<

Как мы мыслим

Просмотров: 267

Статья опубликована в сборнике: «Судьба философии в современном мире» (тематический сборник). — Уфа, 2003. Публикуется на Filosofia.Ru с разрешения автора.

Откуда берутся высочайшие горы? — Так спрашивал я однажды.
Тогда узнал я, что выходят они из моря.
Заратустра.
[1]

Исходная и естественная человеческая интенция – то, с чего начинается человеческое в мире, — есть интенция, обусловленная существованием в мире. Человеческое мышление есть всегда мышление о чем-то, т.е. необходимое, опосредованное существованием. Предметное мышление потому только есть предметное, что предметы в нем и посредством него себя выражают.

Мышление как факт человеческой жизни и человеческой истории есть полное и единственное выражение бытия в мире: бытие есть предельное (исходное и последнее), а потому и абсолютно неустранимое понятие мышления, вне смысла бытия никакое мышление невозможно – неосуществимо: я мыслю, потому что я существую (я осмыслен только в существовании). Существование творит мышление «по образу и подобию своему» и составляет его сущность, его внутренний, т.е. для себя сущий, смысл на всех этапах его развития. В пределе вся моя мысль (и все ее содержание) есть только мысль в существовании и о существовании, т.е. обыденная мысль. Всякое мышление в основе своей есть обыденное мышление. В нем выражает себя коренная зависимость человека от мира в целом и от конкретных условий существования в нем: мы обыденны в той мере, в какой зависим от мира, или: поскольку мы существуем, мы обыденны.

Мышление — это то, посредством чего мир выражает себя в человеке: не человек мыслит, но мир выражает себя в человеке посредством мысли.

Античная философия конституировалась, установив понятие бытия, и тем самым теоретически закрепила свой духовный статус как статус мышления в пределах необходимости мира. Античное или классическое (ориентирующееся на греческие образцы) философствование есть философствование не человека о мире, а мира в человеке, философствование не только о мире, но и длямира – в коренном смысле обыденная философия. Аутентичный вариант обыденной мысли среди новейших философских течений представлен в философии М. Хайдеггера, прямо провозгласившего целью своего философствования возврат к классическому понятию бытия: бытие, по Хайдеггеру, нельзя познать (как познают вещь или предмет), только оно само может открывать себя — в человеке и посредством человека.

Характернейшей особенностью обыденной мысли является ее нерасторжимая связь с языком. Обыденность покоится в языке и слове. Слово – начало и конец обыденности. Обыденность верит в онтологическую природу слова, в то, что слово достигает собой действительность и может выражать ее. Все суждения обыденности так или иначе предполагают эту способность слова (мысли) проникать в корень, сущность вещей и отношений. Парменидовский принцип тождества мышления и бытия («одно и то же думать и быть») метафизически проясняет и обосновывает («сакрализует») эту обыденно-необходимую веру в слово.

Следующим полным выражением философии бытия является время. Уже мифологическое представление времени в категориях прошлого, настоящего и будущего, являясь исходным, простым и вместе с тем наиболее общим определением времени, имплицитно фиксирует не только основные семантические характеристики родовой темпоральности (т.е. осмысленного времени, времени с точки зрения родового мышления), как то: протяженность, длительность, делимость, необратимость и т.д., но и априорные способы представления времени, на основе которых вариативно воссоздаются и конструируются различные контекстные (феноменологические) учения о темпоральности: от классических субстанциалистских и релятивистских естественнонаучных концепций до претендующих на максимально обобщенный философский синтез модернистских и постмодернистских многоуровневых семантик времени [2]. Показательно здесь то именно, что никакие рационально-ориентированные (сводимые к рациональным, осмысленным) суждения о времени, будь то положение об изменчивости протекания одного времени в разных участках пространства в рамках классической релятивистской концепции пространственно-временного континуума (А. Эйнштейн) или положение о внутренней и взаимообусловливающей «моральной» конфликтности разных времен в рамках многоуровневой эволюционной модели времени (Дж. Фрэзер), все же не могут вполне обойтись без архаической триады прошлого, настоящего и будущего, в которой настоящее происходит из прошлого, и будущее следует из настоящего – такова в общих чертах обыденная интерпретация времени, в которой обосновывается детерминистская модель существования вещей и событий. Вне зависимости от того, как конкретно интерпретируется время,- в рамках ли жестко структурированного причинностью «лапласовского» мира, или мира в котором правит возможность, оставляющая место для случайности, циклическая ли это модель существования, в которой прошлое совпадает с будущим, или линейная с неопределенным бесконечным началом и никак не наступающим концом [3], так или иначе – исходной, смыслообразующей категорией здесь остается категория бытия. Учение о времени здесь и есть учение о динамике, развитии бытия (т.е. разуме, объявшем и сокрывшем в себе онтологическое все). Детерминизм (как причинно-следственная зависимость) и осмысленность (как логическая последовательность) есть только разные выражения для одного и того же – бытия, единого в основе (эссенции) и множественного в существовании (экзистенции).

