с проблемой «ухода истины в бесконечность». Знаменитая концепция К. Поппера с её радикальным критерием научности – фальсифицируемостью – утверждает невозможность стремиться к подтверждению теории, поскольку этот шаг есть дискредитация знания, ни одного мгновения не остающегося на месте в застывшем виде. Не может быть никаких истин, но только непрерывное генерирование новых интересов, проистекающих из несогласия знаний с новыми опытными и теоретическими возможностями. Здесь выражено некоторое общее современное настроение (присущее и отвергаемому этой концепцией позитивизму), которое можно охарактеризовать как «боязнь метафизики». Философия включается, а по существу «впрягается» в непосредственную жизнь, она должна отражать нарастающий темп преобразований, в т.ч. в методике познания, ей отказано в способности «останавливать движение», присущее философским учениям далёкого прошлого. Категории непрерывности и бесконечности при таком подходе перестают быть загадками – тем, перед чем стоило бы остановиться, прежде чем попытаться понять. Но смысл понятия «истина — как реальный и значимый результат познания» не может быть заслонён диалектическими категориями, тем более идеологическими «довесками» к ним. Сущностная основа истины – онтологическая, а бытие – нечто очень близкое, нечто такое, что всегда здесь, и его следует разглядеть скорее, чем снаряжать за ним специально оснащённые экспедиции.

Имеет место метафизическое положение вещей, не зависящее от интенсивности познавательного процесса и разнобоя его итогов. Оно должно выступать тем более явно, чем запутаннее оказывается ситуация с вопросом о том, что есть эти итоги и есть ли они вообще. Отказ от метафизики означал бы духовную беззащитность перед тем непонятным, про что можно только сказать, что оно движется, течёт, непрестанно меняется и воплощает собой высшую неопределённость. Но можно прийти и к другим выводам, не вдаваясь при этом в явные фантазии, — и решение Эпикура предоставляет для этого приемлемые основания.

2.11 Сопоставление познавательных итогов различных эпох

Выдвигая свою гипотезу в противовес иным, учёный не заботится встать на место стороннего наблюдателя полемики – захватывающего спектакля, где всё новые доводы и контрдоводы словно бы увеличивают свою убедительность от присутствия друг друга. При вникании в аргументы одной стороны понимаешь, насколько слабы шансы стороны противной; в то же время ясно, что здесь не может быть по-настоящему неправых. Исторический обзор показывает, что подобные споры прекращает чаще всего естественная смена поколений, уносящая с собой многие понятия как источники потерявших актуальность разногласий. Так совершаются научные революции, изменяется содержание «картин мира», сохраняя в каждый исторический момент некий усреднённый уровень представлений по всем частным отделам наук. Можно ли думать, что положение дел с группами противоречивых знаний относится только к «срезу»современности, где споры поддерживаются известной их участникам общей неопределённостью с предметом этих споров? «Споры» между эпохами могут выглядеть не имеющими смысла из-за естественного барьера представлений, препятствующих реальной конкуренции знаний: один из участников этого воображаемого спора не будет признан компетентным, ибо он не обладает сведениями, известными его потомкам. Поэтому: «наука идёт вперёд, преодолевая ошибочные воззрения, составляя всё более верное представление о реальности». Подобное благодушие нехарактерно для тех, кто, делая науку, временами отдаёт себе отчёт в её действительном «прогрессе». Уже в начале прошлого века было заявлено:

«Сколько есть положений в сочинениях наших предшественников, которые кажутся нам чудовищными заблуждениями. А между тем мы превозносили бы их, может быть, как великие истины, если бы нам удалось познакомиться с теориями, которые вкладывали в эти положения их истинный смысл, если бы позаботились перевести их на язык современных нам теорий». [40]

То, что одна теория возникла и обосновалась исторически позже другой и кроме того в результате спора с другой – всё же не есть ещё логически-безусловное свидетельство в пользу истинности первой и неистинности второй, поскольку даже ведущийся между ними спор может быть показателем недоразумения, а не гарантией правоты одного из участников. Теории могут быть несоизмеримы, противоядие же против этого зла состоит в необходимости интерпретаций и взаимоперевода понятий. [41] Возможно взаимопонимание языков, принадлежащих максимально различающимся между собой культурам, причём неизбежная неточность такого перевода может приводить к сколь угодно сильному искажению смысла чужих суждений. Но знать об этих искажениях настолько же невозможно (на данном уровне изучения чужой культуры), насколько и ненужно: степень взаимопонимания определяется исключительно согласованностью действий в совместном жизненном пространстве, и проникновение в смысл чужих текстов и речи будет корректироваться результатами этих совместных действий.

Поэтому при допущении «интерпретирующего понимания» давних познавательных итогов следует допустить и возможность «спора» с ними. (Разумеется такой «спор» не мог бы вестись на уровне абстрактных понятий, но только потому, что эти понятия – сугубо «наши», современные; равным образом для наших оппонентов были бы бесполезны образчики их «высокотеоретических» представлений в качестве аргументов)

Споры между несоизмеримыми теориями реально способствуют познавательному прогрессу – за счёт того, что критика и интерпретация чужих положений оборачивается уточнением собственной позиции. «Поздние» аргументы в споре – более весомые, т.к. учитывают более обширную картину данного, включающую и последний оспариваемый аргумент. Исторически-последнее положение спора выражает собой «относительную истину» — настоящее состояние науки. Это и имеется в виду, когда утверждают, что наши знания более правильны, чем знания наших предков. Здесь просто констатация возрастного фактора «кто старше, тот и умней», подразумевающего, что последующие поколения вбирают с себя весь опыт предыдущих. Но вряд ли это так, — давно обсуждается предположение, что ушедшие цивилизации и культуры понимали мир и жизнь более целостно и адекватно и обладали представлениями, которых так не хватает нам со всеми нашими техническими средствами познания. [42]

Если личностный Интерес и его итоги выглядят несомненным показателем познавательного прогресса, то как это совместить с картиной внешнего обозрения, в которой всегда запечатлено одно и то же – противостояние этих итогов иным, среди которых явно различимы и исторически-ранние, а потому и «менее совершенные»?

Интерес к структуре вещества породил некогда представление о неделимых атомах. Современная наука обнаруживает сложность своих «атомов» (элементарных частиц, кварков и пр.) вплоть до пределов опытного проникновения и склонна предполагать эту сложность и далее. С определёнными оговорками это теоретическое положение пока что «на равных» соперничает с указанной концепцией неделимости. И если взглянуть на эту проблему максимально широко, то не видно как бы она когда-нибудь могла разрешиться. Всегда будут основания предполагать составные части данности, обнаруживающей «горизонты» своего внешнего проявления, например частиц, ответственных за новое обнаруженное силовое взаимодействие. В то же время теоретическое описание должно предполагать свою полноту, а это окажется возможным при допущении простоты тех сущностей (частиц), которые были призваны в качестве радикальных средств объяснения, и присутствие которых стало возможным «разглядеть» в совокупности экспериментальных данных. Но когда частиц, названных «элементарными» стало обнаруживаться всё больше и больше — вопрос об их внутренней сложности стал очевидным, хотя потребовал дальнейшего отхода от представления этих частиц как отдельных предметов, сходных с окружающими. А если так, то можно предположить и бесконечную делимость вещества, каждая новая ступень которой определяется только «проникающими» способностями исследователей. Однако эти догадки и связанная с ними понятийная неопределённость не отменяют весомости древнего предположения о действительном пределе делимости. Вторая антиномия чистого разума Канта указывает в т.ч. и на неопределённость самого прогресса познания: он несомненно есть, потому что появляются множество новых сведений — интересных, важных и полезных, но эти сведения неспособны разрешить законные фундаментальные вопросы, появившиеся на заре мышления.

Если выход в том, чтобы изменить сам познавательный подход и тем самым сделать указанные вопросы незаконными и неинтересными, — тогда попросту нечего сегодня задумываться над ещё недоступным для нас. Но есть ли уверенность, что завтра будет желание и возможность заниматься подобным делом? Допуская это, оставляем решение фундаментальных проблем потомкам, и этим как бы надеемся на их помощь нам сегодня, на то, что они завершат наше дело. Но может быть всё обстоит наоборот, и они будут нуждаться в помощи, в самой главной подсказке, касающейся мира как такового – окружающего, которое для них силой естественных и социальных перемен перестало быть привычным, удобным, располагающим к познанию. Дело для них будет уже не в сущности мира, а в самосохранении, и мы сегодня можем только пожелать им успеха в этом, но при этом должны пересмотреть свою собственную благодушную позицию. Похоже, что философия когда-то была изобретена как заменитель несостоятельной надежды, катализирующей жизненное движение — в конце которого всегда недоумение и неудовлетворённость. А предлагаемая философией замена стремления осмыслением означает замену будущего настоящим.

Сущность познавательного прогресса приходится видеть в накоплении богатств, каждое новое из которых удовлетворяет один из частных запросов, а все они вместе не обнаруживают признака качественного прорыва, который постоянно подразумевается в потаённом желании обрести наконец нечто самое главное. А может быть это желание – черта психической природы человеческого существа в его настрое «предвкушать» нечто, чему оно способно заранее приписывать превосходные степени и совершенства. Тогда целенаправленное устремление превращается в погоню за тенью, и это будет означать не более чем уловку биологической эволюции, позаботившейся о том, чтобы человеческие существа не закоснели в довольстве и бездействии. Как бы там ни было, этим существам придётся привыкнуть попеременно ощущать несомненные признаки познавательного прогресса и испытывать сомнения относительно конечного итога этого прогресса, в котором они привыкли видеть  долгожданное прояснение фундаментальных вопросов их бытия. [43] Но такое изменчивое состояние может оставаться удовлетворительным только для того, кто не мыслит себя вне навсегда непонятной человеческой жизни, вписанной, самое большее, в «планетарный», но никак не в «мировой» масштаб. Однако же понятию о Мире как Достоверности, коль скоро оно появилось, — уже некуда деться, и его не сможет заглушить неглубокое разочарование в сокровенных познавательных надеждах.

2.12 Обретённое научное знание как жизненный факт

Всякий деятель науки может спросить себя: «Что из всего того, что знаю, я могу признать в качестве познанного лично мной?» Дело личного вклада в науку должно умаляться по мере того, как в приблизительно очерченном круге добытых сведений будут обнаруживаться базовые понятия, остенсивно-определенные данности, усвоенные на подсознательном уровне принципы и подразумевания – всё то, что фактически досталось от кого-то в наследство — прежде чем смогло составить нечто целостное, напоминающее новую картинку из набора цветных кубиков. Немаловажно при этом ощутить себя «стоящим на плечах гигантов», но это ощущение не выходит за пределы чисто научного мировоззрения, принимающего материал своей работы в его объективном мировом бытии, а результаты – принадлежащими общечеловеческому познавательному процессу.

Тем не менее на страницах «этапных» научных трудов просматривается стремление к системности и завершённости, к воссозданию единой картины класса явлений или всего мира, т.е. выражению уровня представлений как не просто временного и преходящего, но отражающего действительное положение вещей. На примерах великих научных обобщений («Математические начала…» Ньютона, «Изложение системы мира» Лапласа, «Происхождение видов» Дарвина) можно убедиться, что их авторы в действительности ощущали себя на некой вершине, с которой всё нижележащее пространство обозревается как раз и навсегда открывшее свою сущность, хотя и покрытое туманом в некоторых ограниченных участках. А загадки и горизонты этого пространства, область будущего приложения сил науки относятся при таком видении не к общему, а к частностям — к процессу спокойного освоения открытых земель после покорения перевала. Что-то позволяет свидетельствовать об истинности подобных достижений вопреки голосу самокритики и самой истории, изобилующей обманчивыми возможностями, мнениями, неподтвердившимися догадками, на каждую из которых была затрачена чья-то жизнь.

Внешние оценки частных научных достижений и тем более исторические их оценки не имеют общего с той мгновенной самооценкой, которая когда-то позволила начать работу по информатизации достигнутого и довести её до конца, невзирая на утрату непосредственного видения истины. Одно дело, когда в публикации содержится отчёт о найденной конкретной зависимости, и другое – когда в ней выявлен «природный» смысл этой и многих других зависимостей — в понятиях, претендующих отныне стать ключевыми словами нового научного языка. Тот, кто вводит эти понятия, находится по существу в таком же внешнемположении, как и те, кому вместе с ним доступно обозрение частных достижений. И он не может не видеть то же, что видят и они – несообразности, несогласованности, разнобой во всём многообразии этих достижений – всё то, что впоследствии станет аргументами против его обобщающих выводов. Однако он в отличие от других способен так настроить свою «зрительную способность», чтобы эти негативные частности начали выглядеть мелкими незначащими штрихами на фоне целого — изъянами на холсте великой картины, ставшими знаками её подлинности. С обретением такого видения появляется и возможность преподносить его как откровение, внушать и добиваться сопереживания, настаивать на нём и отвергать иные варианты – как чужие, так и собственные, ибо доскональное содержание видимого образа давно исчезло, оставив лишь свидетельство памяти о себе.

Работа информативного восстановления некогда обретённого личностного видения — как относящегося к единственной действительности — только и позволяет заключить о том, что наука открывает истины. Те истины, о которых ничего не может быть известно, когда чужое свидетельствование о них прекращено или к нему утрачено доверие. Но каким-то образом яркие образцы этого свидетельствования сохраняются даже с уходом самих свидетелей с их красноречием. Остаются книги – собрания знаков, способные вызывать образы в сознаниях читателей, но бывает трудно отличить, навеяны ли эти образы опытом чьей-то жизни или опытом поспешного воображения. Всё, что есть «научного» в СЗЦ – это публикации, степень добросовестности которых – предмет редакторских проверок. Эти проверки в большинстве своём дают положительные заключения — потому что сами редакторы – учёные или просто способны «проникнуть» в сознание авторов публикаций и отметить там всё самое существенное. Таковым оказывается реальное или потенциальное обладание научным уровнем представлений, обнаруживающее при некотором всплеске самосознания способность к описанию действительности или хотя бы её участка как они есть сами по себе.

В самом деле, любой сторонний науке индивид мог бы заявить, что обладает современным научным кругозором, и его сознанию доступна картина мира – ведь он имеет представление практически обо всём, не предприняв для этого специальных усилий кроме тех, которые требует школьная программа. В такой уверенности заключено подразумевание знаний – не менее сильное, чем подразумевание объективных предметов: «многие из этих предметов хотя и есть, их всё равно что и нет, поскольку о них никому ничего неизвестно, однако за все остальные можно не беспокоиться – они давно в центре внимания науки, и для любого желающего открыты итоги её деятельности». Чтобы стать причастным подразумеваемому знанию, достаточно прочесть книгу или обратиться с вопросом к специалисту, если же произошла ошибка и такого знания ещё нет – достаточно кому-то заняться этим и успех будет обеспечен. Чтобы такое предположение стало максимально состоятельным, потребуется прочесть много книг и потревожить много специалистов. Тогда уверенность в существовании объективного предмета усилится (всё множество обретённых сведений к чему-то относится), а уверенность в наличии знаний об этом предмете сменится недоумением: знания – это споры и разногласия учёных, а помимо этого имеется лишь способность к предсказаниям. Отсылка к подразумеваемому знанию должна иметь в виду всё СЗЦ или хотя бы всё то, что прошло редакторскую проверку. А главным в этой проверке оказываются общие правила и личная интуиция обнаружения истинного знания, и проверяющие в данном случае не склонны ничего подразумевать, но только слышать чей-то искренний голос. Этим и определяется связь между каждый раз замкнутой в себе личностной истиной и её интерсубъективным принятием в качестве своеобразной и ценной «заявки на истинность». Следствием указанной связи, выявляемой чьей-то способностью производить оценку любых состоявшихся познавательных претензий и будет представление «научной» части СЗЦ в виде набора тематических групп знаний, представляющих последнее основание для метафизических суждений о том, что этими знаниями уловлено.

2.13 Объективность знаний – мнимая и достоверная

Знание «вырастает» из первоначального вопрошания, приходя к тому, что есть от ошибки восприятия. Начав с вопроса о месте актинии в классификации растений (см. 1.4), введут в итоге целый новый род сущего — зоологический тип кишечнополостных, в котором этому необычному созданию придётся, возможно, немалое время фигурировать в единственном числе. Такова типичная ситуация: истинному знанию предшествует заблуждение как «проба» распознавания рода сущего, и видно, что научный спор начался уже здесь, внутри одной личности. Здесь он окончится вполне определённой победой, но важно, что интерсубъективное пространство проявляет себя и на самом малом отрезке научного поиска, заставляя производить интерпретации даже там, где требуется только назвать воспринятое. Любое остенсивное указание на предмет эффективно, а не правильно, поскольку предлагает что-либо делать с предметом, реагировать на него, а когда состоится описание указанного – в нём для всех будет много иллюзорного. Согласие видеть «то же самое, что видит другой» сразу же выявит здесь род временного соглашательства, которое не может заходить слишком далеко – в область сущности, истины как личного трансцендирования. Представление об актинии как вещи самой по себе станет следствием учёта мнений о её принадлежности к роду сущего в духе номинализма: если здесь имеются разногласия, то потому, что в природе не существует никаких «родов», но только этот-вот единичный предмет. Но если принять целиком позитивную точку зрения, то именно знание о предмете должно стать главной основой суждений о существовании. Дело лишь в том, что подобные суждения должны производиться на основе внешнего обозрения познавательных итогов, а оно принуждено колебаться между доверием к знанию как «единственному в своём роде» и недоверием к нему как «одному из многих».

Вообразим, что понадобился солидный этап научной работы для определения родовой принадлежности актинии – будет ли поставлена на этом точка? Придёт внешний наблюдатель и доложит, что автор мнения о «растительной» сущности актинии вовсе не считает себя побеждённым. Этот автор собрал новые аргументы: известны растения, обладающие множеством повадок животных (способность охотиться) и необычными морфологическими свойствами — поэтому здесь можно видеть переходную ступень эволюции, растянувшуюся на миллионы лет и захватившую в своей протяжённости обоих спорщиков вместе с их судьёй. И может быть вопрос надо ставить так, чтобы в свете этих обстоятельств переопределить основополагающие подразделения — «растения» и «животные», — само это предприятие будет иметь своих сторонников и противников.

Учёный, абсолютно убеждённый в том, что актиния – это животное, обязан прийти к этому через отрицание противного, но в сущности это будет не только отрицанием, но и учётом чужого мнения — что должно побудить лучше разобраться в нём. И чем тщательней это делать, тем скорее можно превратиться из участника во внешнего наблюдателя процесса познания – только для того, чтобы понять: акт обретения истины имеет помимо личностной и качественно иную значимость — оставляя след в «интерсубъективном пространстве», являясь частным в составе исторически-сложившейся группы подобных действий, объединённых интересом взаимопонимания и взаимоинтерпретаций своих предметов.

Процесс познания достигает своей цели, но над этой целью простирается условие её осмысления: вещь в себе – это не «объект мира», а «мир среди миров», имеющий с остальными прослеживаемые взаимосвязи. Однако каждый такой отдельный «мир» как раз и является предметным, а не «субъективным» представлением (только за счёт чьего-то свидетельствования о действительном предмете). Фактор интенции не может быть связан с одной лишь деятельностью сознания, ибо указанное свидетельство не допускает дополнительной предпосылки о чём-то, выходящем за пределы содержания этого свидетельства – как раскрытия сущности предметного данного. Всё, что приходится учитывать помимо такого содержания – это только иные содержания, «сцеплённые» с первоначально-рассматриваемым за счёт полагания их предметного тождества авторами-индивидами.

От автора любой истины потребуется осознание своей способности отрешиться от себя и учесть факт указанного противостояния — если он будет последователен в работе информатизации и адресования своих достижений, предполагающей не только их прикладную эффективность, но и сущностное понимание. Интенциональная результативность Интереса проявляет себя индивидуально, но это всего лишь итог непосредственного действия, прорыва, над которым всегда довлеет необходимость рефлексии. При её осуществлении появляется повод понять разницу между познанием и осмыслением, между подсознательно-объективированным миром, изучаемым наукой и обобщённым предметным содержанием научных результатов – бытием как таковым. Подобно тому, как отдельный «предмет мира» привычно соотносится с несовершенным человеческим знанием, предметное бытие в целом должно соотноситься с «интерсубъективным пространством» функционирования знаний в его тематической структурной организации и «интерпретационной» связью знаний внутри структурных групп. Никакая критика и интерпретация чужого знания не затронут его внутреннего истинностного начала. Но сущностное осмысление приведёт к рефлексии «личностного» как онтологически-несовершенного. Такие операции ума выводят за пределы насыщенной несогласиями науки, и если заниматься наукой должны специалисты, то осмыслять её результаты придётся каждому, кто захотел бы составить последовательное и достоверное представление о мире.

2.14 Существование как отдельно взятая предметная определённость

Как же следует мыслить переход от знаний к тому, что определяется этим знанием? Будем терминологически различать «существование», относящееся к каждому конкретному акту познания (удовлетворению Интереса) и «бытие», представляющее собой понятийное «преодоление» единичности отдельного существования. В следующей главе будет обсуждаться необходимо-объективированный и количественно-неопределённый характер бытия как многообразия отдельных предметных существований.

Но каждому из таких отдельных существований как раз и несвойственна неопределённость, — и это есть тезис настоящего исследования, который не может бытьобоснован. В пользу этого тезиса может говорить только общая мировоззренческая неудовлетворённость и готовность к переменам в этой сфере. Тогда, по-прежнему принимая наличие окружающего, потребуется прежде всего перестать воспринимать его как нечто неопределённо-разомкнутое и, стало быть, непознаваемое. Пока этого не случилось, «мир» остаётся непонятным, но это не осознанное чувство, а наследие жизни, осмысленной ровно настолько, чтобы ожидать от окружающего каких-либо событий или строить в его отношении какие-либо планы. В качестве источника неизвестных событий и вместилища неизведанных планов неопределённость мира оказывается приемлемой, а когда приходит черёд осмысления — эта неопределённость принимает облик пространственной и временной бесконечности. Но в первичном и примитивном осмыслении различные догадки сливаются с мифологическими образами, порождая основы религиозного чувства. Итоговое представление мира — объективированная бесконечность Божества, недоступная в целом и едва приоткрывающаяся в частностях. И если такое представление – всего лишь историческая необходимость, — потребуется каким-либо допущением устранить его предполагаемую «объективную» основу. Это и осуществлено в указанном тезисе: пусть мировая неопределённость (бесконечность) будет только человеческим представлением – одним из многих возможных, — если её отбросить, человеческое познание должно мыслиться как в сущности своей адекватное, хотя и всегда частное. Тогда и вопрос «Насколько всё это соответствует действительности?» выкажет свою искусственность, ибо действительность как раз и должна будет раскрываться в процессе её последовательного познания – в частностях, а неизбежная неудовлетворённость результатами этого познания должна выводить к представлению о действительности в целом. Следует не определять метафизическими предпосылками познавательную деятельность, а наоборот, — и тогда сама жизнь подскажет путь если и не к однозначно-истинному, то к актуальному на сегодняшний день мировоззрению.

Если человек с его разумом – часть мира и причастен Божеству, — он обязан сознавать свои притязания самокритично и с почти насильственным их умерением (например, в «рациональном агностицизме» Канта). Здесь подразумевается данность, подлежащая познанию в некотором объёме, который вовсе не определён самим познавательным результатом, но объём этот полагается заведомо превосходящим всё, что познавательный результат может предоставить. Здесь можно привести такую аналогию. В древности представление о шарообразности Земли основывалось на некоторых непрояснённых фактах обыденного опыта (отступание горизонта при поднятии на возвышенность и пр.) и потому оставалось спорным. Человеческое же общество в своём развитии непрерывно ощущало потребность в экспансии. В какой-то момент эта потребность уже не могла осуществляться стихийно — по примеру кочевых племён, вся жизнь которых состояла в перемещении по земной поверхности. Развитое сознание, разделяющее своё окружение, грубо говоря, на Дом и Окрестности – ближние и отдалённые – не может планировать слишком дальние экспедиции без того, чтобы не составить некоторые представления об их целях, даже если эти цели не видны с самой высокой горы в пределах освоенных земель. Невозможно также пуститься в открытый океан, если неизвестен хотя бы предположительный срок плавания. И вот складывается представление о Земле как о компактном космическом теле, – тогда любые экспедиции – сухопутные или морские – подлежат вполне осмысленному планированию. Но в таком представлении Земля становится своеобразным Домом. Так результаты умозрения, соединившись со здравым смыслом в целостном «географическом мышлении», оказались приведёнными в соответствие с жизненными потребностями и техническими возможностями. Собираясь познавать, завоёвывать и обживать, люди в общем представляли то, что им предстоит – жизнь на их Земле, в их Доме. За её пределами оставался Космос, который заведомо не был Домом. Здесь не возникала необходимость мыслить его конкретно, чтобы потом проверять мыслимое опытом. И в настоящее время возможны: (1) научное осмысление Космоса, т.е. постановка и решение проблем, так или иначе соотнесённых с опытным «зондированием»; (2) варианты отвлечённого осмысления (включая религиозное), произвольно наделяющие эту данность свойством бесконечности. Если Космос сегодня недоступен прямому опыту – сохраняются ли основания полагать его чем-то вроде огромных масштабов Дома, где в целом всё знакомо и даже могут встретиться другие жильцы? Это допустимо только ввиду надежд на будущее, на благоприятное развитие земной жизни, на необыкновенный прогресс всех её сторон. Право на такие надежды имеют живущие в любую историческую эпоху. Но не в любую эпоху разумно возводить на этих надеждах полноценное мировоззрение.

Земной Дом окружает Нечто, обнаруживающее в себе множество специальных проблем – астрономических, физических, — а также привлекающее авторов гипотез о внеземном разуме. Во всём остальном это Нечто остаётся «молчанием пустых пространств» — видимостью предметного наличия без гарантий его познания и жизненного освоения. [44] Но и сегодня несмотря на прогресс общего уровня мышления, несмотря на чуждость Космоса земной жизни с её принципом экспансии — подсознательное сопоставление «космического» с «земным» сохраняется, а известная мысль о «заброшенности человека во Вселенной» понимается скорее по аналогии сравнения «очень большого» и «очень малого». Философский подход и здесь остаётся скованным древними атавизмами мысли, требующими единообразия в представлениях того, что невозможно принимать как реально-достижимое. И понятие бесконечности ничему не помогает, — оно принимается как качественный показатель реальности, показывающий слабость человеческих сил в попытках «дойти до края». Однако всё, что может быть уловлено достоверной мыслью о Космосе – должно быть связано с вариантами познавательных намерений и их реализаций. Поэтому останутся правомерными самые диковинные гипотезы: о нетривиальной топологии космического пространства, о внутренней связи макро- и микрообъектов, о квазарах и чёрных дырах, о «пульсации» самой Вселенной, но качество бесконечности не может быть естественным образом соединено с тем предметным данным, которое в своей целостности объемлет все эти предметы и явления. [45]

Бесконечность оказывается самообманом, ибо мысля её в соединении с представлением объективного мира, мыслим только недоступность неких мировых «окраин». Древнее ощущение горизонта видимости в любом восприятии или умозрении всё ещё сохраняет смысл «указания на пределы постижения реальности», но рано или поздно оно должно стать поводом для переосмысления реальности. Если мир оказывается недоступен в качестве актуально-познаваемого многообразия (на момент «сейчас» и в будущем, поддающемся предвидению) — это будет прагматическим заключением, но не сущностным, — и отсюда правомерно вывести только то, что Целостность мира утрачивает ценность как метафизическая концепция. Но всё же и Космос, и Мир не могут быть выпущены из поля зрения: эти понятия нечто значат, на что-то намекают, — они есть темы философствования.

Положение складывается следующим образом: «недоступность» получается лишь вследствие некорректности вопрошания, всякое данное подлежит распознаванию, а правдоподобные гипотезы о его сущности имеют свойство незаметно становиться истинным знанием (хотя бы и в окружении множества конкурентов). Частный характер всего доступного для познания оказывается нормой, дискредитирующей привычное представление о Всеобщем как познавательном идеале. Но каков тогда смысл и значение познавательного результата как частности – ведь нельзя не называть вещи своими именами?

2.15 «Одно» и «многое»: познание и коммуникация

Исходной точкой предстоящего рассуждения будет вопрос о наличном как первый этап рефлексии над уже состоявшимися итогами познания. Когда в центре внимания оказывается некая проблематичная данность, устремление к полноте её сущности (реализация Интереса) представляет собой чистое действие – познание без осмысления. Когда же начинается само осмысления? Восстановление этого начала — очередная демонстрация философской двусмысленности в попытке искусственного забвения множества допущений и установок, соединённых в единый комплекс обоснования того, что рассуждающему хочется обосновать. Но другого пути нет, и остаётся лишь по возможности яснее обрисовать очередной вариант картины под названием «действительное положение вещей».

Что предстаёт наличным для осмысления, едва только вознёсшегося над чистыми действиями? Надо думать, этим «наличным» должно оказаться нечто уже удостоверенное т.е. какой-либо единичный познавательный результат. Потому что несколько таких результатов по определению автономности каждого познавательного акта будут существенно разобщены – они не образуют целого. Сейчас же речь не о том, что невозможно осмыслить «разобщённое многообразие», а о том, что такое осмысление не может быть первичным. Это легко уяснить, попытавшись специально представить некое реальное многое, не являющееся единым целым. Попытки этого не приведут к успеху, потому что здесь имеется исходная цель – некое представление, обязанное быть синтетическим. Например, я хочу представить одно дерево, потом другое, и каждый раз легко добиваюсь цели. Но затем я хочу представить одно и другоедерево, и получаю в более простом случае некую местность с растущими поодаль друг от друга двумя деревьями, а в более сложном – нечто вроде экрана компьютера с открытыми на нём двумя «окнами» с различным, но похожим содержанием. В первом случае вместо «чистого» многообразия получается единство странного пейзажа, во втором – единство представляющего сознания, всеми силами старающегося через это единство переступить. Вывод в том, что многообразие, не обладающее целостностью, невозможно представить, — его возможно только абстрактно полагать, а это последнее – куда более развитая разновидность рефлексии, чем искомое в нашем случае начальное отстранение от познавательных действий и результатов. Если я хочу усмотреть, что же из ранее познанного заслуживает звания первичной наличности, то получу в итоге познанный предмет, или явление, или их сколь угодно сложный комплекс – в виде, может быть, целостной картины мира, — но это всегда будет нечто единое в синтезе внутреннего многообразия своих частей. Но теперь остаётся предположить, каким образом всё же свершается переход от Одного к внешнему по отношению к нему Иному (а стало быть и Многому) на основании первичной наличности Одного. Переход этот осуществляется через всегда неустранимый «стык» между философской категоризацией и явлениями непосредственной жизни.

Важно отметить, что единичное в качестве первичной наличности не торопится выказывать свою «единичную» сущность. Ведь для обнаружения этого уже надо обладать категорией множественности как «фоном» для выявления единичного. Первичная наличность (Одно) как бы «заслоняет» собой всё остальное (Иное и Многое), и это последнее потребуется разглядеть сквозь особенности формы самой этой наличности. [46] Остаться один на один с данностью, трансцендировать к её сущностной полноте – это всё признаки мгновенно-личностной истины, которую не удастся сохранить и что-либо сообщить о ней вовне собственного «мгновенного среза» личности. Поэтому за неимением возможности в любой момент реактивировать свою причастность истине приходится мыслить эту истину (а вместе с ней и предметное существование) с предикатом «субъективности». Здесь обнаруживает себя второй этап осмысления наличности, представляющий собой уже полноценную рефлексию. «Субъективность» — это ещё вовсе не категория субъекта, а просто некое обозначение для упомянутой особенности формы первичной наличности. Чтобы вникнуть в сущность так обозначенного, надо пожертвовать непосредственно обретенной в познании истиной, признать её неповторимый, а значит и бесполезный для осмысления характер. Всё это действительно осуществляется в самой жизни – в последовательном развёртывании всего комплекса познавательных операций. И одна из таких операций оказывается решающей для важного метафизического заключения – о наличии объективного (теперь уже не предрассудочно объективированного) многообразия, соответствующего тождественному предметному содержанию тематической группы знаний.

Ясно, что любая значимая истина (а это и есть первичная наличность) – должна быть не просто достигнута, но и зафиксирована, т.е. сменить свой статус с «трансцендентной» на «жизненную». Рефлексия же истины предполагает не только отстранение от «трансцендентного», но и искусственную остановку жизни, — её участник теперь наблюдает со стороны некий частный итог этого процесса. Он видит достижение истины и рефлексирует его как удостоверенное существование какого-то предмета. Но он, не имея возможности заново удостовериться в непосредственном, трансцендентном характере содержания истины, воспринимает форму, в которой предстаёт это содержание, а именно — некую совокупность знаков — информацию. И он понимает, что эта информация – не сама истина, а только свидетельство о ней, кем-то специально предпринятое, адресованное. [47] Ни истины, ни удостоверяемого ею существования на самом деле не «видно», — есть только их знак, который требуется понимать как сообщение – феномен насущной жизни. Но здесь возможна и философская трактовка, — она обяжет рассматривать существование предмета, «запечатлённое» в истинном знании — в контексте указанного сообщения, т.е. учитывать также и адресата этого сообщения, и то, как он это сообщение воспринял. А воспринял он его конечно с недоверием, но с обязательной уверенностью в том, что он видит то же самое, что видел и «отправитель» знания. И поэтому знание о единичном предмете имеет смысл принимать во внимание только в жизненном аспекте его «научного функционирования», которое сводится к усомнению в знании и выдвижению на его место другого. Как видно, рефлексия не ведёт напрямую от единичного ко многому, но она ведёт от истины и (отдельного) существования к их знаковой фиксации, переключающей внимание с абстрактных положений на жизненную очевидность. Именно эта очевидность знакового, информативного характера знания оказывается ответственной за появление категории «многого». При этом опять-таки не возникает «разобщённое многое», но — «многое в единстве», что обеспечивается полаганием предметного тождества в состоявшемся акте коммуникации индивидов. Важным в итоге оказывается невозможность для категории «многого» возникнуть иначе как через «жизненную рефлексию» первичной наличности. Недоступный «предмет» личностного трансцендирования оказывается значимым исключительно за счёт своего преобразования в «знание о предмете», которое не может оставаться в одиночестве и сразу же порождает свои предметно-тождественные альтернативы. Вывод: установление структуры существующего должно определяться содержанием не одного, а многих (хотя бы и противостоящих) личностных знаний, и неправомерно судить о недоступности существующего на основании указанного противостояния. Такой вывод идёт вразрез с традиционно понимаемым законом тождества, и этому ещё будет уделено внимание.

В «интерсубъективном пространстве» являет себя стык жизни и философской категоризации: предположенный единый предмет темы исследования «распределяется» между содержаниями несогласных, тематически-сцеплённых знаний, — и многообразие обнаруживает себя в цепи взаимных критико-интерпретационных адресований. Категориальное выявление Многого помимо Одного свелось для субъекта познания к обнаружению других подобных субъектов, точнее, их декларируемых, но обманчивых истин. [48] Для внешнего обозревателя каждый «объект» предстаёт «темой исследования», и её содержание полностью определяется научно-организованными средствами постановки проблем, их разрешений и их неизменных противостояний, образующих своеобразное «предметное единство» указанного содержания.

2.16 Неоднородность мира как следствие структуры СЗЦ

Если нет сомнений в том, что наука описывает мир, то очевидно, что она не может описать весь мир. Для уяснения этого необязательно вдумываться в понятие мира, — достаточно представить СЗЦ, во многих частях которого речь идёт о вещах, претендующих на научность, но отвергаемых наукой, а в других содержатся описания вещей, сходные с научными описаниями только в силу употребления ими того или иного языка. Полагают, что, не заслуживая названия знаний, эти описания всё же относятся к вещам, принадлежащим тому же миру, которому принадлежат и объекты научного исследования. Явление природы раскрывается в теоретическом описании, обнаруживая свою недоступную чувствам структуру, это же явление становится темой поэтического произведения, благодаря которому узнают о явлении нечто совсем иное. Такие знания несопоставимы, но они входят в СЗЦ как равноценные, и это наводит на мысль о взаимодополнении научного и поэтического описания тех предметов, которые сами не имеют в себе ничего ни «научного», ни «поэтического». Кроме поэзии есть ещё иные виды искусства, философия, религия и множество направлений творчества, соединяющих в себе черты и науки, и религии, и искусства, а больше всего игры воображения (назовём их собирательно «эзотерические учения»), — всё это вместе образует полную структуру СЗЦ. Тогда не следовало бы говорить о несовершенстве познания, ибо в мире не остаётся ничего, что в принципе не могло бы быть уловленным в эту систему сведений (если исключить всё то, что согласно многим воззрениям является непознаваемым и даже недоступным для нас). Является ли полное СЗЦ аналогом научной её части? При допущении этого нахождение онтологических основ знания существенно бы упростилось: все без исключения составляющие СЗЦ разделятся на «группы тематических единств» по признаку взаимоадресования и взаимоинтерпретаций. А это означает хотя бы возможность того, что и наука, и искусство, и религия, и всё прочее когда-нибудь найдут общий язык, осуществят синтезы своих понятий, и тогда даже сколь угодно сильное несогласие не будет существенным препятствием для тех, кто в своём познавательном усилии отталкивается от противного мнения, а не пренебрегает им.

Но видно, что положение дел сложнее, чем хотелось бы: противостояние научных и некоторых вненаучных форм познания основано не на несогласии, а на взаимном неприятии. Если наука и искусство ещё могли бы согласиться разделить мир на независимые «сферы влияния», то позиция религии более принципиальна: научное познание не является частным случаем откровения и потому далеко от адекватности. Так в своё время религиозно мыслящие учёные полагали, что описание взаимодействий тел при помощи понятия силы не ухватывает главного – сущности силы как имманентной телам их внутренней активности (энтелехии), непостижимой научными методами.

И философское осмысление вынуждено в данном случае осмыслять самое себя: насколько его выводы могут относиться к миру в целом? – привилегия, в которой философия отказывает всем прочим познавательным подходам. Такая позиция необходима как принадлежащая внешнему обозревателю всех знаний – неполных и несовершенных, но неизменных в этих своих качествах. Издавна, осуществляя подобное обозрение, отмечали особенную неодинаковость предметов этих знаний. Наука описывает материю, вненаучное познание имеет дело с областью духа (концепция дуализма). Мир в его наиобщем смысле «Бытия» оказывался существенно неоднородным, — он включал в себя фундаментальные «роды» или «слои», принадлежность к которым предметов и явлений делала их постижимыми каким-то определённым способом. То, что относилось к духу – не могло быть исследовано научными методами, но некоторые проявления, допускающие описание в виде феноменов сознания были доступны классификации и структурированию – так внешняя сторона «духовного» стала данностью для науки психологии. Типичная онтологическая концепция представляет бытие «слоистым», находя в нём помимо материи слои органической жизни, психики и духа (Н. Гартман) [49]. С другой стороны феноменология все данности сводит к проявлениям сознания, но для неё неприемлемо постоянно оговаривать, что это сознание человека, одна из реалий его жизни, — феномены заполняют собой всеобщее, внечеловеческое Бытие. Однако по-прежнему одни из них более доступны исследованию на языке науки, а другие – на языке искусства, а это заставляет предполагать, что и на самом деле отдельные «роды феноменов» обладают внушительными различиями. В таком случае бытие получается не только многообразным на уровне познавательных тем (данности — предметы и явления), но и неоднородным на уровне познавательных подходов («слои» данностей). Была ли такая неоднородность всегда или наступила при помощи «божественного вмешательства» — в любом случае стоило бы поискать не столь далековедущую постановку вопроса. Почему бы не исходить из допущения максимальной простоты: не может ли вся необозримая сложность окружающего представлять собой только отдельные образцы различных сложностей, онтологически-равноправные между собой и образующие единое многообразие Бытия? Проблема в том, что познавательное выявление этих образцов имеет различные формы – противостоящие не только на уровне продуктивного несогласия (наука), но часто и непримиримой враждебности. Что тогда относится к мыслимому бытию, а что – к фантазиям на темы бытия? – предположение об этом будет рассматриваться в последующих пунктах и во второй половине гл. 3. Основа этого предположения: бытие не может быть неоднородным, поскольку для этого нужно основание, лежащее вне самого бытия и подрывающее его изначально мыслимую всеобщность.

2.17 Научные и вненаучные формы познания

Среди множества способов вести речь о вещах мира самый распространённый – язык насущных целедостижений, примерами которых являются прикладные выводы науки и воспитательное значение произведений искусства. «Познание» в данном случае заключено в жизненном приложении и пользе. Если же говорить о познании сущностном, то оно направлено на такие жизненные цели, в которых не имеется ничего «практического», либо это «практическое» подразумевается как невероятно дальнее следствие обретённой сущности вещей. Однако вненаучное познание в отличие от научного может оставаться «жизненным», не имея в себе ничего «практического», — такова, например, человеческая потребность в литературе, театре и прочих разновидностях фантазий, которые так или иначе нужны.

Наука устремлена на предметы и явления и приводит к личностной истине о них – понятию о том, что эти вещи есть. Есть ли эти вещи в данном случае «сами по себе» или всё же «для нас»? Но если невозможно знать, каковыми могли бы быть вещи в первом случае, то нет смысла считать, что в научном познании они предоставляют нам только какую-то одну свою сторону. Наука даёт знание о данностях, которые уже нельзя отождествлять с актуально-сосуществующими предметами Мира. Учёный в обретении цели забывает про своё представление о мире, он устремлён на единственно наличный для него горизонт и ожидает за ним нечто самодостаточное в своей полноте – то, чему он сможет наконец приписать реальное существование. Но никогда это обретённое существование не подтвердится впоследствии, и никогда это не станет поводом для окончательного разочарования. Учёный знает, что он причастен бытию, но ещё не знает – каким именно образом.

Если же обратиться за пределы науки — сущностное, «бескорыстное» познание здесь ещё более очевидно, например в искусстве, воплощающем Прекрасное, — но на что оно направлено? от какой данности исходит? Это может быть явление природы — северное сияние, которое наука уже не упустила случая подробно исследовать и представить его скрытую структуру. Эта структура – то, что явление есть — в специфическом для личностного знания отрицании различия между «есть само по себе» и «есть для нас». Но поэт, воплотивший данное явление в бессмертных строках, не намерен постичь его сущность как объективную. Для него это только повод выразить своё душевное настроение, и от его искусства зависит, окажется ли это явление природы не только прекрасным, но и «наполненным» радостью или меланхолией. Итог его работы будет «явление для меня», однако и здесь различие между «самим по себе» и «для меня» окажется несущественным. Всё, открываемое наукой – «само по себе», всё, открываемое поэзией – «для меня», но ни наука, ни поэзия в их самодовлеющих проявлениях не склонны предполагать существование чего-либо помимо того, с чем они по отдельности имеют дело. Это имеет последствия для мировоззрения, — кроме того ничто не мешает учёному быть и поэтом, и наоборот — и такой индивид может думать о взаимодополнительности этих двух типов постижения. Этим двум типам соответствуют две формы существования явления – «в себе» и «для нас», а это и будет упрощённой формой вывода о «слоистости» бытия вообще.

Но что есть тогда предмет смутного постижения религии? Здесь склонность к объективированию ещё более явная, чем в науке: в зависимости от силы веры её предмет обретает существование гораздо более достоверное, чем привычное окружение. Но не может быть доказательств помимо аргументов самой веры, что Божественное воплощает собой нечто внешнее, а не саму ищущую опоры человеческую душу. Надо видеть источник этой могучей потребности веры – здесь приходят к своему предмету не посредством очевидного распознания данности, но непростым умозаключением, в основе которого – неспособность конкретным образом выразить всю полноту переживаний, связанных с пристальным созерцанием окружающего как великой и прекрасной тайны. А эти переживания – нечто сугубо человеческое, это высшая жизненная необходимость понятийного обобщения множества впечатлений, потребность синтеза, масштабы которого никогда не возникали перед наукой в какой-либо из её данностей. В религиозном настроении нет изначальной конкретности (опыта или абстрагирования), здесь — «постижение всеобщего», определяемое не Интересом к чему-то внешнему, а очень сложным состоянием души. Но отделив религию от науки по этому признаку, можно сблизить её с художественным творчеством. Предмет искусства, будучи вымыслом, раскрывает в нём специфическую форму бытия-для-нас, и насколько можно проследить современные философские настроения, такая форма приравнивается к бытию-в-себе. Знаменитые опровержения доказательств существования Бога на самом деле опровергали только отстранённую объективность этого существования, однако если признавать религиозное чувство разновидностью познания (постижения), то любая степень сокровенной субъективности его предмета не помешает ему занять своё место в системе бытия, мыслимого на современный плюралистический лад. Существенно здесь не то, что дискурсивные формы религиозных познавательных актов невозможны, а то, что итоги этих актов допускают затем вполне определённую информатизацию в виде наставлений, вовлечений и передачи религиозного опыта.

С учётом сказанного, мир «исчерпывается» познанием в самом широком смысле: то, что было пропущено в научном Интересе к предметам и явлениям — восполнится в запросах и творческих актах художественного самовыражения. А также в человеческих переживаниях, главные из которых преобразуются в различные творческие начинания, но при том сохраняют значение экзистенциального самопознания (об этом – в гл. 6 и 7).

2.18 Особенность вненаучного познания

Что же такое – бытие, к которому восходят через «миры» свободного творчества? Здесь будет намечено только начало рассмотрения, основные выводы которого изложены в следующей главе.

Вненаучные формы творчества могут быть причислены к сущностному познанию, если, подобно подлинной науке, не ставят явно прикладные цели. Но для них отсутствует признак научного подхода – наличие внешней предметной данности, в которой учёный видит адресованное ему чужое знание, представляющееся ему заблуждением. «Данность» вненаучного подхода может быть понята, если познавательную работу с ней обозначить как «самовыражение» — тогда будет виден внутренний, неадресованный вовне характер этой «данности». Это можно представить следующим образом. Наука обделяет своим вниманием «предметы например» — всё то, что может быть воспринято и причислено к родам сущего, но что не заключает в себе явную научную проблему. Вот обычная окружающая обстановка: окраина деревни, вокруг — леса и поля, вечер, тишина. С точки зрения науки во всём этом может оказаться немало интересного, но его требуется выделить из его окружения в чистом виде, например, явление, связанное с повышением слышимости звуков в тумане. Но никто не может думать, что он первый обнаружил эту проблему и вот сейчас должен развить её в теорию. Всё, что требуется от исследователя – это уяснить уже имеющиеся объяснения и пытаться их усовершенствовать или заменить иными. Даже если некоторое явление обнаружено впервые — теории классов явлений на то и создаются, чтобы предвидеть такое обнаружение и всё объяснить заранее. Такое уловленное наукой явление затем превратится в адресованное знание, а его внешний характер будет гарантирован «сертификатом валидности», призванным уверить кого-либо в объективном характере этого знания.

С иной же точки зрения упомянутый пейзаж интересен в своей целостности, — ведь когда-то он породил поэтический шедевр Тютчева «Тени сизые смесились…». Для этого потребовалось только, чтобы набор чувственных впечатлений наложился на определённое душевное настроение. Внешняя данность здесь не самоцель, а средство самовыражения воспринимающего индивида: его познавательный Интерес не только не направлен на «внешнее», но и удивительным образом преобразует его во «внутреннее», делая природный пейзаж частью души. Однако логика искусства предусматривает и последующее обращение: «внутреннее» и «внешнее» меняются местами, стирается различие между ними («…всё во мне и я во всём…»). Торжество пантеизма означает здесь простую вещь — утверждение некой сущности, инвариантной и субъекту, и объекту — но сущности познанной и определённой помимо науки, а значит, в традиционной интерпретации, принадлежащей к независимому «слою бытия» – бытию-для-нас.

С точки зрения адресата научной истины её автор выдаёт самого себя: он невольно разрушает целостность своего знания в информатизации, в допущении языковых условностей, в субъективном их отборе. Он желал бы иметь совершенный язык, на котором истина не описывалась бы, а представала в указании: «Смотри в таком-то направлении» (подобно той «истине», которая является ребёнку в названиях указываемых ему предметов). Но если адресат поддастся внушению такой «совершенной информатизации» и всецело проникнется взглядами автора — он вообще забудет про автора, ибо будет поглощён созерцанием «вещи в себе» как если бы она была здесь наяву, а не в представлении. Так бывает, когда завораживает сделанное очевидцем описание уникального явления. Но если подобное внушение действует слишком долго, наука исчезает или просто не возникает, — Интерес уступает место потребности состояния веры. И даже само наличие вокруг нас «предметов например», к которым мы не испытываем специального интереса, обусловлено этим же родом внушения: когда-то в детстве нам сказали нечто немногое про эти предметы, дав понять, что это всё, что они и есть, и мы до сих пор не можем стряхнуть с себя этот давний умелый гипноз. А желание исследовать данность порождается либо ограниченностью восприятия (в примитивной науке прошлого), либо недоверием к самой данности, в которой тем самым распознаётся её ненатуральное, «информативное», кем-то адресованное начало. Чем сильнее автор научного знания стремится скрыть свою подтасовку – явить истину о предмете, на самом деле только описав её — скрыть это совершенством самого описания, — тем более подозрительным будет выглядеть этот предмет для адресата-учёного – как нечто слишком совершенное, чтобы оказаться действительным. Учёные знают, что с совершенствованием теории, ростом её простоты и наглядности происходит и её «моральный износ» — в виде нарастающего несоответствия содержания теории неизменно обнаруживающей себя сложности мира. Но если чрезмерного совершенства не обнаружено, прилагаемый к знанию «сертификат» сообщит о наличии объективного предмета напрямую, т.е. о том, что эта так и не достигнутая объективность гарантирована как раз несовершенством описания, принявшего более выгодный вид «сообщения о личностной истине».

Взглянём таким же образом на предмет вненаучного самовыражения. Со времён Платона говорят об «идеях вещей»: композитору дано выявить музыкальную тему как она есть сама по себе, скульптор должен только отсечь всё лишнее в куске мрамора и т.д. Но итоги художественного творчества также адресуются подобно научным истинам и становятся доступными критике. И никогда эта критика не идёт дальше приписывания автору тех или иных суждений вкуса, воплощённых в его творении. Пусть сам автор уверен, что открыл здесь нечто «объективное», — тот «сертификат», которым он может это подтвердить, заключён в придании его творению максимального совершенства. Но в отличии от учёного художник будет не скрывать, а подчёркивать те средства выражения, тот язык, на котором он поведал о своём открытии красоты – всё то, что носит название «индивидуального стиля». Чтобы его творение могло «вещать само за себя», он даже захочет устранить все знаки своего личностного присутствия, но ему не удастся устранить присутствие того духа эпохи и культуры, которому он обязан как сложившийся стилист. Отказавшись от выражения личностного начала, он по-прежнему будет выражать началочеловеческое, и теперь только заботой внешних толкователей это последнее сможет явить себя как нечто независимое от конкретной жизни и истории людей на Земле. И такое толкование должно казаться более сложным и искусственным по сравнению с выяснением сущности научного знания – в предметах и явлениях как они есть.

Тот, кто увидит в произведении искусства эстетическую «вещь в себе» — будет до отказа заполнен явившимся в ней совершенством. Произойдёт гипнотическое внушение чужой истины, которое склоняет к созерцанию и воспроизведению больше, чем к активному творчеству. Но есть и в искусстве своя полноценная деятельность интерпретации, которую можно обозначить как «парафраз» — это есть выражение себя в отталкивании от чужого самовыражения. Все великие творения искусства – парафразы, как и все великие идеи науки – интерпретации, и это обусловлено совместным, «интерсубъективным» характером этих познавательных устремлений. Но насколько в науке, отталкиваясь от чужого знания, стремятся воспользоваться всем тем, что в этом знании не есть заблуждение, — настолько в искусстве в подобной ситуации, одержимые самовыражением, искореняют в своём стиле всё «чужое», все следы былого ученического подражательства. Сущность искусства не определяется «сцеплением» мнений вследствие недостижимости конечного торжества одного из них — тем необычным «тематическим» синтезом, который наводит на мысль о потере объекта за частоколом мнений о нём. Здесь главное — индивидуальное исчерпание творческих возможностей, каждая из которых ценна сама по себе, а не в противостоянии и отвержении иных. Научные знания, не обеспеченные «сертификатом валидности» — отбрасываются; творения искусства, не обеспеченные «сертификатом совершенства» — имеют право на жизнь насколько это допускают критерии вкуса, более зыбкие, чем критерии научности.

2.18 Вненаучное познание и философская категоризация

Ни одно из творческих направлений, о которых идёт речь, не являет себя как преимущественно «открывающее» (объективное) или «созидающее» (субъективное). Перед тем как связывать науку с природой, а искусство и всё производное от него – с человеческим сознанием, следовало бы увидеть, насколько и природа, и сознание обречены затем быть перенесёнными в единый охватывающий их мир и тем самым обрести внутреннее сродство, которое уже не перечеркнёт никакая специальная рефлексия. Как будто бы, если составить понятие о субъекте, можно остаться «внутри него» и наблюдать всё внешнее, объективное, словно бы из особой, волшебной точки, отмеченной присутствием не «мира», но «потустороннего». [50] Но с позиции рациональной рефлексии субъект становится частью мира наряду с объектом, хотя неудовлетворительность такого вывода всегда будет ощущаться: в чём же принципиальное отличие объекта от субъекта? Представляется, что можно дать ответ исходя из проведенного сравнения двух главных познавательных форм, запечатленных в СЗЦ.

Если не говорить о специальной «картезианской» рефлексии, субъективность появляется в моменте сомнения в познанном, в неспособности сохранить раз обретённую достоверность. И здесь осознание собственной субъективности прямиком вводит в интерсубъективное пространство: «я заблуждаюсь, но если я способен знать об этом, то я – уже не «я», а самый настоящий «другой» — ничем не отличающийся от всех тех, чьи заблуждения до сих пор являли мне только несомненность моего собственного Я». Добавит ли что-нибудь к представлению сущности мира учёт не только знаний о мире, но и способа образования этих знаний как субъективной способности всегда мало знать, но во многом заблуждаться? То, почему так происходит – само есть знание, образовавшееся из исследования человеческих воспринимающих и иных способностей. На основании этих соображений мир должен представляться чем-то вроде однородного набора содержаний знаний. И никакая рефлексия субъективности познанного не сможет нарушить эту высшую онтологическую однородность, если только не вводить «вещи в себе» — предположение настолько сильное, насколько и произвольное. Кант замечательно отметил в разборе психологического паралогизма неспособность Я обнаружить свою собственную «предметность» (помимо особой «трансцендентальной субъективности»), отличную от остальных данностей. Ничего не обнаруживается здесь кроме единства логических функций сознания [51], а что сами есть эти функции – уже не имеет отношения к гносеологии.

Но вернёмся к тому, что было сказано в 1.3. Подлинная сущность Я не ухватывается не только гносеологией, но и философией как таковой, и совсем не потому, что недоступна для неё. Эта сущность есть сама человеческая жизнь как условие ведения любой познавательной работы, в т.ч. и обобщающей, философской. «Я» сходно с «миром» в том смысле, что оказывается чем-то определённым только в конкретных вопросах о себе, т.е. при научном подходе. То Я, которое обладает знанием – это не ограниченный в восприятии объекта субъект, а этот вот живущий индивид, посвятивший себя познавательной работе и всем связанным с ней жизненным ритуалам в т.ч. и обязанности вести эту работу совместно с другими, вообще говоря, со всеми, кто когда-либо этим занимался. И в таком виде Я уже не ухватывается категоризацией, так же, как и его предметность — воспринимающими способностями, — оказываясь всего лишьусловием единства какого бы то ни было восприятия.

Человеческая душа не обнаруживает свою предельную сущность при всех разновидностях специального внимания к ней (поведенческом, интроспективном и пр.), создающих науку психологию, ибо здесь все феномены души отстраняются и наблюдаются извне подобно предметам. А то, что не может быть уловлено таким вниманием — есть непосредственность жизни как источник запросов самовыражения, «эстетический предмет» которых никогда не предстаёт в виде внешней данности и не проявляется в «интерсубъективном пространстве», объединяя знания в группы тематических единств. Ничто не восполнит неумелость автора научной теории, но эстетическая «неумелость» — в образчиках почти «детского» творчества (например, у Пиросмани) — может быть признаком специально культивируемого стиля и обрести своеобразное совершенство.

Во вненаучном познании Я присутствует скрытым, но существенным образом: здесь имеет место не познание объектов (предметов и явлений, среди которых может быть и правильно опредмеченный «мир», и правильно опредмеченное «Я»), а познание как самовыражение. Научное познание объектов достигнет своей цели при условии радикального перосмысления категории объективного существования, — при этом сама категоризация здесь окажется правомерной. Иначе обстоит дело с самовыражением, — здесь итог творческого устремления, какой бы «объект» за ним не подразумевался, не принимает вид «сообщения об объекте», но только вид «сообщения о какой-либо стороне человеческой жизни в её личностном или общественном значении». Всякое страстно отстаиваемое научное знание является личностным лишь поскольку извне большая его часть распознаётся как заблуждение. Само трансцендирование, правда, не в состоянии распознать себя подобным образом, оно несовместимо с рефлексией, и непосредственное видение истины и есть сама истина — присутствие в ней, а не внешнее отношение к ней. Это состояние столь особенно, что заставляет видеть «объект» в средоточии собственной души, и в минуты наибольшего вдохновения ощущать, как весь мир вдруг перестаёт быть чем-то внешним, отстранённым и сама бесконечность может казаться тогда постижимой.

ОТСТУПЛЕНИЕ. Вдохновение небезопасно для познавательного процесса, оно прекрасно маскируется под обретение истины, и его главный признак – предоставление слишком большого достижения -«познавательной панацеи». Это род иногда самопроизвольно случающегося в организме наркотического действия. Известен случай, когда учёный, специально подвергший себя действию наркотиков, вдруг ощутил присутствие «всеобщей истины», разрешение мировой загадки. Он успел в этом состоянии записать свои мысли, которые по прочтении оказались набором почти бессмысленных фраз. «Укрощённое» вдохновение опытного исследователя в его подлинном трансцендировании характерно своей мимолётностью, оно не задерживается на себе как состоянии души, оно устремляется к информатизации как единственно значимому итогу, осуществить который можно только по памяти, вернувшись к привычной действительности. Научные истины, хотя и проистекают из «высшего озарения» — всегда частного характера, они скромны и спорны, им надлежит быть строго и доказательно выраженными [52]; в случае же религии сила вдохновенного видения зачастую кажется главной по значимости, и стремление адекватно выразить её уступает место внушению в его худшей разновидности насаждения. Это не исключает и написания целых книг – с произвольной, «внушённой свыше» системой понятий. И заметно, насколько формы религиозного откровения соответствуют этой «неопытной», «самозабвенной» форме познавательного устремления (начавшейся во времена «детства человечества») — когда ещё так легко спутать между собой внезапный экстаз и достижение серьёзной и ответственной жизненной цели.

Итак, индивид в высшей точке своего творческого устремления имеет дело с «объектом» (и будет свидетельствовать об этом) лишь поскольку он здесь никак не ощущает свою собственную субъективность. Но для понимания любых знаний важна только их осуществившаяся информатизация, и здесь вненаучный подход выдаст себя: никто из адресатов, кроме слишком легковерных, не распознает в его итогах заблуждения. То, что для науки явилось признаком остаточной объективации, признаком присутствия бытия как такового – для искусства и прочего подобного будет означать только присутствие того Человеческого, которое невозможно спутать с Природным. Кажется очевидным, что Человеческое так или иначе «объективно» включено в Природное – однако приходится видеть здесь существенную передержку. Если бы такая «включённость» имела место, всё Человеческое и всё Природное познавалось бы единым способом, или хотя бы была видна перспектива всеобщего синтеза наук, искусств и пр. как универсального способа вести речь о мире в целом.

Представление о полной объективности Человеческого оказывается устойчивым в силу слишком доверительного отношения к содержанию всего СЗЦ. Обозрение научных знаний с этой точки показывает, что ими не охвачено нечто огромное – та область творческой деятельности, для которой движущей силой является не Интерес к данности, а некий душевный порыв. Этот порыв или запрос, обязанный воплотиться в той или иной разновидности информации, неизменно «очеловечивает» свой предмет. Адресаты такого послания работают с ним, подчиняясь необходимости «думать о том же самом», но внешнее обозрение этого процесса уже не уловит здесь ничего кроме отдельных самовыражений, тенденция которых – не «сцепление» в группы, а непрестанная индивидуализация.

Для ясности укажем на возможность и обратного перехода – трансформацию вненаучного постижения в нечто «научное», по крайней мере по замыслу. Если религиозный мыслитель высказывается о своём предмете (Боге) таким образом, что другой мыслитель, имея в виду тот же самый предмет, полагает в этом высказывании ошибку, то непосредственная вера перейдёт здесь в опосредованную теологию. В последнем случае имеем замкнутую систему тем и понятий, которую извне можно судить только судом логики, — предпосылки же существования её предмета должны здесь, как и для всякой подобной системы определяться возможностью (невероятной и немыслимой) её синтеза с другими науками.

Но если религия не наука, то адресат «знания о Божественном» заключит о сущности этого знания прежде всего как о чьей-то важной жизненной потребности, и должен будет решить, насколько пристало ему самому перенять эту потребность, а затем и объективировать её предмет. Если же он повременит с этим последним шагом, ему, возможно, откроется главное – информативная целостность данного «знания», для которой невозможна истинность каких-либо его частей при сомнительности всего остального. В качестве внешнего обозревателя он увидит, насколько согласно логике самой религии Божественное не может быть «объектом», ибо оно определено беспредельной личностной верой, с которой сторонние не могут спорить, но могут только принимать её или отвергать — без остатка. Но важная оговорка в том, что всё это не исключает упомянутый ранее парафраз, столь характерный для искусства: так создаются ереси и любые новые «правильные» веры – в одних случаях напрямую отрекаясь от внушённого когда-то комплекса представлений, а в других — старанием сделать его «лучше» и «чище» провоцируя ещё большие раздоры. Споры о действительном предмете веры (вне узких теологических толкований) становятся скрытым недоразумением, — ибо в них может внешне распознаваться только стремление «поделиться наболевшим» или побудить к воплощению определённого образа жизни.

2.19 Притязания религиозного познавательного подхода

Совмещение в одной личности учёного и убеждённого верующего сегодня может казаться экзотической позицией, но когда-то оно было естественным для великих мировоззрений (Кеплер, Ньютон, Фарадей). Область научно постигаемых явлений была для такого сознания только «слоем» в мире – сотворённом и проникнутом Высшей Волей. Объективация предмета веры была столь последовательной, что позволяла понять, почему Бог допускает бесконечное зло и оказывается единым при наличии разнообразных представлений о Нём. Всё это отличается от подверженной рефлексии научной «веры» отсутствием интереса для исследования возможности, связанной с отрицанием предмета веры. Отношение к простому исследуемому объекту предполагает сомнение во всех выдвигаемых суждениях о нём, — раскрытая сегодня тайна завтра становится новой интригующей данностью. Остаётся «сертификат валидности», который по крайней мере оставляет неприкосновенным насущное представление о непрерывности личности и позволяет соблюсти ритуал отстаивания её убеждений. Но удостоверение религиозной истины – совершенно особая вещь, оно характерно не условным действием само-оправдания, (очевидным для того, кто сознаёт сегодня свою отстранённость от себя-вчерашнего), а прямым устранением временного событийного ряда, полным повторением в переживаниях того, что переживалось ранее – неизменного представления того «объекта», который в своих качествах никогда не может быть «иным».

Ясно, что такое состояние духа будет независимым от потребности познавательного Интереса. Тогда оно должно иметь мало общего с выводами, касающимися «объективного существования» — выводами, традиционно основанными на действиях постижения. Однако все согласны, что «божественное» есть «непостижимое», — тем не менее никто не замедлит поместить его в тот же «мир», который содержит разнообразные относительно-постижимые предметы. Особенность веры, которая держится самыми смутными внутренними образами и только усиливается от невозможности любого прояснения сказывается в том, что её предмет возносится над всеми остальными отчасти познаваемыми предметами и «слоями существования», заведомо объединяя в себе всю их неудостоверенную до конца объективность.

Великие учёные могли быть верующими, поскольку сознавали недостаточность усилий разума, устремлённого к сущности вещей. Но их религиозным оптимизмом укреплялось представление о более близких познавательных перспективах того времени, связанных с полным, внутренне согласованным описанием явлений. «Материальный слой мира познаваем» – это было не просто убеждением, а гносеологическим принципом, выдвинутым на основе вненаучной и иррациональной веры в Существо, которое настолько исполнено совершенства, что не может вводить в заблуждение человеческий разум (Декарт). Объективация Божественного определялась естественным ходом мысли, ибо весь мир по-прежнему, как и во времена античности, несмотря на свою необъятность казался естественным жилищем человеческих существ, преподнесённым кем-то даром. Известно, насколько такое представление изменилось на сегодняшний день для всех, кто представляет себе черты современного познавательного процесса. Главная из этих черт – огромная непрояснённость всех сколько-нибудь неприкладных сведений, свидетельствующая скорее о заброшенности человеческого существа в нечто непонятное и чуждое ему. Чем больше это осознаётся, тем меньше оснований для вынесения Божественного вовне человеческих представлений, связанных с потребностью самовыражения.

Но не все утруждают себя замечать и анализировать необычные повороты современного научного, да и художественного познавательных подходов. Религиозное чувство легко внушаемо, и затем почти не поддаётся критическому осмыслению. Между тем и оно разительно меняется с ходом всех изменений, связанных с историческим движением цивилизации и культуры. В нём появляется неопределённость, вызванная «индивидуализацией Божественного»: то, что зовётся «откровением» — всё больше для каждого своё, и возникает проблема выражения внутреннего состояния, занятого откровением, ибо теперь уже нелегко изложить его в терминах давних священных книг. Если такое новое выражение возможно, насколько оно может иметь общее значение или хотя бы насколько его можно понимать извне? Если религиозное чувство, прекращая быть совместным достоянием верующих масс, образует сегодня нечто вроде замкнутого внутреннего мира личности — оказывается под сомнением сама основа религиозности как полагания всеобщности Божества, его необходимо-объективной, «мировой» природы. Толкуя же о нерасторжимом слиянии личного и Божественного, предпочтут разрушить мосты между этим обретением и обычной жизнью, требующей осмысленной позиции и преодоления отчуждённости между индивидами. Но даже если все эти сомнения и основательны, они не помогут миру, оставшемуся без Божества, сохранить своё только подразумеваемое единство.

Что же декларирует религия в мировоззренческом плане? В общем это убеждение в принципиальной неоднородности мира: всё доступное восприятию и познанию в виде данностей, а также вся область человеческих переживаний являются подчиненными по отношению к той сущности, которая заключает в себе всё непознанное и даже неуловимое для конкретного вопрошания. Т.е. всё, находящееся по ту сторону познанного реально не просто в виде огромного числа новых разрешаемых загадок, но в том виде, который разум смутно улавливает как средоточие остаточной загадки и источник собственной вечной неудовлетворённости. Но в том и дело, что затем это совершенно расплывчатое и эмоционально-насыщенное убеждение постепенно информатизируется, принимая тот вид, который присущ любому комплексу суждений с его единственной целью быть адресованным как истинному. Отсюда и следует исходить: традиционная религиозная вера в общем случае не есть нечто подобное радостному или спокойному чувству жизни, она не довольствуется статусом основы для всех остальных человеческих начинаний, она норовит стать знанием, причём правильным, т.е. успешно отстаиваемым. Превращение религии в теологию закономерно: так же и человек, обладающий общими понятиями и интуицией явлений оставляет за наукой право знать о них больше. Стихийная потребность веры прекрасна, она даёт полную объяснительную опору нравственности, но редко для мыслящих индивидов эта вера бывает сильна настолько, чтобы не подвергать её хотя бы минимальному логическому анализу. [53] Как только этот шаг сделан, его автор в состоянии осознать себя одним из многих и принять наличие чего-то объективного, что соответствует этому множеству мнений. Но кроме споров об основе самой веры он может обратиться и к науке и указать что, например, она не в состоянии постичь сущность сил, управляющих движениями тел, т.к. эти силы имеют природу первичной активности, берущей начало от Высшего Существа. [54] Действуя на деле научными (логическими) средствами аргументации, представители веры отказывают научной системе понятий в полноте и видят в собственных понятиях основу всеобщей метафизической конструкции. Согласно ей Божественное – это внеприродное и постижимо лишь тем видом личностного трансцендирования, предмет которого нельзя описать и обосновать. Но несмотря на всё, понятие о Божестве следует утверждать величественными иносказаниями и внушать – тому, кто должен обрести сходное состояние видения, но при этом не склоняться к собственным домыслам. Из этих требований и возникает религиозная объективация, устраняющая однородность мира, выделяющая в нём то особенное, что ответственно за всё, не поддающееся познанию.

Возражение уже сложилось: если такое утверждение относится к объекту, оно неизбежно является мнением – одним среди многих. В случае согласия ведения спора образуется «тематическая группа» мнений, охватывающих свой объект во взаимном противостоянии, тем самым помещая его в ряд прочих предметов и явлений данного способа постижения. В качестве идеи, предопределяющей миру быть разделённым таким, а не иным способом религиозной идее придётся соседствовать с идеями может быть менее значительными, но не такими, которыми захотелось бы пренебречь в любой момент внешнего обозрения. В случае же невозможности взаимопонимания неоткуда взяться коммуникативно-значимому мировоззрению, и всё сводится к набору солиптических «внутренних миров».

Науке удаётся преодолеть «человеческий» способ сказывания об окружающем, — эти знания жертвуют очень многим в себе, чтобы в конечном итоге описывать мир как он есть. Религия же неспособна поступиться целостностью своих представлений, которым остаётся раскрыть внешнему обозревателю иную, жизненную сущность своего содержания. Это содержание следует оценивать по этическим и эстетическим критериям как итог сугубо человеческого начинания, как важнейший способ самовыражения, — тогда ничего не останется от «объективности» его предмета. Религия в лучших своих проявлениях – не более чем великая поэзия, которая силой внушения может подвигать на действия, объединять или разобщать людей, а своим совершенством вдохновлять их на новые поиски, на соперничество индивидов-творцов, каждый из которых в своём деле неотличим от Божества.

2.20 Условие философского осмысления знаний о мире

Положение внешнего обозревателя СЗЦ присуще философии, которая должна сознательно увязывать своё суждение о сущности мира с «духом эпохи», тем не менее учитывая все возможные иномнения. Наука адекватно описывает мир, поскольку делает это единообразным способом, вследствие чего за подразумеваемым «миром» оказывается скрыто глубоко однородное в своей сущности предметное Бытие. Всё, что не относится к научному описанию не имеет отношения и к объективному миру, и не обнаруживает себя иначе как посредством «субъективирующей рефлексии». Эта часть СЗЦ возвращает из «мира» — обратно в человеческую жизнь с её особенными «высшими» запросами и интересами. Многое из происходящего вокруг и внутри человека может быть им понято, только если будет пережито, но чтобы пережить нечто, надо оказаться в особых жизненных условиях, например в ситуации нравственного выбора или в состоянии душевного потрясения, порыва любви – чтобы затем пережитое располагало к творчеству и выражению. Однако вряд ли научное познание также предполагает своеобразное переживание: на деле здесь познающий субъект становится объектом, прекращает быть живущим индивидом, после чего ему остаётся только записать данные памяти и адресовать их. Никакая страстность убеждений не затрагивает здесь нейтрального состояния души, устремлённой к «вещам в себе», а не к «вещам в нас и для нас».