Любая метафизика бытия (идеалистическая, материалистическая, дуалистическая) полагает первым и безусловным началом, источником всего бытие, в понятии которого скрывается сам разум (в его направленности на постижение им бытия), ибо понятие бытия есть интеллигибельное, «умное» понятие, недоступное непосредственному созерцанию и требующее перехода к глубинным и априорным формам общего, или обыденного (сокрытого в самом себе) мышления (мыслящее себя мышление). Иначе говоря, господство разума здесь утверждается посредством и в форме утверждения безусловного примата бытия, или, как частный случай, безусловного примата сверхбытия – Абсолюта, понятие о котором возводит философию бытия до степени самосознающего бытия (amorergaremaeternam Спинозы). И наоборот, господство существования, конкретно – чувственного бытия в мире (которое, вместе с тем, никогда не есть только чувственное бытие, но всегда рационально опосредованное, образованное на разумных началах), здесь утверждается посредством и в форме утверждения безусловного примата разумности, или осмысленности бытия, и, как вариант – безусловного примата сверхразумности (плотиновский экстаз) – того же Абсолюта, в котором сакрализованная из самой себя обыденность (наивное существование) достигает предельной степени автономии, реализуя таким образом высшую форму тождества — тождество рационального утверждения бытия и его отрицания. Поэтому свобода, как и любое иное проявление «человеческого», в философии бытия в основе своей оказывается производной от существования, оказывается атрибутивной по отношению к умному бытию, причинно и доказательно опосредованной существованием как разумностью. Иллюзорный, недействительный (ибо несамостоятельный) характер свободы здесь в полной мере раскрывается при выяснении ее необходимой природы — зависимости от рациональности содержания, от степени представленное™ в ней бытия (Спиноза, Гегель, Маркс). Существование в мире, мысль о мире, сам мир как бытие-разум (некое общее, все) в идеальном, либо материальном смысле есть то исходное и основное, что выступает гарантом свободы, времени и всего вообще, что прежде самостной реализации уже должно быть в некоем общем и определяющем смысле. «Осознание» же необходимости («мыслящее себя мышление») есть поэтому акт онтологической деперсонализации, рациональное сокрытие мира и возведение действительности к интеллигибельному (родовому) бытию, растворение субъекта в мире объектов. В этом смысле «свобода» у Спинозы или у Гегеля есть не что иное, как утверждение нашей предельной бытийной несвободы по отношению к нашей собственной «универсальной» способности мыслить. Философия бытия, в отличие от философии духа, есть философия детерминистическая, несовместимая с учением о свободе (Н.А. Бердяев).

Разум и бытие совпадают в принижении человека, в утверждении его предельной несвободы по отношению к собственным родовым началам. Тождество мышления и бытия (или их единство, единосущее, взаимозависимость etc.) и есть такое природное рабство у мира. Разум, мышление и есть та цена, которую человек принужден платить за саму возможность существования, за само право обладания бытием в мире. Я мыслю, следовательно, я ничто (пред миром); я есмь, следовательно, я ничто (пред разумом) — это то именно, что очень хорошо знает о себе всякое язычество, иногда проговаривая эту свою сокровенную тайну, подобно библейскому Екклесиасту: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл.1,9), и всякое частное есть только разновидность общего, и всякое индивидуальное мышление должно подняться до своей всеобщей, абсолютной формы. И род владеет нами, и род — начало и конец пути. Правильное суждение здесь есть суждение о частном с позиции общего, частью которого оно является и которое выступает по отношению к нему как определяющее (вечное и неизменное) начало (subspecieaeterniatis). И это есть основной алгоритм обыденного мышления [4], исходная и основная форма-матрица естественной, или природной (обусловленной самим бытием в мире) мысли вообще, вне зависимости от того, насколько она сознается самим субъектом мысли.

Мы обыденны в той мере, в какой зависим от мира, поэтому всякое мышление в основе своей обыденно. Но лишь язычество [5] как самосознающая себя, сакрализованная обыденность впервые оказывается способно подняться до высоты понимания своего истинного положения в мире. И тогда из недр родового сознания рождается очень сильное, естественное по своему происхождению, т.е. возникшее вне собственно религиозного опыта и откровения, и в то же время подлинно религиозное чувство — чувство вины за сам факт бытия в мире (чувство, которым язычество открывается как религия и которым оно исчерпывается как религия [6]). «Я виновен, ибо я семь» — это то, что изнутри разрывает живую плоть язычника, заставляет его возжигать костры человеческих жертвоприношений и ограничивать себя, отдавая все самое лучшее и дорогое за одну только возможность продлить как можно дольше «детскую» наивность прежнего существования, в то же время отчетливо сознавая необходимость и неизбежность трагического конца (от «отца веры» библейского Авраама, включая кьеркегоровского Иова, до какого-нибудь Арджуны на поле битвы Курукшетра [7] отчетливо звучит этот мотив жертвенного самоутверждения человеческого бытия в мире).

Мышление способно саморазоблачиться до понимания коренной двусмысленности своего положения в мире, лишь отказываясь от своего естественного, диалектического применения и переходя к опытному познанию, основывающемуся на признании ценности, отличной от бытия.

Прежде всего, вопреки расхожим представлениям, естественная претензия разума на верховное положение в иерархии познавательных средств не может быть обоснована простым указанием на непостоянство и обманчивость наших чувств. Различные чувства (слух, зрение, осязание, обоняние и т.д.), как это знали уже древние греки, если в чем-то и «обманывают» нас, то только в одном – в том, что касается бытия и небытия вещей. Но «существование» само по себе, как «бытие» не является предметом чувственного восприятия, оно мыслится, оно и привносится в чувственный опыт посредством априорной деятельности рассудка, переводящего «потусторонний» для разума сенситивный материал в подготовленную им самим и свободную от чувственности форму мысли. Следовательно, чувства никогда не обманывают нас («истина» и «ложь» суть логические, рациональные категории, а не «формы» чувственности). «Обманывается» разум, когда он пытаетсявывести действительное из только мыслимого в чувственном. «Привычка» мыслить любые виды опыта, включая чувственный, в подчинении у разума есть только естественная «склонность» самого мышления.