Но для философии остаётся ещё одна проблема, ещё один класс фундаментальных иномнений. Художественному творчеству и религии (вне теологии) чужд отличительный признак научного подхода – столкновение мнений, отрицающих друг друга, но сохраняющих и умножающих в процессе спора нечто общее всем мнениям. Этим масштабным проявлениям духа несвойственны серьёзные внутренние противоречия, ибо абсурдно для двух человеческих индивидуальностей спорить, какая из них «правильнее». Но кроме них есть ещё мистика, магия, теософия, мифология с оговоркой её возможной понятийной упорядоченности и другие направления, заявляющие о познании мира, вводящие вненаучные системы понятий, но развивающие их за счёт свойственных науке взаимоинтерпретаций и смыслового обогащения. (Сюда можно отнести и «дескриптивную натурфилософию», разработанную Гёте, согласно которой предел познания данности – не полнота структурного описания, а нахождение «прафеномена»). [55]

Имеется воззрение, согласно которому наука ущемляет свои возможности закрытостью своей понятийной базы, обрекая свои выводы на догматичность (позиция П. Фейерабенда). Например, Кеплер более полно описывал действительность, допуская представления о формах «божественной геометрии» при описании небесных явлений наряду с чисто научными допущениями. Однако позднее эти представления не были признаны валидными — может быть напрасно и всё ещё впереди? Не узурпирует ли наука дело познания запретом на изучение сверхъестественного? Почему фрейдизм не может быть полноценной частью общей психологии? Но скорее подобные учения надеются включить в себя традиционную науку в качестве частного случая. Можно находиться «внутри» наукообразного направления, верить в него и развивать его его же средствами, но философская позиция заключается во внешнем обозрении всех направлений — откуда возникает проблема коммуникации познавательных форм, сходных в «научности» своих подходов, но отрицающих понятийный аппарат противной стороны.

«Гносеологический анархизм» Фейерабенда можно толковать двумя способами: (1) должно иметь место понятийное взаимопроникновение всех эзотерических направлений и самой науки; (2) надо признавать альтернативные описания действительности помимо научного описания подобно тому как имеются несколько теорий явления, либо не допускающие предпочтений на данный момент, либо дополняющие друг друга.

Что касается (1): похоже на то, что здесь дело философии понимают как предвидение будущего положения дел или как выписывание рецептов действий. Утверждается, что сегодня с познанием дело обстоит неудовлетворительно, — значит многое нужно изменить, а для этого разъяснить «ответственным лицам» — что они до сих пор делали неправильно. Наука не может прояснить свои знания и при том не принимает понятий эзотерики – это плохо, и надо делать попытки синтеза.

Необязательно представлять, насколько выполнение таких пожеланий могло бы поправить дело. Вполне возможно, что решение всех проблем давно найдено, но просто никто не утруждается воплотить решение в жизнь. Указанное воззрение – это философия в действии, это не констатация уже свершившихся научных революций, но призыв к новым. Но трудно понять, почему автор такого призыва предоставляет потомкам право на познавательную удовлетворённость вместо того, чтобы воспользоваться этим правом самому. Этому ничто не мешает – достаточно лишь допустить, что его указаний не исполнили, революции не получилось, всё осталось как есть, и по-прежнему с этим надо что-то делать. Разумно ли мечту о будущем событии ставить превыше осознания того, что редкие мечты сбываются? Принцип актуализма (1.21) кажется предпочтительней: сегодня наука отделена от всего ненаучного в силу её особого чувства реальности, и это составляет её сущность, которую можно распознать в любую прошлую или будущую эпоху. Попытки смешения (у Кеплера и др. учёных-мистиков) неизменно искореняются – не потому, что кто-то специально надзирает за этим, а потому что потомки не испытывают интереса к тем заявлениям предков, которые для них не обеспечены «сертификатом валидности». Аргументы к «Божественному» не могут противостоять аргументам к «естественному».

Можно утверждать, что учёные неправы и многое теряют, не доверяя эзотерикам, — это то же самое, что обвинять создателей языка в неточном и неудачном назывании предметов. Не может быть известно, что дали бы нам неиспользованные возможности, но всегда можно во избежание непреодолимых затруднений сделать вид, что таких возможностей на самом деле и не было. Философия во многом является средством самозащиты разума от собственных предвидений и прозрений, которые, если дать им волю, заставляли бы только сожалеть и надеяться. Но следует для собственного блага понимания допустить, что сегодняшнее положение дел сохранится, и у науки всегда будут внешние конкуренты, предлагающие видеть и описывать мир иначе. Согласно (2) философия должна оправдывать такое положение вещей, но это означает для внешнего обозревателя необходимость осмыслить сосуществование познавательных направлений, которые не только не могут понять друг друга, но и не признают в противной стороне нечто достойное понимания. «Мы можем не установить контакт с чужими цивилизациями лишь поскольку не сумеем распознать в том или ином космическом явлении признак цивилизации», — эта мысль С. Лема может быть здесь уместной аналогией. Конечно, это не касается способности «переключиться» с одного типа мышления на другой, но это то же самое, что отложить занятие наукой и уделить внимание стихам или музыке. Тот, кто так поступает — не дополняет своё постижение мировых явлений, а просто начинает жить другим способом. Физический принцип дополнительности, который Н. Бор надеялся расширить на все области познания, осуществляет на самом деле скрытый синтез объединённых им подходов. Современное представление электрона и как волны, и как частицы – это не первоначальное вынужденное соединение двух различных физических подходов, — в нём проявляется уже сложившийся, целостный организм квантовой механики. С другой стороны, описания биологического феномена жизни при помощи физических и собственно биологических понятий будут взаимодополнительны [56] лишь поскольку они оба будут в одинаковой степени объективированы, будут понимать друг друга как научные подходы с взаимонесводимыми языками описания. Но научное и поэтическое описание явления обладают совершенно иной дополнительностью – все возможности синтеза здесь будут относиться к «вещи для нас», и имеет смысл говорить только о том, насколько сближение этих подходов для одной личности отвечает её потребности ощущать «гармонию природы». Возможно и даже полезно культивировать в себе разнообразные разновидности такого ощущения —  в сближениях науки и эзотерики, поэзии и религии и пр., но вряд ли философское осмысление совместимо с подобными достаточно частными настроениями. Такое осмысление обнаружит только непрояснённость на месте любого вдохновенного синтеза. Проблема сосуществования «научного» и «наукообразного» не может быть решена стремлением к гармонизации, к тому гипотетическому исходу, когда само положение вещей в мире могло бы стать примирителем человеческих несогласий – теперь уже скорее идеологических, чем познавательных. Но именно таковы рассматриваемые сейчас несогласия: их возможный внешний интерес друг к другу не отменяет внутреннего убеждения каждой стороны в том, что противная сторона занимается не делом познания, а его профанацией или исполняет исторически сложившийся жизненный ритуал.

Для философии невозможно в отношении всего СЗЦ занять такую же позицию, как в отношении научной его части. Знания могут враждовать слишком непримиримо – как и люди. Сомнительное их согласие удалено в будущее, но мировоззрение – это духовная потребность Настоящего. Когда-то многое изменится, но на самом деле изменится всё, — тогда и сам сегодняшний ход мысли, и представления о познании будут невостребованы. Вполне может быть, что «человеческая» тема — главная для философии, но к ней надо прийти, определившись вначале, что есть «мир вне человека». Если полагают, что это нам недоступно — закрывают и путь к самим себе, — и потому это должно быть нам доступно. Условие искреннего самосознания – это ведение речи о чём-то определённом, познанном – Достоверности, а это понятие и заключает в себе идею «вещей самих по себе». Философия должна начинаться с минимальных гарантий определённости, и помеха этому – не разногласия, но разобщённость мнений. Здесь потребуется принять решение, определяемое жизненным развитием всякой познающей личности, итог которого — удивительная способность высказываться всегда частным образом о том, как всё есть на самом деле. Придётся не примирять разобщённое, а делать выбор, критерий которого простой – информативное богатство и потенциал развития. Наука отвечает этому критерию в наибольшей степени, она же и создаёт условия для обретения личностных истин, обладающих интерсубъективной значимостью настолько, что снимается вопрос о действительности её объектов. Но положение «то, что для нас научно постижимо – то на самом деле и есть» нуждается в дальнейшем прояснении — насколько ещё может обобщённое видение вещей отрешиться от всего привычного и «человеческого».

III Бытие

3.1 Предпосылки рациональной метафизики

«Когда я вышел на улицу, я внезапно увидел мир таким, каков он есть на самом деле… Я глядел на дома, и они утратили для меня свой привычный смысл; всё то, что о чём мы можем думать, глядя на дом… Всё это скользнуло прочь, как сон, и остался только бессмысленный облик, — как получается бессмысленный звук, если долго повторять, вникая в него, одно и тоже обыкновеннейшее слово. И с деревьями было то же самое, и то же самое было с людьми. Я понял, как страшно человеческое лицо… Чем пристальней я вглядывался в людей, тем бессмысленней становился их облик. Охваченный ужасом, я искал какой-нибудь точки опоры, исходной мысли, чтобы, начав с неё, построить снова простой, естественный, привычный мир, который мы знаем» (В. Набоков, рассказ «Ужас»).

Здесь говорится о редком патологическом состоянии души, из которого мало кто согласится вывести далекоидущие обобщения. Оно временами так или иначе наступает, и от него приходится спасаться. Однако иногда в человеческой жизни возникает специальная потребность в решении противоположной задачи — представлении «вещей на самом деле», имея в качестве точки опоры всё то устойчивое и привычное, что давно утратило способность удивлять. Что останется от окружающих предметов, если пренебречь их практическим значением для нас, их надёжной, осязаемой непроницаемостью, если даже забыть их названия как способ отличить что-то одно от чего-то другого? То, для чего это нужно — не подлежит вкрадчивому рекламированию, не может стать нормой обыденного самосознания, и даже не сойдёт (в отличие от многообещающих медитативных практик) за лекарство от известных всем тягот человеческого существования. Но никакое последовательное и проверенное самой жизнью мировоззрение не избежит попытки определиться с тем, что существует — избавленное как от традиционных предубеждений практического мышления, так и от уверенности в его полной для нас недоступности. Вполне понятно, что мы живём в чём-то таком, «границы» чего определены возможностями нашего языка, но вряд ли осознание этого факта когда-нибудь заставит отказаться от попытки выразить словами больше, чем способен будет затем извлечь из них самый тонкий логический и лингвистический анализ.

То, что теперь должно быть сказано по данному поводу, предопределено уже сказанным о человеческом познании и о сомнительности его традиционного объективистского истолкования. Необходимо нечто вроде развёрнутого резюме содержания первых двух глав, чтобы намеченное в них положение одискретности бытия (см. 1.21, предпоследний абзац) позволило бы естественным образом соотнести первичное, стихийное представление о предметном окружении и высокорефлексивное представление обобщённого содержания наших знаний об этом окружении. Исходная точка — понимание знаний: оно не может быть чем-то более трудным для разума, чем само познание. Оно, скорее, более непривычно, поскольку приходится спрашивать ещё раз об уже известном, и спрашивать так, чтобы это не выглядело как замаскированная заумью непонятливость. Желание знать больше всегда исполнимо – все только этим и занимаются. Если же в какой-то момент возникнет ощущение призрачности этих обретений — его легко отождествить с упадком духа, усталостью и прочими человеческими слабостями, которые необходимо преодолевать в себе. Но философия возникла, чтобы помешать этому естественному разрешению проблемы, — неудовлетворённость имеющимися знаниями не устранить вечным порывом к новым; надо пытаться обрести нечто, оставаясь на том же месте; достичь скрытого, не открывая его; надо понять, что предметы есть помимо отпущенного нам нашего представления о них. Всё это нужно просто потому, что для этого имеется возможность, требующая исчерпания, хотя это может выглядеть как рассказ о чьём-то странном сне. Может быть главное, чего добились философы на сегодняшний день – убедили многих добытчиков знаний в том, что и им суждено вести подобный рассказ, и всё, что им остаётся – сделать его по возможности интереснее. А способность заинтересовать в этом случае предполагает эффект некой необычной достоверности, потому что поток явных фантазий собирает совсем других слушателей.

Рано или поздно за ординарным желанием «знать больше» будет усмотрено особенное желание «знать главное», и придётся смириться с возникновением на этом пути разновидности веры, потому что никто никогда не обретал чего-то большего. Будем претендовать всего лишь на связывание такой «метафизической веры» с рациональным способом постижения истин и их адресования. Издавна всё обстояло наоборот, — мифологические по сути понятия (о Мировом Духе, Абсолюте и пр.) заполняли метафизику так же, как и всё мышление, и культурную среду прошлых времён. Избавиться от верований немыслимо, но необходимо подвергать их рефлексии на предмет соответствия существенным (а в числе их – и «высшим») человеческим потребностям.

И нет сомнения, что всё самое главное для нас, — то что никак не является отвлечённым, — не будет даже затронуто, если не расследовать местонахождениенашей жизни – в очевидном для каждого предметном окружении, не поддающемуся, однако, прямой и общепризнанной понятийной фиксации. К сущности «человеческого» возможно пробиться, определившись вначале с онтологическим статусом всего того, что к человеку равнодушно.

Философский интерес появляется как отклик на особенное беспокойство души — которое, не говоря о насущных жизненных успехах, не утолить ни разнообразием знаний, ни эмоциональным вдохновением искусства, ни религиозными откровениями. Тот, кому хватает всего этого – по отдельности или вместе, в стремлении или в обретении – может быть достиг исключительной разновидности счастья, которое превыше богатства и власти. Но такие достижения незачем скрывать от других, — между тем сегодняшний мир людей полнится совсем иными — кризисными настроениями в областях духовной жизни и культуры. Не то, чтобы имелась потребность в новом мировоззрении, — правильнее говорить о его несознаваемой нехватке. Но вне зависимости от того, превратится ли эта нехватка в потребность, на обочине общечеловеческого прогресса возникают и осуществляются возможности мировоззренческих синтезов с их исходной точкой – метафизической концепцией. В этой главе дан вариант (но скорее набросок или очерк) позитивной (не мифологической) метафизики, — она не может быть рационально-доказанной истиной, но скорее примет вид рационализированной веры. Такова вера, исходящая от наличных знаний — которым не суждено стать совершенными и завершёнными, но придётся остаться единственным достоверным источником суждений о структуре бытия вне традиционных жизненных представлений.

3.2 Поиск метафизически-непосредственного

Вернёмся к цитате в начале главы. Подобное случайное видение окружающего может быть сколь угодно проникновенным, — всё же ему придётся бытьфиксируемым, чтобы остаться значимым. При этом не избежать называния вещей, — когда они созерцаются с максимальным отстранением от их функционального проявления в потоке привычной жизни. Именно этот факт требует пристального внимания. Чтобы говорить о чём-то, надо его назвать, и даже если не говорить больше ни о чём, — само наличие названия укажет на рядоположность названного, на присутствие наряду с ним того, что может быть названо иначе, но в силу этого более или менее подобно ему. При этом «дом сам по себе» сохранит своё название вместе с указанием на свои отличительные признаки, и останется недоумевать, — как же возможно увидеть этот предмет так, чтобы, узнав его в назывании, увидеть его так, как он есть? То, что попытались нам сказать в приведенном отрывке, содержит в себе особенное иносказание – намёк на способность в иных случаях обрести непосредственностьвоспринимающей способности. Но это – нечто иное, чем способность видеть предметы как они есть, ибо кроме нашего узнавания и называния трудно представить, что могло бы вообще заставить предметы отделяться один от другого во всеобъемлющей совокупности подвижных атомов. Говорить же и фиксировать свои мысли членораздельно — предполагает предмет (объект) этого действия, который не может быть чем-то простым потому, что не только лишь называется. В такой ситуации оказываемся при возникновении и реализации познавательного Интереса, — в разговоре о предмете постепенно исчерпываем его полноту, добираясь до скрытой сущности.

Но теперь находимся в иной ситуации. Требуется осмыслить – что есть мир как таковой – в том целостном представлении, которого должно быть достаточным, чтобы уловить сущность мира (постулируемую как доступную) помимо того, что он состоит из предметов и явлений. Не заключается ли указанная сущность в способности «состоять из чего-либо», и как это правильно понимать? Нас окружают предметы, — объекты результативного Интереса, но в том и дело, что каждый из таких результатов имеет сложную судьбу и неопределённый информативный статус. Совокупность результатов в виде СЗЦ, хотя в общем смысле и репрезентирует собой мир, — при этом остаётся сборищем сколь угодно упорядоченных публикаций, каждая из которых подразумевает не просто свой предмет, но предмет, актуально взаимосвязанный со всеми иными – в мировом единстве. А подразумевание последнего предполагает и все указанные ранее последствия объективации – представление о нескончаемом познавательном пути, а главное – о невиданных ожидающих нас синтезах, без которых на сегодняшний день не стоит всерьёз говорить о доступной нам сущности мира. Остаётся взглянуть на окружающее, не пытаясь ещё разглядеть в нём «оригинал» имеющихся и всех возможных знаний (например, сводящих «мир» к физической Вселенной); единственное, что теперь важно – это суметь назвать его обобщённо, но не произвольным именем, а понятием, отражающим предельную метафизическую сущность. «Мир», «окружающее» и всё подобное – это лишь обозначения, способные указать на то, с чем имеем дело, сделать предметом обсуждения, но не несущие в себе каких-либо принципиальных заключений. Пусть то, с чем теперь имеем дело – это «бытие», — что же можно сказать о нём наиглавнейшего «с первого взгляда» и не заручаясь поддержкой знаний? Каким оно предстанет в попытке разглядеть его в забвении привычных человеческих представлений, в искусственном сотворении той установки, которая позволила герою рассказа поверить, что он видел «предметы сами по себе»? Отбросим всё наносное и «медитативное», оставив здравый смысл в сочетании с непредубеждённостью. Требуется увидеть окружающее (а за ним и его понятийное обобщение) непосредственно, но затем суметь выразить увиденное – по возможности немногословно, но и не примыкая к смешному мнению Гегеля, вообще отказавшему бытию в информативном улавливании.

Можно обозначить желаемую цель как «метафизический принцип организации мира», подразумевая в последнем слове то, что заведомо объемлет собой любую наперёд принятую данность. Этим предупреждается путь собственно познания, начинающийся с отнесения своего объекта к роду сущего. Всё то, что может быть взято в качестве подобного объекта предполагает называние и различение среди всего прочего, называемого как-то иначе. Это не только предметы и явления, но и символы, смыслы и ценности, — все они, каждый по-своему являются чем-то отдельным, частным, словно бы выбранным из того, что объединяет в себе неопределённую совокупность подобных частностей. Можно предположить, что неопределённость такой совокупности не исключает её целостного характера, и что вслед за принадлежностью любого предмета к окружающей его обстановке, которая в свою очередь может быть распознана в качестве предмета (стол является частью комнаты), — любая, самая абстрактная данность является частью всеобщей «мировой обстановки», целостность которой недоступна для постижения. Если она никогда не будет доступна, то метафизическая идея не может состояться, — в противном случае надежда на такое постижение поставит метафизическое мышление в зависимость от мышления познающего и фактически сделает первое излишним (вывод позитивизма). Если же придерживаться принципа гносеологического актуализма (1.21), то наши знания в любой настоящий момент, не будучи чем-то выделенным по сравнению с ними же в любой другой момент, не заставят предполагать наличие какой-нибудь данности или рода сущего, актуально содержащих все остальные в качестве своих частей. Иначе говоря, отпадают основания мыслить «метафизическую иерархию» мира, идея которой позволила развить столько возвышенных мысленных конструкций (например, система последовательных эманаций Единого у Плотина, не говоря о метафизической основе всех мировых религий). Иначе говоря, возможность мыслить собрание предметов, явлений и прочих объектов познавательного Интереса, ещё не влечёт за собой вывод о принципе организации всех названных частностей, будь то даже в предельно-обобщающем понятии Всеединства. Полагание естественности и необходимости указанного вывода определяется исходной объективирующей установкой, — наподобие того, как некогда феномен замкнутости двумерного земного горизонта позволял видеть нечто подобное и над землёй, формируя там вместо неопределённого простирающегося пространства замкнутую полость, образованную «куполом» неба. Всегда имеется склонность различать в туманной дали знакомые очертания, угадывать там по крайней мере продолжение более или менее освоенного предметного окружения. Должно ли быть так всегда? – несомненно, но для этого нужно пытаться различить, или угадать, или каким-то ещё способом проявить своё любопытство. А оно не преминет «сотворить» свой объект (эффект интенции), не оставив намёка на то, что же послужило для него исходным материалом. Поэтому желание восходить ко всё более «охватывающим» родам сущего и законно, и выполнимо, а произвол начнётся с рокового понятия «всё», которым попытаются восполнить никак не улавливаемые, ускользающие пределы желанной определённости.

Языковые нормы не запрещают говорить о всей совокупности тех или других предметов, если неизвестно точное их число, и если даже определённость этого числа немыслима, сменяясь понятием бесконечности. Возможность высказываться таким образом оказалась плодотворной в математике (теория множеств Кантора), — но в метафизике она была способна лишь умножить число красивых мифов. Известно только то, что объектов Интереса много, и что всегда можно добавить ещё один к списку имеющихся, но это «всегда» будет определяться только реальными условиями человеческой жизни и познания. Безусловно следует воздержаться от характеристики совокупности этих объектов как «бесконечной», а затем — признать ненужность называния её «всеохватывающей». Количество песчинок на морском берегу определено для нас лишь поскольку мы можем оценить его в терминах нами же придуманных числовых обозначений. Далее можно перейти к числу «мировых песчинок», если имеются основания для оценки размеров мира (как это сделал Архимед в «Псаммите»). Если таких оснований нет (в т. ч. и потому, что «мировое пространство», возможно, имеет сложную топологию), то совокупность песчинок можно мыслить как таковую, не мысля её как всю, т.е. актуально-данную подобно конечным наборам предметов. Это вполне может быть неопределённой или несчётной совокупностью. Такого рода неустранимая неопределённость бесполезна для любых познавательных операций, по своей природе направленных на раскрытие неопределённостей. Но есть род «познания», обращённого к запредельности, которую можно мыслить реальной, но лишённой традиционных, а в сущности первобытных — мифологических и мистических характеристик, и здесь указанная неопределённость должна оказаться сугубо позитивным средством выявления метафизической сущности мира. Ибо неизвестное – число составляющих совокупности — предстаёт здесь и как невозможное для формирования результативного Интереса пересчёта (поскольку отвергнуты целостность или род сущего, отвечающие за саму возможность пересчёта), и как ближайшая и очевиднейшая реальность, не имеющая вид безнадёжной для преодоления преграды. Может казаться, что «мир» подобен уходящему вдаль песчаному берегу, размеры которого абсолютно неведомы и не позволяют оценить число песчинок, однако «берег» нам дан как род сущего, и мы можем начать идти по нему, зная точно, что когда-то его характер изменится. В отношении же «мира» такое настроение ошибочно, и требуется только понять, что невозможно здесь начать путь, поскольку никто в здравом уме неспособен мыслить его окончание. И это не говорит о несоответствии наших способностей нашим желаниям, а только о специфическом устройстве того «объекта», который здесь предстал нашему вниманию, а именно о существенной неопределённости множества «мировых песчинок» — неопределённости, не подлежащей устранению или сведению к бесконечности. Нижняя граница смысла в данном понятии устанавливается бесперспективностью пересчёта песчинок; верхняя граница — неправомерностью заключения о принципиальной невозможности такого пересчёта.

3.3 Мировое многообразие как непосредственно усматриваемая «организация бытия»

Согласно идеям Г. Кантора бесконечное множество каких-либо элементов может характеризоваться помимо мощности (позволяющей сравнивать два таких множества «по величине») также и количеством, зависящим от способа пересчёта этого множества. [57] Постижение бесконечности связывается здесь со способом её упорядочивания, которое может быть всё более совершенным – от «простого» к «полному». [58] Знаменательным является тот факт, что начальная идея о фундаментальном характере актуальной бесконечности, её предшествовании простой возможности продолжать перечисление чисел прибавлением новых единиц — прочно соединилась в сознании её автора с предположением (так и не доказанном) о возможности полного упорядочиваниялюбого бесконечного числового множества. [59] Но Кантор мыслил также некое соответствие элементов абстрактных множеств его теории сущностям реального мира (по типу монад Лейбница) и подразделение этих сущностей на «телесные» и «эфирные», причём мощности множеств сущностей первого и второго типов соотносятся в этом воззрении как мощности множеств целых и действительных чисел. [60] Здесь приходилось колебаться между притягательными аналогиями и истинно философским скепсисом. В конце концов логика новой теории привела к понятию «абсолютной» или «неконсистентной» множественности, неопределяемой математически, но мыслимой так, что допущение совместного бытия всех её элементов оказывается неправомерным, и её вообще нельзя рассматривать как единство, «некую завершённую вещь». [61] Такой множественности может быть сопоставлена «совокупность всего мыслимого». Но это предположение было только началом разрушения иллюзий в постижении бесконечности. Драматическая судьба этого предприятия прозревалась Кантором под конец его творческого пути в оправдавшемся предчувствии тяжёлых противоречий его теории, связанных с понятием «множества всех множеств». Помимо того нельзя быть полностью уверенным в допустимости совместного бытия элементов даже и конечных множеств (в т.ч. и чисел) [62], — это бытие в каждом случае должно полагаться в специальной аксиоме, а такой шаг тотчас перечеркивает полагавшееся очевидным соответствие математики и реальности. Спасти в конечном итоге можно всё что угодно, любую теорию, но лишь ценой отчаянно-спорных начальных предположений.

Примем всё сказанное в качестве приблизительной иллюстрации в отношении упомянутой в предыдущем пункте совокупности: её неупорядочиваемость – это даже не проблема, а невозможность постановки проблемы, пересчёт здесь немыслим в силу того, что «составляющие» не могут быть распознаны как части целого подобно числам, образующим разнообразные математические множества. В отношении же того, что исходно не полагается целостным, неприменима и идея бесконечного, а возможность всегда добавить новый элемент, очевидная в абстрактной математике, в применении к реальности окажется непроверяемой гипотезой. Если и можно мыслить составляющие «всего мира» или бытия, то их принадлежность к некоему классу должна быть чисто условной, вследствие скорее языковой практики, чем логической необходимости. Рискованно мыслить такой «класс» как сформированный из некоего более «первичного» материала. Следовательно, его выделение не может предполагать однородность большую, чем уже содержится в организации его собственных составляющих, — ведь любое нарушение однородности, намёк на сложную структуру должно проявляться в способности классов или множеств входить в иные, объемлющие их множества и образовывать актуальные целостности. В поиске метафизической непосредственности необходимо представлять не «иерархию» разнообразных мировых совокупностей и «множество всех множеств» — никаким способом не постижимое Целое, а ту условную совокупность произвольно нумеруемых «одного», «другого», «третьего» и т. д., которая определена единственно возможностью мыслить эти «составляющие» (в пределах любой предстающейналичности) совместно, но без усмотрения в них актуальных общих признаков. Впрочем, для согласия с самой возможностью мыслить придётся допустить хотя бы один такой признак – пусть им будет само существование, взятое в его расширительном значении – без противопоставления тому, что не может существовать согласно критериям привычной реальности (кентавр) или законам логики (круглый квадрат). В дальнейшем придётся внести сюда минимальную ясность, но теперь достаточно охарактеризовать любую «составляющую» как доступную различению в числе прочих подобных при любом, самом беглом обозрении указанной наличности. Последний термин – столь же условен, как и любой другой, призванный выразить идею обозрения множества, не составляющего целостную картину или данность, распознаваемую в роде сущего. Ведь невозможно обозревать нечто без того, чтобы не суметь «схватить» его хотя бы в соответствующем названии. И всё же мыслить подобное следует – исходя из факта, имеющего не метафизическую, а жизненную основу: любое обозреваемое и «схваченное» в отнесении к роду сущего является одним из многих. [63] Единственное, что обречено на провал – распознание такой наличности как того, что вдруг открылось для обозрения, как у героя цитированного рассказа. Ему открылось нечто необычное, непохожее ни на что, но тем не менее он распознал это как «многообразие предметов вне человеческого представления» и смог применить к нему стандартный способ разложения целого на части. Он не предполагал усмотреть это исходя из предварительно выработанной идеи, а потому мог только увидеть, как все мы можем видеть что бы то ни было только благодаря его внутренней связности и «стягиванию» видимого в картину. Непосредственное бытие таковым не является и станет доступным лишь при помощи «взгляда исподволь», — как голова Горгоны в зеркале волшебного щита, — и таким щитом в нашем случае может стать идея всеобщей совокупности, элементы которой не обладают признаками, отличающими эту совокупность от любой иной в ряду всех иных. Зная о том, что можно самыми разными способами увидеть то, другое, третье и т. д., увидеть их поочерёдно и только при условии связи внутренних частей каждого из них, — надлежит принять доступное не видению, а усматриванию собрание этих видимых сущностей без всякой оглядки на их реальную несчётность. А соблазн взглянуть на всё это явно и прийти к кажущемуся естественным полаганию внутренней связности Бытия заставит окаменеть в старых философских предрассудках, изменив поиску непосредственности.

Будем называть указанную совокупность «Мировым Многообразием» — включающим в себя всякое отдельное, которое становится доступным посредством акта внимания в качестве целостной картины, например разнообразные объекты познавательных ситуаций (данности). Это Многообразие характеризуют следующие черты:

(1) Всеобщность. Какая-либо целостность (предметная или абстрактная, смысловая) является элементом многообразия как заведомо замкнутая, несвязанная с иными. Синтез любых целостностей даёт новый элемент Многообразия — как обнаружившийся, а не возникший.

(2) Несчётность. Вопрос о конечности или бесконечности Многообразия не является корректным, поскольку применим к целостным совокупностям, включающим песчинки на морском берегу (или во всей Вселенной) или элементы числового ряда.

(3) Однородность. Первые две черты знаменуют очевидность в представлении Многообразия, третья – его необозримую проблематичность. Вопрос о возможных «слоях» или иерархической структуре Многообразия не кажется простым, но что могло бы заставить усматривать такие области сущего, элементы которых, имея сходные черты, абсолютно не имели бы подобных черт с элементами иных «областей»? Всё в итоге сведётся к возможности синтезов, каждый из которых своим появлением только предрешит появление новых, ещё более грандиозных. Чем же любой из них окажется принципиально отличным от самого примитивного синтеза зрительного восприятия, заставляющего в целях жизнеобеспечения видеть единый предмет вместо хаоса цветных пятен? Однако рассматривать эти разрастающиеся вопросы следует лишь с обретением относительной ясности в том, что следует считать «элементами» Многообразия.

3.4 Обобщённое понятие «познавательного результата» — ступень к метафизической идее

Всё то, что доступно вниманию по отдельности – доступно в силу предварительного условия различать отдельное на фоне общего – условия, поставленного категориальным аппаратом мышления. Здесь понятия образуют смысловые пары, и в данном случае пара «одно — многое» исходно подчиняет себе попытку обособленно рассмотреть одну из её составляющих. Многообразие можно мыслить как «несвязное», не обращая внимание на характер его элементов, — теперь же внимание к элементам с необходимостью заставит учесть, что все они принадлежат объемлющей их совокупности. Но что же есть такая принадлежность, как не отношение части к целому? Любой предмет или явление значимы в той «обстановке», где проявляются их качества и любое абстрактное понятие покажет свой смысл в логическом взаимодействии с иными. Несвязанные между собой предметные и смысловые картины являются таковыми лишь потому, что вопрос об их связи ещё не задан, и стоит лишь задаться им, как соответствующие пространственные и временны’е «нити» протянутся и сошьют лоскутья, образовав если и не саму гармоничную реальность, то сносное предположение о ней. Всё, что мыслится по отдельности, норовит тут же соединиться между собой, и если вначале такое соединение выглядит абсурдным, затем оно будет обеспечено всепреодолевающей идеей о возможности найти связи, необходимость которых предопределена «самой природой». Более пристальное внимание, однако, усмотрит здесь не «природное», а «интенциональное» начало, — это и следует учесть для настоящих целей.

Простейший синтез зрительного восприятия позволяет, если быть точным, не видеть целостный предмет, а называть видимое, схватывать его в понятии – единице логического смысла. И вопрос о том, что реальное соответствует этому синтезу, теряет серьёзность, поскольку всякое продвижение здесь обеспечит лишь новыми смысловыми наслоениями. И только традиционная или философская вера придаст этим наслоениям тот или иной довесок «объективности». Обеспечивает или нет восприятие предмета его существование – это может обсуждаться в связи с проблемой полноты и непротиворечивости системы, поставившей задачу придать личностной вере всеобщую убедительность. В предыдущих главах шла речь о познании предметов, и связь познания с существованием может рассматриваться как разновидность всё той же проблемы общезначимого обоснования некоего личностного убеждения, если остановиться на индивидуальном характере познавательного акта, делающим его родственным восприятию. Но такая остановка неправомерна, по крайней мере для рационального мышления, и должен быть прослежен путь знаний, попавших в интерсубъективное пространство.

Однако почему речь вообще зашла о знаниях в разговоре о существующем? Восприятие как простейшее соединение частей в целое подаёт знаменательный пример. Мышление, оборотясь само на себя, замечает цепи выводов, где итоги складываются из особенных соединений значений слов. Достаточно того, что выводы эти в некоторых случаях могут быть не произвольными, что им иногда следовало бы приписать соответствие действительному положению вещей. Всё, что способен констатировать проникающий ум – это результативные, с различной степенью успеха, акты внимания к своему исходному жизненному пространству, наполненному проблемами различной сложности и величины. И только результаты этих актов в сборном и неупорядоченном виде могут образовывать Многообразие как исходное понятие рациональной метафизики. Спрашивая о предельной основе мира, получаем нечто – мысленную конструкцию, и это также результативный акт, занимающий место среди прочих, хотя его результат состоит как раз в мыслимости наибольшего собрания результатов, имеющих между собой общее только в необходимости быть результатами. В этом собрании будут переплетены среди прочего очевидные истины, вымыслы и тонкие состояния равновесия между тем и другим. Без всякого разрешения вопроса о соответствии существующему только того, что истинно, — все эти составляющие будут мыслиться в соединении, «высшее единство» которого должно быть признано проблемой единственной в своём роде – проблемой мнимой, хотя и привлекательной, не подлежащей явной постановке и разрешению, не имеющей статуса познавательной и порождающей мифоподобные гипотезы. Ничто существующее не может мыслиться вне познавательного пути к нему, и следует проследить, до какого момента реальное обозрение этого пути замещается безосновательным его полаганием. В стремлении уловить единицу искомого Многообразия следует возвратиться к различию между личностным трансцендированием и его значимыми последствиями и рассмотреть положения гл. 2 в несколько ином свете.

3.5 Предмет личностной истины и его неонтологизируемый статус

Итог познавательного Интереса подлежит информатизации, которая говорит сама за себя: это не удачная фраза в диалоге и не блеснувшая во время бессонницы идея, но переработка того, другого и многих иных составляющих в собрание предложений – публикацию. Всё это складывается в жизненном процессе, начинаясь в то время, когда только ещё формирующаяся личность начинает осознавать свои интересы и тянуться к обладателям соответствующего опыта. Здесь она «врастает» в существующую проблематику и учится разрабатывать вопросы, поставленные до неё или специально для неё учителями, овладевая прежде всего техникой интерпретаций чужих мыслей, с которыми она поначалу не в состоянии спорить. Когда же этот процесс становится полноценным, главное в нём то, что любой его результат – второстепенный или этапный – после своей фиксации на бумаге сразу обрастает различными оговорками. Индивид получает ответы взамен на своё разумное желание знать то или иное, т.е. знать заведомую частность. А эти частности становятся частями целого в масштабных предприятиях создания обобщающих теорий и систем воззрений. Причём с возрастанием масштаба замысла и его исполнения растёт и специфические трудности информатизации, техники донесения до адресатов единства как будто уже обретённой цели. Этот процесс растягивается во времени, обнаруживая несоответствие некогда «озарившей» общей идее и чуть позже подоспевших, также мгновенных её опытных верификаций. [64] Обработка и изложение того, что ранее отмечалось в набросках, полных восклицательных знаков торжества, заставляет взглянуть на многое по-новому, предпринять перепроверку и переосмысление, а в критических случаях принять решение настаивать на своём, невзирая на очевидные нестыковки фактов. «Сертификат валидности» зачастую маскирует внутреннюю неуверенность, хотя в целом его присутствие предпочтительнее выражения меланхолического «ignoramus et ignorabimus». Самое обычное следствие такого положения дел, а также знак благополучного согласия научной ревности и научной совести — в том, что личностная истина норовит раствориться в закруглённых формулировках научных трактатов и проявляет себя с наибольшей силой в последующей полемике, вызванной часто не отрицанием достижений автора, а неправильной, «непонимающей» поддержкой и далековедущей интерпретацией его идей. Всё это не укроется от взгляда внешнего обозревателя познавательных итогов, одержимого, быть может, идеей их будущего явного упорядочивания. Мало здесь понять всю сложность положения, — следует прозреть и его сущностную неустранимость, благодаря чему само личностное знание с его предмето-творящим эффектом интенции должно быть понято как часть ещё непрояснённого целого. И это всегда является частью более, чем могло бы казаться автору на любой стадии его пути к цели. Тем более если он мыслит эту цель как штурмуемый одновременно с нескольких сторон полюс, который будет наконец достигнут кем-то одним или всеми сразу. Здесь следует обратить внимание на деталь, отмеченную М. Планком, а затем осмысленную Т. Куном: научные споры не исчерпываются, — они насильно завершаются с постепенным уменьшением числа спорщиков. [65] Насколько всё могло бы продолжаться при добром здравии последних – неизвестно, но эта неизвестность неслучайна и крайне значима.

Познающий индивид входит в свою «жизненную нишу», имея за плечами, быть может, несколько впечатлений детства. Они определят, что он будет заниматься, например, физикой, а не биологией. Они могут ещё больше сузить круг деятельности, но не могут преобразоваться в полноценные вопросы, способные повести за собой поколения исследователей. Ибо предметы приложения науки и прочих серьёзных областей деятельности сложились в древности и эволюционировали к своим сегодняшним, доступным для обозрения формам. Самый незаурядный индивид может лишь открыть новую тему исследования, сумев придать делу неожиданный поворот, но никогда эта тема не будет развита им настолько совершенно, чтобы со стороны можно было бы мыслить здесь нечто отвечающее претензиям на завершённость. Древний и наивный вопрос о причине дождя вызвал к жизни множество уровней представлений и подразделений физики, его можно мыслить в эволюционной связи с современными специальными исследованиями, но в своей когда-то свершившейся конкретной постановке он остался там, на уровне понятий, недоступных никакой современной герменевтике, но в обязательном ряду ему подобных, конкурирующих и интерпретирующих попыток. И только этот ряд и делает любое познавательное предприятие достойным, чтобы пытаться различать где-то за ним то, что существует. Этот ряд знаний и соответствует введённому в гл. 2 понятию «тематической группы», и сейчас важен актуальный характер этой «группы» для эпохи, в которой она оформилась, чтобы эволюционировать далее, создавая впечатление непрерывности познавательного процесса. Актуальность проявляется в том, что возникновение тем и их «естественное» исчерпание предоставляют внешним обозревателем единственно наличный материал, и одновременно всё то, чего они могли бы желать — для их целей постижения онтологической основы любых результатов познавательных начинаний. Именно некоторое конечное собрание знаний, находящихся в отношении тематического единства и неизменного противостояния только и может претендовать на репрезентацию определённогосуществующего положения вещей.

3.6 Сомнительность традиционного перехода от «личностного» к «объективному»

Любая составная часть указанного собрания – личностное знание – при всей его внутренней целостности и непротиворечивости не может с точки зрения рациональной метафизики выступать подобием «прорыва к бытию», как не может и содержать в себе некоторую часть «объективной истины». Допустим, некоторая часть «объективной истины» ухвачена в результате, валидном по всем критериям научности, — тогда можно ли мыслить эту «объективную истину» как в свою очередь частную? – ведь соответствующий ей предмет оказался бы в своей предполагаемой полной определённости лишённым связей со всеми остальными предметами мира. И хотя полагание этих «всех предметов» достаточно натянуто, оно становится необходимым, как только допустили первую ступень объективации – незавершённый характер результата любого личного познавательного Интереса. Из этого допущения и разбредаются затем сонмы неопределённостей, справиться с которыми призвано хитроумие диалектического мышления, погружающего в «мир» непрерывного становления, нескончаемого познания и неопределённых, но щемящих надежд. Новое же, переосмысленное понятие «рациональности» должно не потакать этим настроениям, соответствующим, правда, кризисному духу эпохи, но пытаться преодолеть неопределённость главным образом там, где она получается стараниями объективирующей, а по сути – религиозной традиции мышления. Здесь важен пересмотр идеи «объективного пути развития мира»: не пройдя якобы этот путь до конца, невозможно и получить ту сумму знаний, из которой уже допустимо выводить достоверное представление о мире как он есть.

Результативность познавательного Интереса тем и ценна, что она завершена, замкнута в личностной вселенной его духовного носителя, причём рассматриваемого исключительно в рамках реализации именно данного познавательного запроса, а выход за пределы этих рамок уравнивает «носителя» со сторонними, личностно-иными критиками и интерпретаторами. Результат такой реализации невозможно ни дополнить, ни опровергнуть, но всё же ему не суждено остаться в солиптическом одиночестве, т.к. вторая составляющая его ценности – это его «представленность» для внешнего обозревателя, отличного от пристрастного критика. Обозреватель знает и о необходимости критики, и о её вечном попадании мимо цели, и должен прийти к выводам, тем более радикальным, чем сильнее он настроен верить получающимся знаниям вопреки всей неразберихе с их видимой противоречивостью и неупорядоченностью. Момент личностный и момент интерсубъективный уже не могут здесь соотноситься между собой как более низкая и более высокая ступень желанной, но недостижимой объективности знания, способного якобы свидетельствовать о предмете невзирая на склонность разума к заблуждениям. Валидность познавательных итогов на самом деле несовместима с их вечно «заблуждающимся» характером, и только диалектическая эквилибристика помогает до поры до времени сочетать ценность и несовершенство в представлении познавательного процесса, который непостижимо приближает нас к истине посредством накопления всё большего числа всё менее очевидных заблуждений. Однако само наличное положение дел с познанием вынуждает не только вынести здесь позитивную оценку, но и связать эту позитивность с фактическим отсутствием заблуждений, если речь не идёт, конечно, о таких познавательных результатах, которые неспособны себя защищать даже в глазах благожелателей, и которым недостаёт «безумия», чтобы быть по крайней мере интересными для последующих интерпретаций. А отсюда должно следовать некоторое особенное отношение к всегда наличной противоречивости результатов, которую самое передовое рациональное мышление склонно рассматривать только как проявление «человеческого фактора» в познании.

Согласно подобным воззрениям познавательные противоречия движут развитием науки, в то же время они делают эфемерными сами познавательные результаты, — в итоге не остаётся ничего, кроме продвижения вперёд; по ходу этого продвижения подтверждаются предсказания некоторых событий, и осуществляется некоторое повышение технологического уровня цивилизации. Что же касается понимания всего предсказанного и используемого, то остаётся только включаться в познавательный процесс и следовать непрерывным пересмотрам и уточнениям прежних положений, запрещая себе бесплодную рефлексию в отношении соответствия знаний существующему. Чем же такой рационализм предпочтительней критикуемой им диалектики гегелевского толка? [66] Если в соответствии с последней «разумное – это действительное», то поскольку идеи противоречат друг другу — таким же образом должны вести себя и факты, и предметы мира, но потому им придётся и развиваться вследствие подобных противоречий. Этот вывод представляется Попперу абсурдным, поскольку гегелевская аргументация ведёт к постижению мира сознанием от полагания подобия мира сознанию. Если мир – это саморазвитие единого Духа, то подобному тезису следует приписать очевидную зависимость от наблюдений за функционированием человеческого разума, в т.ч. и от сопутствующих этому процессу различных «сбоев». Ясно, что разум часто действует неправильно, но даже при устранении всех поводов для неправильных заключений останется такая неизбежная вещь как выбор гипотез с целью их проверки, т.е. метод проб и ошибок, который было бы нелепо приписать Мировому Духу. Порочность гегелевского подхода заключается в стремлении придать вполне человеческим, жизненным действиям метафизическое значение, найти в исканиях психически организованного, отягощённого предрассудками ума черты, присущие Абсолюту. Но всё это ещё не повод для рационального мышления отвергать такое устройство мира, которое согласовалось бы с фундаментальным характером получаемых об этом мире знаний. Рискованно заключать о «математическом» характере мира, поскольку многое в нём описывается формулами, или о его «лингвистическом», характере, поскольку всё происходящее в нём выражается связными предложениями. Наличие же «логической» основы в наблюдаемых явлениях не относится к числу ясно формулируемых проблем. [67] Однако так или иначе приходится мыслить мир, и заманчиво решаться на это без уступки агностицизму, — тогда и представится возможность обратиться к общей структуре знаний — как они являют себя внешнему обозревателю в своей неизменной форме СЗЦ. А это – нечто иное, чем перенесение на мир образцов функционирования разума как такового. Рационализм, каким утверждает его Поппер в противовес домыслам «диалектики Абсолюта», всё же недооценивает двусмысленность традиционной предрассудочной объективации (см. 1.6). Но рационализм только выиграет в последовательности, если решится стать более «метафизичным» и обратится к наличным знаниям с той установкой на непосредственность, о которой говорилось в начале главы.

3.7 Всеобщее Бытие, выводимое из неопределённой совокупности знаний

Стремление достичь «предметов как они есть» предполагает, что эти предметы так или иначе есть, а мы со своей воспринимающей способностью то и дело принимаем кажущееся за реальное. Тогда следует пытаться узнать, при каких условиях мы обретём веру в доступность нам подлинной реальности (условие достоверности). К примеру, этим условием может быть интуитивное прозрение в его разновидностях — эстетическом переживании или религиозном откровении. Полагая, что здесь достигли цели достоверного видения реальности, останутся с необходимостью продлевать это переживание, потому что его вещный итог – произведение искусства или изложенное словами или иными средствами откровение – всегда будут нести в себе загадку, похожую на ту, которая первоначально и вызвала к жизни эти творения. В них едва ли не главное – недосказанность, зовущая к рецидивам состояний души, вызвавших к жизни эти своеобразные «познавательные результаты».

Но то, что называют «научными достижениями» — только по виду сходно с итогами переживаний и откровений. Они таковы лишь в своей промежуточной формеличностного знания, которое может выглядеть таинственно в силу его способности сочетать в себе открытие новых горизонтов с явными «искажениями перспективы» в их информативной фиксации. Заметить это означает решиться на интерпретацию, которая и есть самая обычная разновидность познавательного продвижения. Я вижу открывшиеся мне благодаря чужим усилиям удивительные и многое проясняющие вещи, но вместе с тем что-то здесь неладно, производит впечатление погрешности, допущенной вследствие дефицита времени и сил и как будто требующей лишь последовательного, методического исправления. Трудно предвидеть, что вступление на этот путь потребует вскоре прозрений, конгениальных исходному и к тому же логически несовместимых с ним. Приняв чужое достижение за основу, я вынужден затем воздвигнуть на его месте нечто совершенно новое, не утратив, однако, ощущения преемственности и сущностной связи того и другого. Рефлексия над этим обстоятельством покажет, что неразумно выставлять в качестве условия веры в достижение «вещей в себе» состояние личностного трансцендирования, ибо это состояние не может быть конечным с точки зрения одиночной творческой жизни и не обладает значимостью для внешнего обозревателя (который заинтересован не пережить чужой познавательный акт, а понять его итог). Художник или верующий согласны основывать свои мировоззренческие обобщения на интуитивно переживаемом моменте истины в творческом порыве или акте откровения, и условием достоверности будут для них свидетельства чужого сопереживания (благодаря которому произведения искусства оцениваются по достоинству, а вера – разделяется). Но рационалист не поймёт, почему кем-то добытая научная истина должна взывать к сопереживанию и потребует критериев её общезначимости. Не найдя их, он будет довольствоваться самой динамикой научного процесса, отказав метафизическому поиску в правомерности и приняв идеологию позитивизма. Либо станет надеяться на то, что не только нахождение конечной истины, но и её адекватная фиксация возможны, и это вопрос времени и методологии (Декарт). Но если признать метафизику чем-то стоящим, а надежды на будущее обманчивыми, то проблема должна сконцентрироваться вокруг возможности упорядочивания наличных знаний (гл. 1) и соотнесения этой возможности с указанным условием достоверности. Факт «мы нечто знаем» обладает свойством предела: это «нечто» нам всегда кажется недостаточным, но оно всегда – всё, что у нас есть. Поэтому к условию достоверности можно прийти, отбросив заключение о недостаточности имеющихся знаний для отображения истины о существующем. Любое наличное знание законно производит впечатление частности, и оно действительно является обрывком некоего естественного Целого, однако воссоздать последнее явно (задача понимающего упорядочивания) затруднительно да и не нужно, ибо ни при каких условиях оно не будет для нас аналогом привычного познавательного итога – истинного в силу связанного с ним вдохновенного личностного переживания истины. И во всяком случае подобное Целое не может быть всеобъемлющим Одним, потому что многие знания ещё только предстоит получить, тогда как возможность упорядочивания имеется в любой момент внешнего обозрения. Предполагаемое упорядочивание не зависит от общего количества наличных знаний (СЗЦ), поскольку прослеживает связи между отдельными реализациями познавательных Интересов на уровне преемственности, критики и интерпретаций и не занимается произвольно мыслимыми связями между любыми сколь угодно отдалёнными реализациями (такие «связи» — аналоги «предметов например»). Этот реалистичный подход к «тому, что мы знаем», позволяет не только мыслить за ним существующее как именно соответствующее тому, что мы знаем, но и отчётливо видеть его главную черту – не единую целостность, а несвязное многообразие независимых целостностей – дискретное Бытие.

Личностные достижения, являясь конечной формой познавательного процесса, в своей форме публикаций наполнены сомнениями и оговорками, не соответствующими известному всем завершенному характеру личностной истины. [68] Здесь — самое ясное указание на подчинённое, частное положение этих «истин». Всё это выглядит как привычный набор жизненных обстоятельств, напрочь растворяющий в себе всё «трансцендентное». Но нетрудно увидеть, что личное в познании естественным образом отсылает к тому, что не является уже ни личным, ни жизненным, ни даже познавательным. Ибо следуя этой отсылке, обозревая всё личные итоги и возвышаясь над ними путём хотя бы мысленного упорядочивания, получают позитивное содержание знаний как нечто такое, помимо чего безосновательно мыслить что бы то ни было упущенное этим содержанием, поскольку никаких намёков на это таинственное присутствие уже не остаётся. Любые подобные намёки появляются вследствие фиксации личностной истины: она удостоится «сертификата валидности» только при условии её открытости критике и интерпретациям, с необходимостью открывающим здесь всё упущенное и просто любые иные возможности. Вся эта интерсубъективная обработка личностного знания только по видимости образует непрерывный и нерасчленяемый процесс. Ибо имеет место естественное исчерпание темы научного исследования и замена её другой, наследуемой темой. Это совсем не то, что очередная смелая и перспективная интерпретация, ибо любая из них подхватывает и поддерживает некий исходный и фиксированный Интерес или, если угодно, ограничена рамками исходной парадигмы. И наступает момент, когда нужно ставить новые вопросы и проблемы, открывать иную Тему, которая, хотя и не появляется на пустом месте, соответствует совершенно иному по сравнению с предыдущими роду сущего или единице дискретного Бытия.

3.8 «Тематическая группировка» знаний – выражение бытия их предмета

Эволюция человеческих интересов и соответствующих им понятий начинается со стихийных вопросов о недоступном чувствам — строении предметов и причинах явлений. На таком уровне «научные разногласия» имеют простейший вид: одному кажется иное, чем другому. Никто этот спор не решит, т.к. взявшемуся за это будет казаться нечто третье. Такое положение дел неустранимо, и сегодня оно, существенно усложнившись, принимает вид «спектра конкурирующих научных теорий». Можно мыслить непрерывное развитие идей от кажимости к сложнейшим и строго обосновываемым и тем не менее противоречащим современным положениям. Это лишь означает, что познавательный процесс представлен здесь в исторической целостности: идеи и понятия наследуются и модифицируются, переходя одно в другое, — они и не могут вести себя иначе, коль скоро взор обращён к динамике самого познания. Здесь мысль порождает мысль, и ничто не обнаружит себя на манер снизошедшего откровения. Между тем для любых тематически-близких проникающих мыслей их предметы не идентичны, — допускать это нет оснований, коль скоро сама возможность увидеть нечто новое в целостности представляет собой единовременный синтез, который можно затем рефлексировать, оценивая его степень истинности, но никогда нельзя восстановить как истину саму по себе. Реальная связь подобных эволюционирующих синтезов восстанавливается в историческом подходе: имело ли место со стороны адресатов личностного знания следование исходному понятийному смыслу, даже с учётом дополнения и преобразования его до неузнаваемости, или же, оставляя форму и содержание, переосмысляют их с образованием совершенно новой области исследования. Одно дело – эволюция понятий физического эфира вплоть до осознания избыточности этого понятия с появлением теории относительности. Другое дело – концепции физического вакуума во второй половине XX века, использующие понятие «эфир» скорее для удобства выражения и обозначения своего исторического места в познании природы. В XIX веке теории эфира, а в XX веке теории вакуума взаимосвязаны и конкурентоспособны в пределах каждой из двух групп теорий. Взаимосвязи же этих двух групп, разделённых небольшим, но насыщенным промежутком времени, допускают своё установление с оговоркой: всякие «преемственности» и «наследования» здесь произвольны, а всякие критические выпады и интерпретации рискованны, потому что безответны. Историк науки вправе протягивать здесь «мосты мысли», имея в виду непрерывную цепь познавательной эволюции, восстановление которой по частям – его прямая задача. Историк занят своей темой – единым историческим процессом, а несуществующим положением вещей, которому соответствуют наши знания. Поэтому он всегда найдёт свидетельства переклички идей между любыми эпохами и направлениями познания, но он занят поиском таких связей, которые интересны с точки зрения современного ему состояния исторической науки. В согласии со своим методом историк должен мыслить постепенное, всё более точное отражение в познании «объективной реальности», и эта удручающая для современной философии мысль означает только, что представителям исторической науки незачем заниматься философскими экстраполяциями: их собственные исторические идеи имеют подлинную ценность, когда пренебрегают проблемой соответствия их предмета «тому, что существует».

Преемственность научных идей складывается только в жизненных обстоятельствах коммуникации, и основной фактор здесь – взаимность, — как в обогащении идейным материалом, так и в его нейтрализации критикой. В таких условиях только и устанавливается взаимное «тяготение» и «сцепление» знаний, приводящее к образованию «тематических групп». Учёный может опережать время и адресовать свои разработки будущему в запечатанных посланиях (как Фарадей – идею электромагнитных волн [69]). Другой учёный может усматривать в древнем сочинении смысловое созвучие предмету его жизненных усилий и принимать это как реальную подсказку для себя (как Гейзенберг – платоновскую идею о математической сущности элементарных частиц вещества [70]). Но в том и другом случае реального сцепления идей и эпох не устанавливается, и хотя ничто не мешает мечтать нечто подобное, с этой мечтой не продвинуться к метафизическим обобщениям. Внешний обозреватель должен зафиксировать наличие особенной связи отдельных познавательных подходов, которая свидетельствует о себе не менее сильно, чем их взаимная несводимость. Это выражается не только в желании понимать другого и быть понятым им, но и в уверенности, что конечный результат спора, как бы ни воплощал он в себе непримиримость позиций, является полноценным и по-настоящему значимым познавательным достижением. А это касается и тех споров, которым суждено прерваться естественным путём (см. 3.5) и отойти в историю, уступив место не только новым идеям, но и новым непримиримым разногласиям.

Познавательный интерес получает не только интенционально-обеспеченное личностное завершение, но и интерсубъективное «исчерпание». Всякое начинание имеет здесь отчётливую концовку, несмотря на то, что познание идёт дальше, гипнотизируя своим историческим единством и непрерывностью. Всё дело в умении обозревателей хотя бы представить себе островки естественного упорядочивания в океане СЗЦ, а именно то, что образуется вследствие стремления индивидов результативно общаться на одну и ту же тему. При этом вопрос о реальном тождестве предмета общения может лишь увести далеко в сторону: ни реальным участникам, ни обозревателю не дано видеть никакого тождества, а только желание в ответ на чужое суждение реализовать собственный оригинальный, пробужденный этим суждением замысел. Но в дополнение к этому должна ещё иметь место внешне-улавливаемая обратная связь — когда стороннее усомнение в личностном знании продуцирует для автора новый эффективный способ его обоснования. Когда подобные критерии перестают действовать, — для всякого нового суждения будет утерян «сертификат валидности», хотя бы через немалое время потомки и оценили величие идеи, надолго опередившей эпоху. Подобная историческая «неуместность» предшествует многим открытиям, позже проявившимся со всей силой своевременности, но существенно то, что такое предшествование относится не столько к самим открытиям и концепциям, сколько к борьбе идей, в которой те и другие одерживают победу всегда с оговоркой неокончательности и условности, вызванной, быть может временным замешательством противной стороны. Такова историческая реальность познания: в любой исторический момент многие победы очевидны, но эта очевидность – результат стремления обладать желанной определённостью именно сейчас, и сами победители может быть не вполне этим довольны, ожидая внешних воздействий для совершенствования или переработки своих творений. Остаётся только признать, что существующему положению вещей нет дела до человеческого стремления к определённости, к выработке уровня представлений, — этот уровень говорит лишь о преобладающем мнении, о своеобразной моде в научном направлении. Учёный должен быть уверен, что он нечто знает по своей теме, но то, что он знает как учёный – совсем не то, что он или кто-то другой мог бы позитивно констатировать в качестве внешнего наблюдателя познавательного процесса. Уверенность учёного основана на отстаивании своей истины, на умении показать значимость своихрезультатов вопреки очевидной ему самому их недостаточности и уязвимости. Уверенность же обозревателя должна основываться на противоречащих доводах в свою пользу всех знаний по данной теме, — и тем явственней, чем больше уравниваются по силе аргументы противных сторон, и по авторитету – их авторы. Уясняя эту познавательную непримиримость, должны в итоге только упрочить свою уверенность в познанном, потому что кошмарным абсурдом было бы выводить из первого ослабление силы второго. Все последовательные и авторитетные скептики, которым доставало философской честности (не исключая и Канта), утверждали, что познание невозможно с самого начала, с момента образования первичных понятий и идей, и так или иначе мы витаем в собственных не лишённых интереса иллюзиях. Но сегодня напрашивается сменить здесь исходную посылку и принять возможность улавливания Существующего в знаниях, а это определяется только исчерпанием очередных философских возможностей и идейными запросами современности. Всё вечное положение дел в науке будет тогда работать на эту идею, на позитивный характер познавательных усилий и их реализаций, а кажущаяся несуразность последних потребует более глубоких предположений о том, что им на самом деле соответствует. Потребуется к тому же отказаться связывать результативность итогов с определённостью как отсутствием противоречий. Станет правдоподобным представление внеличностного познавательного итога как «тематической группы» знаний, образованной равновесием мнений на конкретном историческом этапе с возможностью для этих мнений эффективно и плодотворно противостоять друг другу.

3.9 Объективность и «жизненный» характер знаний

Но почему существующее должно скрываться за такими «человеческими» в своей основе вещами как перекличка идей, несогласие и преемственность мысли? Исходный момент здесь – различие между предельно-объективным и объективируемым. Первое – то, что «стоит за» представлениями, так или иначе оцениваемыми как истинные. Но поскольку ничто не может оцениваться как подлинно истинное, приходится мыслить приближённое улавливание существующего в наиболее значимых представлениях, притом различных и претендующих на тождественность своего предмета. Для рационального мировоззрения важно остановиться на этом рубеже, ибо естественным и соблазнительным кажется выводить неопределённость существующего объекта представлений из недостаточности содержания упомянутых представлений – как поодиночке, так и совместно. Переход от объективного к объективируемому имеет место, когда совокупность представлений, определяемых нашими знаниями, объявляется заведомо неполной для выводов о положении вещей как оно есть. А именно – о положении вещей в целом, т.е. о Мире, для которого не найти соответствующего познавательного синтеза среди имеющихся в СЗЦ. Можно мыслить сколь угодно расширенный будущий синтез, но он не будет принципиально отличаться от уже наличных, и потому его «будущность» — это просто не вполне учтённое настоящее. Иное дело, если мыслить конечный синтез, например универсальное физическое уравнение. Если признать это возможным, то мир в целом действительно улавливается в знаниях, но только в далёком будущем, о котором сегодня ничего не известно. И никакие подобные отсылки не отменяют необходимости получать философские выводы, не зависящие от реального состояния познавательного процесса. Что это за философия, которая зовёт в союзницы футурулогию? Объективация, даже исключающая агностицизм, попросту расхолаживает мышление, заменяя подлинную мировоззренческую определённость надеждой обрести эту последнюю, доверившись «естественной диалектике» развития мира и познающей его мысли.

Можно, не поднимая вопрос о проблематичности этой надежды, признать её в качестве исходно принятой философской аксиомы – выражением некой жизненной установки. Тогда вопрос об основаниях объективности не подлежит дискуссии, — он только выражает стремление разрешить этот вопрос сегодня или оставить это на завтрашний день. В первом случае объективное будет не просто проглядывать за нашими знаниями, но подлинно определяться ими, и очевидный недостаток этой определённости вовсе не в том, что знаний мало, а в том, что они неупорядочены, а эта неупорядоченность реально неустранима, хотя её преодоление и мыслимо. В этом отношении возможность и действительность обладают различным «концептуальным весом», и возможность торжествует просто потому, что приносит обобщения, которые неспособны дать множество отдельных реальных осуществлений. Поэтому любые философские заключения не будут много значить, если аргумент в их защиту станет отсылать к проверке, хоть сколько-нибудь выходящей за пределы мгновенных, непосредственных действий (например интроспекции).

Итак, если объективная предметность бытия определяется исключительно наличными знаниями, то она вынуждена зависеть от человеческого фактора — противостояния знаний в любой «тематической группе». Ведь ощутимо случайным является присутствие того или другого мнения в СЗЦ в печатном виде, — во всяком случае даже те природные феномены, мимо которых никак нельзя было пройти мимо, допускают вариации в своих изложениях и толкованиях. [71] Нельзя здесь не учесть и драматическую судьбу тех личностных прозрений, которые, случайно попав на глаза опытных исследователей, были ими отвергнуты как дилетантские, а в то же время послужили материалом для их собственных признанных достижений. Жизнь постоянно наводит на мысли о неосуществлённых творческих возможностях, вероятно превосходящих по значимости всё наличное и о мелких нелепостях, помешавших этому. Как же представить себе, что собраны вместе все знания и мнения по данной теме? Объём этого «всего» заведомо конечен, тем не менее он существенно неопределён. Если по некой научной теме состоялся спор между энным числом участников, то всё же остаются сторонние наблюдатели спора, чьё мнение имеет шансы сохраниться для истории в личном архиве или переписке и стать впоследствии не менее весомым, чем актуально-высказанное. Так от центра к горизонтам «тематической группы» ослабляется чёткость её очертаний, но дело здесь только во «внешнем освещении», — внутри группы сохраняется её имманентная структура, неуловимая для обозревателя только в силу сознаваемой им бессмысленности пытаться увидеть всё доступное ему. Я вижу перед собой рощу и составляю впечатление о ней в поверхностном восприятии. Моё впечатление будет богаче, если я возьму на себя труд оглядеть каждое дерево по отдельности, а затем вновь обниму взглядом все их сразу. Но это обогащение потеряет цену, если имеется множество однотипных рощ, и к тому же многие из них вместе составляют целостности высших порядков. Даже идея примера подобного исчерпывающего восприятия утратит привлекательность, когда поймут, как мало потеряют, если вместо полного количества частей целого ограничатся их существенным числом. «Тематическая группа» – это многообразие, характеризуемое конечным и даже не очень большим числом своих элементов, но это число не может мыслиться иначе как замаскированное всей сложностью земной жизни и человеческих отношений. Трудоёмкое установление этого числа не требуется для проверки общей идеи: то, что стоит за тем или иным уровнем наших представлений сложно именно в той мере, в какой выражение этого уровня определяется смысловым противостоянием его отдельных составляющих и неустановленным «весовым коэффициентом» каждого из них. Собственно, всерьёз предпринятая подобная работа сама превращается в научное исследование с присущим ей «спектром разногласий».

Следует довольствоваться тем фактом, что целостность любой «тематической группы», выводимая из желания её участников понимать и интерпретировать друг друга – это вообще всё, что только может быть мыслимо в отношении каждого отдельного элемента исходно-допущенного Многообразия бытия. Посягать здесь на что-либо иное означало бы объективистскую подмену предмета, уловленного в наличном познавательном акте – надеждой на идеальное совершенствование этого улавливания (как если бы познанное казалось недостаточно «эстетичным»). Согласно этой надежде «идеальный» результат получил бы статус общезначимого на основании первичного статуса личностного знания. Но ни одна связная мысль до сих пор, за исключением значений отдельных слов, не удостоилась такого «повышения», притом что с давних времён многих посвящённых не оставляло чувство обладания знанием, превышающим любой самый вдохновенный личностный уровень и не сводимого ко всему иррациональному и мистическому. И некогда Эпикур трезво предложил не впадать здесь в баснословие и принимать всё как оно есть в своём налично-достоверном виде, доверяя не промежуточным этапам познавательного откровения, а конечному этапу – констатации познавательного противостояния (см. 2.9). Сколь бы ни имело это последнее «человеческий» вид, оно является таковым лишь по философской необходимости довольствоваться образом идеи вместо её строгого, исчерпывающего информативного изложения.

Замкнутый характер «тематической группы» определяется исторической актуальностью ведущегося в ней спора и стилем мышления его участников, — всё это формирует уровень представлений по данной теме как универсальный показатель познавательной результативности. Уже состоявшиеся подобные уровни принадлежат прошлому, на любой момент «сейчас» они не признаются полноценным знанием, но по этой логике таковыми станут когда-то и современные представления. Обозреватель этого положения вещей ставит себя вне времени (хотя этим никак не будет прояснено вполне избыточное понятие вечности). Мир уже не представляется ему целостным эволюционирующим объектом, в котором нечто важнейшее и таинственное простирается далеко за пределы, сформированные состоянием познания на данный момент. Достоверный облик мира будет проявлен в обозрении равноправных и независимых совокупностей «сцеплённых» между собой знаний в контексте их исторических судеб. Сама история здесь – только способ судить о неизменно сохраняющемся положении вещей, когда уже преодолены некоторые прошлые заблуждения, и есть надежда добиться большего. Но положение обозревателя требует вместо безоглядного доверия этой надежде понять всё значение ряда исторически равноценных состояний философской рефлексии над предметным содержанием знания. То, о чём знание – может быть «схвачено» и информатизировано сколь угодно несовершенно и разноречиво, но всегда достаточно для нашего убеждения в постоянстве и единственности для нас этого достояния.

3.10 Устранение противоречий – норма познания, но не бытия

Нечто знать и при этом сомневаться почти во всём, — такое противоречие гораздо значительней разногласий по частным, «тематическим» вопросам. Эти разногласия неприемлемы лишь поскольку являются естественными движителями определённого направления жизненного процесса. Нам незачем оставаться на месте, — имеются различные потребности, в отношении большинства которых познание выступает средством, а не целью. Это обстоятельство фактически и порождает идеологию объективизма: традиционному самосознанию нужно представлять недостигнутые и желанные цели как высшую реальность, а для этого надо быть существенно неудовлетворённым тем, что уже приобретено. Законы логического мышления (недопустимость противоречий) согласуются с основным принципом жизни – активностью, нуждающейся в поводе для своего проявления. Учёный, пришедший к некой теории природы полагает, что эта теория нуждается в проверке опытом, поскольку она появилась не как проверка его способности создавать интеллектуальные новшества. Он исследует природу, а не своё сознание, — в противном случае множилось бы число эстетически-выдержанных теорий. Но сегодня такой учёный-эстет будет признан легковерным и отнесён к меньшинству (допустим это). Тенденция «исчерпания возможностей» в науке проявилась, когда стали востребованы гипотезы, допускающие только мысленные опытные проверки. Границы достоверности здесь могут быть самыми расплывчатыми, не утрачивая научного значения. [72] Хотя теория подлежит критике, если построена так, что её отношение с опытом неопределённо, трудно предвидеть последствия того, что эта теория, оказавшись валидной, надёжно проникнет в умы. [73] Повсеместно соседствуют воззрения, одно из которых сложными и искусственными способами подогнано к экспериментальному материалу, а для другого – простого и «эстетичного» — методы проверки нереализуемы в данный момент. В этих фактах словно бы проглядывает истинное познавательное начало, которое в разумных пределах стремится освободиться от тягот опытной проверки, — ведь в конечном итоге эта последняя всё равно не даёт критериев истинности, заведомо превосходящих по значимости «внутреннее совершенство» и проч. Если допустить здесь отчётливое нарастание тенденции, неустранимость противостояния знаний должно когда-то начать расцениваться как естественный факт. Тогда сам принцип опытной проверки как главного способа удостоверения истинности мог бы выглядеть надуманным: почему надо апеллировать к опыту за пределами практического приложения знаний, когда само положение дел с постановкой проверяющих экспериментов достойно стать предметом глубоких теоретических Интересов? Можно видеть основу гносеологического первенства опыта в связи между исследованиями электрических явлений и способностью решать проблемы передвижения и сообщения людей. Эта связь важна, но она не может много дать в понимании сущности, например, понятия «поля», которое для самых выдающихся исследователей оставалось неясным пограничным пунктом между живой природой и абстрактной математикой. И можно представить цивилизацию, менее обременённую проблемами жизнеобеспечения, чем наша, где противостояние полученных знаний не стремятся преодолеть придумыванием способов опытным путём получить у природы однозначный ответ о том, кто прав. А на Земле нацеливание на такого рода ответ показывает только узкую познавательную специализацию индивида, — он не просто уверен, что достижение общепризнанной истины возможно, но и что он или кто-то другой удостоится этого. А о том, что будет дальше он фактически запрещает себе спрашивать. Но допущение такого вопроса следует признать первым и главным условием выработки мировоззрения. И в факте познавательных противоречий следует видеть не камень преткновения, а позитивный исходный пункт в рассмотрении онтологической проблемы. (Разумеется, не подразумевая, что противоречия ценны как движитель познавательного прогресса, а заодно и успешного саморазвития Мирового Духа). Возможность устранения познавательных разногласий – просто условие активности жизненного начала и в этом качестве не может выступать аргументом против видимости для Бытия быть внутренне-противоречивым. Стоит провести терминологическое различие между «противоречивостью»: (1) как недопустимым состоянием сложного суждения, теории, даже всей математической науки [74] и (2) как необходимо-конечным познавательным итогом в виде спектра теорий или набора обоснованных суждений. В (1) устранение противоречий мыслимо, — ради этого исследователь и начинает каждый день свой труд; в (2) такое устранение означало бы отставку обозревателя-философа и его исполненное благородной зависти завещание счастливым потомкам. Преодолевать логически-нетерпимое состояние нужно там, где сами законы жизни подвигают на поиск нового и неизведанного, но не там, где речь идёт о наиобщем принципе мыслимости «предмета», соответствующего всегда одинаковым в своей упорядоченности познавательным результатам. Ощущать одновременно знание и незнание было простительно разве что Сократу как первопроходцу в этой области; сегодня же такое состояние должно считаться ошибкой смешения действия и рефлексии над ним (осмысления, понимания). От переосмысления познавательных противоречий и следует исходить, чтобы связать имеющееся познавательное достояние с поиском метафизически-непосредственного – в устремлении к вещам как они есть.

3.11 Определённость элементов многообразия как условие его упорядочиваемости

В 1.8 говорилось о смене установки, определяющей современный познавательный подход: следует стараться видеть перед собой не природные предметы и явления, а наследуемые и подлежащие частичному решению или полному переосмыслению проблемы. Непростой шаг в том, чтобы такое специфическое видение сделать по возможности и непосредственным, применив его к выработке самых общих представлений об окружающем. Всё то, что кажется очевидным без углублённых познавательных действий – это «предметы например», кажущиеся понятными до тех пор, пока их внутреннее содержание не протянется за пределы достоверного умозрения. Будучи опорами предрассудков, эти «предметы» всё же были усмотрены пробужденным сознанием, начавшим с членения, дискретирования окружающего как единого хаоса. «Сотворение порядка из хаоса» — это тема древних мифов, но существенным уточнением будет здесь признание некой определённости даже в том, что предшествовало всякому порядку. Возможность упорядочивания присуща хаосу только в том случае, если он не есть нечто неразделимое. Например, понятие темноты включает смысловым образом только свои степени, которые присущи темноте в целом и не являются её частями. Если бы первичный хаос был подобен темноте, жизненная ориентация в нём основывалась бы на восприятии его общих состояний, каждое из которых предопределяло бы какое-то одно «действие» и только его. Поэтому отсутствовала бы свобода выбора действий, основанная на восприятии того или иного многообразия. И появление сознания предполагает различение рода сущего в имени вещи, а это состоится, если наличных вещей как минимум две. Но степени темноты наличны по отдельности, и каждая из них была бы «тем, помимо чего ничего нет», не давая, впрочем поводов даже и для такого заключения. Структура многообразия – фундаментальное свойство нашего мира, который мог поэтому только казаться хаотичным, «намекая» на возможность порядка за счёт наличия определённых элементов многообразия. Да и само понятие хаоса возникло как отрицание более «раннего» и присущего мышлению понятия порядка, а мифологическая первичность хаоса заключала скрытый антропоморфизм, отражая созидательную направленность жизненного процесса. По существу, с истинной хаотичностью столкнулись только физика и математика нового времени, и формула «временной порядок видимых явлений – обобщение флуктуаций хаоса микромира» [75] подразумевает только зависимость порядка от случайных взаимодействий уже наличных и определённых частиц, но не бытийную первичность неопределенности как таковой.