Всякое мышление в основе своей есть сокрытие себя от действительности. Ценность мысли заключается в том, можем ли мы переживать то, что она собой выражает, можем ли мы вообще переживать данную мысль (слово). Простой пример: одна и та же мысль, в зависимости от различных наших внутренних состояний, может вызывать противоположные переживания, а может и вовсе остаться незамеченной. Иными словами, внутренняя ценность (ценность для внутреннего существа человека) любой мысли (идеи) определяется не формой ее и даже не содержанием, а лишь тем, насколько она может рассматриваться в качестве ближайшей (или даже случайной) причины возникновения или развития того или иного переживания, которое, в свою очередь, тем более значимо, чем более оно непосредственно и самобытно и, стало быть, чем менее оно опосредовано конкретной мыслью или идеей. Человеческая значимость мысли не определяется ее истинностью, целесообразностью, адекватностью, тождественностью и т.д., т.е. всем тем, что представляется в ней наиболее ценным с точки зрения самой мысли. Мыслить так значит сводить в мысли, редуцировать человеческое существование целиком к самому мышлению, определяя последнее с формальной стороны. Ибо истинность, тождественность и т.д. мысли есть только собственная структура мысли – то, через что она делается возможной (в пределе мы можем мыслить только саму нашу мысль). Истинность мысли есть ее осмысленность, но никак не ее ценность.Ценность «по своему бытию» в любой момент времени предшествует смыслу, изначально пребывая «по ту сторону» интеллигенции. Любая «теоретическая» ценность в действительности есть либо ценность «практическая», либо вовсе не есть ценность и даже не смысл, а бессмыслица (не имеющая смысла, беспредметная предикация — «идеал»), поскольку претендует быть ценностью в качестве смысла…

Применительно не к «миру», а к «духу», к внутренней жизни, способность к идеальному, к идее не является единственной, тем более доминирующей способностью человека. Исходной формой человеческого самобытия («самости», «субъекта», «я» etc.) следует признать переживание, ибо только в нем пребывает ценность. Переживание как проявление внутренней активности человеческого духа и есть последняя, предельная действительность, или подлинность — то, дальше и глубже чего в человеке ничего нет и быть не может. Любая мысль же всегда есть только мысль о чем-то, т.е. отношение (интенция к действительности, противостояние). Мышление предметно. Вот почему язык общения с действительным есть скорее язык жеста, мимики, поступка — язык танца по преимуществу, а не слова, мысли (Ф. Ницше).

В силу предельности своего характера, как действительность, переживание не тривиально. К примеру, всякий, имевший аналогичный опыт, согласится с тем, что непосредственное переживание добра необыкновенно мучительно для человека. То, что открывается в данном переживании, открывается как инобытийное (трансцендентное) по отношению к конечному бытию человека, как надмирное, «не от мира сего». Переживание есть прорыв действительности в сферу имманентного бытия человека, вырывание человека из мира, ибо эмпирический человек не может вместить в себя предельного, не может он и соединиться с предельным, в то же время сохранив себя как имманентное существо. Это прикосновение к подлинности, которое одно доставляет невыносимое страдание, но страдание – не «физическое» или «моральное», а духовное, затрагивающее «сущность» человека: эмпирический человек не выдерживает преизбытка духовности («неотмирности»), которая изнутри, из глубины мощно пронизывает все его существо и ставит его над миром — потому что уже внутри переживания ему открывается обозримая перспектива (именно переживание) последнего отрыва, освобождения от «мира», полной своей утраты для «мира», т.е. физической смерти (это объективный критерий духовности всякого субъективного переживания).

Любое переживание, поскольку оно есть переживание подлинности, выводит человека по ту сторону имманентного бытия как осмысленности. Это то, что есть в глубине всякого переживания, но не всякое переживание доходит до этой своей глубины. Существует некий естественный предел в эмпирическом человеке, всецело определяемый его отношением к природному (и социальному) миру, его бытием в мире, -предел, за который переживание в развитии его чистоты (подлинности) перейти не может, не разрушив эмпирического человека [8]. Чтобы этого разрушения не происходило (а оно неминуемо, поскольку переживание обладает статусом действительности), в человеке реализуется защитный механизм (или рефлекс) отстранения от переживания, выделения себя из переживания и поставления себя в отношение к нему. Но отстраненное (прерванное) переживание тотчас начинается снова (ибо оно есть «ответ» на то, что подлинно существует, оно обусловлено той самой действительностью, вне которой человека не может быть), чтобы, дойдя до известного предела, прерваться тем же самым способом. И так до тех пор, пока сохраняется эмпирическое бытие человека. Так, собственно говоря, осуществляется процесс мышления в его обратной, скрытой для самого себя перспективе.

Мышление и есть превращенная форма переживания, благодаря которой сохраняется человеческое бытие в мире (точнее говоря, мышление в его «охранительно-приспособительной» функции «выделяется» из переживания по поводу ощущений, которые образуют собственную, самостоятельную «субстанцию» эмпирического, или физического, бытия человека).

То, что мышление в основе своей (это относится прежде всего к обыденному мышлению) есть именно бессознательная деятельность, лучше всего показал Л. Витгенштейн: мы следуем «языковым правилам» слепо, просто потому что таковы правила. В мистической традиции этот взгляд на природу человеческого интеллекта выражен в положении «Все люди спят». В мышлении эмпирический человек закрывается от бездны действительности, опосредует свое к ней отношение мыслью (словом, понятием), которая, указывая на подлинность переживания, в то же время закрывает («обозначает») его, подменяет чистое и непосредственное переживание «образом» («знаком») мысли («слова»): так интенциональность (Э. Гуссерль) вытесняет бытийность (М. Хайдеггер). Но в силу актуальной бесконечности того, что открывается в переживании, потенциально бесконечна и рефлексивная деятельность мышления, которое непрерывно выделяет себя из переживания, создавая целый универсум образов и знаков, несущих на себе печать самого мышления, — т.е. сходных между собой и взаимообусловливающих («развивающих» друг друга), — создается достаточно подвижный (оперативный) речевой (языковый) контекст, который точно (адекватно) воспроизводит границы допустимых переживаний, т.е. тот самый, естественный пределсохранения человеческого бытия в мире, который образует своего рода «горизонт» мира (границы его познаваемости, законы мира).