Если определённые элементы признаны имманентными миру, то их поиск сводился вначале к разделению предметов на части и далее – к сложным методам анализа, пока не стало бы ясно, что исходное существование предметов как они есть не менее проблематично, чем существование невидимых атомов. Наблюдатель видит холмы, деревья и реки и сознаёт это, потому что знает их названия; но он считает, что животное тоже видит все эти вещи – опять же только потому, что он сам, основываясь на наблюдении реакций животного, приписывает каждой отдельной реакции отдельную предметную причину – определённую для него — наблюдателя лишь в силу её фигурирования в его собственном языке (подробнее об этом в 4.8). Он мыслит объективность предметов, скрывая от себя самого факт данности ему предметов исключительно за счёт своей способности их называть. Продумав это, следовало бы предварительно признать в качестве элементов бытия «предметы как они названы», ибо «хаос атомов», мыслимый в результате анализирующего проникновения, и всё сопутствующее ему являет себя как последовательность усложняющихся понятийных синтезов. Если мир состоит из атомов, а сознание соединяет наборы атомов в предметы, то имеем для атомов две возможности: быть чем-то бесконечно сложным или чем-то абсолютно простым, и обе они – неустранимо загадочны. Но и мыслимость мира по образцу логического атомизма, восходящая к идее «название – сущность» ущербна тем, что приписывает определённым сущностям, стоящим за названиями, абсолютно независимую, замкнутую в себе объективность. [76] Тогда возвращаемся к той же точке: такая определённость оказывается непостижимой – как и безосновательно допускаемая определённость «предметов например». Явления, «вещи для нас» признаны таковыми в силу незавершённого и неполного характера знания о них, но следует различать неполное знание в данный момент — как восполнимое в акте формирования и удовлетворения Интереса и неполное знание всегда — как философское следствие объективации.

Допущение умозримого (т.е. «схваченного» познавательным проникновением) Многообразия бытия и его элементов (см. 3.3) должно быть более значимым для сущностных выводов, чем обманчивая очевидность пестрящего и неопределённого многообразия окружающего. А именно, само членение на элементы многообразия должно исключать произвол, который проникает в суждения об окружающем вместе с необходимостью называть его части прежде, чем они будут познаны, а итоги познания – поняты. Результат произвола: существование окружающих предметов принимается, притом что неизвестно, что они такое, и эта неизвестность определяется двумя моментами: (1) познание этих предметов не начиналось; (2) познание началось, и не закончившись, было признано незавершимым. Первое из «преткновений» исправимо осознанием — что именно мы хотим знать, второе – прояснением сущности познавательного процесса как понимания имеющихся знаний и устранения недоразумений с их незавершимостью. После этого подход к исходному Многообразию как онтологической проблеме должен оказаться более успешным, ибо Многообразие это рассматривается теперь под углом наличных (и осмысленных) познавательных результатов, призванных заместить собой то, что непоправимо смущало ранее – пестроту предметного окружения — как будто знакомого и понятного, но при том расплывающегося в неопределенности при попытке пристального вглядывания. Потерпев неудачу с «предметами например», видим причину этого в опережении познавательных выводов сущностными. Усмотрение же того, что вообще возможно знать – совместимо не только с представлением заведомо ограниченной (по сравнению со «всем остальным») области познанного, но и с противоположным допущением, объявляющим «всё остальное» (т.е. мирноуменов) добротным мифом. Столь мало ценимая традиционной философией область познавательной определённости (СЗЦ) допускает классификацию и выделение части, «обращённой» (для начала) к окружающим предметам, — остаётся только распознать в ней то многообразие, которое когда-то предстало первозданным хаосом перед пробуждающимся сознанием.

3.12 Метафизически-непосредственное в совокупном знании цивилизации

Вспомним опять героя странного рассказа (3.1): он вдруг утратил традиционное видение окружающего, отличительная черта которого – присутствие взаимосвязей, словно бы копирующих собой планы и задачи человеческой жизни. Но когда всё «человеческое» вдруг испарилось, окружающее не стало неопределённым хаосом, — в нём сохранились островки смысла – имена и названия, отсылающие к «вещам в себе», но исподволь намекающие на забытые «вещи для нас». Художественный вымысел проявил себя здесь в философски-произвольном сохранении бытийного первенства за тем, что, будучи «трансцендентным», столь отчётливо разделяется на элементы привычного для насущных потребностей предметного окружения. Но то, что здесь не произвольно – это констатация (за счёт обретённой непосредственности восприятия) «элементов определённости», так или иначе составляющих фон любой осмысляемой наличности. И главное в том, что «прийти» к этим элементам можно только через специальное постижение данности, а не доверяясь названиям, якобы сразу ухватывающих для нас само бытие. Ибо привычный способ видения цепляется за то первое попавшееся, что определилось за счёт названия и пренебрегает очевидной непрояснённостью названного. Иной путь – признать такую поверхностную определённость «зацепкой» для выработки Интереса, ведущего к сущностной полноте.

Представим теперь, что подобным же непосредственным образом присматриваемся к «окружающему», составленному из познавательных результатов. Россыпи бросающихся в глаза разнообразных личностных знаний (публикаций) не должны сбивать с толку: видеть в них указанные «элементы» – всё равно что признавать таковым, например, дом, построенный человеческими руками и предназначенный для определённых целей. Что такое этот дом? – ответ помимо множества произвольных определений будет вращаться в кругу неослабевающей загадочности. Познать сущность дома невозможно, потому что нет соответствующей проблемы, корректного исхода, вопроса для этого предприятия (ведь дом – «предмет например»). Между тем должно быть нечто связанное с домом, определённость чего улавливается в полноценном знании, например закономерности, управляющие механическим равновесием частей дома. Этот очаг определённости будет получен не разложением дома на мельчающие части, а познавательным синтезом. Но будет ли здесь конечный синтез определяться чьим-то хотя и результативным, но единичным усилием? Ведь цель предпринятого подхода не в том, чтобы в совокупности решённых познавательных проблем проследить тот или иной образец решения (это задача гносеологии), но в усмотрении «элемента определённости», «скрывающимся» за подобным образцом в качестве единственно выявляемого кандидата на звание существующего. Различие между постигаемой сущностью и философски-усматриваемымсуществованием, но в тоже время и связь между способами постижения и усматривания — предполагают теперь особенную осмотрительность.

Потребуется разграничить между собой познание (научное) и понимание знаний, взятые в их отношении к установке на непосредственность, потребной для задач метафизики. Познание по существу не может быть совместимо с такой установкой, поскольку несмотря на приоритет личного видения представляет собой задачу прямой общезначимости, обусловленную социальным характером научного процесса. Понимание же, хотя и не может не стремиться к общезначимости, делает это окольным путём, не избегая философской двусмысленности, — в стремлении выяснить статус познавательных результатов за пределами их привычного информативного вида. Познание может быть непосредственным лишь поскольку освобождается от предубеждений, но это не означает освобождение от способа мыслить новые открытия в их связи с уже известным. Познание устремлено к сущности вещей, а это достижимо на конечном этапе удовлетворения познавательного Интереса как сугубо личностного предприятия, хотя и обязанного затем быть адресованным. Обозначим эту особенность как «безрефлексивную непосредственность», — способ достичь искомого синтеза в пределах объективистского и притом неагностического мышления. Его следствие – убеждение (предположенное неосознанным и очищенным от сомнений) в том, что достигнутый синтез хотя бы в общих чертах и без всякого дополнительного понимания приблизил к вещи как она есть. (А все возможные сомнения в данном случае происходили бы только от «разнесения» разума и действительности, т.е. отдавали бы дань агностицизму.)

Установка на непосредственное обозрение наличной предметности отличается от описанной в 2.15, где важно было осмыслить наличное в его осознаваемой познавательной определённости («Что это? Это – единичный предмет, наличный в силу состоявшегося знания о себе»). Там Одно отсылает к Иному, а затем ко Многому в силу необходимости для личностного знания перейти в «интерсубъективное пространство» и остаться в нём чем-то целостным – единством темы. Теперь же имеет значение положение вещей как оно есть – когда определённость не просто окончательно сложилась в указанном единичном переходе, но уже и не видна иначе как в рядоположности себе подобных. Речь идёт о многообразии не внутреннем, подчинённом единству тематического «сцепления» знаний, авнешнем – в виде набора разрозненных, хотя сколь угодно сближаемых и соединяемых тем. То, что непосредственно налично – совокупность «элементов», теперь уже ни под каким видом не выступающая как целое, но «элементы» эти по-прежнему должны быть определены за счёт познавательной результативности. Согласно 2.15 такое многообразие абстрактно полагается, поскольку недоступно «синтезирующему» по своей природе восприятию. Но законно считать такое полагание разновидностью сущностного умозрения, которое одновременно и некий мысленный образ (нечто целостное), и понимание условности этого образа – в его смысле многообразия без целостности. Ведь целостность – признак Одного, а подлинная непосредственность не приходит сама собой (если только не является первичной и неосмысляемой), а предполагает рефлексию глубокую настолько, чтобы распознать в каком бы то ни было Одном его неизбежную укоренённость среди прочих подобных ему. Именно так должно происходить освобождение от предрассудочной объективации: окружающее (Мир) как целостное многообразие может удостовериться таковым только если будет данностью в неком адекватном познавательном акте; и если оно по определению включает в себя всё, что есть, то тем самым оно самопротиворечиво, ибо и самый адекватный познавательный акт всё же предполагает иные – более ранние и менее адекватные.

Любая попытка перевести всеобщее многообразие из абстрактного полагания в подобие предметной данности заставит обращаться с ним как с подлинным целым (и перейти в область философской мифологии и поэтики по примеру Плотина). Если же многообразие налично, и не является целым, то оно имеет вид «фона», каковой термин может быть лучше других улавливает всю особенность присутствия рядом с нами Бытия. Согласившись принимать вместо окружающих природных предметов познавательные результаты, заметят: видимое на неком предметном «фоне» отдельное и всегда загадочное данное (предмет или явление) отсылает к полноте своей сущности именно потому, что не «повисает в воздухе» собственной самодостаточности. Сам познавательный процесс оказывается здесь надёжной опорой, ибо можно сильно ошибиться, если в устремлении за непосредственностью впечатлений от предметов стараться отгородить их от их окружения. Как будто бы учёт окружения должен привести к его непрерывному разрастанию, но это случится только при расплывчатой начальной установке, вовсе не концентрирующейся на предмете, а впавшей в свободное созерцание. Истинный Интерес обязан видеть «данное в контексте его обстановки», в силу чего необходимыми частями этого предмета станет конечное число его внешних связей с иными предметами, а это – самое важное при начальном выделении рода сущего, например, распознании нового, неизвестного науке явления. Упрощая, скажем, что дом, наблюдаемый в непосредственном усмотрении его определенности, окажется скорее не «просто домом», а «этим домом» – в контексте содержащего его города или пустынной местности. Но это лишь иллюстрация того, как предмет Интереса обнаруживает свой истинный «объём», — всегда простёртый за горизонт первично-данного.

То, благодаря чему отдельный предмет ведёт к скрытому за его горизонтами – это его «фон Бытия», обстановка, контекст его сущности, – и всё это само не фигурирует в конечном знании, но придаёт ему способность декларироваться как истинное, т.е. согласное с существующим положением вещей. Внедискурсная интуиция возможна как способ убедить в оправданности состоявшегося дискурса, заставить признать валидность приведенных доказательств, — а это всегда только косвенный способ внушения — авторитетом либо неуловимой притягательностью изложенного для внешних оценщиков. И если они активные оценщики, то подобное воздействие чужой интуиции не погасит их сомнение по существу оцениваемого знания, но заставит интерпретировать его и ощущать преемственность – как если бы оно открывало некую область, где всё зыбко и спорно за исключением самого наличия этой области. Войдя в неё, обязаны искать заново, почти не доверяясь захваченным с собой путеводителям, но обладая убеждением, что попали туда, куда нужно и дело только за тем, чтобы найти здесь свою истину. Таков единственно верный познавательный путь – научиться с чужой помощью входить туда, где ждут открытия и там уже стараться видеть всё своими глазами и замечать больше того, на что тебе указывают. Научившись этому, обретут шансы наткнуться на ещё неизвестную область, основать парадигму или стиль мышления, а это – не меньше как различить в многообразии окружающего новую единицу бытия. Но её доступно и различить извне, не открывая и не входя в соответствующую «область», но только распознавая указанную преемственность, часто незаметную и для самих искателей. Остаётся лишь избежать ошибки в признании этой преемственности непрерывной. Она непрерывна в смысле исторического единства познавательного процесса, допускающего обнаружение связей между любыми своими частями. Но в самом познающем мышлении время от времени проявляется различие между согласием войти в чью-то «область истины» и предчувствием открытия своей собственной. Для внешнего обозревателя распознать это различие «на расстоянии» и означает овладение взаимосвязью личного и интерсубъективного на уровне тематической группы: первое очерчивает знание истины (сущность вещи), второе – представление о существующем. Понятое знание – то, которое заняло своё место в неком установленном порядке исчерпания данной темы, — когда будут учтены все явные и скрытые претенденты на истину и соберутся наконец вместе в своём так и не состоявшемся согласии вне пределов досягаемости новой критики и интерпретаций. Это уже не знание в привычном смысле «прозрения» или «общеизвестности», ибо то и другое одинаково условны и доступны всяческим улучшениям. Здесь годится смысл «абсолютности» и «неизменности» именно потому, что такое знание в своём состоявшемся виде принадлежит прошлому, и никто из «сегодняшних» не возьмётся проверять его положения, разве что с различными герменевтическими оговорками. Но и всё то, что имеем сегодня, что живёт в актуальных и всем интересных спорах – принадлежит прошлому с таким же успехом, ибо одинакова судьба счастливых человеческих начинаний, и никто не добивался большего, чем быть услышанным другими и удостоиться отклика вместо мёртвого эха.

Теперь намечаемая параллель станет яснее: в отношении познавательных итогов действующий интерес понимания должен обнаруживать структуры многообразия, аналогичные тем, которые обнаруживает познавательный Интерес в отношении предметов и явлений. Знание складывается в синтезе до того разрозненных сведений, интуитивно сближаемых и относимых к одной данности. Во внешнем же обозрении знаний также приходится следовать от личностных «частей» к интерсубъективному «целому» – конечному пункту частного познавательного процесса. Обладая познающей установкой, ищут полноту данности каксущность вещи, переходя затем к установке понимания — добираются до полноты исчерпания темы, которая в силу своей всегда неизменной наличности (исторически-актуального уровня представлений) способна репрезентировать автономное и независимое существование. И дело лишь в том, чтобы это существование мыслилось составляющей многообразия тем в пределах научного способа познания, многообразия радикально дискретного и неподвластного синтезирующим усилиям, ибо всякая подобная попытка обнаружит не более, чем новую автономную составляющую того самого «ряда». Метафизическая интуиция обозревателя знаний проявится вполне, если он уяснит всегда неизменное своё достояние, позволяющее выводить из примера личностного реализованного Интереса интерсубъективную его реализацию, завершившуюся равновесным противостоянием взаимных равнозначных несогласий и исчерпывающую всё, что можно было ответственно мыслить и сказать по этому поводу.

Видеть единичное – это обладать познавательной определённостью, но рефлексировать «сохранность» единичного невозможно – так или иначе оно приведёт ко многому, — а потому очевидна и эфемерность «всего мира» как единой целостности. Последовательное осмысление приведёт от многообразия в составе целого к многообразию самому по себе и его однородности, основанной на равноправии составляющих его целостностей, их замкнутости и независимости друг от друга. Всякое допущение обратного будет означать распознание взаимодействия частей многообразия, указание на новое целое и его очередное постижение, равноправное с уже свершившимися и требующее для себя методов научного умозрения, а не философии. Выводить из этого невозможность полноценного осмысления равно как и посягать на некий «качественный познавательный скачок» означало бы идеологический произвол или безответственную отсылку к неизвестному будущему человечества и его познания. Но сама идея обусловленности метафизических заключений наличным состоянием познания — кроме усомнения в сложившихся традициях должна угадывать и своих предшественников, осуществляя при этом посильное возвращение к истокам философской мысли.

3.13 Бытие, определяемое познанием и истоки европейской философии

«Единица бытия» может быть обозначена, например, при помощи ёмкого некогда слова «фюсис», которое фигурировало в названиях многих древнегреческих сочинений, в частности поэмы Парменида. [77] Согласно содержащемуся в ней тезису о тождестве бытия и мышления то, что мыслится, то и есть, следовательно, небытие как немыслимое – невозможно. Это допущение позволяет перейти от «мыслимого» к «тому, что само по себе» на основании только содержания мысли, не привлекая дополнительные объективирующие предпосылки. Но если в бытии главное то, что оно мыслится, то оно должно быть лишено всех тех свойств, которые не ухватываются проникающей мыслью даже при наличии общей идеи об этих свойствах. Среди них на первом месте — движение и изменение: бытие Парменида «бездрожно», статично, поскольку сущность движения нам недоступна. Такова же и онтологическая несостоятельность бесконечности: эта последняя непредставима, а потому бытие конечно и однородно и имеет форму идеального шара. Наивность этих суждений относительна, поскольку познание только начинало свой путь, однако по философскому существу дела и по сей день всё определяется согласием или несогласием принять глубинную связь бытия и мышления. Формулы «движения нет» и «бесконечности нет» могут быть поняты в соответствии с современными познавательными достижениями, но главный их смысл не будет затронут, если принимать, что уровень наших знаний всё ещё заставляет отделять существующее от познанного и приписывать первому заведомо непостижимую «мировую» целостность. Здесь опять сказывается идеологический выбор: появление разновидностей дуализма в философии было исторически-необходимым и плодотворным, но оно не могло означать некий абсолютный прогресс, а только обнаружение новых возможностей мысли. Древние идеи могут оказаться фундаментальными настолько, что их критика с позиции современной науки и логики будет эффективной лишь в плане устранения всего наивного и формального в них, — при этом сущностная часть этих идей будет допускать всё новые «подтверждающие» толкования, использующие, между прочим, изобретённые древними названия. [78]

Вопрос о бытии, заданный на стадии развитого разума, будет обречен на простой и скудный ответ, если заранее не допущена сложность того, о чём вопрошается. Но сложность предполагает целостность, составленную из частей, определённость каждой из которой должна быть уловлена неким «частным» вопросом в пределах вопроса первого и основного. И никуда не деться от необходимости рассматривать в этих частных вопросах частные составляющие бытия, т.е. те или иные предметы знаний. То общее, которое было желательно уловить в первичном вопросе, в результате этих последовательных шагов должно остаться неким «интенсивным» средоточием, не допускающим дифференциаций (см. 3.11) или превратиться в отчётливую совокупность, объединяющие свои элементы на основании некоего принципа. Что же определяет этот принцип? — либо возможность для нас судить о бытии по образцу наших познавательных синтезов, либо имманентную структуру самого бытия как предельно-общего целого, частями которого могут выступать любые образцы определенностей, предоставленные в запасниках наших сведений. В первом варианте являет себя разум — в мире и перед миром, и этот мир оказывается возможным мыслить лишь как понятие, а мир как вещь недоступен для желанной определённости. Это и есть конечная точка разногласий во всех философских спорах. Дело не в том, таков мир или нет, а в желании видеть его за пределами или в пределах, устанавливаемых познанием. Позиция Парменида не кажется особенной в декларируемом стремлении мыслить определённость мира за счёт «пути истины» (общее философское исследование), расходящимся с «путём мнений» (частные познавательные предприятия). Но особенность появляется сама собой, поскольку оба пути могут и должны быть пройдены, а нетерпимое положение вещей с их расхождением будет осознано рано или поздно и потребует принятия мер. Позитивная начальная установка должна быть последовательной: если вести от мысли к тождественному ей бытию, то обратное столь же допустимо коль скоро разговор о бытии вообще начат, — что же кроме мысли может сделать предмет этого разговора определённым? Тогда остаётся использовать здесь все возможности, а развитие цивилизации и познания показывает на сегодняшний день, что эти возможности, обладая значительным личностным потенциалом, заключены в рамки интерсубъективногопротивостояния. В традиционном осмыслении это означало слишком напрашивающийся вывод о недоступности для познания положения вещей как оно есть, хотя очевидны были и иные варианты осмысления. Шаг от определимости бытия мышлением к определимости его познанием нетрудно было совершить, но это не требовалось в эпохи, когда развитие цивилизации предоставляло иные разновидности исчерпания возможностей — связанные с понятиями Высшего Существа, мировой субстанции и субъекта познания.

Ход рассуждений, начатый Парменидом, не устранял проблемы Целого, в котором должно было заключаться всё бытие, если оно определяется не единственным скудным понятием, а полноценной постигающей мыслью. В те времена представление об огромной сложности окружающего ещё не владело умами, идея образа целостности была естественной и привела к своему пространственно-геометрическому результату. Этим предполагалось, что бытие в целом определённо, поскольку открыто также и научной мысли — в своей познавательной эволюции постепенно подтверждающей результат независимого от него чистого философского умозрения. [79] Поэтому если допустить, что сегодня, со всем нашим познавательным достоянием можно находиться принципиально в таком же положении, в котором находился и древний мыслитель, то остаётся только отбросить его предчувствие качественных познавательных сдвигов и попытки представить целостную определённость бытия. Всё это не отменит принципа объединения частностей в совокупность, коль скоро бытие остаётся связанным с ищущей мыслью. Отсюда следуют идеи 3.3: многообразие бытия несчётно по количеству своих «единиц» (но несчётность не означает бесконечности), и это факт того же свойства, что и неспособность (не невозможность) произвести строгое упорядочивание любой «единицы». Познавательный процесс принадлежит жизни с её волнующе-неопределённым пределом исчерпания возможностей, но самые революционные и фундаментальные синтезы останутся равными среди равных, поскольку их содержание и область применения актуальны лишь «на сегодняшний день». Продолжающаяся последовательность этих синтезов может иметь или не иметь предела, но жизненный характер последнего, обусловленный многими случайностями, не имеет отношения к самому содержанию осмысления. А это содержание принадлежит внешнему обозревателю, привязанному к точке своего Настоящего – единственной полноценной, необъективируемой реальности, достойной вместить в себя то, что существует.

Итак бытие, обладая признаками многообразия, утрачивает целостность, которая представала Пармениду, видимо, не только идеалом умозрения, но и ведущей идеей для постижения природы посредством «мнений». На деле принцип, «объединяющий» единицы, состоит только в возможности абстрагироваться от каждой из них по отдельности, «усматривая» их неопределённое количество. Воспринимая перед собой единичное лишь в составе объемлющего целого, следует в нашем случае восполнять недостаток этой по существу служебной, биологической способности особенным умозрением, рядополагающим многие единицы в их свободную «псевдосовокупность», не подверженную уже ничьему упорядочивающему вмешательству. Подобных рассуждений обычно избегают из-за невозможности отделения друг от друга мысли и «того, о чём мысль». Такое действительно никому не удастся, но виной этому – состоявшаяся рефлексия мысли о самой себе. Злополучное обстоятельство, появляющееся, когда пренебрегают возможностью непосредственно увидеть окружающее и философскими средствами выразить впечатление о нём. Метафизически-непосредственное не дано просто так, — для философского подхода она может быть только целью. И если эта цель достижима хотя бы в первом, «концептуальном» приближении, то окружающее, представшее как совокупность знаний вместо предметов, всё же не должно «резать взгляд» своим информативным видом. По-прежнему оно предстаёт как нечто предметное, природное, но его загадочность уже не доминирует здесь, ибо в состоявшемся «обозрении» предположено явное или возможное преодоление загадочности – в признании результативности корректных познавательных устремлений. Поэтому «структура» такого окружающего изменится, — оно уже не будет выглядеть как нечто весьма сложное, многоуровневое, заполненное переплетениями своих частей, т.е. не будет отсылать к привычному образу нераспознанной ещё целостности. Здесь налична исконная простота многообразия как такового, не отсылающего к понятию структуры, поскольку последняя вводится для описания малейшей заметной неоднородности (иерархии) в рядоположности своих составляющих. Но: «…нет нужды, чтобы вот тут его было больше или меньше, чем вот там» [80], и точно такое же впечатление будет получено при взгляде на СЗЦ, структурированное по принципу тематического исчерпания познавательных возможностей. Здесь всё статично, поскольку обозрению подлежит мгновенный срез объективированной непрерывности; везде одни лишь сочетания «замерших» в неразрешимом противоборстве знаний, а увидеть где-то среди них загадку, неоднородность будет равносильно перемене установки внимания – с обозревающей на заинтересованную, т.е. учреждение нового знания в сочетании с иными, что повлечёт в итоге простое расширение доступного обозрению количества этих сочетаний. Но в том и дело, чтобы суметь в мировоззренческих целях, придя к прямому видению, не поспешить с видением опосредованным, не придать увиденному смысл «нагромождения творений разума» и понять, что кроме этого многообразия, скрывающего предметное содержание за информативным видом своих единиц – ничего больше не может быть. Непосредственность несовместима с поверхностной рефлексией, — иначе будет то же, что и с пианистом, который с блеском исполнял своё дело, пока вдруг не задумался над тем, как это всё у него выходит.

Нам не удаётся увидеть вещи как они есть лишь поскольку большую часть этих вещей занимают нечто скрывающие их оболочки и горизонты. Тайна становится между мыслью и бытием, но тайна эта всегда подлежит конкретизации и процедуре раскрытия, после чего остаётся либо увидеть новую тайну, либо осмыслить это всегда постоянное положение вещей. Второе означает признать за собой способность разгадывать тайны, переходя к всё более сложным лишь в силу собственного познавательного взросления. Но для бытия должна быть безразлична наша склонность к самооценке задним числом, для него достаточно соответствовать тому, что всегда и неуклонно остаётся в Настоящем — исчерпанию тем-загадок, обладающему абсолютной ценностью для непосредственных участников этого предприятия. Эта ценность и составляет труднораспознаваемое условие позитивного рационалистического мировоззрения, позволяющее не подменять постигаемую предметность фиксируемыми знаковыми формами этого постижения.

Неправомерно спрашивать, как может мир быть таким странным – «состоять» из содержаний противоречивых знаний на одну тему. Именно этот факт, этоналичие «тематических групп» следует признать чем-то основополагающим, а не смутное, идущее из архаичных, дорефлексивных тайников психики представление о вещах как они есть – неизвестно что. Дистанция между «странностью бытия» и «фантазией на его тему» определяется только здравым стремлением не умножать число загадок помимо тех, которые для того и предстали нам, чтобы быть разгаданными. Может быть это посчитают слишком лёгким разрешением онтологической проблемы. Но все уже имеющиеся разрешения пытаются сказать нечто о бытии, заранее предполагая его радикальную неуловимость «человеческими» средствами. Тогда поистине лучше молчать, чем говорить, — но это нелепое требование. Человек не может не высказываться о чём бы то ни было важном для него и не стремиться при этом к достоверности, — а для этого потребуется правильно соотнести цели и средства и не считать заранее мир бездной, куда мы заброшены по чьей-то милости.

3.14 Всеобщность бытия и проблема внешнего обозревателя. Социальный «предел» группировки несогласных знаний

До сих пор метафизическое исследование касалось однородного, неопределённого по «объёму» многообразия с равноправными составляющими, соответствующего в первом приближении одному отделу СЗЦ — системе научных знаний о мире. Но как и в прошлой главе, приходится мыслить переход ковсеобщности, соотносимой теперь с категорией бытия, а не познавательными итогами как таковыми.

Успех подобных рассуждений будет определяться не только их логическим «качеством», но и первично-жизненной идеологической основой по типу реализма или идеализма (см. 1.1). Нелёгкая постановка вопроса в этом случае сводима к проблеме статуса и полномочий внешнего обозревателя, который всегда может выдавать себя не за того, кем он на деле является. Философом может назвать себя кто угодно, заставив прислушаться к себе многих и даже убедить их в том, что по общепризнанному мнению предосудительно. По существу это давняя проблема софиста, которого Платон в одноимённом диалоге убедительно заклеймил, пользуясь в немалой степени полученными от своего противника средствами.

Отвернувшись от науки, увидим бездну мудрости и творений ума иного порядка; будем здесь держаться прежнего разделения (без притязаний на строгость): религия, литература и искусство, эзотерика, — и все они претендуют на постижение если и не всего бытия, то какого-то его «слоя». «Самовыражение» представителя науки должно быть признано особенным в том, что в дальнейшей процедуре, предполагаемой этим направлением, данный частный результат подлежит адресованию и «сцеплению» с иными, что и формирует очаг познавательной определенности, соотносимый затем с «единицей бытия». Обозреватель, наблюдающий ход познания для своих целей, был предположен конечной инстанцией, хотя к его делу применимы те же самые способы интерсубъективного соотнесения познавательных итогов. Обратив на это внимание, сразу заметят и спорность критериев самой научности, благодаря чему в число «тематических групп» вдруг попадут некогда интенсивно разрабатывавшиеся учения об инкубах, русалках и проч. Твёрдость позиции автора подобного «знания» приведёт поначалу ко многим недоразумениям, но затем – к фактически свершившемуся расширению понятия «предмет науки». Философ-рационалист может не соглашаться уравнивать в онтологическом статусе атомы и русалок, но и без всякой ссылки на проблему реального и воображаемого (теме следующей главы) его позиция не может стать однозначно общепризнанной. Ибо он сам некогда согласился отдалить предмет науки как таковой от насущной реальности, которая должна быть прояснена за счёт успешного применения научных знаний, «разгоняющих тьму невежества». Допущенная им модернизация понятия истины допускает научный характер поначалу одиозных гипотез о нарушении принципа сохранения энергии в некоторых явлениях микромира [81], о непрерывном творении вещества из ничего [82] или о «виртуальном» характере физической праматерии, флуктуация которой породила нашу Вселенную [83]. Из этой области споров нелегко будет изгнать, например, мнение о совместимости научных данных с «божественно-волевым» характером рождения Вселенной или с «космической энергетикой» современных эзотериков. Эти последние (а с ними – мистики и фантазёры прошлых веков) всеми силами будут доказывать подлинную научность, а не наукообразность своих построений. Все процедуры серьёзного познавательного процесса могут быть здесь соблюдены, и никакая их внешняя карикатурность не окажется доводом для самых непредубеждённых обозревателей (почти инопланетян) решить дело в пользу тех, кто называет себя «истинными учёными».

Принципиальная неразрешимость этой проблемы очевидна. Дело здесь явно не метафизического свойства, — речь о том виде несогласия, которое всё спутывает вместо того, чтобы хоть что-то прояснить. Тогда как установить степень прояснения в самих научных «тематических группах»? Как вообще осмыслить границу между «человеческим» и «бытийным»? Тот, кто оставляет за собой право хотя бы слегка касаться в своих суждениях положения дел как оно есть, обязан подвергнуть эти суждения знаковой фиксации и тем самым отдать их на чей-то суд, — это и есть конечный пункт оправдания достоверности в суждениях. Ибо суждения явно бредовые или «инвалидные» по иным критериям окажутся неинтересными ровно настолько, чтобы не сохраниться в истории и СЗЦ. Выход в том, чтобы помимо выражения представшей личностной истины не забывать и о завоевании аудитории, т.е. не допускать утраты социальной значимости познавательных результатов. Когда с этим всё в порядке – всякие внешние критические отношения к таким результатам можно разделить на: (1) аргументированное оспаривание с последующим сцеплением мнения и контрмнения в «группу» и (2) дискредитацию как выражение оснований, по которым данные результаты не стоит замечать и видеть в них познавательную ценность. (Особняком стоит нераспознанность того, что именно познаётся в некоторых несомненно значимых умопостроениях, например, в учении о цветах Гёте – для широко мыслящих учёных-рационалистов – см. сноску в 2.20). Но указанная дискредитация всегда будет иметь только частное социальное значение. В крайнем случае идеологической непримиримости содержание противных суждений объявляется вредной выдумкой, распространению которой благоприятствуют некоторые человеческие склонности. Согласно нормам цивилизованности самое большее, что здесь допустимо – это игнорировать подобную идеологию и её носителей. Так выявляются области СЗЦ, негодные для рассмотрения и учёта с точки зрения того или иного обозревателя, например, учёного и философа-мониста в одном лице. Прежде чем ставить вопрос, чему соответствуют знания и суждения вненаучные, но обладающие ещё непрояснённой познавательной ценностью (литература и искусство), такому обозревателю следует до конца определиться со всем этим отрицаемым, но вполне жизнеспособным наследием. И видимо постараться забыть про него. Если это удастся, тогда объективный факт наличия многих обозревателей, которые не стремятся к взаимопониманию, не станет составной частью онтологической проблемы. Положение «Мы (учёные) имеем доступ к существующему, а они (эзотерики) витают в собственных фантазиях» отличается от простого условия научного спора – отстаивания своей истины в ущерб чужой. Понимание того, что моя и чья-то чужая, оспариваемая мной истина в принципе равноправны означает рефлексивное здравомыслие, позволяющее учёному быть философом-монистом. Но если соблазниться применять такое здравомыслие к суждениям, с которыми не собираешься спорить, потому что они тебе неинтересны, — монизм исчезает, хотя причина, по которой это случилось, не говорит в пользу противников монизма. Потому что речь идёт не о структуре существующего, мыслимой на основе общезначимых познавательных достижений, а о возможном главном законе социальной психологии: торжестве отчуждения вопреки самым ясным преимуществам взаимопонимания. Отсутствуют условия, согласно которым не просто различные, но чуждые друг другу суждения могли бы составить какое-то подобие «группы», множество которых в свою очередь репрезентировало бы единое бытие. Специально искать такие условия разумно только с верой в их перспективность — когда действительно многое говорит в пользу скорого синтеза научного и эзотерического подходов. Всегда можно попытаться «встать над собой», предположив, что кому-то другому доступна некая реальность, имеющая глубинные связи с «моей». Но это и означает благодушие познания «объективной реальности», открытого в будущее настолько, чтобы подорвать ценность любых сегодняшних философских заключений.

Если не доверять смутным надеждам, наличие «несовместимых» познавательных направлений предстанет вечным фактом, а социальная значимость этого факта способна преобразоваться в твёрдую основу для метафизических выводов. Напрашивающаяся гипотеза об упорядочивании знаний и суждений, более несогласных, чем научные и о наличии «интерсубъективного пространства высшего порядка» будет разбита тем досадным обстоятельством, что некоторые изначально несогласные суждения и стили мышления, пройдя стадию минимального взаимопонимания, способны затем «ощутить» взаимную неприемлемость. Получается так, что осмысление мира и бытия возможно только в одном из таких «станов», отгородившемся от другого. И постановка вопроса здесь может быть такой: как понять, что помимо всяческой предметности, открываемой научным познанием, имеется ещё нечто, напоминающее обособленный «слой бытия» — в виде продукта различных «самовыражений» — фантазий литературы, искусства, а вдобавок и религии? И далее: каково отношение смыслов и ценностей, скрывающихся за этими фантазиями к предметному бытию?