Этот языковый универсум (аналог «третьего мира» К. Поппера) обладает уже собственной онтологией, которая относится к переживанию так же, как «становление к бытию». Формальная (логическая) схожесть всего бесконечного многообразия «знаков» (слов, понятий) состоит в том, что все они суть одно — прерванное переживание, и эта их схожесть создает предпосылки для формальной работы с ними, в основе которой лежит все та же «приспособительная» функция мышления: чем больше слов (понятий) мы возводим между собой и подлинным, тем слабее его переживание. Так, если всякий «смысл» (т.е., собственно говоря, мысль) есть первое и непосредственное указание на предельное: либо восхождение к нему, либо нисхождение от него, т.е. либо «открывание», либо «закрывание» его, то слово есть уже указание на отношение мысли к предельному (т.е. на языковый контекст). Слово обладает уже не «смыслом», но «значением» — скрытым,неявным смыслом («Мысль изреченная есть ложь» [9]). Наконец, понятие (категория) есть то, что определяется уже только языковым контекстом (формальной деятельностью мышления) и существует независимо от переживания.

Слово, в отличие от переживания, не является чем-то уникальным, неповторимым, обладающим самостоятельным бытием, напротив, в повторяемости его сущность: оно всегда относительно к другим словам, существует (обладает бытием) только в речевом (языковом) контексте, поэтому предельное абстрагирование, выход к предельному понятию, или понятию об абсолютном, в результате приводит к окончательному замещению действительности, сокрытию последней в разуме. Антиномический характер мышления (И. Кант) проявляется в самый момент рационального опосредования эмпирическим человеком своего метарационального (подлинного) отношения к предельному (т.е. на символическом, смысловом уровне – в истоке мышления). Здесь-то и возникает, обусловленное антиномичностью разума, этическое («юридическое») различение «добра» и «зла», которые всегда двоятся: «добро» и «зло» соотносительны, имеют свойство постоянно меняться местами, диалектически переходить друг в друга.

Развитие (усиление) рациональной деятельности необходимо в силу необходимости (несвободы) человеческого бытия в мире. Мы бытийствуем в мире лишь опосредовано рациональной деятельностью: невозможно совсем не думать. Нормальный представитель рода HomoSapiens способен долее продержаться под водой без воздуха, нежели в обычной жизни — без единой мысли (другой вопрос — на что направлено его мышление, насколько оно соответствует собственным законам и т.д.). Самые разнообразные мысли, подобно назойливым мартышкам, по образному сравнению индийских йогов, постоянно преследуют нас и ни на секунду не оставляют в покое, так что борьба с ними превращается в сущую муку для всякого решившегося вступить на путь традиционной для Востока медитативной практики [10]. И вместе с тем даже для архаического мышления возможен выход за рамки рациональной деятельности без потери самой способности к мышлению.

Классическая форма такого «выхода» в подлинное впервые представлена в качестве теории у Сократа, с точки зрения которого знание вообще, т.е. не частное, а общее знание, иными словами —сама способность мыслить, возникает, определяется только пред лицем, в границах того, что не может быть познано никогда. А таковым является все «божественное», по отношению к которому возможна лишь интуитивно-внерациональная предикация. Специально же нравственную функцию «наведения» к истине в познании исполняет, согласно Сократу, божественная сила (бог, боги, божественное) через даймония (гения), сны, мифы, обычаи и т.п. [11]. Непостижимое не может быть «открыто», знание о нем не может возникнуть в результате исследования, оно и есть то, что есть «по ту сторону» рационального (т.е. опыт!) [12]. По аналогии с И. Кантом, можно сказать, что оно появляется из одной моральной потребности человека, как специфический объект разума, созданный специально для самоограничения разума («я знаю, что ничего не знаю») [13], ибо знание о непознаваемом (как горизонт, перспектива знания) определяет собой границы возможного знаемого (или любого знания), т.е. его истинность. Поэтому справедливость как нравственный принцип –условие познания в истине (философ ищет не «объяснения действительности», а «действительности изъяснения») [14].

В истории мысли, кажется, до сих пор осталось «незамеченным» то, что открытие Сократа до неприличия расходится с общими принципами рационального познания действительности, устанавливая новое пространство метарационалъной духовности, преодолевающей в опыте бытийную (природную) несвободу родовых установок обыденного мышления. С учетом радикальных поправок на христианский духовный опыт, открытие Сократа означает открытие духовного «инобытия» разума – духовности как «опытности», отличной по бытию от рациональности привычных и «общезначимых» форм сознания.

Как впервые показал Сократ, разум всегда двусторонен: изнанка разума (inside) и есть его производность от духа. И это опознается самим разумом как духовная необходимость, в то время как дух не знает принуждающих его элементов опыта. Дух сам есть опыт, и в той мере, в какой он опытен, непосредственно переживаем, в такой мере он не сводится к необходимости (до полного их взаимного противоположения). Разум по отношению к духу всегда есть ведомый, а не ведущий. Вот почему бездна непознаваемого — того, что «не может быть познано никогда» — не в том, что предстоит разуму как вещно-предметный мир, а в самом разуме. И эта бездна есть дух.

Если в духе человек утрачивает себя для «мира», то духовное напряжение философии, поскольку последняя обладает им (а может и не обладать!), есть не что иное, как ее отпадение от «мира» (т.е. всего «мыслимого»), непрестанное творчество жизни, убегающей «мира» и гибельной, с точки зрения его рационально сокрытой завершенности. Отличие философии от обыденности не в том, что мы мыслим, а прежде всего в том, как мы мыслим; специфическая предметность лишь выражает собой характерный способ мысли. Истины, добытые усилиями философского разума, не «интеллигибельны» только, но прежде всего «гибельны». Гибельность и есть непосредственное, опытное проявление человечности в мире. Философия как человеческий опыт не умозрительна, а гибельна – предельна не в «понятиях» только, а в положениях и ситуациях: любой, самый малый философский акт (то, что отличает ее от науки, развлечения, спорта и т.п.) здесь рождается не из любопытства или удивления, как думал, к примеру, Аристотель, т.е. не отвлеченно, не в мысли только, не из голой потребности мышления в каком-либо различении собственных определений и определенностей, а на краю гибели, в риске онтологической утраты.

Страсть к предельному мышлению, вообще опасность философии возникает лишь в трещинах и дырах родового сознания – там, где вдруг обнаруживается вся непрочность и вымышленность (не действительность, а именно из-мышленность, идеальность) природно-необходимых» связей и отношений обыденности. По той или иной причине покидая социум как род, человек выпадает не из «коллектива» только, не из перманентно
социальных (например, «домашних», кровнородственных) отношений с другими людьми, а из всего «мира» как космоса-природы, нарушая тем самым и вещный порядок пространства и каузальную «связь времен» (Шекспир). Но именно здесь – по ту сторону рода, в новой и трансцендентной по отношению к нему, метарациональной перспективе – впервые и становится возможна философия, философия как духовный опыт, который актуализирует и на который опирается мышление, прежде бывшее сокрытым в самом себе. Философия «основана на духовном опыте» (Н.А. Бердяев) [15]. В этом смысле (со стороны своих творчески-инновационных интенций) философия всегда есть прозрение – прозрение сквозь  предвзятые,  предзаданные  самим  мышлением  границы человеческого бытия в мире, т.е. в коренном смысле – необыденное мышление.    

Поскольку мышление остается сокрытым в себе, постольку для самого себя оно выступает в качестве предельной действительности, априорно предустанавливающей границы «всего» мыслимого и существующего. Если нет трансцендентного по отношению к разуму духовного опыта (а его может не быть!), если нет прерывной и все превозмогающей встречи с подлинным, то мы обречены на несвободный и совершенно естественный способ мысли. Логично допустить, что сам по себе тот или иной способ мысли (включая такие разнородные его характеристики, как «глубина мысли», «широта взглядов», вообще способность к анализу, синтезу и т.п.) как раз всецело и определяется только наличием в качестве исходной данности некоего духовного опыта в широком смысле, как «жизненного мира» индивида, его «личностного знания» (М. Полани), как того, что актуально «переживается» им, входит в его состав не понятийно только, но именно «опытно», жизненно. Поэтому и самая распространенная претензия на то, чтобы иметь адекватную способность «составить себе понятие» о чем-либо относящемся не к объекту, миру, а к субъекту, личности, не имея в то же время никакой возможности пережить это что-то (например, составить себе понятие о добром, не будучи самому добрым) и при этом ограничиться выведенным из разума понятием в качестве достаточного или даже определяющего собой это что-то, что призвано выразить собой данное понятие, сама по себе такая претензия тоже может рассматриваться в качестве возможной лишь при наличии (или же отсутствии) определенного духовного опыта. Так, «вторая навигация» Платона как интеллигибельное познание, вкупе с обосновывающей ее теорией припоминания, является не только вполне адекватной в рамках языческого мирочувствия, но и обосновывает собой язычество как сакрализованную из самой себя и в себе же обыденность, не знающей четкого качественного различия между нравственной действительностью и предъявляемой нормой, между субъектом и объектом, предметом мысли и самой мыслью, между знаком и означаемым и т.п., и в силу этого незнания мистифицирующей различные закономерности, равно и недифференцированно относимые как к объективному миру, так и к миру субъекта: от кругового движения небесной сферы до «припоминания» геометрии человеком никогда ее не изучавшим, от предсказаний по расположению костей жертвенного животного до молодых людей «не по летам» рассуждающих о взрослой жизни и т.д. Различие, устанавливаемое наличностью живого опыта, в результате может оказаться весьма существенным…

Провозвестником нового типа мышления, основывающегося на опытном познании действительности, а не на ratio и самосозерцании интеллекта, явилось христианство: из всех известных мировых движений, обладающих сколько-нибудь значимым идейным содержанием, только оно одно в своих парадоксальных «положениях» прямо манифестирует, вытекающее из нравственного противостояния человека «миру», из той автономии сердца, о которой говорит Б.П. Вышеславцев [16], несовпадение (а потому и равное значение!) «истин» сердца и разума (при их деятельном пробуждении и развитии). Причем не просто как некой фактической данности (смысл – высказывается, ценность – переживается), но как самобытного начала и подлинного достоинства человеческого бытия в мире. Соответственно в евангельском дискурсе радикально меняется роль разума, который именно в христианстве впервые отчетливо становится объектом «трансцендентальной критики», тем самым освобождаясь от ответственности за «общие» суждения, в которых обыденное мышление выражает себя посредством неявного отождествления ценности и смысла. Лишь этот «критический» способ мысли является наиболее адекватным и по отношению к самому христианскому духовному опыту. Христианству нужны не обыденно-рациональные и, в конечном счете — «языческие», интерпретации, а прерывные и гибельные, открытые в опыте духовной жизни. Больше того, все христианство – в данном способе мысли и вне этого способа мысли не существует.