С учётом разрешимости указанных вопросов бытие для представителей одного из «станов» окажется вполне однородным и не сможет «расслоиться», отдав часть своей сущности тем, чьи идеи и верования, будучи усвоенными, не смогли заставить проникнуться ими. Мыслить здесь последовательно, позитивно, не допускать предрассудочную объективацию и отсылку к будущим умопомрачительным синтезам – означало бы выражение указанной однородности, не смущаемой допущением того, что идеологические антиподы мыслят какое-то своё, по всем признакам столь же однородное бытие. Сама рефлексируемая собственная идеология потребует здесь абсолютной уверенности в чужом заблуждении, и это не будет снято даже фактом отсутствия высшего судьи для отдельных человеческих начинаний. По законам жизни (как исчерпания возможностей) внешний обозреватель возникнет и здесь, и установит, что имеются различные бытия — подобно богам различных религий не вступающих между собой в борьбу просто потому, что научились видеть в «сопернике» пустое место. Ощутив этот факт, возникший обозреватель должен будет испытать тягостное одиночество и желание обменять свой статус на членство в каком-либо из радикально непримиримых сообществ. Так в нём заявит о себе его человеческая природа, установив предел, за которым бессмысленно пытаться и дальше представлять на основе всего СЗЦ соответствующее ему существование. Здесь особенно неуместно благодушное настроение, с которым из посылки «все достижения человечества имеют ценность» выводится «всё имеющее ценность, обладает онтологическим статусом». Ценность может быть и негативной, например, для индивида — опыт поведения, впоследствии осуждённого им самим. Такой опыт был необходим, в т.ч. и для лучшего понимания подлинных ценностей, но смысл его осуждения состоит в признании его недолжности – недопустимости его бытия (об этом – в гл. 6 и 7). Конечно, неправильно осуждать то, что по каким-то причинам тебе не подходит или не нравится, но последовательным шагом здесь по-прежнему будет отказ таким вещам в «онтологической состоятельности».

Так СЗЦ предстанет для любого заинтересованного лица океаном позитивных достижений с неизбежным вкраплением “mare tenebrarum“, сущность которого надо распознать с тем, чтобы навсегда отгородиться от него. [84] Каждый должен сделать здесь свой выбор и далее уже заботиться о том, чтобы этот выбор имел значимость для друзей и соратников. Но идеальной «целевой» общезначимости здесь не получится просто потому, что в жизни обязательно имеется что-то неприемлемое, но с чьим соседством приходится мириться. Если выполнять ритуалы вежливости при неизбежной встрече с антагонистом — при одной из них вдруг неожиданно возникнет разговор, представляющий взаимный интерес. Хотя подобный всплеск симпатии будет обнадёживающим во многих смыслах, — он не сможет преодолеть разногласий, принципиальных настолько, чтобы отказывать противнику в праве на существование в самом глубоком, совсем не житейском смысле. Здесь следует возвратиться к Фейерабенду и его лозунгу “anything goes“: идеологическая «всеядность» этого автора означает познавательную анархию как допущение беспорядка там, где по определению стремятся к порядку, как соприсутствие идей не только в честной, доказательной борьбе, но и в грубом выживании друг друга на основании принципов скорее биологических, чем интеллектуальных. А если этого не происходит – какой интерес для анархиста наблюдать мирное соприсутствие, скованное вежливым ледяным отчуждением? Гносеологическая оригинальность оборачивается этической ущербностью, потаканием той реальности, которая должна быть исправлена хотя бы в представлении о Должном.

Обозревать СЗЦ – это упорядочивать его, жертвуя при этом тем материалом, «инородность» которого оценивается идеологией данного обозревателя и его сообщества. Обозреватель, который пренебрежёт этим правилом, не сможет ничего упорядочить, потому что исходное хаотическое многообразие слишком объёмное и пёстрое, чтобы принимать во внимание сразу все доступные его элементы. А тот факт, что сведения об этом оказавшемся лишним материале всегда остаются в сознании – есть факт жизни подобно наличию окружающих предметов – таинственных, но недоступных для корректного вопрошания и поэтому бесполезных для сущностного осмысления. Здесь сохраняется искусственный мост между социальной природой знаний (требующей взаимопонимания их авторов) и онтологическим статусом их предмета. В самом деле, почему допустимо мыслить неопределённую совокупность различных, подлежащих исследованию научных тем? Потому что эта совокупность даёт онтологически несостоятельную, но гносеологически весьма важную идею мирового единства, позволяющую усматривать новые проблемы «на стыках» уже решённых и т.о. восходить ко всё более богатым и значимым (хотя и структурно-равноправным со всеми иными) познавательным синтезам. Познание начинается с конкретного Интереса, но этот последний реально возникает в потоке жизненного процесса, в эвристическом соединении и сопоставлении между собой многих впечатлений, образующих тот самый Мир, целостность которого философский анализ рано или поздно сочтёт подозрительным. Это первоначальное, нерефлексируемое единство тогда будет понято как предрассудок, но оно навсегда останется «образом» любой философской идеи, в том числе и той, где онтологическая основа сущего окажется радикально дискретной. И никогда серьёзная и целенаправленная мысль не сможет состояться, не сделав предварительно выбор между идеями, заведомо не допускающими конструктивный синтез – идеямивраждебными, но которые по чисто житейским причинам предстают вместе – в набирающем силу потоке впечатлений (как в воспоминании ребёнка о революционном митинге, где, не дослушав одних ораторов, стаскивают их и выталкивают новых). Основания совместности этих идей обнаруживаются в той самой жизни, из которой возникло философское осмысление, и куда оно вынуждено возвратиться, исчерпав представление о достоверности. Разрешение этой непримиримости наступает в моменте личностного, идеологического, неаргументированного и интуитивного предпочтения, благодаря которому в поле внимания остаётся только однородное потенциально-упорядочиваемое многообразие с равноправными элементами, создающее предпосылки для монистической философской установки. Здесь устраняется иллюзия соприсутствия предметов, идеи которых «взаимно невыносимы», — если же этот момент не осознан – «слоистый», аморфный характер бытия останется навсегда в ищущем сознании, предопределив и вечную неопределённость в столь важном для мировоззрения вопросе.

3.15 Бытие: дилемма «материи» и «смысла»

Должно ли всё сказанное приводить к выводу о «человеческом» характере бытия? Как может мыслиться независимость от сознания того, что всецело определяется познавательными итогами? Насколько вообще правомерно полагание предмета-в-себе, стоящего за любым суждением? Неоправданная осторожность приведёт здесь к скептицизму, довольствующемуся прикладным значением полученных знаний. Здесь как бы говорят себе: «Я сужу и знаю нечто — неотрывно от процесса моей жизни, но всякая специальная остановка здесь пагубна, потому что в этот момент теряются все основы достоверности знаний и суждений». Но такой запрет имел бы характер очевидности и всеобщей нормы, если бы не оказался искусственным и неэффективным приёмом сдерживания висчерпании возможностей, которое и составляет скрытую сущность познавательного процесса. Поэтому следует обратить внимание на иное: некое суждение считается адекватно ухватывающим свой предмет только потому, что не сопровождается рефлексией по поводу свершившегося акта суждения. Если эта, так называемая «рефлексия недоверия» имеет место, то возникает представление объекта и субъекта, весьма запутывающее в отношении онтологии. Выбор — осознавать или нет факт познавательного или иного «взаимоотношения» с данным оказывается предопределяющим философскую идеологию. Я вижу стол, — если я верю, что он таков, каким я его вижу, то я просто должен смотреть как можно внимательней, заботясь прежде всего об устранении артефактов зрения. Последовательность в этом вопросе заставит сначала тщательно выбрать объект внимания, далее перейти от физического созерцания к теоретическому умозрению, а затем и к сопоставлению полученного результата с иными подобными. Если на этом пути возникнет необходимость рефлексировать тот или иной этап, то исключительно в целях проверки правильности выбранного направления и его корректировки. По завершении этого возникнет знание о существующемв виде уровня представлений на сегодняшний день, и теперь рефлексивный акт приведет к тяжёлому недоразумению, т.к. в этом случае намерены прямо придерживаться значения слов «знание», «представление», «сегодня» и пр. Но что означает эта внешне правомерная решимость? Не что иное, как насильственное преодоление непосредственности восприятия, суждения и самого познания. Всего того, что впоследствии станет целью обратного, восстановительного процесса философского осмысления. Когда сознание разовьётся настолько, чтобы соответствовать успешно воплощаемым жизненным запросам и получить для себя непростую, но вполне антропоморфную картину мира (итог объективации) – тогда и возникнет подозрение в адекватности этой картины существующему положению вещей и стремление представить себе последнее. А это должно означать очистку наслоений, постепенно воздвигнутых в мышлении за счёт отнесения всего окружающего к субъекту – познающему и организующему центру. И в этой работе только помехой будет излишне пристальное внимание к средствам её проведения, задаваемым мыслящей функцией субъекта. Само понятие познания несёт в себе отсылку к его «осуществлению кем-то», но эта отсылка никак не связана с сущностным ядром познавательного процесса – реализацией Интереса, переходящей с личностного на интерсубъективный уровень. Знание в его содержательном аспекте и его рефлексия как совершаемого кем-то акта (с его ограниченным «коэффициентом полезного действия») должны быть признаны принадлежащими совершенно различным направлениям философствования: первое — сущностному (метафизическому), второе – специализированному (эпистемологическому).

Всё это может иметь вид само-уверения в достижимости цели, поскольку невозможно лишиться рефлексивной способности как основы самой возможности отвлечённого мышления. Зная о том, что окружающий мир неколебимо организован в соответствии с нормами человеческого представления, можно только заиметь некое новое представление и определить его содержание как «независимое от механизмов представления». Двусмысленность философского проникновения неустранима, и следует лишь стремиться к тому моменту, когда общая оригинальность умопостроений выкажет свою правдоподобность и возьмёт верх над недоверчивым здравомыслием. Рефлексия держит у себя все ключи от реальности, в том числе и тот, который нейтрализует саму рефлексию, предоставляя тем самым выбирать между всегда человеческим и ограниченным взглядом на мир и Миром как Достоверностью. Если же видеть в последнем только утончённый самообман — тогда философия не может быть востребована иначе как необходимый, но второстепенный элемент школьного и высшего образования. Любое познание или связано с насущностью – и тогда его бесспорные итоги мало что объясняют; или же оно по каким-то причинам устремляется в обход насущности, вглубь – тогда в его заумные объяснения следует верить, чтобы они не выглядели пустой забавой. Выбирать здесь можно так же, как определяются с указанным в 3.14 предпочтением, касающимся познавательного метода – научного, мистического и пр.

В силу сказанного кажущаяся для многих очевидной необходимость говорить о смысловом характере конечных элементов мира должна представляться очередным недоразумением. В самом деле, на что не посмотри – всюду смыслы, ибо любой объект внимания предстаёт в свете наших знаний о нём. Однако первичный Интерес направлен на предмет, а если он направлен на смысл, то в соответствии со значением этого слова здесь должен иметься в виду особо сложный предмет, включающий в себя то, к чему этот смысл относится или же источник самого смыслообразования. Наделить смысл естественным онтологическим статусом затруднительно именно в силу рефлексируемой сложности этого понятия, указывающего на нечто иное, так или иначе связанное со смыслом. Радикальные идеалистические теории по типу системы Беркли стараются внушить излишество понятия материи, якобы лежащей в основе содержания восприятий и независимой от них. Это производит эффект, пока идеальная природа содержания восприятий находит объяснение в отсылке к божественному сознанию. Когда идеализм достаточно утратит наивность, чтобы порвать с религией, «сознание» как его центральное понятие станет сложным комплексом, включающим в том числе гилетическую (материальную) составляющую его интенциональных объектов (в теории Гуссерля), — вопросы онтологии при этом будут по возможности обходиться. И когда бы не заходила речь о сознании и смыслах, здесь всегда налицо признак состоявшегося может быть и мимовольно осознания человеческого фактора в оценке познавательных действий, поставляющих материал для философского осмысления. И такая, рефлексирующая оценка в свою очередь будет признаком сомнения в результатах, изначально порождённых вовсе не рефлексией, а непосредственным стремлением узнать подлинное положение вещей. А это положение имеет предметный характер – в соответствии со словоупотреблением, различающим субъективное (человеческое) в познании и область независимого существования, по отношению к чему субъективность предстаёт искажающим фактором. Как только употреблены понятия сознания, смысла и пр. в попытке осмысления познавательных итогов, — «рефлексия недоверия» в отношении этих итогов состоялась, обнаружив неколебимую веру в существующее, так и не ставшее до конца познанным.

Но насколько такая вера более естественна или обоснована, чем вера в конечный и позитивный характер познавательных итогов? Дело лишь в том, что итоги эти традиционно связывались с личностно-трансцендирующим способом проникновения и невозможностью при таком понимании установить приемлемые критерии достоверности. Ничто не мешает изменить взгляд на саму систему знаний, перейдя к предложенной интерсубъективно-онтологической трактовке, и здесь легко избежать «рефлексии недоверия», питаемой представлением о связи всех объектов познания в единое целое. Ведь благодаря этому представлению несовершенство познавательных актов кажется явным, не достигающим цели, в то время как цель эта устанавливается задним числом, подменяя собой истинное интенциональное познавательное начало (см. 1.16). Выходит: либо непознаваемость мира определяется идеей несовершенного объект-субъектного взаимодействия (тогда предметы только слегка намечаются их смыслами), либо постулирование чистых смыслов приводит к лингвистической передержке (смыслы чего?), выдаваемой за добротную разновидность идеализма. Но рефлексия попросту неправомерна там, где результативность познания становится весомым фактом веры вопреки неполноте и противоречивости познавательных итогов.

Философское (а не, скажем, науковедческое) допущение наряду с объектами познающих их субъектов окончательно запутывает картину реальности, которая уже первоначально размыта допущением недоступности объектов в полноте их существования. Эту недоступность норовят объяснить присутствием субъектов с их ограниченными познавательными возможностями, не замечая, что такая «объясняющая» картина представляет реальность каким-то бредом, где «непостижимое» соседствует с «постигающим», представляющим собой очередное «непостижимое» — с правом признания несостоятельности собственной постигающей функции. Но идея непостижимости диктуется обстоятельствами жизни – наличием окружающих предметов, до которых ещё не дотянулись опыт или мысль, и выбор живущего человека – полагать, по силам ли ему эта задача. Если нет – само осмысление реальности становится преждевременным, если да –реальность будет осмыслена в соответствии с наличными знаниями о ней. Выбор этот не имеет общего с рассуждениями философов, и они не имеют полномочий заключать о непознаваемости вещей, исходя из жизненных требований к полноценности знаний. Как только эффективно функционирующие знания начинают казаться в сущностном отношении неполноценными, речь должна идти о резервах их прояснения и онтологизации, а не о недоступности предметов этих знаний. Упирая на эту недоступность, сокрытость от себя собственных целей, сразу начинают видеть дуальность или «слоистость» мира, и должны так или иначе допускать надмировые основания этому — обращаясь к философской мифологии.

Все притязания идеализма основаны на непрояснённости понятий «сознание», «смысл» и пр. Эта проблема будет затронута в следующей главе, что же касается бытия, то его определённость разумно связывать исключительно с предметным содержанием наличных знаний, — для сообщества индивидов, которые договорились между собой о том, что есть знание и не считают противостояние противоречащих знаний доводом в пользу агностицизма. С точки зрения научного сообщества мир материален, и это положение значимо и для философии, признающей правомерность данного познавательного метода. А то, чтоматериально – также и объективно, независимо от особенностей функционирования человеческого сознания. Но проводимый здесь тезис — «объективность без объективации», и это означает, что постижение объективного положения вещей возможно именно настолько, чтобы это постижение не казалось несовершенным отражением. Функция сознания – «отражать» предмет, и это имеет место в наших представлениях «предметов например» — зачатках познавательных ситуаций. Но согласно гл. 1 когда эти ситуации целенаправленно совершенствуются и достигаются поставленные в них цели (а иначе какой в них смысл?), то вместо «отражении», следует вести речь об интенциональном полагании предмета познания. Будучи, правда, личностным актом, это полагание должно обрести интерсубъективный «вес», и это осуществляется в операции адресования и «сцепления» личностного знания с его «тематическими противниками». На этом данный познавательный процесс заканчивается, и в содержании его итогов не могут фигурировать те или иные способности сознания:преломлять в себе с искажениями то, что вне его, или, подлинным образом творить свой предмет. Фактор интенции не отсылает к особенной функции сознания, как это казалось основателю феноменологии. Это фактор проявляется только в том, что поставленная познавательная цель, будучи корректной целью, приведёт к соответствующим валидным результатам, и здесь обнаружится конечное основание всех суждений о существующем, если оно вообще допускает суждения о себе. Значимость этого обстоятельства намного превышает необходимость объект-субъектной рефлексии, появляющейся вследствие картезианского сомнения в полученных знаниях. Сомневаться нужно, но почему должно найтись какое-то одно знание, возносящееся над сомнениями? На самом деле все знания равноправны при условии их соответствия установленному критерию валидности, а дальше уже дело философии решать – как связать всё это достояние с достоверностью (указанием на существующее). Сомнения как раз и оказываются необходимым условием этого осмысления знаний, допуская рефлексию личностного начала в противовес интерсубъективному познавательному синтезу в «тематической группе». Личностное знание не является объективно-истинным не потому, что в нём задействованы механизмы отражения своего предмета (изучать их – дело психологии и физиологии), а просто потому что не имеет решающих преимуществ перед иными подобными и противоречащими ему.

Избрав нужную философскую установку, осмыслят объективный предмет доступным за счёт того, что функция сознания перестанет теперь быть посредником между этим предметом и первичным Интересом к нему. Тот факт, что познание есть взаимодействие сознания и действительности – должен остаться в русле насущного осмысления, — живущие никогда не достигают вполне своих целей, потому что в противном случае была бы нарушена, может быть, главная интрига осознанного жизненного процесса (об этом – в гл. 7). Но переносить это заключение в область метафизики так же неоправданно, как и любые суждения, имеющие дело с «предметами например». Поскольку вообще возможна сущностная мысль, постольку ей должны соответствовать «вещи в себе», но никогда это не может означать прямое отношение мысли и вещей или прямое порождение вещей мыслью. Такое соответствие говорит об одном: стремление постичь ту или иную данность — результативно, а сами результаты указывают на нечто, имеющее онтологический статус. И если так, то познавательный путь, которым пришли к этим результатам не есть нечто действительно непрерывное, связывающее между собой с одной стороны жизнь и сознание, а с другой – бытие и его «единицы». В полагании такой непрерывности не выйдут за пределы утоления разнообразных жизненных потребностей. Остаётся только признать за сущностным мышлением право забыть под конец своих выводов свои жизненные истоки, забыть самого себя – в обретении сколь угодно недолговечной, но достойной и оправданной познавательной веры.

3.16 Что такое «духовное бытие»?

Мир, открываемый наукой и осмысленный философски, утрачивая целостность, непрерывность и бесконечность, сохраняет объективность и предметность своих отдельных и равноправных «единиц» в их неопределённом, открытом для дальнейшего учёта многообразии. Вопрос в том, насколько эти сохранившиеся качества надо понимать в их прежнем значении, — например, как нечто может быть предметным (в т.ч. материальным), не обладая пространственной и временной определённостью, «ограничиваясь» лишь рамками научного исчерпания своего содержания? Как уже говорилось, «предметность» здесь — только смысловой противовес «идеальному» — нечто непосредственно существующее, наличное в том качестве, в котором оно открылось в соответствующих научных знаниях. Это всё темы для будущих исследований, но остаются ещё духовные ценности с их неизменными притязаниями на особый онтологический статус. Положение об исключительно предметной природе бытия не кажется удовлетворительным. Как можно свести к этой природе всю сложность мира даже отдельной человеческой души? И насколько указанные ценности могут быть общими для многих душ, т.е. объективными? Предположим возможность найти и исследовать физические, химические, физиологические механизмы, отвечающие сколь угодно сложным ментальным актам и их последовательностям, — этого не хватит для сущностного, метафизического объяснения. Это видно на примере уже изложенных идей: тотальная предметность бытия вовсе не означает единства предметного мира. Следуя достоверности, приходим к дискретному характеру отдельных единиц бытия, обусловленного упорядоченной структурой наших знаний, которые, по предположению, есть результаты действия сложнейших, но вполне материальных процессов. «Материальное» (предметы) порождает «духовное» (знания), которое, однако же, определяет сущностную организацию «материального». Философская двусмысленность набирает здесь предельную высоту, но удерживается на ней, не скатываясь к нелепости.

Ограничимся рассмотрением эстетического начала, не обращаясь ни к религии (соперничающей с наукой в объяснении мира (2.19)), ни к этике (относящейся к человеческому существованию в непосредственной жизни (гл. 6 и 7)).

Результаты самовыражений являются личностными истинами так же, как и отдельные научные результаты, и всё определяется их дальнейшей судьбой. Адресование в науке приводит к образованию «тематических групп», в искусстве же – образует последовательность парафразов (2.18), которые, если равновелики, — растекаются свободно по всему пространству художественных возможностей, нигде не намекая на присутствие единого предмета-первоисточника. Если и можно принять, что композитор открывает музыку как нечто существующее, а не творит её, то открытое им остаётся как бы заранее предназначенным только для него одного, и кто-либо другой может здесь только приобщиться, но не уточнить, ссылаясь на своё видение того же самого. Развитие подобных идей требует очень ответственных допущений: как понимать здесь «предназначение»? кто его осуществил? почему существование здесь оказывается специфичным, непохожим на иные? Спросим иначе: если музыка и всё эстетически-подобное ей является человеческим вымыслом, и материальные механизмы этого вымысла в конечном итоге доступны, — чем отличаются итоги действия этих механизмов от всего, что образует личностное знание в науке? Знанию предшествует восприятие данности, но и музыку, и стихи навевает нечто «внешнее», а картины норовят быть копиями наглядной реальности. Образование знаний можно рассматривать двояко: как психофизический процесс, и как формирование интенционального «образа», который затем станет составной частью «единицы бытия». В первом случае имеет место переработка чувственного материала, поступающего в сознание в виде «научающих» сведений и данных опытного наблюдения. Во втором – «самопрояснение» загадочной данности, как если бы чёткость очертаний пейзажа постепенно увеличивалась за счёт погодных условий, являющихся частью этого пейзажа. Наблюдатель, для которого такое прояснение наступает – появляется только вследствие его попыток поделиться впечатлениями и тем самым обнаружить соперников по этой части. Все они говорят о существующем предмете, а не о том, что происходит у них в недрах мозгового вещества. И творцы духовных ценностей норовят поступать так же – полагать предмет их наблюдений заранее наличным, но скрытым, и попросту «отсекать лишнее в глыбе мрамора». Но здесь им придётся возразить: если принять такое суждение как здравое, то чем оно подтверждается? Кто ещё кроме конкретного лица «видит» спрятанную в камне статую или «слышит» мотивы вальса в шуме венского леса? Подтверждающее «видение» относится к конечному продукту, который благодаря кому-то стал достойным восхищения и зовёт к иным, но строго индивидуальным поискам. А если допустить, что возможно существующее, предназначенное только тебе одному, то это может быть хорошим определением «вымысла». Таковым является и всякое знание, претендующее на научность (в рамках данного научного сообщества), но не подтверждённое «сертификатом валидности».

Итак, нечто материальное, но пока что не интересующее в подробностях своей материальной природы предстаёт как «прекрасный вымысел» искусства – духовная ценность. Она имеет конкретное содержание, например, то, что изображено на картине. Имеется в виду материальность именно этого содержания как состоявшегося вымысла, а не его знаковой формы – холста, красок и пр. Таково и научное знание: оно имеет форму печатной публикации, за которой проступает содержание; за содержанием в свою очередь проступают механизмы его «ментального» образования, но кроме того и предметная часть – то, к чему знание относится (конечно, это уже знание в составе «тематической группы»). Получается, что в случае произведения искусства за его содержанием (как эпифеноменом) проступает лишь психофизическая, материальная основа его сотворения, но не материальность соответствующего этому содержанию предмета. Разница между этими видами материальности будет прослежена в следующей главе, а пока что важна несравнимость содержания произведения искусства и объекта научного исследования. Основание: предмет науки даёт себя раскрыть в «интерсубъективном пространстве» сообщества исследователей и тем самым получает известную объективность; предмет искусства постигается строго индивидуально, его объективность не может быть подтверждена, и из этого вытекает проблема существования или реальности этого предмета. Признать же такую проблему мнимой — на руку вульгарным, а также диалектическим материалистам, которых должна устраивать объективность целостного бесконечного мира, — по крайней мере, здесь они тоже не видят проблем.

Чтобы продвинуться дальше, надо опять вспомнить о внутреннем запрете на рефлексию, благодаря которому серьёзное познавательное стремление, направленное на данность, может считаться отвечающим своему назначению, а не основанным на крупице опыта домыслом. Это условие наделяет доверием все тождественные интерпретации в рамках научного спора, — насколько бы они не расходились в своих конечных выводах. Но художественный парафраз не имеет указанного вида, т.к. входит в СЗЦ на иных правах, чем достижения науки – на правах «правды искусства». Валидность научного знания значима только для сообщества учёных, правдивость произведения искусства доступна для оценки любому желающему, и столь ответственное суждение всё же оказываетсясуждением вкуса. Здесь изначально каждый столь же прав по-своему, как и в науке, но эта правота произвольна, в то время как правота заключительного (философского) вердикта — доказательна. А такой правотой обладает внешний обозреватель, отмечающий для себя тождественность предмета различных суждений, которая вытекает из простого желания индивидов говорить об одном и том же, хотя и по-разному. Но обозреватель желает, хотя бы и потенциально, осуществить упорядочивание имеющегося «на сегодня» материала, относящегося к одной теме. И работа эта не может начаться, пока не будет естественным образом исчерпан некогда сформировавшийся Интерес. Но он будет исчерпан – в конечном числе противостоящих мнений, принадлежащих к одной научной парадигме.

Что же в искусстве? Пусть имеется предмет, который одновременно изображают два художника. Они изобразят его по-разному, но получат одинаковую оценку «правдивости» (здесь это синоним «искренности», нежелания ввести в заблуждение своей работой). Не надо быть философом, чтобы предположить объективную реальность этого предмета складывающейся из бесконечно большого количества подобных изображений. Здесь легко усмотреть аналог «тематической группы» в науке: предмет постепенно «исчерпывается» различными подходами к нему. Но настоящая жизнь не такова, чтобы дать возможность всем желающим выдвинуть свою теорию явления или в меру способностей написать натюрморт. В науке не только отметаются все незрелые или недобросовестные предложения, здесь не дают возможности примерять свои силы слишком долго. Если не успел вовремя «войти» в актуальную тему исследования, то потом она окажется навсегда закрытой (за счёт смены парадигм), и придётся учреждать новую тему, что доступно единичным, «историческим» лицам. Наука исчерпывает свои возможности однозначно: то, что ещё неясно – будет прояснено, а то, что прояснять не очень интересно – останется на уровне «предмета например». Но в осмыслении художества такой подход немыслим: предмет может быть изображён кем угодно, способным справляться с пишущими принадлежностями и одержимым стремлением к «правде». Если будет упущен хоть один горе-художник, реальность окажется утраченной, потому что никакое мастерство не заменит индивидуального видения, угла зрения, условий восприятия — при которых в солнечном закате вдруг обнаружатся восхитительные зеленоватые оттенки. Теперь уже внешний обозреватель должен быть философом, чтобы не попасться на приманку объективизма, — та реальность, которая позволяет себя исчерпывать бесконечно – появилась из плохой теории реальности. Каждому желающему изображать доступен его собственный пейзаж, и никто другой не изобразит по-иному то же самое, но лишь нечто сугубо своё и уже никоим образом неотличимое от содержания изображения. Это может называться реальностью только в пренебрежении общепринятыми смыслами слов, согласно которым реальность должна быть объективной, а то, что ускользает от критериев объективности – полагается разновидностями вымысла. Условие рефлексирования здесь появится как невозможность поверить стремлению (если таковое состоится) индивида-художника к существующему, — он не только переоценивает свои личные силы (как и индивид-учёный), но в отличие от учёного он не предоставляет ориентиров для следования по своему пути. Творение адресуется всем, а не только лицам, способным сказать о том же самом совершенно по-иному. Состоявшийся мастер признает чьё-то соперничество в форме, совершенстве технического исполнения, но никогда – в степени правдивости изображения. Этот легковесный способ адресования показывает равнодушие художника к вопросу о реальности предмета его постижения. Но если это равнодушие последовательно, оно только на благо, потому что подлинная тайна духовных ценностей – в их значимости, основанной именно на природе вымысла. Картина, музыкальная пьеса, стихотворение — отталкиваясь от окружающего, создают воплощённую мечту, которая ценна тем, что её материальная «основа» не принимается во внимание – ни в качестве репрезентации мечты (звуки, рисунки), ни в качестве её источника в психофизических недрах сознания.

Теперь вопрос о том, что существует — преломляется неожиданным образом. Должно признаваться существующим всё, ставшее определённым — уловленное в научной интерсубъективности. Но предметы, столь ощутимо заполняющие пространство — сквозь которые пробиваются ручьи человеческих жизней – сами в своём становлении воплощают различные степени неопределённости. Тогда в чём онтологическое преимущество этого текучего предметного окружения перед самой несбыточной мечтой? – не говоря о полезности содержания картин, ради которых стоит раз в месяц посетить музей. Работа реализации замысла в искусстве и науке совершенно равнозначна, поэтому на одном уровне ценности стоят и результаты того и другого. И примешивать к этому вопрос о существовании – значит излишне беспокоиться по поводу уменьшения ценности всего, связанного с мечтой по сравнению с постигнутой в своей полноте реальностью. Во всяком случае возможность такого уменьшения зависит от людей, а не определяется положением вещей.

Мечта, творимая искусством – особого рода желанный сон, однако сном, зачастую кошмарным, предстаёт и «вся наша маленькая жизнь». Однако такой кошмар предоставляется задаром, а искусство требует усилий – равных тем, которые проясняют нечёткие горизонты природных явлений. Стремление воспроизвестикрасоту пейзажа не оправдает замысел, — всегда скажут, что реальность более прекрасна и тонка. Обычно требуется упростить эту красоту, заключить в обозримые рамки и довести до сознания потребителей массового искусства. Но в нашем случае надо говорить об искусстве, требующем, как и подлинная наука, и творчество вообще — всех имеющихся сил постижения. Такое искусство поставит своей целью преображение кошмарного сновидения в прекрасное, но при том самой своей сущностью обеспечит преемственное продолжение этого процесса со всеми присущими ему усилиями и жертвами. Духовное воздействиеподлинного искусства не распознано — если только сводится к парадоксальному наслаждению изображёнными в нём тёмными сторонами реальности. Всё это обязано беспокоить и тревожить, а эти состояния – также примеры Интереса и преддверия познавательной ситуации. Можно запечатлеть нечто по-настоящему отвратительное – как изобразил Гойя расстрел повстанцев, которые вовсе не герои, а по-настоящему напуганные, слабые люди. В нечёткой, панической экспрессии этой картины – лишь обещание подлинного катарсиса, который не состоится раньше, чем зритель сможет сам увидеть, испытать и выразить нечто подобное. Такое обещание не просто сулит, но подвигает — подобно сну, напомнившему о чём-то важном, но забытом в спешке дел. Всё страшное, болезненное, неприемлемое (чуждое науке, но остающееся данным) никогда не исчезнет, но станет, если его умело изобразить – проблематично-познанным, объектом нового жгучего Интереса, показывая при этом иллюзорность реальной борьбы и усилий устранения.

И есть разновидность мечты – неуловимая для воплощения, но предопределяющая самый сокровенный познавательный Интерес. Здесь соединяются ощущение присутствия Идеала и осознание невозможности сделать его фактом текущей жизни. Пример такого состояния – в рассказе Уэллса «Дверь в стене». Это дверь в Идеальный Мир, наполненный добром и счастьем, — возможно, это мир почти забытого детства. В стремлении – внезапном или неотступном — всё вспомнить, перенестись туда и неизбежной при этом трагической неудовлетворённости — косвенное условие подлинной творческой работы и готовности достичь открывшиеся горизонты, — как бы далеко ни отстояли они от границ жизненного здравомыслия. Запредельная реальность художественного вымысла автора будет кем-то распознана и «продолжена», оставаясь недоступной простому потребительскому взору. Пробуждённая внешним воздействием потусторонностьвнутри творческой личности зовёт и влечёт своей тревожной красотой – не обманывая, как все жизненные цели, но и не примиряя с собой подобно сколь угодно страшной, но сонной обыденности.

В отличие от природных данностей, чья сущность заключена в познаваемой полноте их предметного наполнения, содержание искусства с самого начала предполагает рефлексию его внепредметности. Познавательный Интерес художественного, литературного да и философского творчества реализует себя в состоянии видения своего данного и может лишь предложить всем желающим увидеть нечто подобное внутри себя. Но случающаяся поразительная отчётливость увиденного заставляет говорить о проникновении к существующему-в-себе духовному бытию. В многочисленных заверениях об этом предпочитают забывать о рефлексии, которая состоялась в простом факте личной причастности тому, что не является личным (поскольку об этом приходится рассказывать другим). Но это и было здесь конечной целью – стремление самому разглядеть всё как можно яснее. Никакое творчество и познание не избежит этой цели, — избежать можно лишь абсурдного вывода о том, что если всё подлежит рефлексии личностного видения, то кроме этого ничего и не существует само по себе. Расхождение между наукой и искусством – это различие между выявлением универсального материального существования и выявлением важнейших для человека комбинаций этого существования – вымыслов, материальная природа которых отступает на второй план ценности. [85]

Во всех случаях я рассказываю о том, что узнал сам, но в науке мне дано знать и нечто такое, что складывается само собой из множества подобных рассказов, и уже моё дело – рассказывать в свою очередь или молчать о подобном наблюдении, доступном любому моему соратнику. Дело философии — обрисовывать возможность подобного обозрения, косвенно представить общее очертание бытия, не имея возможности взглянуть на него прямо. Можно не пытаться в демонстрации мысленного эксперимента заверить, что события здесь происходят сами собой, но достаточно показать особенное познавательное значение этих событий – как если бы они происходили сами собой. Философия, преодолевая собственную двусмысленность, осуществляет необходимую конечную рефлексию вместо несколько самоуверенной науки и признаёт за последней право говорить о существующем при условии, что придётся в конечном итоге учитывать мнения многих её представителей, а не искать самого правого среди них. Как ни интересен здесь индивидуальный рассказ, — важнее то, что имеется в нём общего с иными. Но в отношении искусства это немыслимо, — подобная совместность смешает краски и погубит гармонию личностного проникновения. Поэтому здесь имеется привилегия не растворять свой голос в общем хоре, а цена за это – подмена категории существования категорией ценности – итога некоего самодостаточного состояния сна. Для познания, исчерпывающего возможности — важны различные подобные состояния, способные увлечь одной только мозаикой своих образов, однако неизбежной рефлексией о себе зовущие и к раскрытию своих основ – к уяснению предметной природы вымысла.