«Впервые открыв» ценность как трансцендентную ценность, христианство установило присутствие в человеке некой второй сущности («будете как боги»), не сводимой к мышлению, освобождающей от природной власти мышления («вам дано судить и ангелов»). Метафизический параллелизм ценности и смысла, проговариваемый Приморской проповедью [17], отныне формирует принципиально новую стратегию для человеческого мышления, стратегию, обосновывающую дуализм духа и природы как дуализм свободы и необходимости – в отличие от традиционного «плоскостного» (гносеологического) дуализма в пределах мышления – дуализма умопостигаемого («внутреннего») и чувственно воспринимаемого («внешнего») – античного дуализма [18]. Ценность как «третье измерение» открывает бездонную глубину в самом мышлении, по отношению к мышлению и к смыслу как мысли. Мышление отныне не есть завершенность, но есть то, чем еще необходимо овладеть. Сумевшие «приручить» (К. Леви-Стросс) эту универсальную способность к идеальному фактически представляют собой то, что идет после «человека» (как родового индивида, «ветхого человека»), что выше «человека»… Должно совершиться то самое «обновление ума», о котором говорит ап. Павел (Рим. 12,2; II Кор. 4,16; Кол. 3,10; Ефес. 4,23; Рим. 1,21-28; I Кор. 2,16), ибо «кто во Христе, тот новая тварь» (II Кор. 5,17). Необходимо великое презрение к человеку (Ф. Ницше), чтобы смог зародиться новый способ мысли,основывающийся на метафизическом плюрализме по ту сторону бытия, на полном и непререкаемом различии по «этосу» — субъекта и объекта, ценности и смысла, ценности и бытия [19]. Ибо «буду петь духом, буду петь и умом» (1 Кор.14,15). Это и означает стать свободным по отношению к собственной способности мыслить [20], т.е. свободным в собственном смысле слова: «К свободе призваны вы, братия…» (Гал.5,13).

Ни все, ни что-либо из всего само по себе не является и не обладает ценностью – сознание этого не может явиться результатом логического рассуждения, но появляется как констатирующая фиксация фактического состояния, характеризуемого отделением ценности от смысла, или – что то же – привнесением, раскрытием трансцендентной ценности в сознании (!). Ценность выступает в сознании непосредственно — не будучи опосредованной теми или иными актами мышления. Последние лишь отступают <к себе>, ограничивая себя созерцанием интенциональной предметности собственных содержаний. Такая установка перестает быть пассивным («рефлектирующим» — обусловленным чувственной неустранимостью «мира») описанием отдельных вещей или «мира» в целом (как бы скрытым принуждением с их стороны), но свободно и независимо от них обращается с ними уже в качестве только данных через конкретные содержания (смыслы) мышления. Именно здесь «смыслы» впервые отделяются от «вещей», становясь инструментом их «познания» – конструирования тех или иных сторон (свойств, характеристик), соответствующих логической, т.е. функционально-операциональной природе самого мышления. Европейское сознание прежде должно было пройти школу христианской мысли, чтобы затем на этой основе смог возникнуть экспериментальный дискурс современной науки.

С другой стороны, метафизический параллелизм ценности и смысла предполагает опытную основу. Это значит, что само мышление в своих конкретных актах должно отталкиваться от непосредственных переживаний ценности, отличной от смысла: не то важно, что мы мыслим, а то важно, как мы мыслим. Метод различения ценности и смысла, прямо выражающий скрытую логику христианского разума, позволяет избежать не только обращения к внешнему авторитету (будь то коллективная инстанция, или личная), который, по сути, до сих пор остается едва ли не единственным надежным источником разрешения бесчисленных жизненных (и исторических) коллизий, постоянно обновляющихся и явно не всегда буквально предусмотренных священным текстом, но также и в сфере сугубо теоретической деятельности – полностью отказаться от маркирующего («отсылающего») упоминания христианского имени без потери собственно христианского содержания (духа христианства). В самом деле, нет более ясного доказательства внутренней несостоятельности любых попыток синтезировать христианство на почве платонической, аристотелевской, любой иной нехристианской мысли, чем эта неспособность их полностью отказаться от приписывания себе специфически христианских тем и названий, без того чтобы не перестать быть при этом «христианской мыслью»: мы можем это сделать, они — нет.

Христианская философия не может не учитывать соответствующий духовный опыт, не может не воспроизводить и соответствующий ему тип мышления. Вообще, противоречиво утверждение о философии как о недовыраженном, недовысказанном, недомысленном. Так думают со стороны, покинув пределы философской мысли. Формальное единство философии (того, ради чего философия, сущности философствования) и ее языка (логико-категориального аппарата, способа, строя мысли, интерпретации) есть одновременно внутренняя, содержательная задача любой философии. О совершенстве и философской сути последней судят в первую очередь по ее языку. По языку решают и о принадлежности к философской классике, либо к современным неклассическим моделям философствования. В частности, одна из наиболее существенных демаркаций проходит в зависимости от того, что принимается ответственным за специфическую организацию «разума» — «сама» мысль, мысль «вообще» или избранный философом способ ее построения. В последнем случае мера личной свободы конкретного философа по отношению к собственной родовой способности оказывается решающим фактором, влияющим на результативность философской деятельности. В неоднозначных результатах возрастания этой свободы как некой «критической» способности и одновременно «практического» умения распоряжаться собственной мыслью, быть ее «обналиченным» творцом, а не «носителем» только, или «проводником», заключена одна из коренных проблем современной «институциализированной» философии.

Мера личной (духовной) свободы теоретически определяется способом организации мысли. Последний, в свою очередь, обусловлен реальным несовпадением с общезначимой мыслью, как бы неким актуально присутствующим «зазором» между нею и тем, что мыслью не является. Если далее мы предположим, что это «что-то» и есть ценность, то станет понятно, почему философия, оставаясь общезначимой мыслью, в то же время не может быть только теорией смыслов (как, впрочем, не может быть она и только теорией ценностей).

Скажем еще определеннее. Есть только два возможных способа мысли, определяемых фундаментальной диспозицией слов и вещей (если воспользоваться терминологией Ж.-П. Сартра). Есть вещи и есть слова. Слова существуют, во-первых, по поводу вещей и, во-вторых, по поводу слов. В первом случае слова заменяют собой вещи, и только во втором —показывают их как они есть [21]. Первый способ мысли наследуется (берется в готовом виде, априори) — мы с необходимостью приобретаем его в силу одного нашего присутствия в мире, бессознательно (пребывая в природной стихии коллективной жизни), второй — вырастает из опыта личной жизни, из непосредственного переживания ценности, отличной от смысла (слов), тем самым организуя отличное от внешней среды пространство «внутренней», или нравственной, свободы. При этом второй способ мысли всегда формируется на основе первого — надстраивается над ним, не будучи по существу связанным ни с миром природно-социальным, ни с миром вообще (миром как вместилищем возможных рациональных смыслов). С формально-логической стороны он как будто представляет собой более высокий уровень рациональности (и саморефлексии), хотя и предполагает в качестве необходимой предпосылки реализацию основных структур «первичного», или архаичного, сознания — невозможно сразу прыгнуть в царство свободного мышления, минуя стадию природного сознания, как невозможно достичь зрелости, минуя периоды младенчества и детства. Необходим субстрат, материя — то, что подлежит последующему изменению и смене. Вместе с тем конструктивное понимание слов как только слов, отличных от вещей, с точки зрения необходимости существования в мире представляет собой нечто прямо отрицательное и излишнее — мешающее естественно-органическому укоренению и прорастанию человека в мире.

Существуют природные и даже физические ограничения, накладываемые со стороны мира на саму способность человека к свободному мышлению. Кроме естественного сопротивления внешней среды, человек должен «перерасти» самого себя — пережить серьезный внутренний кризис, быть может, даже «пограничную ситуацию». Так, при переходе от основного способа мысли к «свободному» мы начинаем испытывать буквально — физические страдания (связанные с перестройкой интеллекта), всякий раз крайне болезненно переживая неподлинность, «неотнологичность» обыденной речи. Напротив, состояние относительного психологического комфорта здесь достигается лишь в условиях разрушенного дискурса обыденности. Сложность ситуации усугубляется тем, что в этот момент мы еще не можем вполне сформулировать, определить для самих себя этот новый способ мысли, остающийся для нас всецело на уровне интуитивных прозрений, чувственных симпатий и антипатий. И следовательно, не можем ни объяснить, ни донести его до окружающих, тем самым выпадая из нормальных отношений, диктуемых социумом. Но даже если бы мы и смогли это сделать, в условиях господствующего коллективного сознания нас все равно никто не смог бы адекватно  воспринять. Проблема  состоит  в  том, что  невозможно произвольно и по желанию менять указанные способы мысли, подобно периодической смене шахматных партий, или даже целых игровых систем, определяемых различным набором правил, ибо здесь мы имеем дело с такими «правилами» (фундаментальными законами), которые со своей стороны определяют любую возможную совокупность правил. В большинстве случаев индивид «застревает» именно на переходной стадии, превращаясь в бессознательного разрушителя   логики обыденных отношений. При этом следует иметь ввиду, что данная патология (имеющая разные социально-психологические последствия) может быть обусловлена как глубокой личной охранительной   потребностью, трансформируясь в единственно доступный способ спасения себя и ростков нового мышления, так и исключительно внешними факторами — например, специфическими  особенностями  некоторых  современных  видов человеческой деятельности (профессиональных политиков, коммерсантов, гангстеров, журналистов, юристов, администраторов, артистов и т.д. — одним словом, людей, непосредственно не занятых производящим трудом, выражающим нашу прямую обусловленность «миром»). Отсюда важное значение приобретает проблема формулирования нового способа мысли, прояснения его логической структуры, границ применения, основных особенностей и т.д., что должно в конечном итоге нормализовать взаимные отношения двух представленных способов мысли. В обозримой исторической перспективе конфликты между ними неизбежны как раз до того момента, пока не будет окончательно завершен процесс конституирования – наряду с существующим – нового способа мысли, определяемого нами на основе различения ценности и смысла. Пока не будут взаимно дифференцированы их «зоны ответственности» (например, по возрастному признаку: юность – зрелость), различные точки их пересечения (в силу одинаковой дискурсивной размытости) по-прежнему будут создавать негативное напряжение и раздражение.