3.17 Дискретность как универсальный принцип сущностного осмысления познавательных результатов

Допущение прерывного характера бытия лишает возможности соотнести с этим бытием окружающий мир, видимый ясно при условии его общего и беглого обозрения, и заставляет довольствоваться непрояснёнными, издавна сложившимися утверждениями. Окружающее оказывается только поводом для концентрации внимания на одной из своих частей, — как бы ни хотелось думать, что можно сделать объектом внимания и весь мир в целом. Рефлексия над этим фактом приводит к идее объективно-наличного многообразия: всякий объект познающего, целенаправленного внимания – один из многих, все они равноправны и не являются частями объемлющего их целого. Однако это вывод может быть применён не только к метафизической проблеме существования. Могут быть и иные метафизики, относящиеся к неким сторонам мира и жизни («метафизика морали» у Канта) и устанавливающие общие принципы организации соответствующих содержаний. Подразделения можно производить здесь свободно, но важна идея, благодаря которой каждая из указанных областей подчиняется некоему положению, общему для всех сущностных структур и для всех метафизик. В нашем случае это положение может быть сформулировано в виде принципа дискретности: «Любая данность, в отношении которой предпринято раскрытие её сущности является составляющей однородного многообразия равноправных данностей, одинаково, но по отдельности доступных для указанного раскрытия». В отношении мира (бытия) каждая из таких составляющих находит информативное выражение в исторически-сложившемся интерсубъективном уровне представлений по какой-либо из тем научного исследования. Бытие охватывается тематическими знаниями, и принцип дискретности запрещает мыслить что-либо, выходящее за пределы многообразия всегда частных тем, пусть даже одной из них станет Вселенная или весь физический мир с его наиобщими законами. Пока что это мир исследуется различными науками, а в пределах наук – их различными подразделениями, после чего следуют классы явлений, также нуждающиеся в индивидуальных познавательных подходах и теориях. Изменить положение вещей мог бы разве что общепознавательный аналог единого физического уравнения. Если такое случится, то положение о дискретности бытия будет опровергнуто и восторжествует принцип непрерывности Лейбница — которому соответствует построение универсального познавательного метода, постепенно охватывающего весь мир в исходе от какой-то частной данности. Следует только порадоваться и позавидовать потомкам, которым может быть уготовано такое познавательное будущее. Тогда всё, противоречащее этим установкам, в том числе и излагаемый вариант метафизики — всего лишь выполнит функцию противовеса, который нужно преодолеть, чтобы торжество было по-настоящему полным. Но пока что приходится больше доверять настоящему, чем будущему и обнаруживать образчики дискретности как в проявлениях природы, так и в человеческой жизни. В дальнейшем остановимся на трёх таких примерах:

(1) дискретность восприятия (гл. 4) — начальной точки познания в части констатации данности, переходящего затем в теоретическое умозрение;

(2) дискретность движения и связанного с ним времени (гл. 5) – выявляется при сущностном исследовании динамических данностей, составляющих основную часть всех объектов исследования естественных наук;

(3) дискретность человеческой личности и её существования, объединённых известным термином «экзистенция» (гл. 6 и 7). Здесь – закономерный итог метафизического интереса к миру, когда абстрактные рассуждения способны соприкасаться с насущностью и затрагивать каждого, желающего понять себя и свою жизнь.

Всё это не означает признания новых видов и «слоёв» бытия, ибо здесь не требуется выявление существующего в той же мере, как это относится к пониманию результатов науки. Здесь идёт речь не о постижении сущности предметов и явлений, а о сущностном смысле, этими явлениями представляемым. За исключением насквозь «физического» движения всё, относящееся к восприятию и экзистенции (основа которых предположена физической природы и поэтому причастна существованию) удобно выражать в традиционных объективирующих понятиях, и всё же приходить в их исследовании к совсем не традиционным выводам. Здесь обнаруживается важность различных неметафизических проблем, но эта важность не может оправдать давно свершившийся распад философии на отдельные малосвязанные области по образцу системы наук о природе и человеке. И всё же это объективное положение вещей может быть осмыслено, а значит и своеобразно «исправлено» — опять-таки средствами самой философии. Единство философского подхода всякий раз реализуется в рамках индивидуальной системы, — как и в нашем случае – в попытке единообразно сказать о столь различных вещах.

IV Умозрение

4.1 Содержания знаний как предметное бытие и как продукт мысли

В первой части этой главы (4.1-4.9) речь пойдёт о некотором условии познания данного, благодаря которому тот или иной предмет можно рассматривать и как складывающийся смысл, представление, а для начала – как содержание восприятия. Вся сила познавательного Интереса проносится мимо этого обстоятельства, забывая про свой жизненный источник, — но здесь не требуется больше, чем суметь сделать предметом внимания то, что составляет форму или способ реализации самого проявленного внимания в его интенциональном качестве. Я вижу нечто, но я могу и видеть себя, видящего нечто – для этого не обязательно представлять себя со стороны, но только разглядеть: что есть то, что я вижу, если я знаю, что вижу его? А тем более, если видение это свершается «внутренним взором», как и подобает постижению сущности. Возвращение к собственной воспринимающей способности будет означать «раздвоение мира» на Внешнее и Внутреннее, а в традиционном подходе – на материальное и относящееся к сознанию. Некогда это стало роковым предположением, ведущим к утрате единства сущего. Если мысль не похожа на всё предметное и не сводима к «чехарде атомов» — она сама должна быть чем-то изначальным, — это не казалось искусственным родоначальникам идеализма, которые однажды осознали всю глубину собственного умозрения, приводящего к сущности вещей. Открывались большие возможности чистой мысли в предположении, что здесь познавательным итогом являются не сами вещи, а их идеальные первоосновы.

Но ведь не меньше сулило и признание материальной основы вещей, — с учётом этого их мыслимые, представляемые образы оказались бы по-особому привходящей и требующей специального рассмотрения предметной данностью. Наличие в мире вещей феномена сознания как специфического «отражения» этих вещей есть подлинная загадка, запутанным образом связанная с деятельностью высших живых существ и работой их мозга. Если пытаться отделить сознание от его предполагаемой физиологической основы – это приведёт к масштабному философскому мифотворчеству, если же никогда такое отделение не совершать – мир навсегда окажется весьма ограниченно постижимым — лишь поскольку это допускают средства физиологического преобразования внешней информации. Если мир постижим по-настоящему, то не потому, что сознание способно «схватить» предметы какой-то своей особой силой, а потому что на момент этого постижения не возникает повода вспоминать о сознании, да и о постижении как таковом. И в то же время несомненно, что сознание — поразительный феномен, который обнаруживается особенным и неожиданным образом в связи с предметным наличием как именно воспринимаемым, т.е. проявляющимся посредством актов сознания. Если допустить, что всё раскрывается в актах сознания, то – насколько оно раскрывается таким образом? Если не полностью – мы остаёмся с навсегда загадочным миром (один этот факт способен обессмыслить человеческую жизнь); если до конца – что заставляет принять реальность самого акта раскрытия? — ведь почему бы вещам не быть «открытыми» с самого начала?

Мир, загадочный в качестве источника данностей с их достижимыми горизонтами вдруг являет загадку реальности самих данностей – если то, что по виду неотличимо от всего предметного оказывается лишь образом или представлением предмета. Тем более, если тотчас приходит на ум, что и наидостовернейшие знания не приходят иначе как в виде образов сознания и памяти. Если познание – это жизненный акт, в котором деятельность ума является продолжением опытного исследования окружающего, то не может быть чем-то существенным рефлексия данности и познавательных итогов как причастных скорее Внутреннему, чем Внешнему. Эти итоги просто принадлежат конечному, скрытому этапу жизненной активности и раскрываются в своём содержании, которое отработанными приёмами подлежит отделению от своей «мысленной» формы. Так привычным и правомерным образом рассматриваем свои знания, — они содержат истину, которую нельзя непосредственно усмотреть, но можно осмыслить различными философскими способами. Вместе с тем нет недостатка в ложных знаниях, ошибках и специальных мысленных моделях «того, что есть на самом деле». Всё это положено принимать во внимание как нечто нереальное, несуществующее, однако этим «образам» в свою очередь ничто не мешает быть данным, а значит обнаруживать предпосылки для постижения. А то, что может быть постигнуто – обнаружит и причастность к существующему. Рефлексия представляемости данного оказывается столь же правомерной, как и любое исчерпание познавательных возможностей, ведущих начало от подлинного Интереса. И всем известны результаты этого направления – они отражены в развитии наук, одни из которых изучают физиологический субстрат представлений, а другие – их психическую структуру. Но с философской точки зрения в этих подходах познаются явления взаимодействия индивидуальной человеческой организации с внешним для неё миром, а не мир как таковой — теперь уже безосновательно называемый «внешним». Что же может быть в этом мире такого, что позволяет помимо всех частнонаучных условностей провести границу между «реальным» и тем «нереальным», которое имеет логическую и морфологическую структуру «реального»?

Различать между мыслью и бытием приходится просто потому, что мы умеем отдавать себе отчёт в своих мыслях. Опираясь на мысли, судим о бытии: различие здесь не между материальным и идеальным, а между стремлением знать и реализацией этого стремления. Тем не менее всегда есть возможность поставить рядом предмет как «оригинал» восприятия и как воссозданный в памяти образ предмета – чтобы убедиться в их поразительной идентичности. Но о том, что в них не идентично, можно знать не иначе как сотворив новый – теперь уже мысленный – образ, содержащий в виде дополнительных представлений то, что не может войти в содержание непосредственного восприятия. Примем это как исход для выяснения онтологической природы рефлексированного содержания восприятий.

4.2 Предварительное различение и сравнение реальных и воображаемых данностей

Очевидность чувственно воспринимаемого данного заставляет настороженно относиться ко всему умозримому, и прикосновение рукой к предмету для многих означает предельную степень свидетельства о существовании. Беркли поставил в зависимость зрительную способность от способности осязательной, которая с развитием психики становится «осязанием на расстоянии», гарантируя достоверность информации о пространственных масштабах поля восприятия. [86] Но многое зависит от того, насколько воспринимающий индивид принимает во внимание саму «пространственность» указанного поля, т.е. реальные соотношения расстояний и размеров. То, что нужно для действий в окружающем мире может быть невостребовано при формировании познавательных запросов к воспринимаемым данностям. Когда окружающее воспринимается с целью жить и выживать в нём – оно очевидно по необходимости, а когда о нём вопрошается как о скрывающем свою сущность – оно становится таинственным как раз в неопределённости своего «пространственного расширения», которое всегда избыточно по сравнению с компактной предметностью отдельного данного предмета. Это есть неопределённость «фона», на котором имеется или происходитто, что вызывает Интерес. Конкретизация познавательного внимания предопределит достижение цели, но это должно воплотиться в чистом действии, над которым простирается возможность рефлексии и осмысления. Знание о данности будет получено, но что делает данность реальной до постижения её сущности, порождая Интерес к ней? Что именно не позволяет всему предметному «повисать в пустоте» даже когда оно выделено в своей конкретной, гарантирующей познание целостности?

Попытаемся в дальнейшем показать, что некоторое прямое умозрение является условием познания предметов, признаваемых реальными, а некотороерефлексирующее умозрение – условием усмотрения содержаний воображения — тем не менее не теряющих своей предметной сущности. При этом востребованным окажется упоминаемое в 1.16 и 3.12 (пятый абзац) понятие «обстановки» («фона») предметной данности.

В окружающем достаточно как полноценных познавательных проблем (хотя бы и в упрощённом виде «природных явлений» древней науки), так и «предметов например», но кроме того оно – источник кажимостей: смутно различаемый предмет выдаёт себя за другой, и если обман распознан, ссылаются на игру воображения. Но есть ли уверенность, что все обманы распознаны? – ведь на это часто нужны специальные усилия и время. Само устремление к сущности должно приводить к существующему, но это стремление весьма специально и когда его нет – даже осязаемость ближних предметов не гарантирует, что это ощущение не снится нам. Если воображаемое способно к имитации реальности, оно само как нечто особенное должно явить свой способ существования — тогда могло бы оказаться, что его дискредитированное «предметное содержание» не отменяет особой формы предметности, которая позволяет казаться чем-то, не будучи им и которая по существу не относится к деятельности мозга и нервной системы. Эта способность и должна быть связана с необходимостью для всякого данного быть данным «на фоне» или «в обстановке», и за счёт этого своеобразно означать своё действительное или только кажущееся предметное содержание. В случае проявления жизненной активности такая «обстановка» до известных пределов «размыкает» чувственное восприятие, — тогда появляется то, что психологи называют «схемой» или «когнитивной картой» [87]. Т.е. «на заднем плане» сознания присутствует больше того, что осознаётся как предстоящее, наличное, — а выявление этого «фона» и есть рефлексия, показывающая степень смешения в восприятии «внешнего» и «внутреннего». Эта рефлексия может быть не только личной, но и «интроективной» – так осуществляется приписывание кому-то заблуждений, т.е. необходимая работа критики, интерпретаций и в конечном счёте — обогащение знаний. Всё это основано на «вкладывании» (интроекции) воображаемых сущностей в сознание тех, кто по мнению критиков знает меньше, чем они сами.

Рефлексия по мнению Канта есть различение способности познания в отношении к своему данному, откуда следует разделение данных на предметы чистого рассудка и чувственного наглядного представления. [88] Если при этом оставлено в неприкосновенности само предметное содержание, то акт рефлексии добавляет нечто к характеристике предмета как именно данного, что затем определяет оценку познанного – как достоверного (проверенного опытом) или только гипотетического. Современные же воззрения не склонны привязывать достоверность к чистому опыту, — отсюда следует особая автономность данного и форма знания о нём (например, физико-математическое познание). Это означает запрет на рефлексию, которая, согласно преодолённому мнению Канта, всегда обнаруживает невозможность иметь дело с «вещами в себе». Добавка формы данного к его предметному содержанию теперь не столько означает, что отдают себе отчёт в собственных познавательных притязаниях – где именно должна оканчиваться достоверность и начинаться домыслы – сколько утверждает непреложность самого умозрения: его рефлексивное обнаружение уже может быть приравнено к удостоверению самой данности как реальной и пригодной к сущностному постижению. (Проще говоря, современные учёные предпочитают иметь дело с собственными теоретическими проблемами и именно в них видеть «проявления природы»). Это потребует признать традиционное различение «реального» и «воображаемого» всего лишь жизненным способом ориентации в окружающем. Можно предположить, что и само существование, объявленное Кантом «не реальным предикатом» [89] оказывается чем-то вроде санкции на познание предметного содержания, — тогда в противоположность ему «несуществование» окажется как раз реальным предикатом – в смысле постановки особой познавательной задачи, где предметом Интереса становится способность формы данного выдавать себя за некое предметное содержание.

Усомнение в истинности знаний казалось ещё Платону чем-то поразительным: как возникло то, что неистинно, и как можно воспринимать то, чего нет? («Теэтет», 188d и сл.) Т.е. не просто отречься от реальности ради мечты (это ещё было бы подобием сна), но смешать первое со вторым – и в этом можно усмотреть намёк на их глубинное сродство. Со временем было введено понятие «духовного», и начался поиск его имманентных свойств, ещё позже эта сущность была отождествлена с Божественным Началом. Но если допущено единство мира (монизм) – не может быть никакой специфичности для «мирового материала», а тем более особого названия для него: «дух» или «материя». Один из выводов предыдущей главы в том, что бытие не сводимо к сложным целостным смыслам, но притом лишает основания и сами эти смыслы полагать идеальными образованиями. Смысловые структуры знаний – это просто форма преломления бытия для нас – живущих индивидов. Если думать, что смыслы созданы воображением или просто находятся где-то помимо подлинных предметов, то мир вновь недоступно отдаляется, обретает бесконечные «размыкания» – независимо от его «материальности» или «идеальности». Поэтому если (вполне правомерно) и заходит речь о «нематериальном» или «воображаемом», то потребуется только познать или приблизиться к познанию смысла и содержания этого «воображаемого», которые отличны от смысла и содержания «материального» и нимало не препятствуют этому «воображаемому» быть реальным. Неистинное знание также заключает в себе свой предмет, — просто это не тот предмет, который был нужен и при этом был обещан интенционально, а значит рано или поздно будет найден. Это словно бы многие сопутствующие минералы при поиске совершенно определённых ископаемых. Содержания рефлексированных заблуждений и воображений обладают собственной скрытой ценностью, — в данном же случае важно, что за ними стоят иного родапредметные данности, чем те, которые присущи содержаниям знаний – если упрощённо рассматривать последние как адекватные трансцендирования к предметам как они есть. «Воображаемое» искусно выдаёт одну форму предметного существования за другую, но притом и не сводится полностью к предмету исследования физиологии и психологии. «Воображаемое» — самостоятельное предметное данное, открываемое вследствие неизбежной рефлексии над первичной, научно-постигаемой предметностью, но традиционно уводящее к Сознанию как мифической первопричине бытия или его особенному «слою».

4.3 Особенности рефлексирующего восприятия

Способность к рефлексии обычно иллюстрируется знаменитым сомнением Декарта, разрушающим все убеждения кроме какого-то главного. Но можно не идти столь драматичным путём к собственному Я, а вначале рассмотреть, что, собственно, подлежит разрушению сомнениями и как это происходит. Будем говорить о «жизненном пространстве» как источнике всяких представлений, в т.ч. и выводов осмысляющих рассуждений. Нечто известно – названия предметов, простые отвлечённые понятия, — они выражают основополагающие сведения, позволяющие в свою очередь формировать целенаправленные Интересы. Так от условий возникновения знаний можно перейти к ним самим – чтобы затем началось указанное неизбежное сомнение. Ограничимся личностным знанием – оно заявляет о своей истинности, о том, что оно описывает нечто действительно имеющее место. Например, говорится о том, что тело движется, потому что в образовавшуюся за ним пустоту устремляется воздух и толкает тело. Для внимающего такое положение вещей вовсе не будет реальностью. Он в свою очередь «видит», что воздух хотя и может устремиться в указанное место из-за разряжения, создаваемого движением, но это как раз следствие движения, а не его причина. «Увидеть» это позволяет владение современным уровнем представления по данной теме. Это значит, что описанная в первом случае картина предстала в сознании её адресата и критика в неком «расширенном» виде – так, как если бы она была искусственно созданной кем-то частью настоящейкартины явления, в контексте которой всё описанное только и может раскрыть свой подлинный смысл «воображаемого», «домысленного» — т.е. «ложного». Чужое знание предстаёт адресату уже не в своём изолированном виде, а как часть сложившейся в сознании адресата «обстановки» указанного ему предметного содержания. Этот пример с «внешним» знанием можно перенести на любое «внутреннее» — собственность личности автора, «адресованное» ему его собственной памятью и обнаруживающее подлинные разрывы в самосознании. Всё, что я знаю сознательно, т.е. в виде созданного, сконструированного смысла неустойчиво в силу рефлексивного отстранения от него и обретения «обстановки» или «фона» этого смысла, дополняющего его неожиданным и в насущном отношении нежелательным образом (потому что никто не хочет перестать испытывать позитивные эмоции, связанные с обретением познавательной цели).

Рефлексия разрушает уверенность в том, что уже сложилось как нуждающееся в уверенности, но это оказывается только частным проявлением её главного свойства – выявлять «фон» любой данности, объекта внимания как интенционально обеспечивающего их постижение. Применительно к знанию рефлексия «подрывает» его сомнениями, а незнание в свою очередь делает несущественной условностью, если не считать необходимые для этого действия слишком обременительным делом. В этом обстоятельстве нет ничего «метафизического», но только «житейское». Однако именно «вблизи» личностного знания и незнания приходится искать Существующее, и в данном случае важно учитывать позитивную сторону рефлектирующей способности, более чем что-либо другое способную низложить представление о простирающемся вокруг целостном Мире. Если данность познаваема (а это определяется не сомнениями в знаниях, а позитивной философской установкой), то благодаря особому представлению (умозрению) её «горизонтов» как содержащих в себе нечто за пределами непосредственно-воспринимаемого. Т.е. того, что расширяет, а не ограничивает, подвергая при этом плодотворным сомнениям привычное непосредственное ощущение реальности. Для этого достаточно приглядеться к окружающему, специально задаваясь вопросом – что оно даёт в качестве минимальной очевидности для обладающего способностью задавать вопросы непредвзято.

Я вижу окружающую реальность, например вид из моего окна: часть города, дома и дороги, за ними ближние ряды холмов с различаемыми на них деталями пейзажа, а далее – такие же холмы, заходящие один за другой, постепенно синеющие в пространственном отдалении и наконец расплывающиеся в дымке. Переводя взгляд с предмета на предмет, я убеждаюсь в причастности его всей этой реальной обстановке, хотя среди этих предметов есть менее определённые, например движущиеся, — они скоро исчезают из поля зрения, скрываются среди домов или холмов, оставляя смутное ощущение загадки. Если задержать в себе это ощущение, то загадочной вдруг станет и вся окружающая панорама, вначале казавшаяся воплощением очевидности. Что мы видим на самом деле и что осознаём как опосредованно-данное, — возможна ли сама постановка вопроса о разделении того и другого? Обо всём, что имеем перед собой в данный момент помимо чувственных ощущений говорят нам наши приобретённые сведения – основы будущих знаний. Их особенность – формирование данности, которая даже и без учёта своих «горизонтов» не может быть сведена к простому физиологическому контакту с окружающим. Забудем о научном подходе и «проблемном» характере его данностей, — всё же и то, что может привлечь менее требовательное любопытство, по-прежнему будет содержать в себе моменты догадки, которые ещё не имеют ничего от познания. В самом простом случае можно допустить в восприятие рефлексию и оказаться перед необходимостью полноценного философского объяснения того, почему мы имеем перед собой больше, чем видим.

Вот этот ближайший холм, — он заслоняет немалую часть пространства, – что находится за ним? Можно созерцание сменить на действие и достичь «края видимого мира». Если же действие невозможно или его осуществление приводит к первоначальным результатам, приходится осознавать присутствие тайны как признак наличия всего мира перед ограниченными способностями человеческих чувств и ума. Но всё будет иначе, если тайны как таковой ещё нет, но нет и открытости данного — в привычном случае осязательного зрения (см. начало 4.2). Если знают, что надо идти, чтобы увидеть желаемое – дают неявное согласие на «потерю себя» и всего окружающего как оно есть здесь и теперь. Но именно в этом качестве «здесь и теперь» изначально принимали достоверность «жизненного пространства». И если это действительно то, в чём нельзя усомниться (по крайней мере как исходная точка приближения к достоверности), то указанное качество «здесь и теперь» станет подлинной проблемой: реальность окружающего оказывается неполноценной без присутствия в ней иного качества — «там и тогда». Привычное окружающее может казаться очевидным, но не менее очевидно, что за исключением особых случаев это окружающее не сообщает нам о присутствии какой-то тайны или terra incognita за пределами нашей видимости. То и другое ощущается лишь в готовности покинуть привычную обстановку, тем самым признав её неполной. Но может ли быть неполной обстановка осмысления уже познанного? – ведь когда-то именно этот род деятельности придётся предпочесть иному, физическими действиями срывающему и с места, и с мысли. Именно тогда противостояние известного инепосредственно данного объявится отчётливо – и рефлексивное состояние ума будет уже не помехой, а указанием на близость некоторой особенной познавательной ситуации.

Я не вижу того, что находится за этим холмом, но я имею некоторое минимальное представление об этом, — ведь я давно живу в этом краю, ориентируюсь в нём, побывал во многих его частях и наслышан немало о том, чего не видел сам. Так, я вспоминаю, что за этим холмом должно быть село, а затем вспоминаю и его название, приводящее на ум некоторые особенности – то ли припоминаемые, то ли правдоподобно домысленные, — и всё это благодаря тому, что я здесь – местный житель. Каким же образом это представление «входит» в обстановку в качестве её реальной составляющей? Может быть холм становится прозрачным на моих глазах? Или я мысленно «воспаряю» и сверху начинаю видеть ранее сокрытое? Этот смутный образ сопровождает и преобразует собой всё окружающее – как только оно сознаётся в качестве подлинной реальности. В противном случае я вижу только холм и то, что выступает из-за его очертаний, и не могу видеть ничего другого. Так устраняется главенство чувственной составляющей восприятия, после чего уже можно задуматься – а было ли вообще это главенство? Рефлексия подлинным образом отменяет предыдущее состояние сознания, и теперь уже приходится обладать правдоподобными догадками вместо того, чтобы просто видеть, слышать и осязать. Вернуться к этому можно, только позабыв о познавательной цели. Непосредственное является таковым в момент расставания с ним, после чего оно присоединяется к набору сильных и непроверяемых познавательных гипотез. Но это означает и нечто большее: теперь уже затруднительно различать между реальностью и представлением, потому что хотя многое из того, что я припоминаю обо всём скрытом от моих глаз может оказаться ошибочным, в иных случаях его уже ничто не отделит от основного факта – умозримого характера рефлексивно воспринимаемой предметной обстановки. (Специальное рассмотрение природы воображаемого будет предпринято во второй половине этой главы).

4.4 Предел чувственного восприятия и его сущность

На определённой стадии эволюции живых существ простое и ясное чувственное восприятие становится не только недостаточным, но и невозможным. Интеллект, развитый до способности простейшего философского запроса не в состоянии поверить в реальность размеров мира, ограниченного его окоёмом. Представление о некоторых вещах, скрытых за горизонтом уравнивается по достоверности со всем тем, о чём до этого говорили органы чувств. Это зависит от самой окружающей обстановки и её значения для жизнедеятельности. И что могут видеть, если при этом ничего не домысливают? Разумное безрефлексивное сознание способно распознавать предметы как роды сущего за счёт того, что это – реальные предметы, а не фигуры, отразившиеся на сетчатке в силу законов оптики. Наличие у предметов задней стороны невыводимо только из способности органов зрения создавать объёмный синтез двух плоских проекций объектов. Такие факторы как непрерывная изменчивость видимой картины и соответствующая ей работа памяти важны для научного психофизиологического объяснения (дополненного эволюционным учением). Но это объяснение не затрагивает сущности факта умозрения как относящегося к тому «внешнему миру», который уже не противопоставлен «миру воспринимающего сознания», а отсылает к Существующему как таковому.

Понятие точки minimum visibile, введённое Беркли [90], обозначает предел возрастающего усилия внимания в предполагаемом чистом чувственном созерцании. Без способности к умозрению не возникнет идея делимости этой точки, и поэтому она будет воплощать собой простое. Окружающее тогда будет состоять из естественных, причём видимых «атомов». То, что в действительности имеют взамен этого – определяется незаметным переходом, который проделывает мысль, когда наступает недостаток визуальной информации. Возникает вера в нескончаемую возможность актов деления любого зрительного или представляемого объекта. Вместе с тем возрастающая культура мысли, предоставляет возможность вводить парадоксальные понятия. Таковым оказался и атом Демокрита – это был вызов торжеству неопределённости и бесконечности, которые позволяли при помощи умозрения проделывать с воображаемым предметом то же, что позволял опыт в отношении видимого и осязаемого. Умозрение нуждалось в конечном для обретения определённости, тогда как для нерефлексирующего созерцания конечное является естественным пределом любопытства: когда рассмотрено всё видимое – неоткуда взяться понятию о горизонтах видимости. Но коль скоро это последнее возникло и стало важным для разумных существ, – их разум способен творить из него подлинного идола. Здесь — обратная сторона возможности знать больше, чем видеть, т.к. всегда можно предположить, что видимое является «горизонтным», а не замкнутым Целым, и дальнейшие выводы будут определяться только ценностью такого предположения. Возникает потребность противостоять нескончаемому появлению всё новых горизонтов данного, — но признать в качестве основы результативность любого конкретного познания придётся заодно с сомнениями в полученных итогах. Для метафизического осмысления ценность сомнений выше ценности итогов личностного познавательного акта. Осмысление существенно рефлексивно, — оно «берёт» любой итог как не только состоявшийся, но и адресованный, а значит, доступный для дополнительного вглядывания. Рассмотрим это последнее как способ уточнения разницы между чувственно-воспринимаемым и умозримым.

Оказывается возможным для любого предметного предела видимости мысленно увеличивать его масштаб и находить способы описания того, что при этомпредставляется. В этом – обычная работа исследователей, пользующихся увеличительными приборами: им приходится производить вторичное, теперь уже умозрительное «увеличение» после того, как в поле их зрения оказалось множество объектов, требующих распознания своего рода сущего. Однако осмысление должно уметь быть собой, т.е. не быть повторным познанием, которое прекратили именно для того, чтобы разобраться с познанным, понять его. В сочетании с метафизическими предпосылками это приведёт к идее предела актуальной делимости так или иначе наличного данного. Если в процессе сколь угодно «инструментального» вглядывания некогда придём к чему-то простому, — почему бы не представить, как это могло бы выглядеть на примере обычного зрения?

Специальное желание увидеть берклиев minimum visibile обнаружит, что его простота несводима к простоте идеальной геометрической точки. Подобное образование всегда будет «пятном», имеющим форму — например скорее продолговатую, чем равностороннюю. И всё же признание сложности видимого не состоится – в силу неуверенности, правильно ли называют то, что видят. Это сродни тому, когда не решаются даже распознать род сущего («что там вдали – корова или лошадь?»), и всю инициативу предоставляют чистому действию. Иногда бывает нужно не добиться в этом успеха, а просто обозначить нечто, занимающее часть зрительного поля, — тогда его назовут общим термином, обнимающем в себе все возможные варианты, например «животное». Но это по-прежнему будет структурируемое понятие, так как можно указать основания, почему это – нечто живое, а не косный предмет – камень или что иное. Общий же термин для всех неопределённых и неструктурируемых видимостей – это как раз «точка», — здесь имеется в виду, что сказать достоверно о форме видимого не представляется возможным, и то обстоятельство, что оно кажется как будто продолговатым — оказывается незначимым. Возможно, когда-то это было способом «видения без умозрения», способствовало возникновению общих понятий и последующему убеждению в их подлинной по сравнению с обычными вещами реальности. Окружающие предметы могут быть незначимы потому, что слишком обычны, — в данном же случае незначимость есть следствие предельной таинственности, в отношении которой надо применить столь же радикальные меры осмысления. Так «соперником» фактора интенции (см.1.16) с его всегда сложным результатом оказывается  абстрактное мышление: здесь способом «познания» является удачное называние вещи, в отношении которой действия считаются неприменимы. Здесь скажут: «точка», «субстанция», «монада», хотя в качестве смысла всё это не может не быть сложным, а «простота» определяется только неосознанным нежеланием рассматривать подобные вещи как данности. Все универсалии погибнут под прямым потоком познавательного внимания, для которого будет важно только условие смыслопорождения, а значит и внутренней сложности этих понятий.

Тот, кто не осознаёт видимое им – не проявит различия в собственных действиях, которое для внешнего наблюдателя означало бы различие между простотой и сложностью объекта видения. А для сознающего — предел его собственного видения будет следствием применения идеи предела, возникшей постепенно из умения придавать незначимость слишком тонким деталям видимого. Если же, не используя подобные идеи, пытаться рассмотреть мельчайшие детали окружающего, то либо произойдёт отключение сознания, либо начнётся стандартная познавательная процедура с гипотезами и действиями проверки, либо останутся перед возможностью такой процедуры. Но последнее будет означать, что какая-либо мельчайшая деталь должна быть сама по себе именно такой, какой она предстанет в однозначном завершении познавательного акта. Именно это и предощущают в окружающей обстановке, не имея возможности видетьвсё, что скрыто препятствиями для зрения. Такое предощущение превращает само физиологическое видение в свою простую «проекцию» – как если бы имели представление о плоской форме абриса тела по его известной объёмной форме. Все знают, что живут среди объёмных, а не плоских вещей, но это знание само по себе безосновательно, если в нём не ощущается особенная непосредственность умозрения, исключающая кажущуюся очевидной непосредственность чувственного восприятия. Ведь подлинное умозрение всегда конкретно настолько, чтобы предполагать возможное знание (т.е. полноту и целостность умозримого предмета), и не только не претендовать на знание чего-то большего, что заведомо не умозрится в данный момент, но и не иметь для себя никакого намёка на эту мнимую возможность.

Мinimum visibile оказывается не физиологической, не физической и не геометрической природы, — оно выражает противоречие, появившееся из предположения, что можно видеть как простое то, что простым не является. Это кажется тривиальным фактом, если исходить из объективности видимого. Если же из этого не исходить и доверять видимому всецело, то естественное желание дойти до предела видимости даст картину по-разному сгруппированных цветных пятен, — что будет означать для наблюдателя главенство инстинктов и реакций. Такой мир познан лишь поскольку в нём возможно жизнепроявление. В ином случае группы пятен различных размеров и цветов обретут названия, а заодно и ту особенную объёмность, которая не исчезнет даже при специальном желании отделить зрение от его «осязательной» составляющей. То простое, которое должно быть наконец видно при сознательном напряжении зрительной способности – не будет видно, — и не потому, что мы знаем больше, чем видим (вне реализации познавательного Интереса можно только сомневаться во всём), а потому что сам факт видения несовместим с «проникающим» состоянием сознания и его вниманием к данному. Стремясь достичь предела, наличие которого вытекает из анализа собственной воспринимающей способности, просто пытаемся ставить перед собой очередную познавательную задачу, очертить её предмет, избрать концепцию решения (в данном случае определяемую идеологией бихевиоризма), — и всё это будет иметь законный успех, если будет доведено до конца. Но в сущностном плане то, что можно видеть, да и любой объект чувственного восприятия не имеют отношения к познаваемым данностям. Даже в самых простых, но подлинных познавательных ситуациях нет прямого контакта с объективным предметным окружением, но только интерпретации содержаний некоторых непростых представлений. И это не говорит в пользу того, что всё окружающее составлено из представлений, но только о том, что объективная предметность есть предрассудок, а познание обеспечено универсальным характером Умозрения, не имеющим общего с какой-либо физиологической или психической способностью организма. Весь вопрос как раз в том, насколько в свете этого Умозрения может разъясниться такая вещь как представление несуществующего — тогда как познание имеет дело с тем, что есть.

4.5 Понятие «обстановки умозрения»

Непосредственность чувственного восприятия внешнего мира оказывается мифом, рождённым желанием получить точку опоры более устойчивую, чем та, которая даруется специальным вопрошанием и рефлексией над предметным окружением. Это то же самое, что попытка умственным усилием перейти к состоянию, свободному от всякой мысли. Однако привычно понимаемая предметность доступна в той разновидности восприятия, которая не устремлена к сущности и довольствуется видом окружающего, сближающим его с первозданным хаосом. Способность называть и различать части этого многообразия основана помимо жизненных функций на потребности эстетического самовыражения – в столь же стихийном виде, в каком предстаёт и его предмет. Мельчайшие детали окружающего пригодны для выделения в их совокупности разнообразных сочетаний, — восприятие именно этих сочетаний порождает определённые переживания. (Любой зримый образ состоит из набора цветных пятен, которые сами по себе незначимы). Для таких случаев не имеет значения «весь мир», но только «локальный мир» того познавательного смыслопорождения, которое берёт всё существенное для своих переживаний в некотором конечном «объёме» и пренебрегает актуальными связями этого содержания со «всем остальным».

Возвратимся к «обстановке» («фону») конкретной предметной данности: здесь происходит самозамыкание этой данности как бы в её собственном «локальном мире», а с логической точки зрения — «смысловом контексте». Любое человеческое суждение будет отвлечённым вне ситуации, в которой оно создано, но так же обстоит дело со всеми знаниями и со всеми самовыражениями. Принадлежность знания интерсубъективному пространству устраняет значимость первичного контекста, т.е. «обстановки» первичного умозрения автора, — адресаты знания не стремятся в неё проникнуть, потому что «обстановка» их собственного умозрения для них несравненно отчётливее и важнее. И все жизненные смыслопорождения держатся на своём контексте, а в их числе (предположим это с большими натяжками) — картина объективного и целостного мира, которая складывается в сознании благодаря усвоению научных и иных знаний. Такая картина будет одной из многих и останется вполне «локальной» — с определённым перечислимым содержанием, но в подобном качестве предстанет и самое простое умозрение окружающего, если оно не будет целиком пассивным принятием знакомого и известного, т.е. будет иметь перед собой конкретную неясность и вопрошать о ней. Это означает возможность и без специальных познавательных усилий осмыслить ту предметную наличность, которая в свете всех предрассудков принимается как «воспринимаемая часть всего мира». Достаточно лишь определиться с предположением о том, какова могла бы быть познавательная ситуация в типичный момент «здесь и теперь», и что должны означать её неизбежные итоги.

Замечая в окружающем нечто интересное настолько, что это следовало бы серьёзно исследовать (а это означает – довести исследование до конца), — всё остальное в этой предметной совокупности приходится приписать «начальному контексту данности», т.е. жизненным условиям возникновения Интереса. Если я вижу загадочность в явлении дождя, то прежде всего потому, что по-особому ощущаю реальность этого явления – во всём богатстве его воспринимаемых предметных составляющих. Но точно таким будет положение дел для любой абстрактной проблемы, даже чисто математической, ибо ощутить загадку и возможность её решения – означает умозреть реальную наличность всего того, что в данной ситуации выступает в качестве данного. Поэтому оказывается так легко допустить «мир чистых форм» или значимость многих абстрактных понятий – механизм вовлечения в реальность данного везде один и тот же, и определяется начальной «обстановкой умозрения». Все состояния души, которые невозможно свести к твёрдому убеждению в реальности окружающего помимо выяснения того, что оно есть – все они исходят в подобном выяснении из допущения, которое на деле противостоит предрассудочной объективации. Это внутреннее и чаще всего несознаваемое допущение мнимости прямого чувственного опыта перед необходимостью прийти в предстоящем пути к достоверности, оказывающейся умозримой. Если признать, что познание вещей ведёт к Существующему, то указание в качестве источника этого достижения на чувственное восприятие должно объяснить – что же именно может здесь чувственно восприниматься? Если в конечном итоге имеем знания, которые необходимо только правильно понять, – они остаются смыслами, относящимися к чему-то предметному, и притом предельно исчерпывающими эту предметность; — тогда необходимо объяснить, почему всё же норовим говорить о смыслах, для которых необходим какой-то внешний, а стало быть и недоступный полному исчерпанию источник.