По старой метафизической привычке мы могли бы представить философское мышление вообще (как мышление «в понятиях») в качестве высшего, однако мы видим, что существующие предельные способы построения мысли вместе с тем определяют собой и возможные «типы философий»: та или иная философия вырастает на основе определенного типа мышления (а не наоборот). В соответствии с двумя типами последнего можно выделить два наиболее общих типа философов – тип «жреца» и тип «искусителя» (если воспользоваться терминологией Ф. Ницше). Первый принимает и обосновывает «народные верования» (B.C. Соловьев) как самоочевидный, исходный пункт своей философии и тем самым полагает внешние границы мышления в качестве его внутренних, априорных принципов. Напротив, второй распознает любые внутренние ограничения мысли в качестве ее только внешне налагаемых, и постольку — вполне преодолимых для мысли – препятствий («естественных предрассудков мышления»). Но «народный предрассудок» — это «общее» сознание, присущее коллективам, большим массам людей. Поэтому «жрец» всегда вольно-невольно оказывается в роли духовно-идеологического служителя рода (общины, нации, партии, государства и т.п.) в борьбе с индивидуальностью или «родового индивида» (нигилиста-революционера) в его противоположной борьбе с родом. Напротив, «искуситель» апеллирует к частному («приватному») опыту неповторимой индивидуальности, выпадающей из родовых отношений, и постольку способствует к образованию личности.

Классический тип философии является «высшим», поскольку выступает в качестве самосознания, или рациональной саморефлексии первичного, обыденного сознания и постольку — не выходит за рамки последнего (и в этом отношении, конечно, подготавливает отрицательную почву для возникновения нового способа мысли). В филогенетическом смысле будучи «третьим», христианское мышление не является синтезом по отношению к двум предшествующим – простому обыденному и его философской саморефлексии, именно поэтому оно образует самостоятельную познавательную установку, в равной степени дистанцируясь от первых двух. Так что, с момента образования христианства, можно говорить о существовании всего двух наиболее общих типов, или способов, мысли. Возможная иерархия типов мышления существует лишь в рамках каждой из данных установок, в то время как по отношению друг к другу они не образуют никакой иерархии (ни логической, ни онтологической), кроме простой последовательности возникновения, развития и вытеснения во времени. В самом деле, как можно было бы, к примеру, утверждать о жизненной малости детства сравнительно со зрелостью (кроме отсутствия у него способности к развитому рациональному мышлению, половой репродуктивности и т.п., характерных  для  зрелости)!  Утверждать  подобное – значило бы третировать детство за присущую ему детскость.

Литература.

  1. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в 2 т.- М., 1990. Т. 2. С. 109.
  2. См., к примеру: Финогентов В.Н. «.. .И ропщет мыслящий тростник» (О бессмысленности и смысле жизни человека. О временном и вечном в бытии человека. О свободе и несвободе человека). — Уфа, 2000.
  3. Ibid.
  4. Герасимов Д.Н. Наивное мышление и христианский персонализм // Онтология и мировоззрение (тематический сборник). — Уфа, 2000. С. 129.
  5. Речь идет о всех более или менее систематизированных формах древней религиозности, возникающих одновременно с первыми государственными образованиями. Но идеальным образцом здесь могут служить, конечно же, те из них, которые возникают одновременно с христианством и в противовес ему — такие, как неоплатонизм.
  6. Герасимов Д.Н. Указ. соч. С. 129.
  7. Сюжетная топика Бхагавад-Гиты — одной из главных священных книг индуизма.
  8. «Верхняя планка» этого предела может сдвигаться в ту или другую сторону, в зависимости от степени развития природных и социальных, а также и духовных сил человека.
  9. Строка из стихотворения Ф.И. Тютчева «Silentium!» (1830,1854): «Как сердцу высказать себя? Другому как понять тебя? Поймет ли он, чем ты живешь? Мысль изреченная есть ложь».
  10. Априорное исключение подобного рода обстоятельств из области специфически философского исследования и есть прежде всего наивное исповедание укорененной в себе, предвзятой мысли.
  11. См.: Платон. Соб. соч. В 4 т. — М., 1990- 1994. Диалоги «Апология Сократа» (28е, 31d), «Критон» (44Ь, 60е), «Федон» (107е), «Феаг» (129е), «Лисид» (203) и др.
  12. Указ. соч. Диалоги «Евтифрон» (6с, 14c-d), «Федон» (108d), «Теэтет» (150), «Кратил» (401) и др.
  13. Дословная формула нравственного самоограничения разума, поспешно сведенная школьной философией к профессорскому анекдоту об иронии Сократа.
  14. Герасимов Д.Н. Возвращение к Сократу (универсальные возможности культурного диалога) // Восток — запад. Диалог культур и цивилизаций. — М., 2000.
  15. Бердяев Н.А. Мое философское миросозерцание // Н.А. Бердяев: proetcontra. Кн.1. — Спб., 1994. С. 23.
  16. Вышеславцев Б.П. Значение сердца в религии // Путь. № 1. Париж, сентябрь 1925. С. 68.
  17. С внешне-содержательной стороны эта проповедь ограничена констатацией, что «приблизилось Царство Небесное (курсив мой — Д.Г.)» (Мат. 4, 17).
  18. Античный дуализм становится онтологическим дуализмом только в одном случае — если сама мысль признается в качестве предельной («бытийной») характеристики «всего», включая «человеческое» (Парменид, Платон), но это-то как раз и есть «сокрытие мира в мышлении», рабство у мира вещей и природы.
  19. В точном соответствии с библейской схемой различия Творец – творение.
  20. «Только мы, ставшие свободными умы (свободными по отношению к собственной способности мыслить. — Д.Г.), имеем подготовку…» (Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. — М., 1990. Т.2. С. 661.).
  21. «. ..мистик, я пытался вторгнуться в молчание бытия раздражающим шорохом слов, и главное, я подставлял имена на место вещей: это и значит веровать» (Сартр Ж.-П. Стена: Избранные произведения. — М., 1992. С. 478.).
Обсудить на форуме

ЧИТАТЬ ПО ТЕМЕ:

Нет комментариев

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>