Тот, кто прошёл познавательный путь до конца, знает и его начало – непрояснённый характер данности, для формулировки вопроса о которой необходимо совершить нелёгкий выбор из некоего многообразия, заключающего и эту данность, и многое другое. Но само по себе это многообразие столь же конечно, как и сама данность, хотя и не обладает её притягательной таинственностью. Собственные горизонты «обстановочного» многообразия складываются как отсутствие поводов задавать о них вопросы. Всё то, о чём не приходится спрашивать, но что является условием поставленных вопросов и полученных ответов — будет всегда маячить на «заднем плане» мысли в виде спасительной опоры от разрушительной рефлексии. Если некогда познанное теперь уже не кажется таковым, то надо возвратиться по пройденному пути назад и посмотреть, правильно ли был сделан выбор данности из её предметной «обстановки». Трудно может быть заметить, что никакого возвращения здесь нет, и осознанная ошибка только указывает на продолжающееся познавательное действие, вобравшее в себя и рефлексирование ошибочного итога. Поэтому никогда нельзя проверить, было ли в первоначальной «обстановке» данности нечто незамеченное и обещающее больше того, что уже достигнуто. Досконально же приглядеться к тому, чем наполнена эта «обстановка» — может быть полезно только для создателей натюрмортов. В остальных случаях достаточно знать, что так называемое «чувственное восприятие» содержало в себе необходимые компоненты для единственного правильного выбора, этот выбор был совершён, и всё, оставшееся за его пределами оказалось ненужным предполагать к качестве «остального мира» за пределами данного познавательного акта.

Познавать – это определяться во-первых с собственными интересами, во-вторых – с действительной сущностью окружающего многообразия, большая часть которого – только условие обретения автономных знаний. Внимание к познаваемому данному позволяет убедиться в таком его умозримом характере, который не стоило бы характеризовать как представляемый. Только рефлексия может показать, что умозрение предполагает представление (т.е. нечто, не являющееся реальным), но довериться рефлексии – означает отказаться от сущностного познания в пользу жизни с её необходимыми предрассудками. Тот факт, что я при надлежащем внимании всегда «вижу» перед собой больше того, что определяется физиологическими возможностями зрения — в равной степени годится и для наивного реализма, и для поисков путей его преодоления. Существенной оказывается установка на восприятие данности — в форме либо «я смотрю на окружающее и воспринимаю в нём некую часть в ущерб всему остальному«, либо «данность определяется окружающим её «фоном», в котором всё остальноевыступает условием формирования Интереса к данности». В последнем случае будет фактически исключён как субъект восприятия, так и объективный мир, но останется всегда несомненное многообразное окружение, переставшее быть чувственно-воспринимаемым за счёт «высшего» внимания к одной из своих тайн.

4.6 «Обстановка умозрения» и реальность

Полагают, что представления наивного реализма исходят от самых первых выводов сознания об окружающем — когда предметы утверждаются в своём качестве очевидно-существующих вне всякой критической рефлексии. Чем менее развито сознание, тем легче ему не сомневаться в данном, т.е. попросту не замечать в нём загадок. Сама по себе эта способность непонятна для развитого сознания: что вообще можно видеть, если видение не дополняется умозрением? Ребёнок в своём восприятии окружающего постепенно переходит с отдельных предметов к преимущественно замкнутым пространственным объёмам – например, его комнаты. После путешествия за эти пределы данные памяти связывают «внутреннюю обстановку» с тем, что находится снаружи, но скорее всего это «наружное» по-прежнему обладает того же рода замкнутостью, что и содержание комнаты. На каком-то этапе ребёнок уже воспринимает «мир», — отличие этой безусловно загадочной данности от «мира» развитого сознания в том, что соответствующее понятие для ребёнка пока ещё остаётся индивидуальным, и не осуществило свою эволюцию к понятию общепринятому, т.е. «миру» как Космосу или Вселенной с полагаемым для них неограниченным простиранием. Загадочность «мира» ребёнка совершенно конкретна – в общем случае она сводится к вопросу о «крае мира»: «что там, за этим краем?». «Мир» остаётся здесь чем-то вроде огромной комнаты с очень отдалёнными и потому невидимыми стенами и потолком. Смутная мысль, которая ведёт от «края мира» к «тому, что находится за ним» существенно однократна – она довольствуется заключением о наличии предположенного конечного содержания и не индуцирует его ко всем последующим подобным заключениям как столь же возможным и законным. «Мир загадочен, поскольку имеет край и имеет то, что за этим краем, и загадка будет полностью решена, когда край будет достигнут». Как видно, этот предполагаемый ход мыслей совпадает с главным допущением данного исследования (см. напр. 1.5, шестой абзац, концовка). Детей не назовёшь гениальными философами, но они обладают свежестью взгляда, в котором осмысленности (и предрассудков) так немного, чтобы суметь назвать своими словами непосредственно-данное. По мере развития сознания умозаключение о загадочности окружающего становитсямногократным: «у того, что за краем тоже есть край и т.д.», — так возникает неопределённость, которая полагается достаточной для «взрослого» глубокомыслия. Если же попытаться возвратить утраченный способ видения, то концепция дискретного бытия окажется здесь уместной: существует то, что подлежит конкретному познавательному выявлению, и это есть существующее-каждый-раз соответственно каждому отдельному состоянию заинтересованного внимания и его действенного завершения (хотя бы и в «интерсубъективном» виде). Устраняется главное препятствие объективизма — когда для любой отдельной загадочной данности предполагается до всякой разгадки актуально содержащееся в ней множество новых загадок.

Можно также заметить, что подход учёного к предмету его исследования как нельзя более правильный: он видит частное в некотором целом, и пока он исследует частное, — целое присутствует как условие реальности частного. Если исследованию подлежит явление дождя, то оно будет включено в «обстановку» атмосферных явлений планеты Земля. Границы этой «обстановки» (контекста вопроса и ответа о причине дождя) – это границы замкнутого смысла, скоррелированого с Существующим. Отсюда можно перейти к «классу явлений», т.е. отвлечься от сейчас наблюдаемого дождя, чтобы заключать о дождях вообще, но всё же такое обобщение не выведет за пределы указанной «обстановки». Закон тяготения говорит о всех тяготеющих массах во Вселенной, но ясно, что здесь имеется в виду неопределённый пространственный объём, имеющий такие же свойства, как и тот, что доступен нашему опыту. Такой весьма смутный образ является «обстановкой умозрения» для теорий максимально общего содержания, но никакая неопределённость не исключает здесь известной конкретизации: если есть класс явлений, то должен быть хотя бы приблизительно очерчен и объём этого класса. Учёный ставит разрешаемые проблемы и при этом видит их в контексте обозримого (преимущественно «внутренним взором») участка реальности, которую он даже в подсознании не распространяет на «весь мир». Всякая проблема, взятая в контексте «всего мира», предполагала бы сцепление всех известных проблем в единый синтез. Если это и можно мыслить, то должен быть соответствующий «общемировой фон» этой данности, но как можно было бы отличить его от любого другого? Как бы ни представлять себе возможность абсолютного знания (или проблемы всех проблем) – это будет нечто конкретное в своей конечности, без малейшего намёка на «неизвестное по ту сторону границ»; но в таком представлении попросту реализуется интенциональное целеполагание – то самое, которое обеспечивает результативность любого познавательного устремления. В таком смысле «обстановка умозрения» – для любой проблематичной или познанной данности — является «локальным миром», обеспечивающим для индивидуального восприятия первичный намёк на дискретность бытия. Представлять «край», «границы» и соответственно «то, что за ними» с позиции познаваемости любого данного допустимо только однократно, т.е. реализуя в таком единовременном восприятии-умозрении единство познающего (интенционального) сознания. Допущение здесь «горизонтов второго порядка» и индукция к бесконечности означает отсутствие, необретение указанного единства и последующую неустойчивость философского осмысления. С другой стороны, то «поле зрения», которым охватывается окружающее в свободном, мечтательном созерцании – не имеет точки концентрации внимания, а потому не имеет и условий осознания своей конечности.

Распознание данного часто связано с проблемой включённости в его «обстановку» наблюдателя, который определяет уже не предмет сам по себе, а его явленность, т.е. обозримую или ухваченную имеющимися знаниями сторону предмета. Для рассмотрения этого придётся возвратиться к структуре познавательного акта. Прежде всего, правильная данность, т.е. проблема, предполагает действия её разрешения – в силу обозрения «горизонтов», к которым надлежит двигаться. Сюда можно отнести и те случаи, когда должна работать только интуиция и угадывать, например, общий вид уравнений для описания сложного процесса. Такой поиск будет результативным, и он вообще будет возможен, если предполагаемый результат, – вне всяких последующих его оценок, рефлексий и сомнений, – видится в его перспективе реальности, как нечто само по себе наличное и не зависящее от фактора наблюдения или иного субъективного отношения. Как будто бы невозможно ничего обрести, не выдвинув вначале гипотезу, подлежащую проверке. Но значимый для понимания познанного момент состоит в интенциональном характере Интереса к данности, т.е. в нацеленности на её реальную, сущностную полноту, по сравнению с чем гипотетичность любых предположений, окольными путями ведущих к цели, является просто технической деталью, рядовой особенностью действия, оцениваемой задним числом. Если познавательная цель достигнута, и это отмечено соответствующим «сертификатом», то она должна была изначально прозреваться – какими бы дальнейшими поворотами ищущей мысли это ни сопровождалось. (В противном случае всякое знание случайно, и из него не может быть «выведено» никакое объективное существование).

Это позволяет расценить фактор явленности данного: такая явленность не есть в строгом смысле нечто субъективное. Данность или проблема обретается в своей «обстановке» умозримой реальности и при этом обозревается вместе со своей уже предзаданной полнотой, т.е. так, что явное усмотрение этой полноты есть только вопрос необходимых действий, так сказать, усилия трансцендирования. Поэтому переход от проблематичности данного к его полноте не есть переход от субъективного созерцания «ещё не познанного» к овладению знанием как «вхождением в предмет». Подобного перехода нет, но только целостность познавательного акта, из которого в сущностном плане допустимо вычленить первичную формулировку проблемы и окончательный результат (весь остальной сложнейший промежуточный путь принадлежит только «технике действия» и не имеет интенционального значения).

«Обстановка умозрения» несводима к «полю восприятия конкретного лица», напротив, — каждый причастный разработке познавательной темы индивид сочтёт себя способным видеть то общее, что должно остаться после воплощения его собственных идей и не будет затронуто его критикой чужих идей. Это словно бы знак присутствия «интерсубъективного пространства» там, где изначально всё определяется личностным видением и целедостижением. Возьмём крайний случай — ситуацию, которая практически не может претендовать на звание «научно-познавательной». Перед наблюдателем в пустынной местности опускается с неба нечто по всем признакам являющееся кораблём инопланетян. Неважно, что наблюдатель ощущает в момент восприятия, но только то, что осталось для него в случае успешного разрешения данной познавательной ситуации и в связи с нею — многих до того неподдающихся проблем. Тогда-то он будет отстаивать перед другими реальность летающих тарелок, причём для него самого горизонты этой реальности получат отчётливую умозримую (в данном случае – «космическую») составляющую. Но данный познавательный акт может иметь и интерсубъективный аспект, — если кто-то или многие приняли изложение этой личностной истины всерьёз (не как фантазию или галлюцинацию), т.е. начали работать с ним – интерпретировать его. При этом несмотря на сильную и даже уничтожающую критику исходной идеи, от неё останется ровно столько, чтобы все остальные вклады в разработку этой темы основывались на нетривиальном «космическом расширении горизонтов», образцом которого послужило исходное личностное умозрение.

Приведенный невозможный пример всё же описывает нечто постоянно случающееся в любой подлинно научной познавательной ситуации. Отличительные черты этой последней – новизна и неожиданность – по существу далеко превосходят фантазии тех, для кого предметы внимания науки слишком скучны. Открывая и выдвигая теории (а на деле – исчерпывая возможности), каждый раз обнаруживают новые «миры», и требуется не только войти и вжиться в них самому, но и завлечь всех тех, кто склонен иметь дело с неправдоподобной, но в конечном счёте познаваемой реальностью. С точки зрения научного здравого смысла надлежит не относиться серьёзно к сведениям о летающих тарелках. Но существо дела здесь в том, что таким сведениям до сих пор не сопутствовал «сертификат валидности». Ибо наличие такового заставит прислушаться и к намного более «безумным» повествованиям, но которые могут критиковаться только для того, чтобы критики выдвинули на их место ещё безумнейшие.

Если данность способна быть «преемственной» на основании интерпретаций, то «обстановка умозрения» данности способна быть «восстанавливаемой» — поскольку соответствует заранее признанным результативными усилиям интерпретации. Никто не видит того же самого, на что ему указывает другой, и никто не согласится верить, что описываемый предмет выглядит именно так. Однако условием заинтересованности (начала познавательной коммуникации) является предположение о том, что индивид, имеющий неправильное видение предмета, всё же находился неподалёку от истины, и мог бы свою ошибку исправить, если бы смотрел внимательней. А то, что ответственно за такую близкую и богатую возможность – это как раз «фоновое» предметное окружение данности – неинформатизируемое, но именно потому пригодное порождать уверенность в его тождестве для отправителя и адресата знания.

4.7 Умозрение как апперцепция

Ранние догадки о феномене реальности данного и его предметного окружения можно проследить на примере понятия «трансцендентальной апперцепции» у Канта. [91] Единство сознания непререкаемо связывается здесь с понятием Я. Заметно, насколько такое связывание оказывается произвольным для концепции самого автора «Критики» — оно не оправдывается даже главной мыслью о возможности априорного познания. Источник этой возможности (в категоризирующих способностях рассудка) не определяется ничем «трансцендентным», но только жизненной состоятельностью познающих индивидов. Однако это качество лежит вовне всякой философской категоризации и вместе с его носителем (Я) составляет лишь условие ведения речи обо всём, что так или иначе становится познавательно-определённым. [92] Всё, что можно ухватить в неантропологической сущности Я – это то, что оно обеспечивает логическое и функциональное единство мысли и восприятия. Но в конечном, результативном итоге — это единство предметного содержания мысли и восприятия, проблема адекватности которого при всей её важности не зависит от предположения о «трансцендентальном» источнике указанного единства. Коль скоро это содержательное единство состоялось, утратив характерную разрозненность ряда первичных чувственных ощущений, то всякое философское его объяснение излишне, ибо с этого момента содержание восприятия и познания и его форма проявления принадлежат различным независимым уровням исследовательского внимания. Познавательный акт есть содержательный синтез, но то, как сложился этот синтез во взаимодействии объекта и субъекта – может быть задачей, например психологии познания, но не может указывать на действительное происхождение знания из того, что существует до и помимо знания. Личностное познавательное проникновение со стороны кажется несовершенным и неадекватным, — в таком случае его предмет будет отнесён к представлению, но это представление – всего лишь мираж в пустыне, которая сама по себе — доскональная реальность, и притом так или иначе ухватывается — в сопоставляющем внешнем осмыслении этого и других «миражей».

Можно сказать: «я нечто вижу, слышу, осязаю» — т.к. жизненное понятие Я как нельзя лучше подходит для характеристики подобного физиологического опыта. И когда речь заходит о восприятии как синтезе чувственных данных, всё ещё допустимо помнить о единстве личности, поскольку на этом основывается учение о высшей нервной деятельности и психология. То же самое можно сказать о переходе от восприятия к практическому познанию, понимаемому как совместное действие умозаключающей способности и корректирующего опыта. Границы применимости понятия Я должны тогда определиться в переходе от познания к его сущностному осмыслению, а сохраняющийся действенный (т.е. жизненный) характер последнего следует признать чисто внешним определением, не связанным с результатами самого осмысления, относящимися к вещам как они есть, т.е. как они предстали в понимающем упорядочивании познанного (согласно главам 1-3). Теперь важны именно эти результаты в их предметном содержании: здесь являет себя то, что не может быть охарактеризовано в понятиях сколь угодно сложных жизненных функций организма, наделённого способностью к мышлению. Такое сложившееся содержательное единство может быть условно обозначено как «трансцендентальное», поскольку хотя оно и выражено в личностных знаниях, но уже не обладает ущербностью, свойственной всему «личностному» (за счёт интерсубъективного фактора в сущностном осмыслении). Кант неоднократно упоминает о «трансцендентальном субъекте», сознавая возможность более глубоких проникновений, чем это определяется анализом простых объект-субъектных отношений, но в анализе апперцепции предпочитает опираться на рефлексию Я как тривиального личностного начала. Возможно поэтому в начале данного рассуждения (§.16) ему пришлось противоречиво высказаться о таком представляемом, которое «…вовсе не может быть мыслимым…» или которое «…для меня вовсе не существует» [93]. Представлять предметно-несуществующее более чем естественно, но представлять немыслимое – это попросту позволить рефлексии разрушить самосознание, запутать мысль в чём-то неразрешимом. Такие случаи преодолеваются, и единство будет достигнуто, — когда же оно приобретёт надлежащую устойчивость (в обретении личностной истины), то вмешательство рефлексии – по виду деструктивное – окажется вполне безобидным. Ибо тот факт, что содержание данного умозрения есть содержание моего умозрения — окажется незначимым фактом, — ведь итог познания необходимо должен быть информатизирован и адресован в интерсубъективное пространство и т.д. Во всяком ином смысле рефлексия умозрения как моего умозрения будет излишней и бессмысленной: знания складываются не для того, чтобы видеть в них субъективную игру ума, но для того только, чтобы сомневаться в содержании знаний, анализировать его по существу и осмыслять. В этом анализе будет выявлена игра ума авторов знаний, но это будет выявление представших миражей посреди подлинной реальности– предметного окружения первоначального загадочного данного. Вновь приходим к тому, что рефлексия – мощный метод анализа, но он должен быть управляемым методом, в противном случае он поглотит и дискредитирует сам процесс осмысления — как это случилось с античными скептиками.

Итак, то, что является «фоном» для предмета Интереса и придаёт ему необходимую для познавательного стремления реальность — формально выводимо изапперцепции — свойства человеческого сознания соединять данные непосредственного восприятия с данными памяти. Но это предположение не годится, если указанное общее условие сознательного восприятия рассматривать как условие интенционального познания. В этом случае залог успешности познания, а за ним и философского осмысления должен быть гарантирован одной только «высшей» реальностью исходного данного, которую никаким способом невозможно связать с непосредственным чувственным опытом. Это должна быть реальность, определяемая только исходной концептуальной установкой, — в данном случае — результативностью человеческих познавательных усилий в отношении к существующему. Тогда это будет реальность содержания сосредоточенного на своей данности умозрения. Однако черты этой реальности доступны и в менее ответственном случае осмысляющего созерцания предметного окружения. Мыулавливаем познаваемое, не познавая его – если, ещё не определившись с предметом Интереса в представшем многообразии, обращаемся к его форме данности. Она позволит вне всяких нареканий на «необозримый» и «сложнейший» характер мира вещей особенным образом воспринимать это многообразие, — как если бы его отдельные части или предметы оказывались «прозрачными» настолько, чтобы вселить уверенность и в дальнейшее и окончательное их «прозрение» (4.3, пятый абзац). Это есть умение взглянуть на мир безрефлексивно, ибо только в этом случае он потеряет своё качество бесконечности и подобные ему, — обескураживающие для того, кто не сумел правильно оценить представшую ему действительность.

ПРИМЕЧАние. Вполне «ненаучная» житейская ситуация — трагическая разлука — также может показать значение умозрения для сознания, воспринимающего своё окружение интенционально, т.е. с внутренней «регламентацией» всего того, что при свободном, незаинтересованном восприятии выглядит как незнание объективно-существующего положения вещей. Здесь знание-вера концентрируется в особом «душевном» умозрении, преодолевающем всякий здравомыслящий объективизм. Если я чувствую или верю, что тот, с кем разлучила меня судьба – жив, – он будет со мной во всяком моём «здесь и теперь» невзирая на расстояния, о которых я могу не иметь никакого представления. Но это чувство может принять более рациональный вид, если я владею знаниями о возможностях, которые предполагает незнание о судьбе моего близкого. Такое соединение веры с имеющимися сведениями (из области географии, истории, политики да и простого жизненного опыта) способно начисто заместить замкнутость и неведение индивидуального рассудка, хотя нужны специальные усилия духа и мысли для того, чтобы это произошло.

4.8 Знания как упорядочивание первичных умозрений

Материал для умозрения может извлекаться из опыта в виде прямого наблюдения явления (развитие клеток как оно предстаёт под микроскопом) или косвенно – анализом показаний приборов, — но уже на этом уровне подлежат восприятию данности, содержание которых заранее было сконструировано в воображении. Итоги познания не относятся к «единичному», а также к «непосредственному», — этого должно быть достаточно, чтобы с самого начала не признавать опыт способом доступа к желанной реальности. Для Эйнштейна теоретическое мышление — способ наиболее единого упорядочивания наших чувственных ощущений. Но он же видел в умозрительных построениях основу самого понятия реальности, существующей независимо от наших ощущений: «…в эти построения мы верим больше, чем в интерпретации, соответствующие отдельным нашим ощущениям…», «…реальность, которую мы знаем, состоит из одних лишь «призраков», порождённых нашим мозгом». [94] В какой же мере надо продолжать верить в терминологическое значение указанных построений, т.е. в то, что они действительно есть порождение человеческого ума, поддержанного функциями мозга и воспринимающей способностью органов чувств? Согласно сказанному в предыдущих главах личностные знания по отдельности не говорят о существующем, — они только дают повод к косвенным выводам о его «виде». Вместе с тем корректировка опытом неизбежна для теоретических построений, ибо предотвращает от видений слишком самодостаточных «призраков». Это и нуждается в осмыслении: почему чистое умозрение должно сохранять видимую связь с непосредственной жизнью, с данными чувств, если затем эти данные представляются более призрачными, чем итоги самого умозрения? На это не так часто обращается внимание, но всё здесь обусловлено нашей способностью «знать больше, чем видеть» в самых простых разновидностях опыта, который, однако нацелен на познание своих объектов. Теоретические достижения обобщают и упорядочивают не опыт как таковой, т.е. ряд сменяющихся ощущений, а опыт, уже «теоретизированный» изначально — даже до того, как наблюдения привели к необходимости мысленно обобщить их и перейти к гипотезе о сущности наблюдаемого.

Простой факт «вхождения» в познавательный процесс оказывается ловушкой Цербера: достаточно захотеть вернуться, чтобы понять невозможность этого. Здесь можно провести аналогию с вопросом о формах неосознанного восприятия. По существу о нём можно сказать только одно: оно не приводит к познанию существующего в тех формах, которые привычны всем, заинтересованным уверить в познанном не только себя, но и других. Интерсубъективное общение индивидов основано не на тождестве воспринимаемых ими предметов, но лишь на интерпретации чужого восприятия, благодаря чему само это неизвестноевосприятие допускает своё внешнее осмысление. Так положено правилами жизни; эти же правила делают животных негодными для общения с людьми. (Что не мешает предполагать наличие у животных личного и даже межличностного способа «познания мира»). Не пытаясь завязать с животными диалог (помимо попыток научить их нашим знаковым кодировкам), утверждаем, что они воспринимают какие-то образы. Исследования экспериментальной психологии на эту тему изучают и устанавливают всегда только одно – всё более тонкие различия и классификации в реакциях животных (и людей) на внешние раздражения. Я вижу дерево, и кто-то другой видит дерево, — это вытекает из возможности нашего общения на тему «дерево». Чьё-то называние предмета – тоже своеобразная реакция, но она не изучается мной, а принимается как указание смотреть туда-то или нечто вообразить. Я использую интроекцию для характеристики чужого человеческого сознания в предположении, что там происходит нечто сходное с представляемым мною хотя бы по уровню структурного богатства. Но обращаясь к «внутреннему миру» животного, часто пытаются вообразить, как могли бы выглядеть предметы, видимые без тех мелких деталей и особенностей, видение которых приписывают человеческому познающему вглядыванию – научному или художественному. «Животному нужно замечать деревья, чтобы обходить их, — значит оно видит их, но солнечные блики на поверхности деревьев и всё подобное ему ни к чему, — значит оно видит только что-то вроде пятен древообразной формы». Может быть осознанные знания и осознанная рефлексия делают недоступным тот «гештальт», который «схватывается» бессознательнымвосприятием и который мог бы соответствовать «дереву как таковому» или «идее дерева»? Но можно ли допускать то, что ни при каких обстоятельствах не станет хоть сколько-нибудь корректным данным? При стремлении к «истокам» собственного сознаваемого видения вещей всегда получат вариации первоначального образа – усложняющиеся тем сильнее, чем больше норовят удалить из них всю сложность, присущую изначально вопрошающему восприятию. А реконструкции образов в «сознании» животных всего лишь приводят к сложным психологическим моделям, структурно соответствующим ряду наблюдаемых и связываемых в единое целое поведенческих реакций.

Примерно настолько же можно преуспеть и в понимании восприятий, заранее определённых как «первичные данные опыта». Их можно предполагать, руководствуясь теми же общими соображениями о развитии сознания из бессознательного состояния «открытости к окружающему», которое было бы недоступно даже при наличии данных памяти о нём. Положение об упорядочивании теоретическими воззрениями чувственного опыта оказывается уступкой тому представлению о предметах мира, которое делает их фактически непознаваемыми, поскольку сущность чувств – скользить по поверхности вещей. Если же заранее принять возможность рационального познания, то привязка результатов последнего к чувственному опыту может быть осмыслена как вторичная проверка и корректировка знаний. Однако эти операции также входят в систему добывания знаний, и только всё запутывают, если использовать их дляосмысления познанного. Разумные существа применяют полученные в исследованиях сведения, которым совсем не нужно для этого обретать многозначительный статус «истинных». В познавательном отношении привязка именно к исходному, а не к сопутствующему, проверяющему опыту (который тем самым «растворяется» в общей совокупности познавательных действий) отсылает к предрассудочной объективации познавательных итогов. Когда позитивные результаты познания уже имеют место, возвращение по обратному пути в попытке сопоставить эти результаты с их непосредственным опытным источником приведёт к подлинному источнику – «обстановке умозрения» как условию реальной данности. Но никогда реконструкция познавательного пути не достигнет состояния непосредственного восприятия уже познанных вещей, которое в свете всего обретённого предстанет неразрешимой задачей – именно потому, что якобы способно воспринимать эти вещи без всяких сопутствующих им загадок. Можно представить, что первичное умозрение неправильно (плоская Земля), и это будет гипотеза, которая не оправдалась или воззрение, которое должно критиковаться. Но это всё, что окажется доступным, если искать исходную точку сложившихся представлений о Земле. Всё, что было до неё – это восприятие, которое не «видит» самое Землю, а значит, не видит и проблемы её истинной формы. Это восприятие бессознательное, — которое невозможно не только представить, но и интерпретировать с привлечением известных смыслов. И потому утрачиваются основания объективировать его предмет.

Знаниями упорядочивается вовсе не опыт, а те разнообразные варианты умозрений, из которых только одно стало знанием, а остальные остались пробами воображения возможного положения дел. Но это единственное истинное (в личностном плане) умозрение было обеспечено интенциональной «направленностью» на предмет, соединяющей исход и итог познания в единый акт. В тех пределах, в которых может мыслиться неразрывность этого акта, индивид ощущает свой «трансцендирующий» статус, которого он не может лишить себя по своей воле. А рефлексия, вызывающая сомнения – это новая ситуация, новая проблема и обеспечивающая успех интенция, т.е. новый спонтанный поворот жизни с её сколь угодно большим объёмом чувственного опыта, которому суждено остаться несознаваемым и не входящим в истинные или устремлённые к истине представления окружающего.

4.9 Явление и его умозримая сущность

Один из предположительных путей «прорыва к непосредственному восприятию» — учёт феномена окоёма, т.е. содержания исключительно поля зрения (или шире – одних только чувств). В попытке увидеть только это содержание — заметят его необычность: видимое будет исчезать в приближении к своей периферии. Прослеживание этого эффекта приведёт к отстранению от самого себя, т.к. будет замечен телесный «источник» взгляда, «освещающий» только впереди лежащее пространство. Когда это произойдёт — утратится способность воспринимать непосредственное содержание окоёма, а значит и его таинственную ограниченность. И если для животных такая проблема отсутствует, то потому лишь, что они не воспринимают то, что видят, а реагируют на видимое и предоставляют нам материал для наших выводов об их, «животных» внутренних образах.

Такая простая вещь как зеркало позволяет нам воссоздавать окружающую обстановку за пределами окоёма – без всякой утраты ощущения реальности. Тот, кто не способен, подобно животному, постичь принцип действия зеркала, после мимолетного внимания будет принимать отражение в нём за нечто столь же малосущественное, как и игру солнечных бликов. Затем, продолжая не знать этот принцип, он научится опытным путём связывать между собой образ в зеркалеспереди и последующее прямое восприятие некоторой вещи сзади. Животные знают, что происходит позади них, улавливая информацию от приходящих оттуда звуков и запахов. Людям помогают ориентироваться в окружающем зеркала (например, при езде на автомобиле); но если задаться вопросом, что при этомдано, — будет прежде всего рефлексировано некоторое знание законов оптики, а при более глубоком подходе будет осознано, что подобное знание навсегда выводит из мира чувственно воспринимаемых предметов. Эти предметы доступны бессознательной, несколько более сложной, чем у животныхвоспринимающей способности индивидов. При этом видно впереди лежащее ограниченное пространство, — на его содержание можно реагировать, но нельзя воссоздать из него «окружающий мир». А вопрос о том, как «сшиваются» между собой всё большие количества отдельных пространственных и временны’х восприятий в ходе эволюции высшей нервной деятельности – относится к частнонаучной, а не метафизической проблематике.

Если я сознаю, что обстановка, в которой я нахожусь – это не содержание окоёма, а предметное окружение, то я при этом уже перестал видеть и чувствовать и понял невозможность для меня быть бессознательным и реагирующим существом. Вопрос о сущности Я тогда вполне уместен, хотя, как это вытекает из рассмотрения Кантом психологического паралогизма, — вряд ли получится достичь здесь корректности и получить познавательно-значимый ответ. Я отдаю себе отчёт, что в зеркале видно находящееся сзади, а уменьшение некоторых видимых предметов есть знак их отдалённости в пространстве. При этом я словно бы прослеживаю свой собственный путь к этому знанию от загадки непосредственного восприятия: «почему я вижу предмет, который не должен находиться в видимом передо мной ряду предметов?» или «почему предметы так неестественно уменьшаются?». Предполагая, что такое загадочное восприятие действительно было и привело к данному всё объясняющему умозрению – совершают порочное умозаключение. Ведь невозможно представить, что одно и то же сознание могло сформулировать вопрос о сущности зеркального отражения или уменьшения далёких предметов как «неестественных» феноменов, и в то же время воспринимать эти феномены как по-настоящему «неестественные». Таким восприятием может обладать лишь тот, для кого предмет в зеркале поистиневыпадает из ряда находящихся перед ним предметов, или кто предполагал бы соизмеримость двух однородных предметов — на расстоянии 1м и на расстоянии 1км. В том и другом случае содержание восприятия не является «неестественным», ибо воспринимающий должен быть настолько недалёк, что вместо всякойрефлексии довольствуется рефлексами жизнепроявления и не видит не только загадок, но самих феноменов там, где нужно лишь уметь правильно реагировать. Приход к знанию от «естественного» незнания может означать только некоторую форму защиты и обоснования знания – в установлении связи его содержания с содержанием специально восстанавливаемого чувственного восприятия. На деле же в таком восприятии представлено не что иное как содержание умозрения — в отношении которого предпринята чувственная интерпретация.

Прежде чем рассмотреть это, вернёмся к «порочному умозаключению» предыдущего абзаца, — понять и преодолеть его поможет принцип дискретности (3.17) в применении к познающему восприятию – Умозрению. Предположим ощущение загадки в первично воспринимаемом данном, генерирующее Интерес и его высокотеоретический итог. С точки зрения традиционной теории познания здесь совершается переход от низших к высшим формам представления объективного окружающего мира. Здесь нечего возразить, если рассматривается эволюция психики некоторых существ (людей) как самостоятельная проблема. Но всё это не может иметь отношения к проблеме сущности познавательных итогов как таковых. Существа на низшей ступени сознания и воспринимающей способности – это не мы сами, уже знающие про свою способность к подлинно результативному, метафизически-осмысленному познанию вещей. И при всём желании нам уже не стать этими существами, — мы можем только косвенными приёмами моделировать их «внутренний мир». Только в свете имеющихся знаниймы можем представлять их истоки и их главное условие – способность к Умозрению, никоим образом несводимое к чувственному восприятию. В случае любого отдельного и целостного знания (с учётом перехода от его «личностной» к «интерсубъективной» форме) Умозрение имеет свою «обстановку», в которой от начала и до конца разворачивается познавательный процесс. И каждая такая «локальная» эволюция не имеет общего с объективированной, исторической эволюцией человеческого познания, — разумеется, берущей начало от чувственного опыта. Всякое знание, будучи обретённым, потребует ради себя жертвыпреддверием знания, в качестве которого выступает непосредственное чувственное восприятие, связанные с ним первичные наивные гипотезы и нечто самое прекрасное — состояние детского, мечтательного порыва к неизвестному.

Итак, в целях обоснования познавательных результатов можно пытаться «моделировать» становление умозрения – не в последнюю очередь посредством его согласования с опытными данными, но факт этой согласованности не входит в содержание самого умозрения, а только в само «моделирование» – специальный мысленный акт соотнесения «видимого» и «происходящего на самом деле». Когда кто-то захочет выяснить процесс постижения закона перспективы и его связь с первичным опытом, где «уменьшаются» размеры удалённых предметов, — он поставит себя на место существа, способного заметить такое уменьшение как загадочное. Но для него-то уже нет здесь загадки, и он, как ловкий адвокат, вкладывает собственные непростые рассуждения в сознание своего бесхитростного подзащитного. В данном случае – существа, изобретённого только его стремлением показать логическое развёртывание познания закона перспективы. Он полагает, что этот закон может быть «объективно» познан исходя из наблюдаемого явления, но правильнее сказать, что этот, уже очевидный для него закон — может быть им обоснован с точки зрение его первичной, «физиологической» явленности. Здесь будет видно различие знания как «трансцендирующего видения» и как информационного комплекса, снабжённого всем необходимым для формирования его «сертификата валидности».

Возьмём другой пример. При испытании материалов на прочность поверхность растягиваемого металлического бруска постепенно становится матовой, на ней становятся видны наклонные штрихи, теоретическое истолкование которых – сдвиг рядов кристаллической решётки металла. Когда подобное истолкование утверждается – явленность трансформируется в сущность: материал бруска становится как бы «прозрачным» и масштабно-податливым: можно «видеть», что происходит на недоступных зрению уровнях, хотя в какой-то момент эти грубые наглядные образы полностью сменяются понятийными и математическими построениями. Между этими построениями и видимыми линиями на бруске предполагают связь или даже тождество. Но такие предположения нужны не самой науке, а тем, кто озабочен популяризаторством, связью науки и жизни и готов платить за это примитивностью дополнительных объяснений. Видимые линии на бруске – это не ряды атомов в решётке, так же как полоса в пузырьковой камере – не траектория элементарной частицы. В обоих случаях между видимым и умозримым простираются многоэтажные интерпретации, всегда включающие в себя сведения о физиологии человеческого восприятия. Но чего тогда стоит «высшая» значимость познавательных итогов, если её затем приходится связывать с физиологическими факторами или «взаимодействием объекта и субъекта»? Содержание умозрения на деле доступно «трансцендентальному субъекту», который теперь может только мечтать, чтобы стать существом просто живущим и чувствующим, но кроме того и обладающим способностью видеть в своём окружении явления загадочные. Видеть такое – значит уже начать действия по разрешению загадки, и тем самым лишить себя способности видеть сущность до её обретения. Сопоставление «чувственного» и «умозримого» нужно только тому, кто интерпретирует содержание собственного умозр